Intersektionalität meint, dass unterschiedliche Formen der Unterdrückung, Ausbeutung und der Diskriminierung von Menschen und menschlichen Gruppen, wie Ungleichheit von Klassen, Rassismus, Sexismus, Antisemitismus usw. in einem Zusammenhang zu sehen seien, und dass auch die Praxis von deren Überwindung alle diese Formen mit einbeziehen müsse. In einem Aufsatz schreibt Philip Dingeldey (2023) in der vergangenen Ausgabe der vorgänge (Nr. 244) über die Frage, ob und wie eine Intersektionalität zwischen den Themen der sozialen Gerechtigkeit, Ungleichheit, materiell sichtbarer Unterdrückung einerseits und den Fragen der Diskriminierung verschiedener gesellschaftlicher Gruppen wie Homosexueller, behinderter Menschen, Frauen, Nichteuropäer*innen und anderer andererseits möglich und aufzeigbar seien. Diese Frage öffnet sich, da seit Ende der 1990er Jahre in der europäischen Politik, insbesondere bei SPD und den Grünen, zwar einerseits der Gerechtigkeitsbegriff (mit Axel Honneth) erweitert wurde, indem er nicht nur die ökonomische und politische soziale Gleichheit, sondern auch das Streben nach gleicher Anerkennung unterschiedlicher Herkünfte, sexueller Orientierungen, gendergerechte Sprache usw. enthalten solle, klammheimlich aber andererseits in der Praxis unter dem Vorwand der sehr begrüßenswerten neuen Themen das alte Anliegen sozialer Gerechtigkeit, der Bemühung um Überwindung sozialer Ungleichheit, also die großen Themen der Arbeiterkämpfe, Gewerkschaften usw., unter den Tisch gekehrt worden sind (Jörke/Schwuchow 2023).

Nach meiner Ansicht hängt diese tatsächliche Entwicklung unter anderem damit zusammen, dass die angedeuteten neuen Themen (Gendern, homosexuelle Ehen, Gleichheit der Geschlechter, soziale Gleichheit behinderter Menschen und vieles mehr) mit dem Begriff der Identitätspolitik verkürzt worden sind, anstatt sie als Aspekte der Alterität zu begreifen. Mit dem Konzept der Identität neigt man dazu, die unterschiedlichen gesellschaftlich ausgegrenzten, benachteiligten (oder auch unterdrückten) Gruppen als isolierte Einheiten zu sehen und deren Anliegen zu privatisieren. Ich sehe das Problem des Begriffes der Identität darin, dass Gruppen und Subjekte damit gleichsam selbstbezüglich, das heißt nur von sich selber her, definiert werden und nicht dialektisch in sozialer Wechselseitigkeit. Und dann liegt es nicht mehr fern, auch die alten großen Themen der sozialen Gerechtigkeit, des Sozialismus, der Kritik am Privateigentum der Produktionsmittel usw. identitätspolitisch zu verkürzen, zu privatisieren – und zu vergessen. Wir – die unterschiedlichen sozialen Gruppen – müssen uns aber alle im Sinne der Alterität und reziproken Dialogen erkennen und anerkennen, als Teile eines „großen Dialogs“ (Bachtin [1979] 2010: 409) und im Sinne von „Übersetzungskulturen“ (de Sousa Santos 2013ⁱ). Dann könnten aus meiner Sicht alle „neuen“ Themen viel besser in der Praxis als Anteile der großen Anliegen der sozialen Gerechtigkeit als Ganzes aufgefasst werden, die alle Menschen angehen.

Um sich einem solchen Verständnis zu nähern, ist es sehr wichtig, von Autor*innen des globalen Südens zu lernen, wie zum Beispiel Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos oder Breny Mendoza. Dussel kritisierte den Begriff der Inklusion und meinte, statt einer Inklusion in dasselbe müssten die bisher ausgegrenzten Menschen und Gruppen gemeinsam mit der übrigen Gesellschaft das soziale Ganze transformierenⁱⁱ. De Sousa Santos spricht in Kritik am universalistisch gedachten Prinzip Weltethos von Hans Küng davon, dass es nicht geboten sei, ein universales Prinzip der Ethik oder der Menschenrechte zu formulieren, sondern dass ein Zusammenhang der vielen unterschiedlichen Kulturen und menschlichen Gruppen durch eine Übersetzungskultur – übersetzen im weiteren Sinne des Wortes verstanden, als einander zuhören und ansprechen verschiedener Teile der Gesellschaft – durch Prozesse gegenseitigen Übersetzens der je anderen Erfahrungen, Denkweisen und Praktiken, entstehen könne. Auch das ist eine Denkweise, die nicht von der Identität, sondern der Alterität ausgeht.

Auch Dingeldey (2023: 58f.) verweist implizit im oben erwähnten Aufsatz auf Alterität und Übersetzungskulturen, nämlich bezüglich intersektionaler Koalitionen auf „geteilte Positionen in einem Machtverhältnis – bei gleichzeitiger gegenseitiger Anerkennung von Differenz“ und auf das „Solidaritätsprinzip“.

