vorgänge: Artikel - 4.05.17

Konsequenzen von Kulturalismus

Arata Takeda

Von konfrontativen zu partizipativen Ansätzen in der Vermittlung von Sprache, Kultur und Werten, in: vorgänge Nr. 217 (Heft 1/2017), S. 127-139


Wenn die hierzulande stattfindende Ausgrenzung von MigrantInnen angesprochen wird, ist bei der Suche nach den Ursachen schnell von den verschiedenen Formen des Rassismus die Rede: dem offenen oder verdeckten, latenten oder strukturellen … Inwiefern diese Ausweitung des Rassismusbegriffs praktikabel ist, oder ob nicht besser von einen Kulturalismus der Ausgrenzung gesprochen werden sollte, untersucht der folgende Beitrag von Arata Takeda.

1. Integration versus Diskriminierung

Die unsichere Zugehörigkeit bestimmter Personen oder Personengruppen zu unserer Gesellschaft als Ganzem ist ein klarer gesellschaftlicher Missstand. In der Auseinandersetzung darüber, ob die zugehörigkeitspolitischen Missstände eher auf Integrationsprobleme oder auf Diskriminierungspraktiken verweisen, nimmt der Begriff des Rassismus eine zentrale Rolle ein. Aus sprach- und diskurskritischer Sicht stellt sich jedoch die Frage: Wie sachgemäß und überzeugend ist das Rassismus-Argument, sofern es als Generalargument gegen die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis eingesetzt werden soll? Wäre vielleicht nicht an terminologisch angemessenere und pragmatisch sinnvollere Argumente zu denken?

Diese Frage ergibt sich aus dem einfachen Umstand, dass Diskriminierende in unserer Gesellschaft kaum von ‚Rasse‘ sprechen, geschweige denn mit ‚Rasse‘ argumentieren. Das ist nicht misszuverstehen: Dass in der migrationsgesellschaftlichen Diskriminierungspraxis kaum von ‚Rasse‘ gesprochen wird, bedeutet keineswegs, dass Rassismus im wörtlichen Sinne hier keine Rolle spiele. Im Gegenteil: Es sollte kein Zweifel daran bestehen, dass es verschiedene Formen von Rassismus gibt, explizite wie verdeckte, elaborierte wie banale, rassistische Ausdrücke, Gesten, Denkfiguren etc., die verurteilt und bekämpft werden müssen. Aber das soll nicht Thema des vorliegenden Beitrages sein. Was in diesem Beitrag von Interesse ist, ist die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis als Ganzes, gesteuert von einem bedeutungsgenerierenden Diskurs, der sich von der Kategorie ‚Rasse‘ – wenn nicht als Struktur, so doch als Begriff – eindeutig losgesagt hat.

Bei mancher Verwendung des Wortes ‚Rassismus‘ in jüngerer Zeit – sei es in Zusammenhang mit Gunnar Heinsohns FAZ-Beitrag „Hartz IV und die Politische Ökonomie“ (vgl. Heinsohn 2010), Thilo Sarrazins Buch „Deutschland schafft sich ab“ (vgl. Sarrazin 2010) oder der anhaltenden griechischen Staatsschuldenkrise (vgl. Reuters 2015) –, sind vorsichtige Bedenken angebracht. Wie zielführend ist es, Personen oder Systemen Rassismus zu attestieren, die sich gar nicht auf rassische Differenzen berufen? So konnte Sarrazin in einem Interview im Sommer 2010 ebenso dezidiert wie ruhigen Mutes sagen: „Ich bin kein Rassist“ (Sarrazin/Seibel/Schumacher/Fahrun 2010). Es soll hier keineswegs um die grundsätzliche Legitimität dieser Zuschreibung gehen, sondern einzig und allein um deren pragmatischen Sinn – darum, ob das Rassismus-Argument einer kritischen Auseinandersetzung mit der migrationsgesellschaftlichen Diskriminierungspraxis zuträglich ist. Und da dürften Zweifel erlaubt sein.

2. Rassismus als Metapher

Der vorliegende Beitrag möchte dahingehend argumentieren, dass die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis, vor allem im Hinblick auf ihre Alltagsbanalität (vgl. dazu Terkessidis 2005), weniger rassistisch als vielmehr rassistoid ist, dass sie nicht als Rassismus, sondern wie Rassismus in Erscheinung tritt, sich manifestiert und funktioniert. Und genau darin liegt meines Erachtens das Problem: Rassismus ist zu einer Metapher geworden. Er steht metaphorisch für eine Denk- und Handlungsstruktur, die Menschen in mehr oder weniger rigide Kategorien einteilt und hauptsächlich am Überleben, wenn nicht sogar an der Dominanz, der eigenen Kategorie interessiert ist, und zwar metaphorisch deswegen, weil diese Kategorien nicht im wörtlichen Sinne rassische Kategorien sein müssen.

