Wenn die hierzulande stattfindende Ausgrenzung von MigrantInnen angesprochen wird, ist bei der Suche nach den Ursachen schnell von den verschiedenen Formen des Rassismus die Rede: dem offenen oder verdeckten, latenten oder strukturellen … Inwiefern diese Ausweitung des Rassismusbegriffs praktikabel ist, oder ob nicht besser von einen Kulturalismus der Ausgrenzung gesprochen werden sollte, untersucht der folgende Beitrag von Arata Takeda.

1. Integration versus Diskri­mi­nie­rung

Die unsichere Zugehörigkeit bestimmter Personen oder Personengruppen zu unserer Gesellschaft als Ganzem ist ein klarer gesellschaftlicher Missstand. In der Auseinandersetzung darüber, ob die zugehörigkeitspolitischen Missstände eher auf Integrationsprobleme oder auf Diskriminierungspraktiken verweisen, nimmt der Begriff des Rassismus eine zentrale Rolle ein. Aus sprach- und diskurskritischer Sicht stellt sich jedoch die Frage: Wie sachgemäß und überzeugend ist das Rassismus-Argument, sofern es als Generalargument gegen die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis eingesetzt werden soll? Wäre vielleicht nicht an terminologisch angemessenere und pragmatisch sinnvollere Argumente zu denken?

Diese Frage ergibt sich aus dem einfachen Umstand, dass Diskriminierende in unserer Gesellschaft kaum von ‚Rasse‘ sprechen, geschweige denn mit ‚Rasse‘ argumentieren. Das ist nicht misszuverstehen: Dass in der migrationsgesellschaftlichen Diskriminierungspraxis kaum von ‚Rasse‘ gesprochen wird, bedeutet keineswegs, dass Rassismus im wörtlichen Sinne hier keine Rolle spiele. Im Gegenteil: Es sollte kein Zweifel daran bestehen, dass es verschiedene Formen von Rassismus gibt, explizite wie verdeckte, elaborierte wie banale, rassistische Ausdrücke, Gesten, Denkfiguren etc., die verurteilt und bekämpft werden müssen. Aber das soll nicht Thema des vorliegenden Beitrages sein. Was in diesem Beitrag von Interesse ist, ist die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis als Ganzes, gesteuert von einem bedeutungsgenerierenden Diskurs, der sich von der Kategorie ‚Rasse‘ – wenn nicht als Struktur, so doch als Begriff – eindeutig losgesagt hat.

Bei mancher Verwendung des Wortes ‚Rassismus‘ in jüngerer Zeit – sei es in Zusammenhang mit Gunnar Heinsohns FAZ-Beitrag „Hartz IV und die Politische Ökonomie“ (vgl. Heinsohn 2010), Thilo Sarrazins Buch „Deutschland schafft sich ab“ (vgl. Sarrazin 2010) oder der anhaltenden griechischen Staatsschuldenkrise (vgl. Reuters 2015) –, sind vorsichtige Bedenken angebracht. Wie zielführend ist es, Personen oder Systemen Rassismus zu attestieren, die sich gar nicht auf rassische Differenzen berufen? So konnte Sarrazin in einem Interview im Sommer 2010 ebenso dezidiert wie ruhigen Mutes sagen: „Ich bin kein Rassist“ (Sarrazin/Seibel/Schumacher/Fahrun 2010). Es soll hier keineswegs um die grundsätzliche Legitimität dieser Zuschreibung gehen, sondern einzig und allein um deren pragmatischen Sinn – darum, ob das Rassismus-Argument einer kritischen Auseinandersetzung mit der migrationsgesellschaftlichen Diskriminierungspraxis zuträglich ist. Und da dürften Zweifel erlaubt sein.

2. Rassismus als Metapher

Der vorliegende Beitrag möchte dahingehend argumentieren, dass die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis, vor allem im Hinblick auf ihre Alltagsbanalität (vgl. dazu Terkessidis 2005), weniger rassistisch als vielmehr rassistoid ist, dass sie nicht als Rassismus, sondern wie Rassismus in Erscheinung tritt, sich manifestiert und funktioniert. Und genau darin liegt meines Erachtens das Problem: Rassismus ist zu einer Metapher geworden. Er steht metaphorisch für eine Denk- und Handlungsstruktur, die Menschen in mehr oder weniger rigide Kategorien einteilt und hauptsächlich am Überleben, wenn nicht sogar an der Dominanz, der eigenen Kategorie interessiert ist, und zwar metaphorisch deswegen, weil diese Kategorien nicht im wörtlichen Sinne rassische Kategorien sein müssen.

Rassismus als Metapher: Nun ist es keineswegs so, dass dies etwa auf einen undifferenzierten, unreflektierten Umgang mit der Geschichte des Rassismus zurückzuführen wäre. Vielmehr ist festzustellen, dass gerade die kritische Reflexion und die engagierte Beschäftigung mit der Geschichte und Gegenwart des Rassismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wesentlich zur Metaphorisierung des Rassismus beigetragen haben. Die begriffsbestimmende Erklärung in Artikel 1 Satz 1 der UN-Rassendiskriminierungskonvention, die die Bedeutung des Ausdruckes ‚Rassendiskriminierung‘ (racial discrimination) auf nicht rassenbezogene Formen der Diskriminierung ausweitet (wie etwa Diskriminierung aufgrund nationaler oder ethnischer Herkunft, die in Richtung Sprache und Kultur durchaus offen sind) (vgl. Bundesgesetzblatt Teil II 1969: 964), gehört ebenso dazu wie die theoriebildenden und diskursformierenden Äußerungen zu Rassismus von Frantz Fanon, Michel Foucault, Immanuel Wallerstein, Siegfried Jäger, Étienne Balibar, Pierre-André Taguieff und anderen, bei denen der Begriff ‚Rassismus‘ immer mehr im abstrahierten und übertragenen Sinne Verwendung findet (vgl. Fanon 2001; Foucault 1993; Balibar/Wallerstein 1992; Jäger 1992).

So sind im Zuge der letzten Jahrzehnte durch philosophische, soziologische, linguistische und kulturtheoretische Ansätze in der Rassismusforschung Begriffe in Umlauf gekommen, die in Zusammensetzung mit Rassismus die spezifisch postkoloniale Praxis der Diskriminierung bezeichnen sollen: ‚Rassismus ohne Rassen‘, ‚kultureller Rassismus‘, ‚differentieller Rassismus‘, ‚Kulturrassismus‘, ‚Differenzrassismus‘ etc. Alle diese Begriffe, auf die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis im Allgemeinen gemünzt, kranken daran, dass sie ihre anprangernde Wirkung aus einem Vorstellungsbereich zu gewinnen suchen, auf den sich die von ihnen bezeichnete Praxis nur metaphorisch bezieht. Ihre semantische Schlagkraft ist eine geliehene. Bei genauerem Hinsehen handelt es sich bei ihnen weniger um explikative Begriffe als vielmehr um rhetorische Figuren.

‚Rassismus ohne Rassen‘ besagt selbst, dass die Aussagekraft des hier zentralen Wortes mit einem substantiellen Defizit belastet ist. ‚Kultureller Rassismus‘ versteht sich als ein Rassismus neueren Typus, der den einstigen ‚biologischen Rassismus‘ abgelöst habe (vgl. Reinfeldt/Schwarz 1993: 5), aber Rassismus im wörtlichen Sinne beruft sich eben auf rassische, d. h. vermeintlich biologische, Merkmale und nicht auf kulturelle, d. h. über das Biologische hinausgehende, Differenzen, so dass ‚kultureller Rassismus‘ in gewisser Hinsicht ein Oxymoron ist, eine contradictio in adjecto, genauso wie ‚biologischer Rassismus‘ ein Pleonasmus ist. Nur ein semantisch durchlässiges, rhetorisch ausgerichtetes, durch und durch strukturelles Verständnis von ‚Rasse‘ und ‚Rassismus‘ lässt einen metaphorisierenden Begriffsgebrauch zu. Aber ein solches Verständnis ist nur schwer quer durch alle politischen Lager vermittelbar.

Die Diskriminierungsbekämpfung, die zusammen mit der Integrationsförderung zu migrationsgesellschaftlichen Schlüsselaufgaben gehört, sollte in erster Linie pragmatisch orientiert sein und sich nicht in ideologischen Grabenkämpfen verlieren. Sie braucht allgemein vermittelbare Argumente, um die in der politischen und gesellschaftlichen Kommunikation veränderte Diskriminierungspraxis sachgemäß zu beschreiben und damit der eingangs erwähnten Diskriminierungsthese mehr Plausibilität zu verleihen. Diskriminierende – von jenen abgesehen, die sich unverblümt gegen ‚ethnische Überfremdung‘ aussprechen und damit eindeutig auf rassistischem Terrain bewegen –, sprechen von, und argumentieren mit, ‚Kultur‘; aber nicht mehr so, wie Theodor W. Adorno 1955 beobachtete, dass ‚Kultur‘ als „bloßes Deckbild“ anstelle von ‚Rasse‘ (vgl. Adorno 2003: 277) trete in dem Sinne, dass sie von ‚Kultur‘ sprächen, um eigentlich ‚Rasse‘ zu meinen. Sie sprechen von ‚Kultur‘ und meinen auch ‚Kultur‘, wobei sie darunter eine Kategorie verstehen, die in ihrem Denken und Handeln so funktioniert, wie Rasse im Rassismus funktioniert: Differenz markierend, Werte ausdrückend und Einheit verkörpernd.

3. Formen von Kultu­ra­lismus

Christian Koller schließt seine ebenso konzise wie fundierte Monographie zu Rassismus mit der Feststellung, dass „dem Antirassismus bislang ein […] theoretisch überzeugendes und zugleich propagandistisch einsetzbares Konzept [fehle], das dem kulturellen Neo-Rassismus wirkungsvoll entgegengehalten werden könnte“ (Koller 2009: 106). Der vorliegende Beitrag möchte als solches Konzept ‚Kulturalismus‘ vorschlagen – einen Begriff, der seit einiger Zeit als prägnantere Alternative zu den metaphorisierenden Begriffen wie ‚kultureller Rassismus‘ oder ‚Kulturrassismus‘ gebraucht wird, zu dem aber in diesem spezifischen Zusammenhang noch wenig eingehende Theoriebildung stattgefunden hat.