Im Folgenden geht es mir um einen neuen, die Kausalität der Verhältnisse berücksichtigenden Zugang zur Frage der Intersektionalität, hier besonders zwischen den Themen der sozialen Gerechtigkeit und der Ungleichheit (wie kapitalistische Ökonomie, Besitzende versus Besitzlose, Nord-Süd-Gefälle, aber auch die Ausbeutung der Bio-, Geo- und Atmosphäre) einerseits und den neueren Themen der Gendergerechtigkeit, der Überwindung von Rassismus, Behindertenfeindlichkeit usw. Oder anders formuliert, zur Frage Anerkennung oder Umverteilung? (Fraser/Honneth 2003) oder eben der Intersektionalität zwischen beiden.

Es geht mir um eine bisher in der Diskussion fehlende Dimension der Ursachen, um – hier einen in anderem Zusammenhang von Wolfgang Jantzen verwendeten Vergleich heranziehend – nicht nur wie die altorientalischen Astronomen mit Genauigkeit die Planetenbahnen aufzuzeichnen, sondern wie Kopernikus, Kepler und Newton eine erklärende Theorie zu erarbeiten. Und dazu bedarf es naturwissenschaftlicher Zugänge wie der Einbeziehung von Themen der Physik, etwa der Energie und der Thermodynamik, wie auch der Biologie und der Selbstorganisationstheorien der Materie. Marx und Engels verknüpften ihre sozialwissenschaftlichen Untersuchungen mit naturwissenschaftlichen Studien. So geht Marx’ Verwendung des Konzepts der Arbeitskraft auf die damalige physikalische Theoriebildung zum Begriff der Kraft zurück (Jantzen 2013), und Engels thematisiert in der Dialektik der Natur unter anderem Themen der Biologie und der Chemie. In der Gegenwart fehlt meist ein solcher oder vergleichbarer naturwissenschaftlicher Zugang. Für Adorno und Horkheimer war in der Dialektik der Aufklärung das Verhältnis zwischen Mensch und Natur in einem subjekthaften Sinne zentral, was auch Dingeldey (2023: 56) hervorhebt, aber sie erarbeiteten keinen naturwissenschaftlichen Zugang.

Die „Zellenform“ der Gesellschaft – so behaupte ich in der Aufhebung des Kapitals unter Bezug auf die Denkweisen von Marx, Vygotskij und Jantzen (Stosiek 2022: 20) – ist die Tätigkeit oder Arbeit als widerspruchsvolle Einheit aus Produktion (von Dingen) und Reproduktion (des Lebens). Dabei sind die energetischen Übergänge wichtig. Alle organischen Systeme, also Organismen, Ökosysteme, soziale Zusammenhänge, existieren in einem energetischen Fließgleichgewicht (vgl. Prigogine 1998)ⁱⁱⁱ innerhalb einer Situation des thermodynamischen Ungleichgewichts, so dass sie innerhalb eines längeren Zeitraums die Zunahme der Entropie innerhalb ihrer selbst verhindern, das heißt hohe Komplexität bewahren oder vergrößern. Die Energie im Fließgleichgewicht ist eine Verschränkung aus potentieller und kinetischer Energie. Denn die organischen Systeme brauchen potentielle Energie, sprich Energie im Zustand des thermodynamischen Ungleichgewichts, um – in sich bewegender, kinetischer Energie – existieren zu können. Sie schaffen aber auch Strukturen potentieller Energie, nämlich ihren eigenen Körper und Aspekte ihrer Umgebung. Der Lebensprozess eines Organismus ist zugleich Arbeit im umfassenden Sinne dieses Begriffes, das heißt der Organismus produziert und reproduziert sich selber unaufhörlich. Sobald soziale Prozesse beginnen, vergegenständlicht der Organismus einen Teil oder Aspekt seiner eigenen Lebensprozesse (der kinetischen Energie); sie werden zu potentieller Energie für den Anderen. Der Andere, der sie nutzt, negiert ihn, indem er ihn als Nahrung verwendet oder seine Tätigkeiten für sich gebraucht (das ist der Aspekt der Produktion und des Gebrauchswerts), wobei die potentielle Energie für diesen zu kinetischer Energie wird. Wenn ein solcher Prozess aber wechselseitig stattfindet wie bei der Symbiose im biotischen Leben oder beim basalen Kommunismus unter Menschen (jeder Mensch nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen^iv), dann wird die Vergegenständlichung (Produktion) aufgehoben, es kommt zur Negation der Negation, zur Reproduktion und Bejahung des Lebens in neuer, sozialer oder gemeinschaftlicher Dimension.