Rassismus als Metapher: Nun ist es keineswegs so, dass dies etwa auf einen undifferenzierten, unreflektierten Umgang mit der Geschichte des Rassismus zurückzuführen wäre. Vielmehr ist festzustellen, dass gerade die kritische Reflexion und die engagierte Beschäftigung mit der Geschichte und Gegenwart des Rassismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wesentlich zur Metaphorisierung des Rassismus beigetragen haben. Die begriffsbestimmende Erklärung in Artikel 1 Satz 1 der UN-Rassendiskriminierungskonvention, die die Bedeutung des Ausdruckes ‚Rassendiskriminierung‘ (racial discrimination) auf nicht rassenbezogene Formen der Diskriminierung ausweitet (wie etwa Diskriminierung aufgrund nationaler oder ethnischer Herkunft, die in Richtung Sprache und Kultur durchaus offen sind) (vgl. Bundesgesetzblatt Teil II 1969: 964), gehört ebenso dazu wie die theoriebildenden und diskursformierenden Äußerungen zu Rassismus von Frantz Fanon, Michel Foucault, Immanuel Wallerstein, Siegfried Jäger, Étienne Balibar, Pierre-André Taguieff und anderen, bei denen der Begriff ‚Rassismus‘ immer mehr im abstrahierten und übertragenen Sinne Verwendung findet (vgl. Fanon 2001; Foucault 1993; Balibar/Wallerstein 1992; Jäger 1992).

So sind im Zuge der letzten Jahrzehnte durch philosophische, soziologische, linguistische und kulturtheoretische Ansätze in der Rassismusforschung Begriffe in Umlauf gekommen, die in Zusammensetzung mit Rassismus die spezifisch postkoloniale Praxis der Diskriminierung bezeichnen sollen: ‚Rassismus ohne Rassen‘, ‚kultureller Rassismus‘, ‚differentieller Rassismus‘, ‚Kulturrassismus‘, ‚Differenzrassismus‘ etc. Alle diese Begriffe, auf die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis im Allgemeinen gemünzt, kranken daran, dass sie ihre anprangernde Wirkung aus einem Vorstellungsbereich zu gewinnen suchen, auf den sich die von ihnen bezeichnete Praxis nur metaphorisch bezieht. Ihre semantische Schlagkraft ist eine geliehene. Bei genauerem Hinsehen handelt es sich bei ihnen weniger um explikative Begriffe als vielmehr um rhetorische Figuren.

‚Rassismus ohne Rassen‘ besagt selbst, dass die Aussagekraft des hier zentralen Wortes mit einem substantiellen Defizit belastet ist. ‚Kultureller Rassismus‘ versteht sich als ein Rassismus neueren Typus, der den einstigen ‚biologischen Rassismus‘ abgelöst habe (vgl. Reinfeldt/Schwarz 1993: 5), aber Rassismus im wörtlichen Sinne beruft sich eben auf rassische, d. h. vermeintlich biologische, Merkmale und nicht auf kulturelle, d. h. über das Biologische hinausgehende, Differenzen, so dass ‚kultureller Rassismus‘ in gewisser Hinsicht ein Oxymoron ist, eine contradictio in adjecto, genauso wie ‚biologischer Rassismus‘ ein Pleonasmus ist. Nur ein semantisch durchlässiges, rhetorisch ausgerichtetes, durch und durch strukturelles Verständnis von ‚Rasse‘ und ‚Rassismus‘ lässt einen metaphorisierenden Begriffsgebrauch zu. Aber ein solches Verständnis ist nur schwer quer durch alle politischen Lager vermittelbar.

Die Diskriminierungsbekämpfung, die zusammen mit der Integrationsförderung zu migrationsgesellschaftlichen Schlüsselaufgaben gehört, sollte in erster Linie pragmatisch orientiert sein und sich nicht in ideologischen Grabenkämpfen verlieren. Sie braucht allgemein vermittelbare Argumente, um die in der politischen und gesellschaftlichen Kommunikation veränderte Diskriminierungspraxis sachgemäß zu beschreiben und damit der eingangs erwähnten Diskriminierungsthese mehr Plausibilität zu verleihen. Diskriminierende – von jenen abgesehen, die sich unverblümt gegen ‚ethnische Überfremdung‘ aussprechen und damit eindeutig auf rassistischem Terrain bewegen –, sprechen von, und argumentieren mit, ‚Kultur‘; aber nicht mehr so, wie Theodor W. Adorno 1955 beobachtete, dass ‚Kultur‘ als „bloßes Deckbild“ anstelle von ‚Rasse‘ (vgl. Adorno 2003: 277) trete in dem Sinne, dass sie von ‚Kultur‘ sprächen, um eigentlich ‚Rasse‘ zu meinen. Sie sprechen von ‚Kultur‘ und meinen auch ‚Kultur‘, wobei sie darunter eine Kategorie verstehen, die in ihrem Denken und Handeln so funktioniert, wie Rasse im Rassismus funktioniert: Differenz markierend, Werte ausdrückend und Einheit verkörpernd.