Mancher Rassismuskritiker mag dagegen einwenden, dem Begriff ‚Kulturalismus‘ fehle der wörtliche Bezug zu Rassismus und damit der eindeutige Hinweis darauf, dass er in struktureller Analogie zu, und als postkoloniale Fortsetzung von, Rassismus gesehen werden könne und solle. Das ist richtig. Aber ein solcher Hinweis muss nicht unbedingt im Wort enthalten sein; er kann auch anderweitig kommuniziert werden, was meines Erachtens notwendig und geboten ist. Und vielleicht wäre es sogar sinnvoller, Rassismus und Kulturalismus – neben Sexismus, Homophobie etc. – in einem übergeordneten Zusammenhang von diskriminierenden Ideologien zu sehen, als die spezifisch kulturbezogene Form der Diskriminierung – bei aller wichtigen Differenzierungsarbeit zwischen Antirassismus und Rassismuskritik – unter den vermeintlichen Oberbegriff ‚Rassismus‘ zu subsumieren.
Der Begriff ‚Kulturalismus‘ weist in dreierlei Hinsicht entscheidende Vorteile auf. Zum ersten ist er analytischer: Er unterscheidet sich von Rassismus und sensibilisiert zugleich für eine analoge Form der Diskriminierung, die es genauso zu ächten gilt wie Rassismus. Zum zweiten ist er terminologisch präziser: Er nennt das beim Namen, was bei der von ihm bezeichneten Diskriminierungspraxis im Vordergrund steht: Kultur, kulturelle Prägung, kulturelle Identität – aber auch kulturelle Vielfalt. Die Rede von kultureller Vielfalt kann nämlich dann problematisch werden, wenn damit der Eindruck vermittelt werden soll, es seien Personen, und nicht Praktiken, die zu solcher Vielfalt beitrügen. Möchte man Edward W. Said darin folgen, dass alle Kulturen heterogen sind (vgl. Said 1994: xxv), so sollte die Rede von kultureller Vielfalt eher tautologisch anmuten. Zum dritten, und meines Erachtens am wichtigsten: Der Begriff ‚Kulturalismus‘ erfasst auch die ‚gut gemeinte‘ Form der Diskriminierung, die es ebenso in unserer Gesellschaft gibt, die die Rassismuskritik eher seltener zum Gegenstand der Auseinandersetzung macht.

Kulturalismus kann, genauso wie Rassismus, in unterschiedlichen Formen auftreten. Je nach Grad der interkulturellen Orientierung lassen sich grundsätzlich drei Formen von Kulturalismus unterscheiden. Sie können entweder von Abwertung geprägt, struktureller Art oder von Wohlwollen getragen sein. Mit anderen Worten: Es gibt (1) den ‚abwertenden‘, (2) den ‚strukturellen‘ und (3) den ‚wohlwollenden‘ Kulturalismus.

(1) Der ‚abwertende‘ Kulturalismus beruht auf einer Denkweise, die die eigene Kultur als überlegen ansieht und andere Kulturen gering schätzt. Er glaubt nicht an die Vereinbarkeit von Kulturen, geschweige denn an die Vermischung von Kulturen. Er will es nicht wahrhaben, dass Kulturen sich seit jeher gegenseitig beeinflusst und miteinander verflochten haben. Stattdessen hält er an der Idee der kulturellen Reinheit fest, die es zu bewahren und zu beschützen gelte. Diese Form von Kulturalismus wird am ehesten mit Rassismus in Verbindung gebracht. Da es bei ihr, wie vorhin erwähnt, nicht mehr um rassische Merkmale, sondern um kulturelle Differenzen geht, wurden dafür Begriffe wie ‚kultureller Rassismus‘ oder ‚Rassismus ohne Rassen‘ vorgeschlagen (vgl. Balibar/Wallerstein, 28). Adornos Befund, „[d]as vornehme Wort Kultur [trete] anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse“ (Adorno 2003: 277), gibt umgekehrt zu bedenken, wie verfänglich die Versuchung ist, bei der Kulturalismuskritik auf die Kraft eines verpönten Wortes zu vertrauen, anstatt über die historische wie gegenwärtige Vermischung von Kulturen aufzuklären.

(2) Der ‚strukturelle‘ Kulturalismus stellt gegenüber dem ‚abwertenden‘ Kulturalismus eine moderatere Form dar. Auch er hält die eigene Kultur für einzigartig und unverwechselbar, aber das lässt er genauso für andere Kulturen gelten. Anstatt von kultureller Reinheit spricht er von kultureller Identität, und der Glaube an kulturelle Überlegenheit weicht dem Anspruch auf kulturelle Leitfunktion. Der ‚strukturelle‘ Kulturalismus erklärt gerne alle Kulturen für gleichberechtigt und gleichwertig, während er sich darauf verlassen kann, dass die bestehenden Strukturen in Politik und Verwaltung dies eben nicht gewährleisten. Darin besteht seine eigentümliche Scheinheiligkeit: Dank solcher Strukturen kann die eigene Kultur die Deutungshoheit über andere Kulturen behalten, ohne sich dem Vorwurf der Benachteiligung oder Diskriminierung aussetzen zu müssen. Diese Form von Kulturalismus wird gelegentlich unter den Generalnenner ‚institutioneller Rassismus‘ gebracht. Es soll hier keineswegs dessen Existenz als solcher infrage gestellt werden, sondern allein dessen pauschaler Referenzbereich. Denn dieser erstreckt sich mitunter auf manifest rassistische ebenso wie vielmehr kulturalistische Praktiken von Ämtern und Behörden (vgl. Hormel 2007: 75–78).

(3) Der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus unterscheidet sich von den anderen beiden Formen dadurch, dass er eigentlich gut gemeint ist. Er vertritt die Ansicht, dass unterschiedliche Kulturen sich nicht nur miteinander vertragen, sondern auch gegenseitig bereichern können. Daher begrüßt er die kulturelle Vielfalt in Schule, Arbeitsplatz und Gesellschaft und wirbt für Akzeptanz, Respekt und Toleranz gegenüber anderen Kulturen. Zudem ist er bestrebt, jede Kultur in ihrer vermeintlichen Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit zu schätzen und zu erhalten. Aus ebendiesem Grund hat er es nicht gerne, wenn ‚andere‘ Kulturen sich weniger ‚anders‘ verhalten, d. h. seinen Bildern von anderen Kulturen, die er vor allem im exotischen Sinne schätzt, nicht entsprechen. So gefällt er sich darin, Personen mit Migrationshintergrund Aufgaben oder Rollen zuzuweisen, die sich aufgrund ihrer Herkunftskultur besonders anbieten sollen. Auf diese Form von Kulturalismus wurde in Zusammenhang mit der Praxis der Kulturalisierung hingewiesen (vgl. etwa Kalpaka 2006); eine differenzierte Benennung und eine eingehende Beschreibung bleiben noch weitgehend aus.

Alle diese Formen von Kulturalismus sind in ihrem Kern diskriminierend. Sie können je nach politischer Konstellation und gesellschaftlichem Klima stärkere oder schwächere, offenere oder verstecktere Formen annehmen, aber unter dem Strich sind sie alle der sozialen Integration von Personen mit Migrationshintergrund abträglich. Denn ihnen allen ist gemein, dass sie grundsätzlich von der Einzigartigkeit von kulturellen Identitäten und der Unaufhebbarkeit von kulturellen Differenzen ausgehen. Damit lassen sie Personen mit Migrationshintergrund wenig Raum für die Teilhabe an der Mehrheitsgesellschaft, die für ihre kulturelle Selbstfindung von entscheidender Bedeutung wäre.

Unter allen diesen Formen von Kulturalismus ist der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus die problematischste. Ihm lässt sich nur schwer entgegensteuern, da er von der guten Absicht zur interkulturellen Öffnung getragen ist und mitunter politisch angeregt und unterstützt wird. Dem ‚abwertenden‘ Kulturalismus kann man mit dem Hinweis auf seine rassistoiden Züge, dem ‚strukturellen‘ Kulturalismus mit der Kritik an diskriminierenden Strukturen entgegentreten; der ‚wohlwollende‘ Kulturalismus bietet wenig Spielraum für Beanstandung. Er vermittelt den Anschein, dem Wohlergehen aller zu dienen, und wird von einer Aura der Güte und Menschenfreundlichkeit umgeben. Wie man sich dem ‚wohlwollenden‘ Kulturalismus widersetzt, der an sich kaum zum Widerstand reizt, bleibt eine Herausforderung, die Mut zur Aufrichtigkeit und Bereitschaft zur Konfrontation erfordert.

4. Konse­quenzen von Kultu­ra­lismus

Werfen wir einen Blick auf den jüngeren Sprachgebrauch, in dem die Konsequenzen von Kulturalismus als migrationsgesellschaftlicher Diskriminierungspraxis exemplarisch zum Tragen kommen: Im Oktober 2010 sprach sich Bayerns Ministerpräsident und CSU-Vorsitzender Horst Seehofer in einem Interview des Nachrichtenmagazins Focus eindringlich gegen die „Zuwanderung aus fremden Kulturkreisen“ (jba 2010) aus. Der damalige CSU-Generalsekretär Alexander Dobrindt legte nach und betonte: „Es darf in Deutschland künftig keine Zuwanderung aus Kulturkreisen geben, die unsere deutsche Leitkultur ablehnen“ (dpad 2010). Der Ausdruck ‚Kulturkreis‘, der in den Geschichts- und Kulturwissenschaften inzwischen als überholt gilt, scheint neuerdings ein merkwürdiges Comeback zu erleben. Zu Dobrindts Statement darf man zudem die berechtigte Frage stellen: Welche Kulturkreise sollen es sein, aus denen es nach ihm Zuwanderung geben darf – Kulturkreise, die außerhalb Deutschlands lägen und dennoch die deutsche Leitkultur akzeptierten?

Zuwanderung aus fremden Kulturkreisen: Damit soll vor allem die Bedrohung zum Ausdruck kommen, die von der schwierigen Integrierbarkeit von Personen aus ‚anderen‘ bzw. ‚fremden‘ Kulturen ausgehe. Im November 2015, vor dem Hintergrund der verschärften Flüchtlingskrise in Europa, sagte der ehemalige Bundesinnenminister Hans-Peter Friedrich, der gleichen Logik folgend: „[…] je fremder die Kultur ist, umso schwieriger ist die Integration“ (Anne Will vom 4. November 2015). Im Lichte der neueren ethnologischen und postkolonialen Forschungen zu Kultur (vgl. etwa Geertz 1973; Said 1994; Bhabha 1994) muss erstaunen, welch überholte und unzeitgemäße Vorstellung von Kultur einer solchen Rede, zugrunde liegt. Sie suggeriert, Kultur sei etwas schwer Bewegliches, tief Verwurzeltes, kaum Veränderbares.

Aus sprach- und diskurskritischer Sicht und vor allem im Hinblick darauf, was die Sprache mit uns macht – im Unterschied dazu, was wir mit der Sprache machen –, ist es besonders bemerkenswert, wie die Sprache es hier schafft, ein Differenzdenken gesellschaftsfähig zu machen, ohne auf den ersten Blick diskriminierend zu wirken. Dabei wird nicht in erster Linie an die Äußerungen von Seehofer und Dobrindt gedacht, die damals quer durch die politischen Lager, auch in den eigenen Reihen, auf Ablehnung und Empörung gestoßen sind; eine Zuwanderungsregelung unter „Rücksicht auf die kulturelle Herkunft“ (dpad 2010) zu fordern ist diskriminierend, rassistoid und kulturalistisch. Mit dem gesellschaftsfähigen Differenzdenken ist vielmehr die allgemein akzeptierte Form dieses kulturalistischen Denkens gemeint, das durch einen bestimmten Sprachgebrauch ermöglicht wird – eine Art modernes Stammesdenken, das die Gefühle von Zugehörigkeit in der Einwanderungsgesellschaft über kulturelle Markierungen regeln will, was auch immer sie sein mögen.