Diese Prozesse geschehen in Natur und Gesellschaft, sie reichen von der rudimentärsten Biosphäre bis hin zu jeglicher menschlichen Kultur. Menschliche Kultur, Noosphäre, ihrerseits ist immer ein Zusammenhang aus menschlicher Welt und umgebender Natur, sprich Geo- Bio- und Atmosphäre (und weitere wie Heliosphäre). Trotz der Unterscheidungen zwischen politisch, ökonomisch und kulturell sind soziale Prozesse immer politisch, ökonomisch und kulturell zugleich. Menschen können im Zusammenleben untereinander und im Zusammenleben mit der Natur (Erde, Biosphäre usw.), wie angedeutet, die Vergegenständlichung des Nutzens, der Verwendung als Gebrauchswert, in einer reziproken, sozialen, sinnhaften Beziehung aufheben. Aber sie können auch die Aufhebung verweigern, die Vergegenständlichung zur Verdinglichung verewigen, sobald einige Subjekte einer Gesellschaft anstreben, dingliche Reichtümer anzuhäufen. Eben das passiert in der kapitalistischen Gesellschaft oder besser gesagt: in unserer Gesellschaft, insofern sie kapitalistisch ist. Sie ist der Tendenz zufolge aber nicht immer kapitalistisch (es gibt auch Momente der Demokratie, der gegenseitigen Hilfe, der Solidarisierung und vieles mehr). Insofern sie kapitalistisch funktionieren, können grundsätzlich alle Lebensbereiche verdinglicht und zu Kapital gemacht werden: die Biosphäre, die Erde, die Gewässer, die Wälder, Pflanzen und Tiere, menschliche Gemeinschaften, Kultur, Musik, Malerei, Kunst, Religion, außerdem Dialoge, welche zu Prozessen der Anrufung (Althusser [1970] 2010), zu Herrschaftsformen werden, und die Diversität, die im Neoliberalismus gern vereinnahmt wird (Dingeldey 2023: 48f.). Denn alle sind Lebensvollzüge im energetischen Fließgleichgewicht, und sie können auf den Aspekt der Produktion (von Dingen), das heißt auf dinglich betrachtete potentielle Energie reduziert werden. Und dieser Prozess erscheint in der menschlichen Gesellschaft als Herrschaft und als Kapitalbildung. In energetischen Begriffen sind Herrschaft und Kapitalbildung (einschließlich des symbolischen, kulturellen, politischen, sozialen, religiösen Kapitals, von denen Pierre Bourdieu (1992: 49) spricht^v, denn bei Kapital handelt es sich um privatisierte soziale Energien) exakt dasselbe. Es gibt keine Anerkennung ohne Umverteilung (nicht nur der Dinge, sondern auch der Macht), weil eben in der Umverteilung die reziproke Beziehung besteht, welche die Vergegenständlichung in Bejahung des Lebens in sozialer Dimension transformiert.

Es ist meine These, dass jede Diskriminierung energetisch betrachtet auf der Verweigerung der Aufhebung der Vergegenständlichung beruht, das heißt die Vergegenständlichung des*der Anderen verewigt. Bei der Ausbeutung der Arbeitskraft lässt sich das relativ einfach veranschaulichen: Anstatt einer reziproken Arbeitsteilung, bei der die Menschen das gegenseitige Nutzen der jeweiligen Arbeit der Anderen (Vergegenständlichung) durch die Beidseitigkeit in eine gute soziale oder gemeinschaftliche Beziehung umwandeln, nutzt ein Teil der Menschen die Arbeit der anderen Menschen und ebenso der Natur und gibt ihnen nur so viel zurück, damit sie knapp überleben und als „Ware Arbeitskraft“ (Ak) weiterhin zur Verfügung stehen (humane Ware Ak wie die Arbeiter*innen und Ware Ak der Natur, wie das zugerichtete Land für Monokulturen). Die ökonomische Beziehung ist immer zugleich eine soziale Beziehung, die im ersten Fall in Respekt und sozialem Sinn, im zweiten Fall in totaler Abwertung besteht.

Wenn man Menschen überflüssig macht, ohne direkt deren Arbeit auszubeuten, sind diese Zusammenhänge etwas komplizierter, aber im Prinzip dieselben, etwa was behinderte Menschen oder die Leute in Slums und Favelas betrifft. Das kapitalistische System beutet nicht nur die Menschen aus, sondern den gesamten Mensch-Natur-Zusammenhang; darauf beruht der europäische Kolonialismus, mit dem zusammen sich die kapitalistische Ökonomie entwickelt hat (vgl. Stosiek 2022). Die Arbeit der Natur und die Arbeit der Menschen werden gleichermaßen ausgebeutet; und mit steigender Produktivität werden tendenziell immer weniger Menschen gebraucht, um über die Arbeit der Natur zu verfügen. Deshalb produziert die kapitalistische Gesellschaft „Überflüssige“. Auch diese werden nach bloßem Nutzen-Kalkül betrachtet, in diesem Falle als „nutzlos“, während die ausgebeuteten Menschen „nützlich“ sind^vi; aber in beiden Fällen verewigt die kapitalistische soziale Beziehung deren Vergegenständlichung, anstatt sie in reziprokem sozialem Sinn aufzuheben. Wer einen Menschen ausbeutet, „isst“ ihn auf; wer ihn überflüssig macht, „isst“ sein Essen auf.