3. Formen von Kulturalismus

Christian Koller schließt seine ebenso konzise wie fundierte Monographie zu Rassismus mit der Feststellung, dass „dem Antirassismus bislang ein […] theoretisch überzeugendes und zugleich propagandistisch einsetzbares Konzept [fehle], das dem kulturellen Neo-Rassismus wirkungsvoll entgegengehalten werden könnte“ (Koller 2009: 106). Der vorliegende Beitrag möchte als solches Konzept ‚Kulturalismus‘ vorschlagen – einen Begriff, der seit einiger Zeit als prägnantere Alternative zu den metaphorisierenden Begriffen wie ‚kultureller Rassismus‘ oder ‚Kulturrassismus‘ gebraucht wird, zu dem aber in diesem spezifischen Zusammenhang noch wenig eingehende Theoriebildung stattgefunden hat.

Mancher Rassismuskritiker mag dagegen einwenden, dem Begriff ‚Kulturalismus‘ fehle der wörtliche Bezug zu Rassismus und damit der eindeutige Hinweis darauf, dass er in struktureller Analogie zu, und als postkoloniale Fortsetzung von, Rassismus gesehen werden könne und solle. Das ist richtig. Aber ein solcher Hinweis muss nicht unbedingt im Wort enthalten sein; er kann auch anderweitig kommuniziert werden, was meines Erachtens notwendig und geboten ist. Und vielleicht wäre es sogar sinnvoller, Rassismus und Kulturalismus – neben Sexismus, Homophobie etc. – in einem übergeordneten Zusammenhang von diskriminierenden Ideologien zu sehen, als die spezifisch kulturbezogene Form der Diskriminierung – bei aller wichtigen Differenzierungsarbeit zwischen Antirassismus und Rassismuskritik – unter den vermeintlichen Oberbegriff ‚Rassismus‘ zu subsumieren.
Der Begriff ‚Kulturalismus‘ weist in dreierlei Hinsicht entscheidende Vorteile auf. Zum ersten ist er analytischer: Er unterscheidet sich von Rassismus und sensibilisiert zugleich für eine analoge Form der Diskriminierung, die es genauso zu ächten gilt wie Rassismus. Zum zweiten ist er terminologisch präziser: Er nennt das beim Namen, was bei der von ihm bezeichneten Diskriminierungspraxis im Vordergrund steht: Kultur, kulturelle Prägung, kulturelle Identität – aber auch kulturelle Vielfalt. Die Rede von kultureller Vielfalt kann nämlich dann problematisch werden, wenn damit der Eindruck vermittelt werden soll, es seien Personen, und nicht Praktiken, die zu solcher Vielfalt beitrügen. Möchte man Edward W. Said darin folgen, dass alle Kulturen heterogen sind (vgl. Said 1994: xxv), so sollte die Rede von kultureller Vielfalt eher tautologisch anmuten. Zum dritten, und meines Erachtens am wichtigsten: Der Begriff ‚Kulturalismus‘ erfasst auch die ‚gut gemeinte‘ Form der Diskriminierung, die es ebenso in unserer Gesellschaft gibt, die die Rassismuskritik eher seltener zum Gegenstand der Auseinandersetzung macht.

Kulturalismus kann, genauso wie Rassismus, in unterschiedlichen Formen auftreten. Je nach Grad der interkulturellen Orientierung lassen sich grundsätzlich drei Formen von Kulturalismus unterscheiden. Sie können entweder von Abwertung geprägt, struktureller Art oder von Wohlwollen getragen sein. Mit anderen Worten: Es gibt (1) den ‚abwertenden‘, (2) den ‚strukturellen‘ und (3) den ‚wohlwollenden‘ Kulturalismus.

(1) Der ‚abwertende‘ Kulturalismus beruht auf einer Denkweise, die die eigene Kultur als überlegen ansieht und andere Kulturen gering schätzt. Er glaubt nicht an die Vereinbarkeit von Kulturen, geschweige denn an die Vermischung von Kulturen. Er will es nicht wahrhaben, dass Kulturen sich seit jeher gegenseitig beeinflusst und miteinander verflochten haben. Stattdessen hält er an der Idee der kulturellen Reinheit fest, die es zu bewahren und zu beschützen gelte. Diese Form von Kulturalismus wird am ehesten mit Rassismus in Verbindung gebracht. Da es bei ihr, wie vorhin erwähnt, nicht mehr um rassische Merkmale, sondern um kulturelle Differenzen geht, wurden dafür Begriffe wie ‚kultureller Rassismus‘ oder ‚Rassismus ohne Rassen‘ vorgeschlagen (vgl. Balibar/Wallerstein, 28). Adornos Befund, „[d]as vornehme Wort Kultur [trete] anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse“ (Adorno 2003: 277), gibt umgekehrt zu bedenken, wie verfänglich die Versuchung ist, bei der Kulturalismuskritik auf die Kraft eines verpönten Wortes zu vertrauen, anstatt über die historische wie gegenwärtige Vermischung von Kulturen aufzuklären.