Kultur wäre als Differenz- und Zugehörigkeitsmerkmal aber nur tauglich, wenn sie etwas Unveränderbares und Unverwechselbares wäre. Doch das ist sie nicht. Anstatt einschlägiger und anspruchsvoller Zitate aus den postkolonialen Kulturtheorien mögen an dieser Stelle einige wenige Hinweise auf die Wandlungen und Mischungen von Kulturen genügen, die in unserem Alltag auf vielen Ebenen sichtbar sind: Auf EU-Gipfeln wie auf Schulhöfen werden zur Begrüßung immer mehr Wangenküsse gegeben; das war nicht immer so. In immer mehr Haushalten werden wie selbstverständlich Schuhe ausgezogen; das war früher anders. Auch ließe sich vieles zur ‚Migration‘ von Kochrezepten und dem Wandel von Essgewohnheiten anführen (vgl. etwa Prantl 2013). Solche Beispiele vom Wandel der Begrüßungs-, Wohn- und Esskultur – die Liste könnte noch um vieles fortgesetzt werden – stellen einmal mehr unter Beweis, dass Kulturen stets in Bewegung sind, sich überlagern, ineinander übergehen und sich vermischen. Wer in unserer Gesellschaft würde allen Ernstes behaupten, sein individueller Lifestyle bestehe kulturell aus einem Stück? Kultur ist auf Dauer überhaupt kein zuverlässiger Faktor, aufgrund dessen Menschen voneinander unterschieden oder angemessen beschrieben werden könnten.

Wer dies trotzdem will, sei es in diskriminierender oder in wohlwollender Absicht, der bedient sich einer Sprache, die das Gegenteil suggeriert: einer Sprache, die von fremden Kulturkreisen, kultureller Andersheit und kulturellen Eigenarten spricht, die anhand von Kultur als Argument Grenzen zieht und Distanz schafft, als könne es gar keine Vermischung oder Verschmelzung geben, sondern nur Konfrontation und Zusammenstoß mit dem ‚Anderen‘, dem ‚Fremden‘ – dann hat man es mit einer Bedrohung zu tun. Oder aber man heißt einen willkommen als den ‚Anderen‘, den ‚anders‘ Bleibenden – dann hat man es mit einer Bereicherung zu tun.

Überall, wo eine solche Sprache vorherrscht, da wird die vorläufige Andersheit zementiert und die Bedeutung von Kultur überbewertet, sei es im negativen oder im positiven Sinne. Probleme und Konflikte in der Gesellschaft, die sehr komplexe Ursachen haben können, werden kulturalisiert: Die Hauptursachen lägen in kulturellen Differenzen. Kompetenzen und Leistungen von Einzelnen, die mit harter Arbeit und Fleiß zusammenhängen, werden kulturalisiert: die kulturelle Andersheit mache sie vor allem erfolgreich. Beides verzerrt die migrationsgesellschaftliche Wirklichkeit. Kultur in der Einwanderungsgesellschaft stellt weniger eine trennende Ordnungskategorie als vielmehr einen gemeinsamen Raum dar, der von allen mitgestaltet werden kann.

5. Deutschland, eine Mischkultur

Diesen letzten Gedanken verdanken wir Bundespräsident Joachim Gauck, der am 22. Mai 2014 bei der Einbürgerungsfeier anlässlich 65 Jahre Grundgesetz im Schloss Bellevue eine wegweisende Rede über die Lage und die Zukunft von Einwanderungsland Deutschland hielt. Darin mahnte Gauck mit Blick auf die brennenden Probleme – „Ghettobildung“, „Jugendkriminalität, patriarchalische Weltbilder“, „Homophobie, Sozialhifekarrieren“, „Schulschwänzer“, „Antisemitismus“ und Missachtung der „Rechte von Frauen und Mädchen“ –, dass „wir darauf achten [müssen], mit Kritik an diesen Phänomenen nicht ganze Gruppen zu stigmatisieren“. Es gelte, „kulturelle und soziale Ursachen nicht einfach in einen Topf zu werfen“. Denn, so Gauck: „Meistens sind es […] die letzteren und nicht die kulturellen oder ethnischen Prägungen, die uns Probleme machen“ (Gauck 2014: 11–12).

In seltener Klarheit wird hier vor Kulturalismus gewarnt, den Gauck mit eigenen Worten so umschreibt: „Menschen, die hier geboren, aufgewachsen und heimisch sind, fühlen sich immer wieder aufs Neue von Anderen zu ‚Anderen‘ gemacht“ (Gauck 2014: 9). Er spricht von „drei […] junge[n] Frauen mit polnischen, vietnamesischen und türkischen Familiengeschichten“, hebt ihr engagiertes Bestreben, Deutschland mitzugestalten, lobend hervor, und bemerkt zu ihrem Verdienst: „Sie [sc. diese Frauen] erschließen Räume zwischen unterschiedlichen Traditionen und Lebenseinstellungen – und erweitern damit unseren gemeinsamen kulturellen Raum“ (Gauck 2014: 9; vgl. dazu Bota/Pham/ Topçu).

Unser gemeinsamer kultureller Raum: Ein solcher Raum kann nichts anderes sein als einer, in dem permanent Wandlungen und Mischungen von Kulturen vor sich gehen. Die Einwanderungsgesellschaft hat eine Mischkultur – Deutschland hat eine Mischkultur. Das wäre die konsequente Zuspitzung von Gaucks Gedanken. Und doch ist es, unter nüchternem historischem Blickwinkel betrachtet, gar nicht zugespitzt formuliert. Das Wort ‚Mischkultur‘ mag vielleicht so klingen, als bezöge es sich in erster Linie auf den kulturellen Zusammenfluss im Zeitalter von Globalisierung und Migration; historisch und sachlich richtiger ist es, dass das, was wir Kultur nennen, schon immer etwas Gemischtes und sich Mischendes gewesen ist und es in Zukunft auch immer sein wird, und zwar insofern, als Kultur immer da entsteht, wo Vielfalt sich zu einer Einheit bildet – einer vielfältigen Einheit, die Reinheit oder ungemischte Identität unmöglich für sich beanspruchen kann, es sei denn, wir erzeugen eine solche Fiktion.

Die Kultur Deutschlands, eine Mischkultur: Nicht erst vor Jahren oder Jahrzehnten, schon vor weit mehr als hundert Jahren debattierten zwei namhafte Historiker öffentlich über diese Frage. Heinrich von Treitschke, Professor an der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, dessen antisemitische Ansichten die politische Gesinnung der nachfolgenden Generationen maßgeblich mitprägen sollten, schrieb 1879: „[…] wir wollen nicht, daß auf die Jahrtausende germanischer Gesittung ein Zeitalter deutsch-jüdischer Mischcultur folge“ (Treitschke 1879: 573). Harry Breßlau, außerordentlicher Professor an derselben Universität, wandte im Jahre darauf in einem Sendschreiben dagegen ein: „[…] wir haben thatsächlich eine Mischcultur. Drei Factoren sind es, auf denen dieselbe beruht: Germanenthum, Christenthum, klassisches Alterthum, und die nahen Beziehungen in denen der zweite und mächtigste dieser Factoren zum Judenthum steht, sollte man bei der stolzen Abweisung einer deutsch-jüdischen Mischcultur ebensowenig vergessen, wie die Thatsache, daß nichts mächtiger auf die Cultur des deutschen Volkes eingewirkt hat, als die Bibel alten und neuen Testamentes, die doch unleugbar ein Product des Judenthums ist“ (Breßlau 1880: 11-12).

Treitschke antwortet darauf, Breßlaus Einwand scheine ihm „ein Spiel mit Worten“: „Unsere deutsche Gesittung“, schreibt er, und darin gibt er Breßlau Recht, „fließt […] aus den drei großen Quellen: des classischen Alterthums, des Christenthums und des Germanenthums; doch ist sie darum durchaus nicht eine Mischcultur, sondern wir haben die classischen wie die christlichen Ideale mit unserem eigenen Wesen so völlig verschmolzen, daß sie uns in Fleisch und Blut übergegangen sind“ (Treitschke 1880: 89). Nicht gemischt, sondern verschmolzen und übergegangen: Damit betreibt Treitschke selbst ein Spiel mit Worten – und bestätigt vielmehr die faktisch gegebene Mischkultur. Allein zum jüdischen Anteil daran erklärt er im Anschluss: „Wir wollen aber nicht, daß zu diesen drei Culturmächten noch das neujüdische Wesen als eine vierte hinzutrete“ (Treitschke 1880: 89). Das ist überhaupt kein Argument; das ist bloße Willensbekundung. Der eine beschreibt den Ist-Zustand, der andere besteht auf dem Will-Zustand – einem Zustand, das auf einem kollektiven ‚wir wollen nicht‘ aufbaut. Welcher der beiden Recht hatte und wohin dieses ‚wir wollen nicht‘ führen kann, das hat uns die Geschichte gelehrt.

6. Parti­zi­pa­tion statt Konfron­ta­tion

Wenn die migrationsgesellschaftliche Diskriminierungspraxis von unterschiedlichen Formen von Kulturalismus bestimmt wird und dessen Konsequenzen sich in einem gesellschaftsfähigen Differenzdenken manifestieren, das die faktisch gegebene Mischkultur ‚überspielen‘ will, so bedarf es eines Umdenkens vor allem in der Vorstellung und Vermittlung von Kultur. Daher schließt der vorliegende Beitrag mit Überlegungen darüber, wie ein solches Umdenken konkret aussehen könnte. Die Überlegungen verstehen sich als Anregungen zu einer ergebnisoffenen Diskussion und betreffen, in einer pragmatisch erweiterten Perspektive, die methodischen Ansätze in der Vermittlung von Sprache, Kultur und Werten.

Ausgangspunkt der Überlegungen ist, dass die überwiegenden Ansätze in diesem Bereich konfrontativ angelegt sind: Sie wollen ‚unsere‘ Sprache, ‚unsere‘ Kultur und ‚unsere‘ Werte vermitteln, in bewusster Gegenüberstellung zu den ‚anderen‘, ‚fremden‘ Sprachen, Kulturen und Werten – völlig unabhängig davon, ob diesen dabei viel oder wenig Wertschätzung entgegengebracht wird. Solche Ansätze sind nicht nur in hohem Maße kulturalismusanfällig; sie können auch unterkomplexen Vorstellungen Vorschub leisten, die den Wirklichkeiten von Sprachen, Kulturen und Werten nicht gerecht werden.