Was die Abwertung der Frauen gegenüber den Männern, sowie auch aller queerer gegenüber den heteronormalen Menschen und Gruppen anbelangt, sind die Arbeiten von Silvia Federici ([2004] 2021) bezüglich des europäischen Kontinents und diejenigen zur Kolonialität des Geschlechts von Autorinnen wie María Lugones (2014) und Breny Mendoza (2018), die in Bezug auf Lateinamerika schreiben, bedeutsam. Aus beiden Denkströmungen wird deutlich, dass vor allem seit dem 16. Jahrhundert, seit der Kolonisierung eines großen Teiles der Erde durch Europa und dem beginnenden Kapitalismus, die dem Rassismus analoge Trennung der Geschlechter eine ökonomische Bewandtnis hat. Innerhalb des internationalen kolonialen und kapitalistischen Arbeitsregimes (Quijano 2016) schrieb man den Frauen unter anderem die ökonomische Aufgabe zu, die kapitalistische humane „Ware Arbeitskraft“ (die ihrerseits Dinge produzierend erarbeiten soll) zu produzieren, das hieß damals, möglichst viele Kinder zu bekommen, und kann heute, da quantitativ weniger Menschen für die Arbeit gebraucht werden, darauf hinauslaufen, sie auch in geringerer Anzahl zu nützlichen und dezenten (nicht queeren) Arbeiter*innen zu erziehen. Menschliche Reproduktion des Lebens wird also der Produktion von Dingen untergeordnet, einverleibt, subsumiert. Wer in diesem System mitmacht, wird ausgebeutet und ist „nützlich“; wer davon abweicht (wie queere Menschen, welche die – im weiteren Sinne des Wortes verstandene – Reproduktion des Lebens nicht der Produktion unterordnen), wird aus der Sicht des kapitalistischen und patriarchalen Systems „überflüssig“ und „unnütz“ und fällt in extremen kapitalistischen und in faschistischen Gesellschaften immer wieder dem Mord zum Opfer.

Ich vermute, dass sämtliche Formen der Diskriminierung von Menschen und Gruppen in unserer Gesellschaft auf eine solche Dimension von Prozessen zurückgehen und Aspekte der kapitalistisch sich organisierenden Gesellschaft sind, und dass es deshalb keine sinnvolle Alternative zur Intersektionalität gibt.

Die Verhältnisse sind immer ökonomisch und politisch zugleich: ausgebeutet werden die Reproduktionszusammenhänge des Lebens für die Produktion von Dingen (Identität). Die Alternative ist die Aufhebung der Vergegenständlichung der Lebensprozesse in wechselseitigen Dialogen, nach dem Modell der biotischen Symbiose und des basalen Kommunismus (Alterität).

Dr. Daniel Stosiek geboren 1970, wuchs in Görlitz, in der ehemaligen DDR, auf, studierte in Münster und Bremen Theologie und Entwicklungspolitik und war seit 2000 mehrfach in Lateinamerika tätig. Dort forschte er über Fragen indigener Völker und arbeitete im Bereich der Menschenrechte.

Literatur

Althusser, Louis [1970] 2010: Ideologie und ideologische Staatsapparate, 1. Halbbd., Hamburg.

Bakhtin, Mikhail [1979] 2010: Estética da criação verbal, São Paulo.

Bourdieu, Pierre 1992: Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg.

Czech, Herwig 2024: Hans Asperger und der Nationalsozialismus. Geschichte einer Verstrickung, Gießen.

Dingeldey, Philip 2023: Identitätspolitik und Intersektionalität. Zur Rolle der sozialen Ungleichheit und Gerechtigkeit, in: vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftskritik Nr. 244 = Jg. 62, H. 4, S. 47-62.

Dussel, Enrique 2014: 20 Thesen zu Politik, Münster.

Fraser, Nancy/Honneth, Axel 2003: Anerkennung oder Umverteilung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt am Main.

Federici, Silvia [2004] 2021: Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Wien/Berlin.

Graeber, David 2011: Debt. The first 5,000 Years, New York.

Jantzen, Wolfgang 2013: Marxismus als Denkmethode und Sicht auf die Welt – eine ständige Herausforderung auch im 21. Jahrhundert? In: Lanwer, Willehad/Jantzen, Wolfgang (Hrsg.): Jahrbuch der Luria-Gesellschaft 2012, Berlin, S. 10-28.

Jörke, Dirk/Schwuchow, Torben 2023: Wie im Barbieland? Rechte und linke Identitätspolitiken in der EU, in: vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftskritik Nr. 244 = Jg. 62, H. 4, S. 29-45.

Lugones, María 2014: Colonialidad y Género. Hacia un feminismo descolonial, in: Mignolo, Walter et al. (Hrsg.): Género y descolonialidad, Buenos Aires, S. 13-42.

Mendoza, Breny 2018: Die Epistemologie des Südens, die Kolonialität des Geschlechts und der lateinamerikanische Feminismus, in: Hoffmann, Thomas/Jantzen, Wolfgang/Stinkes, Ursula (Hrsg.): Empowerment und Exklusion. Zur Kritik der Mechanismen gesellschaftlicher Ausgrenzung, Gießen, S. 169-188.