(2) Der ‚strukturelle‘ Kulturalismus stellt gegenüber dem ‚abwertenden‘ Kulturalismus eine moderatere Form dar. Auch er hält die eigene Kultur für einzigartig und unverwechselbar, aber das lässt er genauso für andere Kulturen gelten. Anstatt von kultureller Reinheit spricht er von kultureller Identität, und der Glaube an kulturelle Überlegenheit weicht dem Anspruch auf kulturelle Leitfunktion. Der ‚strukturelle‘ Kulturalismus erklärt gerne alle Kulturen für gleichberechtigt und gleichwertig, während er sich darauf verlassen kann, dass die bestehenden Strukturen in Politik und Verwaltung dies eben nicht gewährleisten. Darin besteht seine eigentümliche Scheinheiligkeit: Dank solcher Strukturen kann die eigene Kultur die Deutungshoheit über andere Kulturen behalten, ohne sich dem Vorwurf der Benachteiligung oder Diskriminierung aussetzen zu müssen. Diese Form von Kulturalismus wird gelegentlich unter den Generalnenner ‚institutioneller Rassismus‘ gebracht. Es soll hier keineswegs dessen Existenz als solcher infrage gestellt werden, sondern allein dessen pauschaler Referenzbereich. Denn dieser erstreckt sich mitunter auf manifest rassistische ebenso wie vielmehr kulturalistische Praktiken von Ämtern und Behörden (vgl. Hormel 2007: 75–78).

(3) Der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus unterscheidet sich von den anderen beiden Formen dadurch, dass er eigentlich gut gemeint ist. Er vertritt die Ansicht, dass unterschiedliche Kulturen sich nicht nur miteinander vertragen, sondern auch gegenseitig bereichern können. Daher begrüßt er die kulturelle Vielfalt in Schule, Arbeitsplatz und Gesellschaft und wirbt für Akzeptanz, Respekt und Toleranz gegenüber anderen Kulturen. Zudem ist er bestrebt, jede Kultur in ihrer vermeintlichen Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit zu schätzen und zu erhalten. Aus ebendiesem Grund hat er es nicht gerne, wenn ‚andere‘ Kulturen sich weniger ‚anders‘ verhalten, d. h. seinen Bildern von anderen Kulturen, die er vor allem im exotischen Sinne schätzt, nicht entsprechen. So gefällt er sich darin, Personen mit Migrationshintergrund Aufgaben oder Rollen zuzuweisen, die sich aufgrund ihrer Herkunftskultur besonders anbieten sollen. Auf diese Form von Kulturalismus wurde in Zusammenhang mit der Praxis der Kulturalisierung hingewiesen (vgl. etwa Kalpaka 2006); eine differenzierte Benennung und eine eingehende Beschreibung bleiben noch weitgehend aus.

Alle diese Formen von Kulturalismus sind in ihrem Kern diskriminierend. Sie können je nach politischer Konstellation und gesellschaftlichem Klima stärkere oder schwächere, offenere oder verstecktere Formen annehmen, aber unter dem Strich sind sie alle der sozialen Integration von Personen mit Migrationshintergrund abträglich. Denn ihnen allen ist gemein, dass sie grundsätzlich von der Einzigartigkeit von kulturellen Identitäten und der Unaufhebbarkeit von kulturellen Differenzen ausgehen. Damit lassen sie Personen mit Migrationshintergrund wenig Raum für die Teilhabe an der Mehrheitsgesellschaft, die für ihre kulturelle Selbstfindung von entscheidender Bedeutung wäre.

Unter allen diesen Formen von Kulturalismus ist der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus die problematischste. Ihm lässt sich nur schwer entgegensteuern, da er von der guten Absicht zur interkulturellen Öffnung getragen ist und mitunter politisch angeregt und unterstützt wird. Dem ‚abwertenden‘ Kulturalismus kann man mit dem Hinweis auf seine rassistoiden Züge, dem ‚strukturellen‘ Kulturalismus mit der Kritik an diskriminierenden Strukturen entgegentreten; der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus bietet wenig Spielraum für Beanstandung. Er vermittelt den Anschein, dem Wohlergehen aller zu dienen, und wird von einer Aura der Güte und Menschenfreundlichkeit umgeben. Wie man sich dem ‚wohlwollenden‘ Kulturalismus widersetzt, der an sich kaum zum Widerstand reizt, bleibt eine Herausforderung, die Mut zur Aufrichtigkeit und Bereitschaft zur Konfrontation erfordert.

4. Konsequenzen von Kulturalismus

Werfen wir einen Blick auf den jüngeren Sprachgebrauch, in dem die Konsequenzen von Kulturalismus als migrationsgesellschaftlicher Diskriminierungspraxis exemplarisch zum Tragen kommen: Im Oktober 2010 sprach sich Bayerns Ministerpräsident und CSU-Vorsitzender Horst Seehofer in einem Interview des Nachrichtenmagazins Focus eindringlich gegen die „Zuwanderung aus fremden Kulturkreisen“ (jba 2010) aus. Der damalige CSU-Generalsekretär Alexander Dobrindt legte nach und betonte: „Es darf in Deutschland künftig keine Zuwanderung aus Kulturkreisen geben, die unsere deutsche Leitkultur ablehnen“ (dpad 2010). Der Ausdruck ‚Kulturkreis‘, der in den Geschichts- und Kulturwissenschaften inzwischen als überholt gilt, scheint neuerdings ein merkwürdiges Comeback zu erleben. Zu Dobrindts Statement darf man zudem die berechtigte Frage stellen: Welche Kulturkreise sollen es sein, aus denen es nach ihm Zuwanderung geben darf – Kulturkreise, die außerhalb Deutschlands lägen und dennoch die deutsche Leitkultur akzeptierten?