Dagegen möchte dieser Beitrag für Ansätze plädieren, die ebendiesen Wirklichkeiten ins Auge sehen: Sprache, Kultur und Werte, die wir heute die ‚unseren‘ nennen, sind größtenteils durch Kontakte und Austausch mit ‚anderen‘ zu ‚unseren‘ erst geworden. In gleicher Weise werden sie sich auch in Zukunft weiterentwickeln. Personen und Personengruppen, an die sich die migrationsgesellschaftlichen Integrationsangebote richten, können und sollen sich als Teilhabende an dieser Entwicklung verstehen. Es geht um Partizipation statt Konfrontation. Worauf es bei dem hier vorgeschlagenen Umdenken von konfrontativen zu partizipativen Ansätzen in der Vermittlung von Sprache, Kultur und Werten im Einzelnen ankommt, kann zum Schluss nur kurz angerissen werden:

(1) Sprache, als wandlungsfähiges Verständigungsmittel zwischen Menschen über Zeiten und Räume hinweg, ist in gewisser Hinsicht ein laufendes Ergebnis der Migration von Wörtern, Ausdrücken und Wendungen. In der deutschen Sprache gibt es Entlehnungen nicht nur aus dem Englischen, Französischen, Latein und Griechischen (und vielen anderen europäischen Sprachen), sondern auch aus dem Arabischen, Chinesischen, Persischen und Türkischen (und vielen anderen nichteuropäischen Sprachen). Viele Wörter haben über mehrere andere Sprachen den Weg zu ‚unserer‘ Sprache gefunden. So stellt sich Deutsch als ein gelungenes Modell der Integration von Wörtern dar – von migrierten Wörtern, die mitunter als solche gar nicht mehr zu erkennen sind und mittlerweile einen unersetzbaren Platz im Deutschen einnehmen. Sprache lernen bedeutet an ihrer Entwicklung teilhaben und sich an der Teilhabe erfreuen: Dies geht einher mit der Freude über die Entdeckung, dass auch Wörter migrieren, von überall her migriert sind und sich erfolgreich integriert haben.

(2) Kultur befindet sich, genauso wie Sprache, stets im Wandel. Sie ist ein gemeinsamer Raum, der von allen betreten und mitgestaltet werden kann. Was vorhin zur Kulturmischung gesagt wurde, soll hier nicht mehr wiederholt werden. In der Einwanderungsgesellschaft leben bedeutet am Wandel ihrer Kultur teilhaben.

(3) Werte sind konsensbasierte Ergebnisse gesellschaftlicher Verhandlungen, in die alle aufgerufen sind, sich aktiv einzubringen. Freiheit, Demokratie und Menschenrechte werden im Sinne einer eher kulturalistischen als kulturbezogenen Unterscheidung gerne ‚westliche‘ Werte genannt. Diese Werte wurden im so genannten Westen nicht einfach erfunden, rasch eingeführt und gleich von allen begrüßt; sie wurden hart erkämpft in einem langwierigen Prozess, mit Fortschritten und Rückfällen, mit Krisen und Kompromissen, und unter Beteiligung der ganzen Welt. Zudem gibt es Forschungen, die nahe legen, dass diese Werte oder solche Ideale auch in Teilen der Welt, die als nichtwestlich angesehen werden, ihre Geschichten und ihre Traditionen haben (vgl. etwa Sen 1999). Und auch in Teilen der Welt, die als nichtwestlich angesehen werden, wurde und wird um diese Werte gekämpft; auch Menschen aus Kulturen ‚nichtwestlicher‘ Prägung, wie es so kulturalistisch heißt, ringen um diese Werte. So gesehen haben Werte weniger eine kulturelle als vielmehr eine menschliche Prägung. Was bei manchem – konfrontativ – ‚Leitkultur‘ heißt, könnten – partizipativ – als Leitwerte gedacht werden, die alle Personen und Personengruppen verbinden.

Dies möchten nur erste Denkanstöße sein, denen weitere Diskussionen und vielleicht auch konkrete Initiativen folgen könnten. In ‚unserer‘ Sprache, ‚unserer‘ Kultur und ‚unseren‘ Werten sind die ‚anderen‘ schon zum Teil enthalten – da könnte ihre Vermittlung ansetzen. Die Zukunft der Einwanderungsgesellschaft wird meines Erachtens davon abhängen, inwieweit wir dazu bereit sein werden, der Kulturalismuskritik die ihr gebührende Bedeutung beizumessen. Es liegt noch viel Aufklärungsarbeit vor uns.

ARATA TAKEDA   Jahrgang 1972, studierte Germanistik, Romanistik und Komparatistik an der International Christian University (Tokyo), der Universität Tübingen und der Università Ca’ Foscari di Venezia und arbeitete an der Universität Tübingen, dem Internationalen Forschungszentrum Kulturwissenschaften (Wien), der University of Chicago und der Universität Paderborn. Zurzeit forscht und lehrt er an der Freien Universität Berlin und leitet das durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft geförderte Projekt „Aristotelische Verhandlungen“ zur Theoriegeschichte der Tragödie. Neben literaturwissenschaftlichen Arbeiten veröffentlicht er zu bildungs- und gesellschaftspolitischen Themen, u. a. „Wir sind wie Baumstämme im Schnee. Ein Plädoyer für transkulturelle Erziehung“ (Münster 2012) und „Das regressive Menschenopfer. Vom eigentlichen Skandalon des gegenwärtigen Terrorismus“, vorgänge Nr. 197 (1/2012), S. 116–129.

Bibliographie

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Balibar, Étienne / Immanuel Wallerstein: Rasse – Klasse – Nation. Ambivalente Identitäten. Übersetzt von Michael Haupt und Ilse Utz. 2. Auflage. Hamburg/Berlin: Argument, 1992.

Bhabha, Homi K.: The Location of Culture. London/New York: Routledge, 1994.

Bota, Alice / Khuê Pham / Özlem Topçu: Wir neuen Deutschen. Wer wir sind, was wir wollen. 3. Auflage. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2014.

Breßlau, Harry: Zur Judenfrage. Sendschreiben an Herrn Prof. Dr. Heinrich von Treitschke. Zweite, mit einem Nachwort vermehrte Auflage. Berlin: Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung, 1880.

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Gauck, Joachim: „Unser Land braucht Einwanderung“. Rede bei der Einbürgerungsfeier anlässlich 65 Jahre Grundgesetz am 22. Mai 2014 in Schloss Bellevue. Berlin: Bundespräsidialamt, 2014.

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Der Beitrag Konsequenzen von Kulturalismus erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge 197 ( Heft 1/2012) , S.116-129

Die Rede von „Selbstmordanschlag“ und „Selbstmordattentäter“ in Politik, Medien und Alltagssprache führt in die Irre. Hinter den vordergründigen „Tätern“, die wir verachten und verdammen, verbergen sich die eigentlichen Täter, die nicht nur Menschen töten, sondern Menschen opfern. Wenn wir unser Augenmerk vom Schrecken erregenden Subjekt auf die Menschen verachtende Praxis verlagern, so können wir das, was unser postheroisches Sicherheitsbefinden von Grund auf erschüttert, sachlich korrekter ausdrücken: Wir haben es mit „Opferanschlag“ und „Opferattentäter“ zu tun. Eine entscheidende Rolle spielt hierbei das ökonomische Denken, das unter allzu mechanischer Anwendung die Freiheit und Würde des Menschen untergräbt. Der Sichtwechsel vom „Selbstmordattentäter“ zum „Opferattentäter“ kann ein erster Schritt dazu sein, auf eine Zukunft hinzuarbeiten, in der der Mensch mit seiner Freiheit und Würde im Zentrum allen ökonomischen Denkens steht.

I. Das Wort, die Aussage und die Wirkung

Zum Unwort des Jahres 2001 wurde in Deutschland das Wort „Gotteskrieger“ gewählt. In der Begründung wurde auf den unkritischen Gebrauch des Wortes hingewiesen, der die Distanz zum pseudoreligiösen Anspruch des Wortes, das der Rhetorik der Islamisten entstammt, vermissen lasse.[1] Der eigentliche Missgriff liege dabei, wie durchaus richtig bemerkt wird, nicht in der semantischen Aussage des Wortes, sondern in der mangelnden Distanz des Sprechers zu derselben. Eine solche Distanz lässt sich leicht erzeugen, indem man das Wort in Anführungszeichen setzt; semantisch vermittelt die Formulierung weder Unangemessenes noch Unwahres: Die Geschichte der Menschheit ist voller Kriege, die im Namen Gottes geführt wurden, und die Heldengalerien der Nationen sind voller Krieger, die sich auf Götter beriefen. Weitaus problematischer indes erscheinen jene Ausdrücke, die mittlerweile zum soliden Bestand nicht nur des journalistischen, sondern auch des wissenschaftlichen Vokabulars gehören, ohne in der Sache gründlich hinterfragt zu werden: Selbstmordanschlag,Selbstmordattentat,Selbstmordattentäter. Drehen wir die Zeit um einige Jahre zurück zu unserem Alltag 2008, 2009, 2010: Wir wundern uns kaum mehr darüber, wenn Primetime-TV-Nachrichten mit Sätzen eröffnet werden wie: „Bei einem Selbstmordanschlag auf einem Markt in Peschawar kamen 49 Menschen ums Leben“, oder: „Ein Selbstmordattentäter sprengte sich im Osten Afghanistans neben einem US-Militärkonvoi in die Luft und riss mindestens 21 Menschen mit in den Tod“. Es ist beinahe zur Routine geworden, beim Vernehmen solcher Nachrichten kurz Abscheu und Schrecken zu empfinden, etwas Wut und Empörung zu verspüren und dann unser Leben im Geleise der Gewohnheit weiterzuführen. Dabei richtet sich unsere zeitweilige Gefühlsregung, womöglich verstärkt durch unseren unbewussten vormodernen Reflex auf die inkriminierte Semantik des Terminus „Selbstmord“, primär, wenn nicht ganz und gar, gegen die Täter – diese unmenschlichen, infernalischen Verbrecher, die eine solch verabscheuungswürdige Tat begangen haben. Wir verachten und verdammen diese Menschen, als hätten wir vergessen: Diese Menschen sind tot. Sie sind durch die Explosion zerstückelt und ihre Körperteile in alle Winde zerstreut. Und wir verdammen diese Menschen, deren Existenz ein für alle Mal ausgelöscht ist, während irgendwo andere Menschen triumphieren und die Operation als Erfolg verbuchen.