Prigogine, Ilya 1998: Die Gesetze des Chaos, Frankfurt am Main.

Quijano, Aníbal 2016: Kolonialität der Macht. Eurozentrismus und Lateinamerika, Wien/Berlin.

Smolin, Lee 2014: Im Universum der Zeit. Auf dem Weg zu einem neuen Verständnis des Kosmos, München.

Sousa Santos, Boaventure de 2013: Se Deus Fosse um Ativista dos Direitos Humanos, São Paulo.

Stosiek, Daniel 2022: Die Aufhebung des Kapitals. Politische Ökonomie des Mensch-Natur-Zusammenhanges im Neo-Kolonialismus, Münster.

Anmerkungen

Der Beitrag Der physikalische Aspekt der Intersektionalität – eine Replik erschien zuerst auf Humanistische Union.

Wichtig für die Leser*innen ist es, die Biographie Stosieks historisch einzuordnen. Stosieks Kindheit und Jugend in der DDR endet mit dem Untergang der DDR. Nach seinem Abitur wird er noch am 1. November 1989 zur NVA eingezogen. Danach setzt er sein Leben im Westen fort.

Bei heutigen Diskussionen zu Ost-West-Themen, auch kritischen, wie dem spannenden Text von Dirk Oschmann (Der Osten: eine westdeutsche Erfindung), vermisse ich schmerzlich eine Auseinandersetzung mit den Fragen des Sozialismus der ostdeutschen und osteuropäischen Gesellschaften vor der Wende, sowie eine Kritik an der kapitalistischen Wirtschaft. Die DDR wird auf Diktatur und Unrechtsstaat reduziert, die westliche Welt dagegen ist eine Demokratie. Weder war in der Beschreibung die DDR sozialistisch, noch Westeuropa und die USA kapitalistisch. Diese beiden Aspekte der Wirklichkeit sind gleichsam tabu.

In meiner Jugend habe ich in widersprüchlichen Diskurswelten gelebt. Das Elternhaus war christlich und kritisch gegenüber dem Staat, es gab aber aktive Auseinandersetzungen und Wohlwollen gegenüber vielen akzeptierten und als gut erkannten Seiten der teils verwirklichten und teils ausstehenden gesellschaftlichen Formen. Die katholische Kirche, zu der wir gehörten, verhielt sich sehr ablehnend. In der Schule war ich in der Regel mit einer kritiklosen Affirmation der DDR konfrontiert; die Schüler*innen wiederum waren oftmals, nicht durchgängig, in einem hohen Grade negativ gegenüber Staat und Ideologie eingestellt.

Für mich war bis zum Ende der DDR der Autoritarismus, am stärksten im Phänomen der Mauer symbolisiert, verhasst, wie auch die Gewalt, welche durch die Armee (NVA) in Bereitschaft gestellt und immer wieder ausgeübt wurde; bis ins letzte Jahr der DDR wurden Menschen, welche das Land illegal verlassen wollten, erschossen. Aber der Anspruch einer sozialistischen Gesellschaft, der Überwindung der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, der internationale Geist leuchteten mir sehr ein.

Wir diskutierten über viele Widersprüche. Dazu gehörte die Frage nach dem sogenannten Volkseigentum. Warum kümmerten sich die Menschen nicht um Häuser, Ländereien oder Betriebe, wenn sie doch dem Volke, den Menschen, ihnen selber, gehörten? Funktionierte nur, was die Leute privat besaßen? Auf der anderen Seite hatte die Bevölkerung, nämlich die Menschen selber, gar nicht die Macht über das Volkseigentum, sondern die Prozesse wurden von bürokratisch organisierten Eliten bestimmt. Heute kann ich (auch mit Lektüre von Pierre Bourdieu) besser erkennen, warum real erlebte Ohnmacht zu Gleichgültigkeit und Desinteresse führen. Ein anderer Widerspruch betraf die Frage, warum sich die medial so hoch gelobte Klasse der Arbeiterschaft und Werktätigen so unmotiviert zum Arbeiten zeigte, nachdem doch die kapitalistische Ausbeutung beendet worden war. Auch hier lässt sich heute antworten, dass die Arbeiter*innen gar keine Macht hatten, sondern auch in der DDR unterdrückt und ausgebeutet wurden. Aber Widersprüche sind treibende Kräfte. Hätte es jemals 1989 die Kraft zum Umbruch gegeben, wenn es nicht den Anspruch oder die Vision des Volkseigentums gegeben hätte und somit einer direkten und aktiven Mitbestimmung über die Belange der Gesellschaft, über Wirtschaft und Politik, von den Menschen selber her? War nicht die implizite oder explizite Erwartung da, dass das Eigentum, das Eigene der Gesellschaft – einschließlich politischer, kultureller, wirtschaftlicher Zusammenhänge, dem Land, der Betriebe, der sozialen Wirklichkeit – nun wirklich den Menschen gehören und von diesen bestimmt werden sollte? Und wollten die arbeitenden Menschen nicht tatsächlich die herbeigeredete, aber noch nicht verwirklichte Befreiung von Unterdrückung und Ausbeutung wahr machen? Ein Umbruch in solchem Sinne, eine gesellschaftliche befreiende Umwälzung ohne Wiedervereinigung wäre eine Revolution gewesen, die diesen Namen verdiente; aber das, was tatsächlich geschehen ist, war keine Revolution, sondern vielleicht eine Implosion, die bekannte Übernahme des Schwächeren durch den Stärkeren.