Zuwanderung aus fremden Kulturkreisen: Damit soll vor allem die Bedrohung zum Ausdruck kommen, die von der schwierigen Integrierbarkeit von Personen aus ‚anderen‘ bzw. ‚fremden‘ Kulturen ausgehe. Im November 2015, vor dem Hintergrund der verschärften Flüchtlingskrise in Europa, sagte der ehemalige Bundesinnenminister Hans-Peter Friedrich, der gleichen Logik folgend: „[…] je fremder die Kultur ist, umso schwieriger ist die Integration“ (Anne Will vom 4. November 2015). Im Lichte der neueren ethnologischen und postkolonialen Forschungen zu Kultur (vgl. etwa Geertz 1973; Said 1994; Bhabha 1994) muss erstaunen, welch überholte und unzeitgemäße Vorstellung von Kultur einer solchen Rede, zugrunde liegt. Sie suggeriert, Kultur sei etwas schwer Bewegliches, tief Verwurzeltes, kaum Veränderbares.

Aus sprach- und diskurskritischer Sicht und vor allem im Hinblick darauf, was die Sprache mit uns macht – im Unterschied dazu, was wir mit der Sprache machen –, ist es besonders bemerkenswert, wie die Sprache es hier schafft, ein Differenzdenken gesellschaftsfähig zu machen, ohne auf den ersten Blick diskriminierend zu wirken. Dabei wird nicht in erster Linie an die Äußerungen von Seehofer und Dobrindt gedacht, die damals quer durch die politischen Lager, auch in den eigenen Reihen, auf Ablehnung und Empörung gestoßen sind; eine Zuwanderungsregelung unter „Rücksicht auf die kulturelle Herkunft“ (dpad 2010) zu fordern ist diskriminierend, rassistoid und kulturalistisch. Mit dem gesellschaftsfähigen Differenzdenken ist vielmehr die allgemein akzeptierte Form dieses kulturalistischen Denkens gemeint, das durch einen bestimmten Sprachgebrauch ermöglicht wird – eine Art modernes Stammesdenken, das die Gefühle von Zugehörigkeit in der Einwanderungsgesellschaft über kulturelle Markierungen regeln will, was auch immer sie sein mögen.

Kultur wäre als Differenz- und Zugehörigkeitsmerkmal aber nur tauglich, wenn sie etwas Unveränderbares und Unverwechselbares wäre. Doch das ist sie nicht. Anstatt einschlägiger und anspruchsvoller Zitate aus den postkolonialen Kulturtheorien mögen an dieser Stelle einige wenige Hinweise auf die Wandlungen und Mischungen von Kulturen genügen, die in unserem Alltag auf vielen Ebenen sichtbar sind: Auf EU-Gipfeln wie auf Schulhöfen werden zur Begrüßung immer mehr Wangenküsse gegeben; das war nicht immer so. In immer mehr Haushalten werden wie selbstverständlich Schuhe ausgezogen; das war früher anders. Auch ließe sich vieles zur ‚Migration‘ von Kochrezepten und dem Wandel von Essgewohnheiten anführen (vgl. etwa Prantl 2013). Solche Beispiele vom Wandel der Begrüßungs-, Wohn- und Esskultur – die Liste könnte noch um vieles fortgesetzt werden – stellen einmal mehr unter Beweis, dass Kulturen stets in Bewegung sind, sich überlagern, ineinander übergehen und sich vermischen. Wer in unserer Gesellschaft würde allen Ernstes behaupten, sein individueller Lifestyle bestehe kulturell aus einem Stück? Kultur ist auf Dauer überhaupt kein zuverlässiger Faktor, aufgrund dessen Menschen voneinander unterschieden oder angemessen beschrieben werden könnten.

Wer dies trotzdem will, sei es in diskriminierender oder in wohlwollender Absicht, der bedient sich einer Sprache, die das Gegenteil suggeriert: einer Sprache, die von fremden Kulturkreisen, kultureller Andersheit und kulturellen Eigenarten spricht, die anhand von Kultur als Argument Grenzen zieht und Distanz schafft, als könne es gar keine Vermischung oder Verschmelzung geben, sondern nur Konfrontation und Zusammenstoß mit dem ‚Anderen‘, dem ‚Fremden‘ – dann hat man es mit einer Bedrohung zu tun. Oder aber man heißt einen willkommen als den ‚Anderen‘, den ‚anders‘ Bleibenden – dann hat man es mit einer Bereicherung zu tun.