Danach folgt das Jahr 2011: Unmittelbar nach der Liquidierung von Usama bin Ladin durch US-Spezialeinheiten in der Nacht zum 2. Mai 2011 im pakistanischen Abbottabad sieht sich das öffentliche Bewusstsein für Terrorgefahr plötzlich wieder stärker herausgefordert. Regierungen warnen vor islamistischen Racheakten, Politiker fordern eine erhöhte Sicherheitsstufe, und als besondere Bedrohung gelten mögliche Terroranschläge durch Selbstmordattentäter. Auch hier fällt dieses suggestionsreiche Wort – seiner Aussage und seiner Wirkung absolut bewusst. Die befürchteten Szenarien bleiben weitestgehend aus, doch die alarmierende Rhetorik hinterlässt ihre Spuren. Am 18. Dezember 2011 verlassen die letzten US-Kampftruppen nach über 100-monatiger Besetzung den Irak. Nur vier Tage später wird die irakische Hauptstadt Bagdad von einer schweren Anschlagsserie erschüttert. Man zählt mindestens 69 Tote und über 169 Verletzte. Zum Einsatz kamen dabei, nach Angaben aus Sicherheitskreisen, Autobomben und Selbstmordattentäter – wieder dieses merkwürdige Wesen, das uns in Unruhe und Schrecken versetzt, das andere und sich selbst in einem Atemzug vernichtet. Wie abscheulich. Wie unfassbar. Wie widersinnig.

Die Benennung „Selbstmordattentäter“ erweckt den Anschein, als wären die Benannten mehr oder weniger selbstständig Handelnde; sie verdeckt oder zumindest verzerrt die Tatsache, dass die Benannten vielmehr Marionetten sind und die weitaus schwerer wiegenden Verbrechen von ihren Drahtziehern begangen werden, die nicht nur Menschen töten, sondern Menschen opfern.[2]

Georges Danton in Georg Büchners Drama Dantons Tod (1835), gequält von dem Gedanken an die Septembermorde von 1792, versucht im Gespräch mit seiner Gattin Julie sein Gewissen zu beruhigen, indem er sich rhetorisch einredet: „Puppen sind wir von unbekannten Gewalten am Draht gezogen; nichts, nichts wir selbst! Die Schwerter, mit denen Geister kämpfen, man sieht nur die Hände nicht, wie im Märchen“.[3] Bei den so genannten Selbstmordattentätern ist es keine rhetorische Angelegenheit.Weder Mächte des Schicksals noch unsichtbare Hände steuern sie, sondern reale Menschen, die sie als Einwegwaffe benutzen und selbst im Hintergrund bleiben. Solange wir vom „Selbstmordattentäter“ sprechen, bleibt dieser Hintergrund weiter im Hintergrund. Und solange wir vom „Selbstmordattentäter“ sprechen, verurteilen wir in erster Linie den Selbstmord und das Attentat, nicht aber das, was in größerem Zusammenhang himmelschreiend vor sich geht: das Menschenopfer.

Montesquieu hat zu einer noch recht abergläubischen Zeit, im frühen 18. Jahrhundert, den Umgang der europäischen Gesetze – und damit auch der Gesellschaft – mit den Selbstmördern vorsichtig kritisiert. In seinem satirischen Werk Lettres persanes [1721) schreibt der fiktive Perser Usbek aus Paris an seinen Freund Ibben zu Smyrna, dem heutigen Ðzmir, ohne Umschweife: „Les loix sont furieuses en Europe contre ceux qui se tuent eux-même. On les fait mourir, pour ainsi dire, une seconde fois; il sont traînés indignement par les rues; on les note d’infamie; on confisque leurs biens. Il me paroît, Ibben, que ces lois sont bien injustes“.[4]

Wollen wir diesen atavistischen Fehler mit dem Ausdruck „Selbstmordattentäter“ wiederholen und im Wortgebrauch allein die Toten stigmatisieren? Halten wir noch einmal fest: Solange wir den Ausdruck „Selbstmordattentäter“ verwenden, verurteilen wir vordergründig die, die manipuliert und missbraucht werden, anstelle derer, die andere in den Tod schicken und selbst am Leben bleiben. Wir schrecken zurück vor der Perversion einer massenvernichtenden Selbstsprengung, und sehen nicht die Perfidie eines in modernem Gewand wiedergekehrten Menschenopfers. Hier werden Menschen geopfert, wie in einem archaischen Ritus – das ist das eigentliche Skandalon.

Der vorliegende Beitrag schlägt vor, nicht von „Selbstmordanschlag“ und „Selbstmordattentäter“, sondern von „Opferanschlag“ und „Opferattentäter“ zu sprechen. Er plädiert dafür, dass anstatt von
suicide terrorism von sacrifice terrorism  die Rede sei [5] . Damit wird das, was unser postheroisches Sicherheitsbefinden von Grund auf erschüttert, sachlich korrekter ausgedrückt. Zur Debatte stehen soll weniger das Schrecken erregende Subjekt als vielmehr die Menschen verachtende Praxis.

II. Der Krieg und das Menschen­opfer

Wie hat diese Praxis der Objektifizierung des Menschen aus den primitiven Opferritualen den Weg in die modernen Kriegsschauplätze gefunden? Begonnen hat dieser regressive Prozess weder mit den islamistischen Selbstmordanschlägen noch mit den japanischen Kamikaze-Angriffen, sondern mit der Erfindung des organisierten Krieges überhaupt. Das chinesische Altertum kannte Begriffe wie si-shi (Todessoldaten) oder jia-shun (Panzer [und] Schilde) als Bezeichnung für die Infanteriesoldaten in vorderster Schlachtfront;[6] der Ausdruck „foode for powder“[7] aus dem ersten Teil von Shakespeares
Henry IV (1598/1600) hat auch im deutschsprachigen Raum als „Kanonenfutter“ Geschichte geschrieben.

In Zeiten, da Sklaven-wie Soldatenhandel mit Selbstverständlichkeit betrieben wurden und die Würde des Menschen kaum politische Relevanz besaß, erübrigte sich die Frage, ob die einen Menschen für die anderen oder für den Sieg des Kollektivs geopfert werden dürften. Diese Frage stellt sich aber in Europa auch nicht sogleich im Anschluss
an die Erklärung der Menschenrechte und die Verurteilung der Sklaverei im Zuge des amerikanischen Unabhängigkeitskrieges und der Französischen Revolution. Spätestens seit dem Anfang vom Ende des Osmanischen Reiches nach dem Großen Türkenkrieg
(1683–1699) haben die westlichen Nationen ihre Vormachtstellung gegenüber den anderen Nationen, sowohl in militärischer als auch in finanzieller Hinsicht, Schritt für Schritt ausgebaut. Das bedeutet, bei Expeditionen oder ähnlichen Zwecken stand ihnen häufig genügend fremdes Menschenmaterial zur Verfügung. Wenn wir uns vergegenwärtigen, dass Napoleon in seinen Feldzügen u. a. gegen Ägypten (1798–1801), Spanien (1808–1809) und Belgien (1815) Kompanien von Mamluken einsetzte und Thomas Edward Lawrence während der Arabischen Revolte (1916–1918) sich überlegte, die Araber für die Engländer zu opfern,[8] so können wir uns unschwer vorstellen, wie wenig ethische Restriktionen im Spiel waren, solange es um den Einsatz von erworbenen Militärsklaven oder fremden Soldaten ging. Diese durften, im imperialen oder kolonialen Interesse, ohne Probleme in den sicheren Tod geschickt werden.

Was geschah hingegen mit eigenen Soldaten? In den heftigsten Phasen des Stellungskrieges während des Ersten Weltkrieges kam ein einziger Schritt aus dem Schützengraben einem Suizid gleich. Um den Krieg dennoch offensiv weiterzuführen, waren besondere Mittel notwendig, die den Überlebensinstinkt und den Selbsterhaltungswillen der Soldaten systematisch zu dämpfen vermochten. Der britische Historiker Niall Ferguson schreibt in seinem Buch The Pity of War (1998) dazu: „Without alcohol, and perhaps without tobacco, the First World War could not have been fought“.[9]

Doch wenn auch der Krieg nicht ohne Alkohol gekämpft werden konnte, so konnte im Krieg ohne Alkohol gestorben werden. Was in Erich Maria Remarques historischem Bestseller Im Westen nichts Neues (1928/1929) wie ein leichtsinniges massenhaftes  Selbstopfer klingt, ist in größerem Zusammenhang ein Menschenopfer sondergleichen: „Unsere frischen Truppen sind blutarme, erholungsbedürftige Knaben, die keinen Tornister tragen können, aber zu sterben wissen. Zu Tausenden. Sie verstehen nichts vom Kriege, sie gehen nur vor und lassen sich abschießen. Ein einziger Flieger knallte aus zwei Kompanien von ihnen weg, ehe sie etwas von Deckung wußten, als sie frisch aus dem Zuge kamen“.[10]

Wo die materielle Unterlegenheit alle Verzweiflung übersteigt und der ideologische Eifer an blinden Idealismus grenzt, macht das regressive Menschenopfer, mitten in Europa, auch vor Kindern nicht Halt. George Orwell, der sich während des Spanischen Bürgerkrieges (1936–1939) der POUM-Miliz[11] anschloss, war, wie er sich in Homage to Catalonia (1938) erinnert, über den eklatanten Mangel an Bedenken gegen das Einsetzen – und damit das Opfern – von Kindern im Alter von höchstens 16 Jahren durch die Miliz aufs Tiefste erstaunt: „[…] this mob of eager children, who were going to be thrown into the front line in a few days’ time, were not even taught how to fire a rifle or pull the pin out of a bomb“.[12]

Orwell berichtet zudem von einer berüchtigten Handgranate, die seine Kameraden an der Front damals in Gebrauch hatten: „The bomb in use at this time was a frightful object known as the ‚FAI bomb‘,[13] it having been produced by the Anarchists in the early days of the war. It was on the principle of a Mills bomb, but the lever was held down not by a pin but a piece of tape. You broke the tape and then got rid of the bomb with the utmost possible speed. It was said of these bombs that they were ‚impartial‘; they killed the man they were thrown at and the man who threw them“.[14]

Ein ähnliches Menschenopfer auf dem Schlachtfeld sollte knapp ein halbes Jahrhundert später, in einem ungeheuerlichen Ausmaß, im iranisch-irakischen Grenzgebiet stattfinden. Anfang der 1980er Jahre liefen dort Zehntausende von iranischen Kindern und Jugendlichen im Alter zwischen 12 und 14 Jahren gegen die irakischen Stellungen und wurden mit Maschinengewehren reihenweise niedergemäht. Sie trugen je einen Schlüssel um den Hals gebunden, der ihnen nach dem Tod die Pforte des Paradieses aufschließen sollte. Anfangs bestand der Schlüssel aus Eisen, danach nur noch aus Plastik[15] – denn Eisen war knapp und teuer geworden im Iran-Irak-Krieg (1980 1988), in dem beide Kriegsparteien auf systematische Waffenlieferungen aus dem Ausland angewiesen waren. Aus einigen Nationen wurden an beide Länder Waffen verkauft – u. a. aus Jugoslawien,der Sowjetunion und den USA.