In meiner Schulzeit habe ich zweimal aktive Erfahrungen mit Kritik gemacht. Es wurde viel darüber diskutiert, dass man in der DDR nicht seine Meinung sagen durfte. Aber die Wirklichkeit war oft subtiler und komplexer. Es gab seit der siebenten Klasse alle zwei Wochen einen Schultag mit der Bezeichnung „Produktionsarbeit“ (PA): Das war praktische Arbeit, die teilweise mit Betrieben der Industrie oder von Baustellen verknüpft wurde. Dort erlernten wir technische Fertigkeiten, wie mit Metall oder Beton zu arbeiten. In der zehnten Klasse wurden wir auf verschiedene Betriebe der Stadt Görlitz verteilt, wo wir nun alle zwei Wochen je einen Vormittag zubrachten. Während der zehnten Klasse wurde ich einmal aufgefordert, einen Aufsatz zu schreiben – zu Fragen, die etwa beinhalteten, wie ich die sozialistische Arbeit erlebt, was ich gelernt, wie ich die Arbeiterschaft erlebt hatte. Im ersten Moment war mir danach zumute zu fluchen über eine so blöde Arbeit, in der von mir erwartet wurde, den Lehrenden und Vorgesetzten nach dem Munde zu reden und mir etwas aus den Fingern zu saugen, was mir sehr schwer fiel. Ich konnte bei Hausaufgaben der „Staatsbürgerkunde”, sprich des ideologischen Unterrichts, stundenlang vor einem Blatt Papier sitzen, ohne dass mir ein Wort zu schreiben einfiel, weil ich manchmal kaum verstand, wovon die Rede war. Aber plötzlich kam mir eine Idee: Ich könnte doch das schreiben, was ich wirklich dachte und erlebte! Dieser Gedanke war ungewöhnlich und beflügelte mich. Mein familiärer Hintergrund war zudem der, dass mein Vater immer wieder kritische Briefe an die DDR-Regierung schrieb. Mit einer solchen Motivation machte es mir auf einmal Spaß zu schreiben; ich fand es aufregend. So schrieb ich in diesem Schulaufsatz beispielsweise, dass mir die sozialistischen Arbeiter nicht sehr motiviert zum Arbeiten schienen, sie lange Pausen machten und rauchten, oder auch dass ich zwar ab der siebenten Klasse in PA einige praktische Fertigkeiten erworben und eingeübt, in der zehnten Klasse aber so gut wie nichts gelernt hätte, da ich Aufgaben, wie Sand mit einer Schubkarre zu transportieren, erhielt oder manchmal über längere Zeit gar nichts zu tun war. Ich erinnere mich, wie ein Klassenkamerad und ich zusammen die Benotung erhielten. Er hatte das genaue Gegenteil von mir geschrieben, eine reine Lobeshymne. Der Lehrer gab uns beiden eine Eins und sagte, dass er meinen kritischen Text gut fand. Über diese Entscheidung beiden gegenüber bin ich ihm heute noch dankbar.

Die zweite Erfahrung mit Kritik war mein Abituraufsatz im Deutschunterricht. Ich wählte unter mehreren Möglichkeiten ein offenes Thema, bei dem ich mir selber einen Roman aussuchen konnte. Dabei entschied ich mich für die Richtstatt von Tschingis Aitmatow. Ich schrieb über die Figur eines tief überzeugten Kommunisten in diesem Roman, der an der gesellschaftlichen Wirklichkeit in seinem Dorf zugrunde geht. Diese Geschichte verknüpfte ich mit den damals aktuellen Bewegungen der Perestroika in der Sowjetunion, mit dort geübter Kritik und Veränderungen, die, wie ich weiter ausführte, auch in vergleichbarer Weise in der DDR verwirklicht werden sollten. (Die DDR hatte sich seit dem Beginn der Perestroika konsequent geweigert, auch nur ein Minimum an Öffnung und Kritik, der Sowjetunion vergleichbar, zuzulassen.) Unsere Deutschlehrerin sagte uns ein paar Tage später, dass zwei der Abituraufsätze, darunter auch meiner, dem Direktor der Schule vorgelegt worden waren. Dieser Direktor war ein unkritischer Mitmacher im Staat, und wie sich nach der Wende herausstellte, bei der Stasi. Ich erhielt eine Drei für den Aufsatz mit der Begründung, dass ich das gestellte Thema nicht ganz erfasst hätte. Für mich gab es natürlich keinen Zweifel daran, dass die relativ schlechte Bewertung am politischen Thema lag. Das verschlechterte meine Abiturnote von Eins auf Zwei, aber ich bin heute noch froh darüber, dass ich geschrieben habe, was ich wirklich dachte, und was mir tatsächlich am Herzen lag.