Überall, wo eine solche Sprache vorherrscht, da wird die vorläufige Andersheit zementiert und die Bedeutung von Kultur überbewertet, sei es im negativen oder im positiven Sinne. Probleme und Konflikte in der Gesellschaft, die sehr komplexe Ursachen haben können, werden kulturalisiert: Die Hauptursachen lägen in kulturellen Differenzen. Kompetenzen und Leistungen von Einzelnen, die mit harter Arbeit und Fleiß zusammenhängen, werden kulturalisiert: die kulturelle Andersheit mache sie vor allem erfolgreich. Beides verzerrt die migrationsgesellschaftliche Wirklichkeit. Kultur in der Einwanderungsgesellschaft stellt weniger eine trennende Ordnungskategorie als vielmehr einen gemeinsamen Raum dar, der von allen mitgestaltet werden kann.

5. Deutschland, eine Mischkultur

Diesen letzten Gedanken verdanken wir Bundespräsident Joachim Gauck, der am 22. Mai 2014 bei der Einbürgerungsfeier anlässlich 65 Jahre Grundgesetz im Schloss Bellevue eine wegweisende Rede über die Lage und die Zukunft von Einwanderungsland Deutschland hielt. Darin mahnte Gauck mit Blick auf die brennenden Probleme – „Ghettobildung“, „Jugendkriminalität, patriarchalische Weltbilder“, „Homophobie, Sozialhifekarrieren“, „Schulschwänzer“, „Antisemitismus“ und Missachtung der „Rechte von Frauen und Mädchen“ –, dass „wir darauf achten [müssen], mit Kritik an diesen Phänomenen nicht ganze Gruppen zu stigmatisieren“. Es gelte, „kulturelle und soziale Ursachen nicht einfach in einen Topf zu werfen“. Denn, so Gauck: „Meistens sind es […] die letzteren und nicht die kulturellen oder ethnischen Prägungen, die uns Probleme machen“ (Gauck 2014: 11–12).

In seltener Klarheit wird hier vor Kulturalismus gewarnt, den Gauck mit eigenen Worten so umschreibt: „Menschen, die hier geboren, aufgewachsen und heimisch sind, fühlen sich immer wieder aufs Neue von Anderen zu ‚Anderen‘ gemacht“ (Gauck 2014: 9). Er spricht von „drei […] junge[n] Frauen mit polnischen, vietnamesischen und türkischen Familiengeschichten“, hebt ihr engagiertes Bestreben, Deutschland mitzugestalten, lobend hervor, und bemerkt zu ihrem Verdienst: „Sie [sc. diese Frauen] erschließen Räume zwischen unterschiedlichen Traditionen und Lebenseinstellungen – und erweitern damit unseren gemeinsamen kulturellen Raum“ (Gauck 2014: 9; vgl. dazu Bota/Pham/ Topçu).

Unser gemeinsamer kultureller Raum: Ein solcher Raum kann nichts anderes sein als einer, in dem permanent Wandlungen und Mischungen von Kulturen vor sich gehen. Die Einwanderungsgesellschaft hat eine Mischkultur – Deutschland hat eine Mischkultur. Das wäre die konsequente Zuspitzung von Gaucks Gedanken. Und doch ist es, unter nüchternem historischem Blickwinkel betrachtet, gar nicht zugespitzt formuliert. Das Wort ‚Mischkultur‘ mag vielleicht so klingen, als bezöge es sich in erster Linie auf den kulturellen Zusammenfluss im Zeitalter von Globalisierung und Migration; historisch und sachlich richtiger ist es, dass das, was wir Kultur nennen, schon immer etwas Gemischtes und sich Mischendes gewesen ist und es in Zukunft auch immer sein wird, und zwar insofern, als Kultur immer da entsteht, wo Vielfalt sich zu einer Einheit bildet – einer vielfältigen Einheit, die Reinheit oder ungemischte Identität unmöglich für sich beanspruchen kann, es sei denn, wir erzeugen eine solche Fiktion.

Die Kultur Deutschlands, eine Mischkultur: Nicht erst vor Jahren oder Jahrzehnten, schon vor weit mehr als hundert Jahren debattierten zwei namhafte Historiker öffentlich über diese Frage. Heinrich von Treitschke, Professor an der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, dessen antisemitische Ansichten die politische Gesinnung der nachfolgenden Generationen maßgeblich mitprägen sollten, schrieb 1879: „[…] wir wollen nicht, daß auf die Jahrtausende germanischer Gesittung ein Zeitalter deutsch-jüdischer Mischcultur folge“ (Treitschke 1879: 573). Harry Breßlau, außerordentlicher Professor an derselben Universität, wandte im Jahre darauf in einem Sendschreiben dagegen ein: „[…] wir haben thatsächlich eine Mischcultur. Drei Factoren sind es, auf denen dieselbe beruht: Germanenthum, Christenthum, klassisches Alterthum, und die nahen Beziehungen in denen der zweite und mächtigste dieser Factoren zum Judenthum steht, sollte man bei der stolzen Abweisung einer deutsch-jüdischen Mischcultur ebensowenig vergessen, wie die Thatsache, daß nichts mächtiger auf die Cultur des deutschen Volkes eingewirkt hat, als die Bibel alten und neuen Testamentes, die doch unleugbar ein Product des Judenthums ist“ (Breßlau 1880: 11-12).