Die Waffen hatten ihre Preise. Auch die Plastikschlüssel hatten ihre Preise; das Regime von Ayatollah Khomaini importierte 500 000 Stück davon aus Taiwan.16 Hatten die Menschen keine Preise? Sklaven zu todesverachtenden Kampfmaschinen dressieren,  das war gestern; heute werden freie Menschen, darunter Kinder, Jugendliche und Frauen, von terroristischen Vereinigungen als wirkungsmächtige Kriegsinstrumente gebraucht, verbraucht und – auf diesen Punkt wird noch zu kommen sein – gehandelt. Ob dies allein über die Wege des ideologischen Eifers oder des religiösen Fanatismus, d. h.über die Handelswege des Geistes, vonstatten geht, darf mit guten Gründen gezweifelt werden.

Am 1. Februar 2008 werden bei einem al-Qa.ida-Doppelanschlag auf zwei belebten Märkten in Bagdad mindestens 98 Menschen getötet und 200 weitere verletzt. Nach Angaben der Sicherheitskräfte handelte es sich bei den Attentätern um zwei geistig gestörte Frauen. Die Sprengsätze, die die Frauen an den Körper geschnallt zum Zielort jeweils ins Zentrum und in den Südosten der irakischen Hauptstadt trugen, detonierten, in Abstand von etwa 20 Minuten, per Fernzünder. Wer die Nachrichten über terroristische Anschläge aus einem differenzierten Blickwinkel verfolgt und sich nicht durch den inflationären Gebrauch des Wortes „Selbstmordanschlag“ beirren lässt, weiß: Es ist beileibe kein Einzelfall. Im Gegenteil: Es passt in ein probates Muster.

Der US-amerikanische Terrorismusexperte Bruce Hoffman zitiert in seinem Artikel The Logic of Suicide Terrorism in der Zeitschrift The Atlantic vom Juni 2003 einen israelischen Polizeibeamten, der ihm von den Taktiken der Hamas, des Islamischen Jihadn Palästina und der al-Aqsa-Märtyrer-Brigaden berichtet: „There was one event where a suicide bomber had been told all he had to do was to carry the bomb and plant explosives in a certain place. But the bomb was remote-control detonated“.17 Die Alltagssprache nennt hier den um sein Leben betrogenen Attentäter ohne weiteres einen „suicide bomber“. Es war ein Bombenanschlag, ein Massenmord, daran besteht überhaupt kein Zweifel – doch ein Suizid war es mitnichten.

Solche Anschläge gewähren einen Einblick in die operationale Struktur der terroristischen Vereinigungen. Ein weiterer Polizeibeamter erklärt Hoffman: „We hardly never find that the suicide bomber came by himself. […] There is always a handler“.[18] Hoffman fügt hinzu: „In fact, in some cases a handler has used a cell phone or other device to trigger the blast from a distance“.[19] Eine Bombe mit Fernzünder also: Aber diese Bombe ist ein Mensch. Welche Interessen begleiten diese Vorgänge? Politische Interessen? Religiöse Interessen? Wie steht es mit ökonomischen Interessen?

III. Die Handelswege des Geldes

Ein Kommandeur der Hamas verkündete 2008 in einem Interview: „We don’t have tanks. We don’t have planes. We are street fighters and we will use our own ways“.[20] Über diese Wege werden Menschen als erhabene Märtyrer-Kandidaten rekrutiert und als nützliche Einwegwaffen verwendet. Doch wer den Einsatz von menschlichen Bomben zu kriegerischen oder terroristischen Zwecken als irrational und allen menschlichen Gesetzen zuwiderlaufend empfindet, irrt sich in einem wesentlichen Punkt. Terrorismusforscher haben länger vor dem 11. September 2001 darauf hingewiesen, dass die Strategie der terroristischenVereinigungen, das Leben ihrer Mitglieder für die Vernichtung ihrer deklarierten Feinde zu opfern, einen „rationalen Kern“[21] beinhaltet. Eine Reihe von Faktoren macht diesen Kern aus: Man braucht z. B. keinen Verrat zu befürchten, und es müssen keine Fluchtwege gesichert werden,[22] da die Attentäter weder gefangen werden noch zurückkehren sollen. Der mit Blick auf eine mittel-bis langfristige Kriegführung Ausschlag gebendste Faktor ist die Wirtschaftlichkeit. Ein Opferanschlag bietet im Vergleich zu einer Operation mit konventionellen Waffen entscheidende Vorteile: Es kostet wesentlich weniger, seine Wirkung ist substanziell wie psychologisch um ein Vielfaches stärker, und die zu erwartende Aufmerksamkeit der Medien wird unvergleichlich größer.

Der finanzielle Aufwand für einen typischen Opferanschlag von palästinensischen Terrororganisationen liegt bei etwa 150 Dollar[23] – zuzüglich des Preises eines Lebens. Das M24 Sniper Weapon System hingegen – das Standard-Scharfschützengewehr der israelischen Armee – kostet nicht weniger als 4000 Dollar pro Stück. Die KostenNutzen-Effizienz geht hier – wie auch in vielen anderen Bereichen, aber mit einer nachgerade grotesken Evidenz – vor der Würde des Menschen und vor dem Recht auf Leben.Erst die Ware, dann das Geld; erst die Waffe, dann der Mensch. So läuft es im Geschäft.

Bertolt Brecht hat in einem seiner umstrittensten Stücke, Die Maßnahme (1930/1931), ebendiese ökonomischen Tücken des asymmetrischen Kampfes im Kontext der revolutionären Bestrebungen plakativ dargestellt. Internationale kommunistische Agitatoren unterbreiten einem reichen chinesischen Händler den Vorschlag, die ausgebeuteten Kulis gegen die herrschenden Engländer zu bewaffnen. Der Händler wägt vorsichtig die Vor-und Nachteile des angebotenen Geschäftes ab und singt dabei den „Song von der Ware“. Der geringfügig variierende Refrain stellt in der dritten Strophe die Frage nach dem Menschen:

Was ist eigentlich ein Mensch?
Weiß ich, was ein Mensch ist?
Weiß ich, wer das weiß!
Ich weiß nicht, was ein Mensch ist
Ich kenne nur seinen Preis.[24]

Dem Händler ist es bewusst: Was er als Waffengeschäft betreibt, ist im Grunde ein Menschengeschäft. Die von den Engländern verhängten Zölle auf seine Handelsgüter bereiten ihm Ärger und Unmut. Er muss sich zwischen zwei Geschäftsoptionen entscheiden: entweder sich mit den Zollabgaben abfinden und dafür die Preise seiner Güter drastisch erhöhen, oder aber in die Waffen für das revolutionäre Unterfangen investieren und auf eine Verbesserung der Handelsbedingungen hoffen. In jedem Fall geht es ihm um die Frage, welche Option für seine Geschäfte profitabler ist; dass darin Menschen involviert sind, indem sie entweder unter exorbitanten Lebensmittelpreisen und
unmenschlichen Arbeitsbedingungen leiden oder vor den Gewehrläufen der englischen Armee massenweise umkommen werden, ist für ihn, wenn überhaupt, von minderer Bedeutung.

Viele große Terroranschläge, allen voran die vom 11. September 2001, haben sich im Lichte der Kosten-Nutzen-Relation als hoch profitabel erwiesen. Die gesamte Operation vom 11. September 2001 kostete al-Qa.ida schätzungsweise 400 000 bis 500 000 Dollar; die dadurch ausgelösten Auswirkungen auf die US-amerikanische Wirtschaft, inklusive der Ausgaben für Militäreinsätze und Verschärfung der Sicherheit, beliefen sich, einer Schätzung des Royal Institute of International Affairs zufolge, innerhalb von drei Jahren auf insgesamt mindestens 500 Milliarden Dollar.[25] Das heißt, nach den Worten von bin Ladin in einer Videobotschaft vom 29. Oktober 2004: Jeder von al-Qa.ida in die Terroranschläge investierte Dollar habe „mit Allahs Erlaubnis eine Million Dollar vernichtet“.[26]

Es nimmt nicht wunder, wenn solche attraktiven Geschäfte immer wieder Investoren anziehen. So werden die Geschäfte im Opferterrorismus nicht nur über die Handelswege des Geistes, sondern auch über die Handelswege des Geldes abgewickelt. Die Hamas
etwa zahlte den Familien von Opferattentätern bis in den Beginn der al-Aqsa-Intifada (2000–2005) hinein eine Zuwendung von je 3000 bis 5000 Dollar.[27] Die finanzielle Unterstützung für die Hamas und den Islamischen Jihad in Palästina kommt, nach Angaben von mehr oder weniger zuverlässigen Quellen, u. a. von Stiftungen und Individuen aus Saudi-Arabien und anderen Golfstaaten sowie von Regierungen von Staaten wie dem Iran, dem Irak und Syrien.[28] Saddam Hussein war einer der wichtigsten Investoren des Opferterrorismus in Palästina; er gewährte palästinensischen Familien, deren Angehörige bei Anschlägen auf israelische Soldaten und Zivilisten ums Leben kamen, eine großzügige Geldprämie. Diese wurde ab März 2002 kräftig erhöht: Die Familien von „Märtyrern“ bekamen, gestaffelt nach den Kategorien „Familien von konventionellen Opfern“ und „Familien von Opferattentätern“, jeweils 10 000 und 25 000 Dollar.[29] Zwischen Oktober 2000 und März 2002 flossen auf diesem Wege über 10 Millionen Dollar vom Irak nach Palästina[30] – nicht als Entschädigung, sondern als Auszeichnung für die Familien von Opferattentätern und nicht zuletzt als Investition für weitere effiziente und rentable Opferanschläge.

Wo bleibt dabei der Mensch? Er steht im geschäftlichen Angebot: Man investiert in den Menschen als Waffe. Und das ist gar nicht neu: Dass man das Leben als Zahlungsmittel verwenden oder gar mit dem Leben spekulieren kann, davon wussten schon die Anarchisten, Nihilisten und Terroristen des 19. und des 20. Jahrhunderts.[31]

IV. Die Degra­die­rung des Menschen

Doch nicht nur im Opferterrorismus, welcher Couleur auch immer, auch als Terrorismusopfer kann der Mensch zum bloßen Mittel entwürdigt werden32 – in diesem Fall nicht zwecks des Angriffes, sondern zwecks der Verteidigung. Zum Verteidigen gibt es eine heilige Dreizahl von in manchen Köpfen zum Fetisch erhobenen Werten, Demokratie, Freiheit und Sicherheit, in Bezug auf ein wie auch immer geartetes Kollektiv. Würden die einzelnen betroffenen Menschen diese Werte des Kollektivs selbst unter Einsatz ihres Lebens verteidigen? Diese prekäre Frage wird nicht gestellt, sondern in eine optative Aussage umgewandelt: Sie würden die Werte verteidigen – selbst unter Einsatz ihres Lebens. So befindet das Opfer als Kollektiv über das Opfer als Individuum.
Mit welchen menschenunwürdigen Maßnahmen die Opfergesellschaften ihrerseits gegen jenen parasitären Terrorismus vorzugehen bereit sind, der die gegnerische Infrastruktur zum effektiven Angriff zweckentfremdet, zeigt sich an drei Beispielen, die im Folgenden herausgegriffen werden sollen: (1) den so genannten green-card soldiers, (2) der Kontroverse um das Luftsicherheitsgesetz und (3) dem Umgang mit Geiseln in den Händen der Terroristen.