Und sollte das, was mir damals am Herzen lag, nach der Grenzöffnung 1989 und bis heute, nicht mehr ein Herzensthema sein?

Während der Maueröffnung war ich mehrere Monate bei der Armee der DDR, der NVA; mein Dienst begann dort am 1. November 1989, und der Mauerdurchbruch geschah am 9. November. In diesen Herbstmonaten wurde viel über Wiedervereinigung gesprochen. Mich irritierte das, weil ich mir nicht vorstellen konnte, wie zwei so unterschiedliche Gesellschaften und politischen Systeme zu einem Land werden sollten. Würde es sozialistisch oder kapitalistisch sein? Als ich diese Frage einem Kommilitonen stellte, sagte er: natürlich kapitalistisch. Mir war augenblicklich klar, dass er Recht hatte. Aber mir war eiskalt dabei zumute.

Wenige Monate zuvor, im September und Oktober 1989, als die Demonstrationen und Runden Tische bereits sehr aktiv waren, hatte ich ein Praktikum im Physiologischen Institut der Charité in Berlin gemacht. Während dieses Praktikums durfte ich immer wieder an den dortigen Vorlesungen teilnehmen. Ich erinnere mich nicht mehr, ob ich irgendetwas davon verstand. Aber ich weiß noch, dass die Studierenden gemeinsam Stellungnahmen verfassten, in denen sie Dialog und Toleranz forderten. Am Ende dieser Stellungnahmen wurde immer betont, dass sie selbstverständlich keinen Zweifel daran lassen, dass sie am Sozialismus festhalten. – Wenige Monate später schien sich kein Mensch mehr daran zu erinnern. Dieser Teil der ostdeutschen Identität und Erinnerung ist verschwunden.

War an dieser letzten Versicherung überhaupt nichts Wahres dran, war diese nur Lüge, nur eine Phrase im Sinne einer Pflichterfüllung gewesen?

Das entscheidende Totschlagargument gegen solche Veränderungen lautete wenige Wochen später, man brauche das Fahrrad doch nicht ein zweites Mal zu erfinden.

Damals nahm ich weder an den Montagsdemonstrationen noch den Runden Tischen teil. Erst Jahre später erkannt ich klarer, dass in diesen letzten Wochen vor der Maueröffnung eine fast messianische Erwartung wuchs, in der, zumindest bei einigen Kreisen der Bevölkerung, eine Umwälzung hin zu einem Sozialismus von der Basis her zum Greifen nahe schien: Christa Wolf redete am 4. November bei einer Demonstration auf dem Alexanderplatz in Berlin von einem Sozialismus, „der den Namen auch wirklich verdient”; die Runden Tische, die eine hohe gesellschaftliche Repräsentanz verkörperten, „erfanden” die Demokratie neu, indem sie politische Entscheidungen trafen; die Regierung der DDR näherte sich der Zivilgesellschaft an, wie dies noch nie vorgekommen war, und arbeitete direkt mit dem Zentralen Runden Tisch in Berlin zusammen; das Team der Wirtschaftsministerin Christa Luft innerhalb der Regierung von Hans Modrow erarbeitete einen Reformvorschlag für die Wirtschaft der DDR, die sich sowohl marktwirtschaftlich öffnen sollte, als auch öffentliches Eigentum des Landes und der großen Betriebe beibehielt, und der Zentrale Runde Tisch akzeptierte diesen Reformvorschlag.

In den darauffolgenden Jahren lernte ich über längere Zeit England kennen, begann in Göttingen zu studieren, wo ich jeweils die Atmosphäre genoss, dass Menschen aus ganz unterschiedlichen Teilen der Welt beziehungsweise dann Deutschlands kamen. Es faszinierte mich, mit diesen unterschiedlichsten Menschen in lebendigen, erfrischenden Kontakt zu kommen. Die Ferne verwandelte sich in Nähe. Als ich 1992 in Münster begann, Theologie zu studieren, vermisste ich zu meiner Überraschung die vielgestaltige, internationale lebendige, aufbruchsfreudige Stimmung; es war mir, als sei ich erneut in eine provinzielle Gesellschaft hineingeraten, wo die meisten Menschen, die ich nun im Studium kennenlernte, aus der näheren Umgebung stammten; der Geist der Wanderschaft, der Internationalität, aber auch des Neuanfangs war mir überhaupt nicht mehr zu spüren, und ich fühlte mich eher wie ein seltener Fremdling unter Menschen, die keine geschichtlichen Brüche erlebt hatten. Der Osten war weit weg, die „Zone”, wie manche Leute, es witzig findend, immer noch sagten. Vor allem erlebte ich nun nicht mehr die „Nähe in der Ferne”, die lebendigen Begegnungen der Menschen auf Reisen, auf Wanderung, die mich in England und Göttingen, aber auch in Taizé und in Schottland begleitet hatten.