Treitschke antwortet darauf, Breßlaus Einwand scheine ihm „ein Spiel mit Worten“: „Unsere deutsche Gesittung“, schreibt er, und darin gibt er Breßlau Recht, „fließt […] aus den drei großen Quellen: des classischen Alterthums, des Christenthums und des Germanenthums; doch ist sie darum durchaus nicht eine Mischcultur, sondern wir haben die classischen wie die christlichen Ideale mit unserem eigenen Wesen so völlig verschmolzen, daß sie uns in Fleisch und Blut übergegangen sind“ (Treitschke 1880: 89). Nicht gemischt, sondern verschmolzen und übergegangen: Damit betreibt Treitschke selbst ein Spiel mit Worten – und bestätigt vielmehr die faktisch gegebene Mischkultur. Allein zum jüdischen Anteil daran erklärt er im Anschluss: „Wir wollen aber nicht, daß zu diesen drei Culturmächten noch das neujüdische Wesen als eine vierte hinzutrete“ (Treitschke 1880: 89). Das ist überhaupt kein Argument; das ist bloße Willensbekundung. Der eine beschreibt den Ist-Zustand, der andere besteht auf dem Will-Zustand – einem Zustand, das auf einem kollektiven ‚wir wollen nicht‘ aufbaut. Welcher der beiden Recht hatte und wohin dieses ‚wir wollen nicht‘ führen kann, das hat uns die Geschichte gelehrt.

6. Partizipation statt Konfrontation

Wenn die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis von unterschiedlichen Formen von Kulturalismus bestimmt wird und dessen Konsequenzen sich in einem gesellschaftsfähigen Differenzdenken manifestieren, das die faktisch gegebene Mischkultur ‚überspielen‘ will, so bedarf es eines Umdenkens vor allem in der Vorstellung und Vermittlung von Kultur. Daher schließt der vorliegende Beitrag mit Überlegungen darüber, wie ein solches Umdenken konkret aussehen könnte. Die Überlegungen verstehen sich als Anregungen zu einer ergebnisoffenen Diskussion und betreffen, in einer pragmatisch erweiterten Perspektive, die methodischen Ansätze in der Vermittlung von Sprache, Kultur und Werten.

Ausgangspunkt der Überlegungen ist, dass die überwiegenden Ansätze in diesem Bereich konfrontativ angelegt sind: Sie wollen ‚unsere‘ Sprache, ‚unsere‘ Kultur und ‚unsere‘ Werte vermitteln, in bewusster Gegenüberstellung zu den ‚anderen‘, ‚fremden‘ Sprachen, Kulturen und Werten – völlig unabhängig davon, ob diesen dabei viel oder wenig Wertschätzung entgegengebracht wird. Solche Ansätze sind nicht nur in hohem Maße kulturalismusanfällig; sie können auch unterkomplexen Vorstellungen Vorschub leisten, die den Wirklichkeiten von Sprachen, Kulturen und Werten nicht gerecht werden.

Dagegen möchte dieser Beitrag für Ansätze plädieren, die ebendiesen Wirklichkeiten ins Auge sehen: Sprache, Kultur und Werte, die wir heute die ‚unseren‘ nennen, sind größtenteils durch Kontakte und Austausch mit ‚anderen‘ zu ‚unseren‘ erst geworden. In gleicher Weise werden sie sich auch in Zukunft weiterentwickeln. Personen und Personengruppen, an die sich die migrationsgesellschaftlichen Integrationsangebote richten, können und sollen sich als Teilhabende an dieser Entwicklung verstehen. Es geht um Partizipation statt Konfrontation. Worauf es bei dem hier vorgeschlagenen Umdenken von konfrontativen zu partizipativen Ansätzen in der Vermittlung von Sprache, Kultur und Werten im Einzelnen ankommt, kann zum Schluss nur kurz angerissen werden:

(1) Sprache, als wandlungsfähiges Verständigungsmittel zwischen Menschen über Zeiten und Räume hinweg, ist in gewisser Hinsicht ein laufendes Ergebnis der Migration von Wörtern, Ausdrücken und Wendungen. In der deutschen Sprache gibt es Entlehnungen nicht nur aus dem Englischen, Französischen, Latein und Griechischen (und vielen anderen europäischen Sprachen), sondern auch aus dem Arabischen, Chinesischen, Persischen und Türkischen (und vielen anderen nichteuropäischen Sprachen). Viele Wörter haben über mehrere andere Sprachen den Weg zu ‚unserer‘ Sprache gefunden. So stellt sich Deutsch als ein gelungenes Modell der Integration von Wörtern dar – von migrierten Wörtern, die mitunter als solche gar nicht mehr zu erkennen sind und mittlerweile einen unersetzbaren Platz im Deutschen einnehmen. Sprache lernen bedeutet an ihrer Entwicklung teilhaben und sich an der Teilhabe erfreuen: Dies geht einher mit der Freude über die Entdeckung, dass auch Wörter migrieren, von überall her migriert sind und sich erfolgreich integriert haben.