(1) In den US-Streitkräften, vor allem in den durch die höchsten Verlustrate gekennzeichneten Bodentruppen, dienten während des Irakkrieges im Frühling 2003 etwa 32 000 ausländische Soldaten – das machte über 10 Prozent der Truppenstärke vor Ort aus – u. a. aus Lateinamerika; ihnen war die Beschleunigung des Einbürgerungsverfahrens nach dem abgeleisteten Dienst versprochen worden. Der schweizerische Dokumentarfilm.Das kurze Leben des José Antonio Gutierrez (2006) von Heidi Specogna erzählt durch Interviews den turbulenten Werdegang des Guatemalteken José Antonio Gutierrez, der als Soldat der US-Streitkräfte im Irakkrieg fiel und posthum die US-Staatsbürgerschaft verliehen bekam. Ging damit sein Wunsch in Erfüllung? Sein Ziel war es, zu einem lebenden US-Bürger zu werden und als Architekt in den USA Karriere zu machen. Sind die green-card soldiers nicht „rohes Menschenmaterial“,[33] das durch Aussichten auf ein besseres Leben gelockt und, gemäß einer profitablen Kosten-Nutzen-Rechnung des Kriegsbetriebes, ohne Austauschgarantie verbraucht wird? Die politischen Entscheidungsträger befinden darüber anders. Der US-Senator John McCain nannte die green-card soldiers während seiner Kampagne zur US-Präsidentschaftswahl 2008 „God’s children“.[34]

(2) Das Luftsicherheitsgesetz trat am 15. Januar 2005 in Deutschland als Bundesgesetz in Kraft. Dessen § 14 Absatz 3 sorgte in der Folgezeit für eine lebhafte Kontroverse. Die betreffende Stelle räumte den Streitkräften das Recht ein, auf Anordnung des Verteidigungsministers ein Luftfahrzeug abzuschießen, „das […] gegen das Leben von Menschen eingesetzt werden soll“.[35] Das heißt, in einem Szenarium wie dem 11. September 2001 in New York und Washington – ein entführtes Verkehrsflugzeug steuert auf ein öffentliches Gebäude zu – dürfe ein ebensolches Flugzeug, samt allen seinen Passagieren, per Gesetz vernichtet werden. Zum Glück für das Recht auf Leben und die Würde des Menschen in Deutschland wurde der Paragraph, aufgrund einer Verfassungsbeschwerde, am 15. Februar 2006 für nichtig erklärt.

Trotzdem: Dass ein derartiges Gesetz entworfen und, wenn auch nur zeitweilig, in Kraft treten konnte, ist, wenn man bedenkt, dass das Gesetz die freiheitlich-demokratische Antwort auf die unmenschliche Bedrohung des Opferterrorismus verkörpern sollte, nachgerade grotesk. Denn das sicherheitspolitische Statement, das sich dahinter verbarg, besagte schlichtweg: Um Leben von Menschen zu retten, dürften Leben von Menschen geopfert werden. Die damalige Bundesregierung argumentierte, es „sei zu berücksichtigen, dass die Flugzeuginsassen im Fall des § 14 Abs. 3 LuftSiG gleichsam Teil der Waffe seien, als die das Luftfahrzeug benutzt werde. Angesichts der gegenwärtigen Bedrohung des Luftverkehrs müsse den Insassen die Gefährdung bewusst sein, in die sie sich selbst begäben, wenn sie am Flugverkehr teilnähmen. Nur wenn der Staat entsprechend § 14 Abs. 3 LuftSiG handele, könne wenigstens ein Teil der bedrohten Leben gerettet werden. Dies dürfe in einer derart außergewöhnlichen Situation auch zu Lasten derer geschehen, die, untrennbar mit der Waffe verbunden, ohnehin nicht zu retten seien“.[36]

Auch hier – bemerkenswerterweise – mutiert der Mensch zur Waffe: Die einen Bürger sollen in den Augen des Gesetzes, unter diesen spezifischen Umständen, „Teil der Waffe“ sein, die sich gegen die anderen Bürger richtet. Einsätze und Verluste werden im Rahmen des Katastrophenschutzes ökonomisch – d. h. nach dem Prinzip des body count – abgewogen, um die Gesamtsumme der beiden so gering wie möglich zu halten. (3) Jedem blutigen Geiseldrama mit Terroristen haftet das Odium des Opfers an. Am 22. Juli 2007 wird eine der zwei entführten deutschen Geiseln in Afghanistan, nach Ablauf
des Ultimatums der Taliban, tot aufgefunden. Deren Forderung war der Abzug der Bundeswehr aus Afghanistan. Die deutschen Sicherheitsbehörden behaupten zunächst, die Geisel sei den Strapazen der Entführung erlegen. Am 2. August gibt das Institut für Rechtsmedizin zu Köln nach einer Obduktion bekannt, der fragliche Mann, der Bauingenieur Rüdiger Diedrich, sei durch Gewehrkugeln gestorben. Der damalige Bundesaußenminister Frank-Walter Steinmeier äußert dazu: „Die letzten Stunden des Verstorbenen waren ein Martyrium“.[37]

Ein Martyrium – Steinmeier meint es in übertragenem Sinne, aber der eigentliche Sinn schwingt ungewollt mit – ist ein schweres Leiden um des Glaubens oder der Überzeugung willen; ein Märtyrer nimmt aus Überzeugung und aus freiem Willen das Leiden und den Tod auf sich. Ist Diedrich aus Überzeugung und aus freiem Willen in den Tod gegangen? Er bat in der ihm verbliebenen Zeit die Bundesregierung verzweifelt darum, der Forderung der Entführer nachzukommen und die Bundeswehr aus Afghanistanabzuziehen. Die Antwort der Bundesregierung dazu demonstrierte Entschlossenheit: Wir lassen uns nicht von Terroristen erpressen. Diedrich ist aller Wahrscheinlichkeit nach äußerst enttäuscht von dem Staat, der doch jeden seinen Bürger zu schützen hat, und zutiefst erbittert über das Krisenmanagement der Bundesregierung untergegangen. Was bewirkt die Äußerung Steinmeiers? Einer, der gar nicht wollte, erscheint auf der konnotativen Ebene des Textes – ohne dass Steinmeier es intendierte – plötzlich als Märtyrer, als Blutzeuge; aus einem gewaltsamen Tod, den das Opfer nicht gesucht hat, wird plötzlich ein Martyrium, ein Blutzeugnis, für etwas – für die Nichterpressbarkeit der Bundesregierung, für den Kampf gegen den Terror, für die Freiheit und Sicherheit des Kollektivs. Das Individuum Diedrich hat es nicht gewollt. Seine oberste Priorität waren seine eigene Freiheit und Sicherheit – und seine Würde. Er wollte als Mensch kein bloßes Mittel, sondern an erster Stelle Zweck sein. Doch wenn eine Gemeinschaft sich als Terrorismusopfer begreift, so kann der Gebrauchswert des Einzelnen höchstens darin bestehen, Träger eines bestimmten Tauschwertes zu sein. Die viktimisierte Gemeinschaft antwortet auf die terroristische Bedrohung ebenso mit einer notgedrungenen Kosten-Nutzen-Rechnung. Sei es als Gebrauchswert oder als Tauschwert: Der Mensch bleibt ohne Würde vor den fetischisierten Werten Demokratie, Freiheit und Sicherheit.

V. Die Effizienz und die Zukunft der Menschheit

„Der Sabbat ist um des Menschen willen gemacht und nicht der Mensch um des Sabbats willen“.38 Man würde nur eine Binsenweisheit aussprechen, wenn man nach dem Modell dieses Spruches Jesu formulieren würde: „Nicht der Mensch soll dem technischen Fortschritt und der ökonomischen Effizienz dienen, sondern der technische Fortschritt und die ökonomische Effizienz dem Menschen“. Dennoch kann man dies nicht häufig genug wiederholen, solange die neueste Etappe der Geschichte der Bombe sich durch das verkehrteste Ergebnis einer Entwicklung zu erkennen gibt, die sich nach dem allgemeinen
Nutzen für die Menschheit zu richten hätte: die menschliche Bombe.

Wir bedürften nur einer gehörigen Portion fortschrittlicher und philanthropischer Phantasie, und schon wäre eine geistig-moralische Hinwendung zu einer Zukunft vorstellbar, in der der Mensch, mit seiner Freiheit und Würde, im Zentrum allen ökonomischen Denkens steht. Es wäre eine Anmaßung, im begrenzten Rahmen des vorliegenden Beitrages eine solche Zukunft konkret schildern zu wollen. Doch zum Schluss sei ein Beispiel angeführt, das, auch wenn es technisch schon längst überholt ist, gedanklich nach wie vor in eine zukunftsfähige Richtung weist.

Heinrich von Kleist – noch nicht der resignierte Suizident, als der er sein Leben beendete, sondern der sozialkritisch engagierte Publizist und Herausgeber der Berliner Abendblätter (1810–1811) – bringt in deren elftem Blatt vom 12. Oktober 1810, in einem Balanceakt zwischen ernster Komik und komischem Ernst, unter dem Rubrum „Nützliche Erfindungen“ den „Entwurf einer Bombenpost“. Er schlägt „zur Beschleunigung und Vervielfachung der Handelskommunikationen, wenigstens innerhalb der Grenzen der kultivierten Welt, eine Wurf-oder Bombenpost vor; ein Institut, das sich auf zweckmäßig, innerhalb des Raums einer Schußweite, angelegten Artilleriestationen, aus Mörsern und Haubitzen, hohle, statt des Pulvers, mit Briefen und Paketen angefüllte Kugeln, die man ohne Schwierigkeit, mit den Augen verfolgen, und wo sie hinfallen, falls es kein Morastgrund ist, wieder auffinden kann, zuwürfe; dergestalt, daß die Kugel, auf jeder Station zuvörderst eröffnet, die respektiven Briefe für jeden Ortherausgenommen, die neuen hineingelegt, das Ganze wieder verschlossen, in einen neuen Mörser geladen, und zur nächsten Station weiter spediert werden könnte. […] Da man, auf diese Weise, wie eine kurze mathematische Berechnung lehrt, binnen Zeit eines halben Tages, gegen geringe Kosten von Berlin nach Stettin oder Breslau würde schreiben oder respondieren können, und mithin, verglichen mit unseren reitenden Posten, ein zehnfacher Zeitgewinn entsteht oder es ebensoviel ist, als ob ein Zauberstab diese Orte der Stadt Berlin zehnmal näher gerückt hätte: so glauben wir für das bürgerliche sowohl als handeltreibende Publikum, eine Erfindung von dem größten und entscheidendsten Gewicht, geschickt, den Verkehr auf den höchsten Gipfel der Vollkommenheit zu treiben, an den Tag gelegt zu haben“.[39]

In diesem Entwurf liegt eine plastische Vision von einem fortschrittlichen und gemeinnützigen „exchange of proterties among humans and nonhumans“ vor: Der französische Soziologe Bruno Latour nennt dies in seinem Essay Pandora’s Hope (1999) mittels eines Bildes aus der Genetik „crossover“.[40]

Eine Zukunft, in der die Waffen die Menschen dazu bringen, sich nicht mit gesteigerter Effizienz gegenseitig zu vernichten, sondern miteinander zu kommunizieren, wäre wohl nur in einer humoristischen Satire möglich. Aber eine Zukunft, in der – es sei nochmals wiederholt – der Mensch, mit seiner Freiheit und Würde, im Zentrum allen ökonomischen Denkens steht: Auf eine solche Zukunft mithilfe menschlicher Crossover-Praktiken hinzuarbeiten, ist in einer globalisierten Welt aller Mühe wert. Der Sichtwechsel vom „Selbstmordattentäter“ zum „Opferattentäter“ kann ein erster Schritt
dazu sein: Indem wir das ungeheure Verbrechen gegen die Menschheit, das im Opferterrorismus begangen wird, sachlich korrekter zum Ausdruck bringen, kann die Frage nach dem Menschen menschlicher gestellt werden.
 