Jetzt fühlte ich mich oft depressiv und verlassen. Dieses Gefühl hatte sicher verschiedene Ursachen, persönliche, solche, die mit der neuen Umgebung zusammenhingen, aber es lag auch (da ich in der relativen Einsamkeit jetzt weniger abgelenkt war) an der abgekoppelten, abgefertigten, dem Vergessen ausgelieferten Geschichte. Es gab keine DDR-Geschichte mehr, sondern nur noch Neue Bundesländer, als ob diese auf ein leeres Blatt gezeichnet worden wären. So haben auch die Eroberer Amerikas den Doppelkontinent „Neue Welt” genannt, als ob es dort keine Jahrtausende lange menschliche Geschichte gegeben hätte. Die politische ist von der seelischen Wirklichkeit nicht zu trennen. Mit der politisch ausgelöschten Erinnerung war ich auch mit meiner eigenen lebendigen Vergangenheit vereinsamt.

„Doch wo Gefahr ist, wächst ein Rettendes auch.” Langsam lernte ich durch Theologie und jüdische Philosophie (wie Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Eveline Goodman-Thau), dass wir aus jüdischer, semitischer Tradition heraus die Zeit auch ganz anders betrachten können, als es in unserer indoeuropäischen Kultur üblich ist: Die Geschichte ist nicht zu Ende; die Hoffnungen und Träume der Vergangenheit leben weiter und wirken in die Zukunft hinein; Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind nicht radikal voneinander getrennt, sondern ineinander verwoben; der Gedanke der Erlösung bedeutet, dass sich der Gesamtzusammenhang der Geschichte verwandelt.

Und was mich immer mehr von der depressiven Stimmung befreite, war, dass ich die Befreiungstheologie Lateinamerikas sowie die westeuropäische Linke kennenlernte: Es waren studentische Protestbewegungen seit 1997, darüber hinausgehende Proteste gegen den neoliberalen Kapitalismus seit 1998. Bei den studentischen Protesten erlebte ich für einen kurzen Moment, was es bedeuten kann, wenn sich auf einmal die Studierenden einer Fakultät selber organisieren und in kleinen Gruppen anfangen, Politik zu gestalten. Das war ein wenig wie die Runden Tische am Ende der DDR. Ein Augenblick der Basisdemokratie.

Nach Abschluss meines Theologiestudiums im Jahre 2000 begab ich mich als Menschenrechtsbeobachter nach Chiapas im südlichen Mexiko. Hier hatte etwas Unglaubliches stattgefunden. Mit der „Revolution der Frauen” 1992 und einem Aufstand 1994 hatten Menschen indigener Bevölkerung es unternommen, „das Fahrrad neu zu erfinden”, was in Ostdeutschland versäumt worden war, nämlich das soziale, mitmenschliche, politische Zusammenleben neu zu gestalten. Die Zapatist*innen benennen sich nach dem Namen Emiliano Zapata, der während der Mexikanischen Revolution Anfang des 20. Jahrhunderts für Gerechtigkeit kämpfte. Diese Namenswahl zeigt, dass auch hier die Geschichte nicht zu Ende ist, dass die Gegenwart „eine schwache messianische Kraft” besitzt, an welche die Vergangenheit einen Anspruch hat, wie Walter Benjamin formulierte. Giorgio Agamben zufolge sollen diese Worte auf den Apostel Paulus zurückgehen, der sagte, dass die messianische Kraft in der Schwäche liege. Das, was diese Menschen, die materiell arm sind, „schwach” gegenüber Militär und kapitalistischer Wirtschaft, verwirklichen, verdient meines Erachtens den Namen der Revolution. Durch ihre basisdemokratische Praxis und, indem für sie die Veränderung der Welt mit Selbstveränderung beginnt, kommen sie nicht nur der „umwälzenden Praxis”, von der Karl Marx sprach, nahe, sondern sie haben entscheidend zu einer Erneuerung der weltweiten politisch linken, kapitalismuskritischen Bewegung beigetragen, die nun viel weniger dogmatisch ist als früher, bei geteilten Fragen verschiedene Antworten zulässt, und die statt auf Hierarchien nun auf Entscheidungen durch Konsens setzt.

Diese verschiedenen Protestbewegungen, auch die Gründung von Attac, der Weltsozialforen, der globalisierungskritischen Kundgebungen waren auf einmal eine internationale Welle, in der ich wieder etwas von der vermissten Nähe in der Ferne erlebte, eine übergreifende Nähe von Mensch zu Mensch, über alle kulturellen Abgründe hinweg.

Dr. Daniel Stosiek geboren 1970, wuchs in Görlitz, in der ehemaligen DDR, auf, studierte in Münster und Bremen Theologie und Entwicklungspolitik und war seit 2000 mehrfach in Lateinamerika tätig. Dort forschte er über Fragen indigener Völker und arbeitete im Bereich der Menschenrechte.

Der Beitrag Was war eigentlich mit dem Sozialismus? – Gedanken dazu von vor und nach der Wende erschien zuerst auf Humanistische Union.