(2) Kultur befindet sich, genauso wie Sprache, stets im Wandel. Sie ist ein gemeinsamer Raum, der von allen betreten und mitgestaltet werden kann. Was vorhin zur Kulturmischung gesagt wurde, soll hier nicht mehr wiederholt werden. In der Einwanderungsgesellschaft leben bedeutet am Wandel ihrer Kultur teilhaben.

(3) Werte sind konsensbasierte Ergebnisse gesellschaftlicher Verhandlungen, in die alle aufgerufen sind, sich aktiv einzubringen. Freiheit, Demokratie und Menschenrechte werden im Sinne einer eher kulturalistischen als kulturbezogenen Unterscheidung gerne ‚westliche‘ Werte genannt. Diese Werte wurden im so genannten Westen nicht einfach erfunden, rasch eingeführt und gleich von allen begrüßt; sie wurden hart erkämpft in einem langwierigen Prozess, mit Fortschritten und Rückfällen, mit Krisen und Kompromissen, und unter Beteiligung der ganzen Welt. Zudem gibt es Forschungen, die nahe legen, dass diese Werte oder solche Ideale auch in Teilen der Welt, die als nichtwestlich angesehen werden, ihre Geschichten und ihre Traditionen haben (vgl. etwa Sen 1999). Und auch in Teilen der Welt, die als nichtwestlich angesehen werden, wurde und wird um diese Werte gekämpft; auch Menschen aus Kulturen ‚nichtwestlicher‘ Prägung, wie es so kulturalistisch heißt, ringen um diese Werte. So gesehen haben Werte weniger eine kulturelle als vielmehr eine menschliche Prägung. Was bei manchem – konfrontativ – ‚Leitkultur‘ heißt, könnten – partizipativ – als Leitwerte gedacht werden, die alle Personen und Personengruppen verbinden.

Dies möchten nur erste Denkanstöße sein, denen weitere Diskussionen und vielleicht auch konkrete Initiativen folgen könnten. In ‚unserer‘ Sprache, ‚unserer‘ Kultur und ‚unseren‘ Werten sind die ‚anderen‘ schon zum Teil enthalten – da könnte ihre Vermittlung ansetzen. Die Zukunft der Einwanderungsgesellschaft wird meines Erachtens davon abhängen, inwieweit wir dazu bereit sein werden, der Kulturalismuskritik die ihr gebührende Bedeutung beizumessen. Es liegt noch viel Aufklärungsarbeit vor uns.

 

ARATA TAKEDA   Jahrgang 1972, studierte Germanistik, Romanistik und Komparatistik an der International Christian University (Tokyo), der Universität Tübingen und der Università Ca’ Foscari di Venezia und arbeitete an der Universität Tübingen, dem Internationalen Forschungszentrum Kulturwissenschaften (Wien), der University of Chicago und der Universität Paderborn. Zurzeit forscht und lehrt er an der Freien Universität Berlin und leitet das durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft geförderte Projekt „Aristotelische Verhandlungen“ zur Theoriegeschichte der Tragödie. Neben literaturwissenschaftlichen Arbeiten veröffentlicht er zu bildungs- und gesellschaftspolitischen Themen, u. a. „Wir sind wie Baumstämme im Schnee. Ein Plädoyer für transkulturelle Erziehung“ (Münster 2012) und „Das regressive Menschenopfer. Vom eigentlichen Skandalon des gegenwärtigen Terrorismus“, vorgänge Nr. 197 (1/2012), S. 116–129.

 

Bibliographie

Adorno, Theodor W.: Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment. In: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz. Bd. 9.2. Soziologische Schriften II. Bd. 2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003. S. 121–324.

Balibar, Étienne / Immanuel Wallerstein: Rasse – Klasse – Nation. Ambivalente Identitäten. Übersetzt von Michael Haupt und Ilse Utz. 2. Auflage. Hamburg/Berlin: Argument, 1992.

Bhabha, Homi K.: The Location of Culture. London/New York: Routledge, 1994.

Bota, Alice / Khuê Pham / Özlem Topçu: Wir neuen Deutschen. Wer wir sind, was wir wollen. 3. Auflage. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2014.

Breßlau, Harry: Zur Judenfrage. Sendschreiben an Herrn Prof. Dr. Heinrich von Treitschke. Zweite, mit einem Nachwort vermehrte Auflage. Berlin: Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung, 1880.

dpad: Seehofer fordert begrenzte Zuwanderung und erntet Empörung. In: Augsburger Allgemeine, 10. Oktober 2010; URL: <http://www.augsburger-allgemeine.de/bayern/Seehofer-fordert-begrenzte-Zuwanderung-und-erntet-Empoerung-id8607251.html>.

Fanon, Frantz: Pour une révolution africaine. Écrits politiques. Paris: La Découverte, 2001.

Foucault, Michel: Leben machen und sterben lassen: Die Geburt des Rassismus. In: Sebastian Reinfeld / Richard Schwarz, S. 27–50.

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