Der vorliegende Beitrag ist die überarbeitete Fassung des Vortrages „Vom Selbstmordattentäter zum Opferattentäter. Eine Einladung zum Sichtwechsel“, den ich am 18. Januar 2012 an der Österreichischen Akademie der Wissenschaften gehalten habe. Ich danke an dieser Stelle Professor Dr. Gerhard Budin und Dr. Evelyn Breiteneder vom Institut für Corpuslinguistik und Texttechnologie (ICLTT) der Österreichischen Akademie der Wissenschaften für die freundliche Einladung.

[1]Vgl. „Gotteskrieger“ ist das Unwort des Jahres. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22.1.2002;
verfügbar in: http://www.faz.net/artikel/C30703/sprache-gotteskrieger-ist-das-unwort-des-jahres30020328.html>.
[2] Robert A. Pape weist in seiner empirischen Studie Dying to Win (2005) auf die komplexe Verflechtung von Individuum, Gesellschaft und Organisation im Suizidterrorismus hin: „Suicide terrorist organizations are bound to their societies by virtue of pursuing political goals viewed as legitimate by the society at large, by their participation in local charities and other institutions that benefit society and by the use of elaborate ceremonies and other rituals that identify the death of a suicide attacker with the good of the community. These close social bonds do not create altruistic individuals. However, they do create the conditions under which individuals who wish to sacrifice for their
community can be confident that their self-sacrifice will be viewed as altruistic“ (Robert A. Pape: Dying to Win. The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York: Random House, 2006. S. 187– 188).
[3]Georg Büchner: Werke und Briefe. Münchner Ausgabe. Hg. von Karl Pörnbacher, Gerhard Schaub, Hans-Joachim Simm und Edda Ziegler. München: dtv, 2006. S. 100. 
[4]Montesquieu: Lettres persanes. Édition critique avec notes par Antoine Adam. Genève: Librairie
Droz/Lille: Librairie Giard, 1954. S. 196; Lettre LXXVI. „In Europa sind die Gesetze sehr streng gegenüber den Selbstmördern; sie müssen sozusagen ein zweites Mal den Tod erleiden. Sie werden
in unwürdiger Weise durch die Straßen geschleift, man erklärt sie für ehrlos und zieht ihre Güter ein. / Nach meiner Ansicht, Ibben, sind diese Gesetze sehr ungerecht“ (Montesquieu: Persische
Briefe. Übers. und hg. von Peter Schunck. Stuttgart: Reclam, 1999. S. 146; Brief 76). 
[5]Im Baseball spricht man z. B. von sacrifice bunt und sacrifice fly, und nicht etwa von suicide bunt oder suicide fly. 
[6]Vgl. Raimund Theodor Kolb: Die Infanterie im Alten China. Ein Beitrag zur Militärgeschichte der Vor-Zhan-Guo-Zeit. Mainz: Philipp von Zabern, 1991. S. 190; S. 197, Anm. 14. 
[7]William Shakespeare: The Complete Works. Original-Spelling Edition. With Introductions by
Stanley Wells and an Essay on Shakespeare’s Spelling and Punctuation by Vivian Salmon. Oxford:
Clarendon Press, 1986. S. 534.
[8]Vgl. Thomas Edward Lawrence: Seven Pillars of Wisdom. A Triumph. London: Jonathan Cape,
1965. S. 395.
[9]Niall Ferguson: The Pity of War. London: Allen Lane/The Penguin Press, 1998. S. 351.
[10] Erich Maria Remarque: Im Westen nichts Neues. Roman. Mit einem Nachwort von Tilman Westphalen. 28. Auflage. Köln: Kiepenheuer&Witsch, 2008. S. 188–189.
[11] POUM steht für Partido Obrero de Unificación Marxista.
[12] George Orwell: Homage to Catalonia. London: Secker&Warburg, 1996. S. 8; vgl. auch S. 18, 25– 26.
[13] FAI steht für Federación Anarquista Ibérica.
[14] Orwell, S. 34.
[15] Vgl. Christoph Kucklick/Hania Luczak/Christoph Reuter: Selbstmordattentäter: Die Macht der
Ohnmächtigen. In: Hans Frank / Kai Hirschmann (Hgg.): Die weltweite Gefahr. Terrorismus als internationale Herausforderung. Berlin: Berlin Verlag, 2002. S. 263–278, hier S. 270; Christoph Reuter: Selbstmordattentäter. Warum Menschen zu lebenden Bomben werden. München: Goldmann, 2003. S. 45–48.
[16] Vgl. Matthias Küntzel: Die Kunst des Märtyrertods. In: Spiegel Online, 23. 6. 2006; verfügbar in:
http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,420509,00.html>.
[17] Bruce Hoffman: The Logic of Suicide Terrorism. In: The Atlantic, Juni 2003; verfügbar in:
http://www.theatlantic.com/doc/200306/hoffman>.
[18] Hoffman: The Logic of Suicide Terrorism.
[19] Hoffman: The Logic of Suicide Terrorism.
[20] Marie Colvin: Iran Hones Skills of Hamas Fighters. In: The Australian, 10. 3. 2008; verfügbar in:
http://www.theaustralian.com.au/news/iran-hones-skills-of-hamas-fighters/story-e6frg6tx-111111
5753516>.
[21] Kucklick/Luczak/Reuter, S. 264.
[22] Vgl. Kucklick/Luczak/Reuter, S. 264; Walter Laqueur: No End to War. Terrorism in the Twenty-
First Century. New York/London: Continuum, 2003. S. 91; Bruce Hoffman: Terrorismus – der unerklärte
Krieg. Neue Gefahren politischer Gewalt. Aus d. Engl. von Klaus Kochmann. Erweiterte
und aktualisierte Ausgabe. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 2006. S. 213.
[23] Vgl. Hoffman: Terrorismus – der unerklärte Krieg, S. 213.
[24] Bertolt Brecht: Die Maßnahme. Zwei Fassungen. Anmerkungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1998.
[25] Vgl. Hoffman: Terrorismus – der unerklärte Krieg, S. 214–215.
[26] Hoffman: Terrorismus – der unerklärte Krieg, S. 215.
[27] Vgl. Hoffman: Terrorismus – der unerklärte Krieg, S. 248.
[28] Vgl. Human Rights Watch: Erased in a Moment: Suicide Bombing Attacks Against Israeli
 Civilians. New York/Washington/London/Brussels: Human Rights Watch, 2002; verfügbar in:
http://www.hrw.org/reports/2002/isrl-pa/ISRAELPA1002.pdf>. S. 94–101; Laqueur, S. 92.
[29] Vgl. Paul McGeough: Saddam Stokes War with Suicide Bomber Cash. In: Sydney Morning Herald,
[30]. 3. 2002; verfügbar in: http://www.smh.com.au/articles/2002/03/25/1017004766310.html>;
Hamza Hendawi: Cult Evolves Around Suicide Bombers. Associated Press, 28. 4. 2002; verfügbar
in: http://www.rickross.com/reference/islamic/islamic51.html>; Human Rights Watch, S. 100–
101; Hoffman: Terrorismus – der unerklärte Krieg, S. 248.
30 Vgl. McGeoph.
[31]Vgl. dazu Roger Willemsen: Nachwort. In: Roger Willemsen (Hg.): Der Selbstmord. Briefe, Manifeste,
literarische Texte. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 2007. S. 386–427, hier S. 409.
[32] Immanuel Kant warnt 1788 in Kritik der praktischen Vernunft (1788), mehr noch als vor dem Mystizismus, dem der Opferterrorismus zuzurechnen wäre, vor dem Empirismus der praktischen Vernunft, der „die Sittlichkeit in Gesinnungen (worin doch und nicht bloß in Handlungen der hohe Wert besteht, den sich die Menschheit durch sie verschaffen kann und soll) mit der Wurzel ausrottet
und ihr ganz etwas anderes, nämlich ein empirisches Interesse, womit die Neigungen überhaupt unter sich Verkehr treiben, überdem auch ebendarum mit allen Neigungen, die (sie mögen einen
Zuschnitt bekommen, welchen sie wollen), wenn sie zur Würde eines obersten praktischen Prinzips erhoben werden, die Menschheit degradieren, und da sie gleichwohl der Sinnesart aller so günstig
sind, aus der Ursache weit gefährlicher ist als alle Schwärmerei, die niemals einen dauernden Zustand vieler Menschen ausmachen kann“ (Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Hg.
von Karl Vorländer mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. 10.Auflage. Hamburg: Felix Meiner, 1990. S. 83–84; Hervorhebung von mir, A. T.).
[33] Theodor Fontane: Ein Sommer in London. In: Theodor Fontane: Werke, Schriften und Briefe. Hg. von Walter Keitel und Helmuth Nürnberger. 22 Bde. Bd. III/3/1. München: C. Hanser, 1975. S. 7–
178, hier S. 49.
[34] Larry Rohter: Immigration and the Military. In: The New York Times, 12. 7. 2008; verfügbar in:
http://www.nytimes.com/2008/07/12/us/politics/12madbox.html>.
[35] 1 BvR 357/05, Abs. 28.
[36] 1 BvR 357/05, Abs. 56.
[37] Nico Fried: Geisel starb durch Schüsse. In: Süddeutsche Zeitung, 2. 8. 2007; verfügbar in:
http://www.sueddeutsche.de/politik/leiche-des-deutschen-untersucht-geisel-starb-durch-schuesse1.929194>.
[38] Mk2,27.
[39] Heinrich von Kleist: Sämtliche Werke und Briefe. Hg. von Helmut Sembdner. Zweibändige Ausgabe in einem Band. München: dtv, 2001. S. 386.
[40] Bruno Latour: Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge: Harvard
University Press, 1999. S. 194.

Der Beitrag Das regressive Menschenopfer erschien zuerst auf Humanistische Union.