Nachdem der Sturm, den das Kirchenpapier der FDP verursachte, sich gelegt hat und da und dort sachliche Diskussionen geführt worden sind, ist es an der Zeit, Bilanz zu ziehen. Zu berücksichtigen sind verschiedene Faktoren: das Verhältnis von Staat und Kirche nach dem geltenden Verfassungsrecht unter besonderer Beachtung der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, der Stand der Meinungen im staatskirchenrechtlichen Schrifttum, sowie die Beziehungen zwischen Staat und Kirche in der Wirklichkeit, wobei je nach Auffassung von Verfassungswidrigkeit oder von Verfassungswirklichkeit gesprochen wird. Zur Terminologie ist vorweg zu bemerken, daß von Kirche meist im Sinne einer Sammelbezeichnung für alle Religionsgesellschaften gesprochen wird.

Die Rechtslage

Da die Anhänger einer Partnerschaft von Staat und Kirche — die seit einiger Zeit gängigste Auffassung — sich zur Rechtfertigung ihrer Auffassung auf die Tradition berufen, ist es unerläßlich, die staatskirchenrechtliche Entwicklung zu skizzieren, jedoch nur soweit dies zum Verständnis der gegenwärtigen Rechtslage nötig ist. Durch die Reichsverfassung von 1919 sind die enge Verbindung zwischen Staat und Kirche, wie sie bei den evangelischen Landeskirchen vorhanden war — das sogenannte landesherrliche Kirchenregiment —, und die Staatskirchenhoheit beseitigt worden. In der Formulierung des Artikels 137 Abs 1: „Es besteht keine Staatskirche”, kommt dies deutlich zum Ausdruck. In dem gleichen Artikel wurde sämtlichen Religionsgesellschaften und den mit ihnen gleichgestellten Weltanschauungsgemeinschaften das Recht der Selbstbestimmung und Selbstverwaltung zugebilligt. (Daß außer diesen Kernbestimmungen der Weimarer Reichsverfassung die gesamten Artikel 136, 137, 138, 139 und 141 vierzig Jahre später zum Bestandteil des Grundgesetzes erklärt wurden, gehört zu den Besonderheiten der gegenwärtigen Verfassungsrechtslage.)
Zu dem Abschnitt Religion und Religionsgesellschaften hat Ebers, Kommentator aus katholischer Sicht, bemerkt, Absicht des Verfassungsgebers sei es gewesen, das Programm „Chiesa libera in Stato libero” zu verwirklichen, und zwar in einem dreifachen Sinn: 1) Freiheit der Kirche vom Staat durch Vereinigungsfreiheit und Selbständigkeit in ihren eigenen Angelegenheiten; 2) Freiheit der Kirche im Staat, jedoch nicht im Sinne einer radikalen Trennung; 3) Freiheit des Staates von der Kirche. Sodann gelangte er zu der Schlußfolgerung: „Aber, und darin liegt der Gegensatz zu früher, sie” — die öffentlich-rechtliche und privilegierte Stellung —„ist jetzt auch anderen Religionsgesellschaften, ja selbst Weltanschauungsvereinigungen zugänglich; andererseits ist der Staat nicht nur wie bisher konfessionslos, er hat auch den christlichen Charakter abgestreift, er ist religiös neutral, indifferent geworden“ [1].

Der Kompromiß von 1949

Bei der Beratung des Grundgesetzes im Parlamentarischen Rat einigte man sich rasch über die unverletzliche Religions- und Weltanschauungsfreiheit sowie über die ungestörte Religionsausübung. Da die Weimarer Reichsverfassung zwar volle Glaubens- und Gewissensfreiheit garantierte, aber hinzufügte, daß die allgemeinen Staatsgesetze hiervon unberührt bleiben, schloß Anschütz, Verfasser des Standardkommentars, daraus kurz und bündig: „Staatsgesetz geht vor Religionsgebot“ [2]. Aber nicht nur infolge der jetzt vorhandenen Unverletzlichkeitsklausel und der Ergänzung durch die Weltanschauungsfreiheit, sondern wegen der aufgewerteten Qualität der Grundrechte insgesamt ist eine verstärkte Geltungskraft der Religions- und Weltanschauungsfreiheit zu konstatieren. Die Formulierung, daß früher die Grundrechte im Rahmen der Gesetze galten, während heute die Gesetze im Rahmen der Grundrechte gelten sollen, ist ganz besonders auf dieses Freiheitsrecht kraft seiner Unverletzlichkeit anwendbar.
Im Vorentwurf des Grundgesetzes, der von einem durch die Ministerpräsidenten der Länder eingesetzten Verfassungskonvent abgefaßt wurde, waren Bestimmungen über die Religionsgesellschaften nicht enthalten. Aber auf Grund eines Antrags der Fraktionen der CDU/CSU, des Zentrums und der Deutschen Partei wurde der Parlamentarische Rat mit der Frage der Beziehungen zwischen Staat und Kirche befaßt. Infolge seiner Bedeutung für die weitere Entwicklung ist es nötig, den ersten Satz dieses Antrages wörtlich zu zitieren: „Die Kirchen werden in ihrer Bedeutung für die Wahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlage des menschlichen Lebens anerkannt.” Da im weiteren Text Kirchen und Religionsgesellschaften gesondert aufgeführt werden, haben die Antragsteller mit den Kirchen lediglich die beiden christlichen Großkirchen gemeint, denen auf diese Weise eine privilegierte Stellung zugebilligt werden sollte. Zur Begründung wurde vorgebracht, gerade die Kirchen seien immer Kämpfer für den Gedanken der persönlichen Freiheit und der Menschenwürde gewesen [3]. SPD und FDP lehnten den Antrag ab. Schließlich einigte man sich darüber, aus der Weimarer Verfassung fast den gesamten Abschnitt Religion und Religionsgesellschaften zu übernehmen. Davon wurden lediglich Artikel 135 über die volle Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie die ungestörte Religionsausübung und Artikel 140 über die den Wehrmachtsangehörigen zu gewährende Freizeit zur Erfüllung ihrer religiösen Pflichten ausgenommen. Artikel 135 war infolge der weiterreichenden und verstärkten Regelung in Artikel 4 GG überflüssig geworden. Artikel 140 blieb unerwähnt, weil damals — 1948/49 — niemand an eine Aufrüstung dachte.

Privi­lie­rung der Großkirchen

Bereits 1962 hat Quaritsch mit vollem Recht festgestellt, es dürfe „zu den Ereignissen des deutschen Verfassungsrechts gezählt werden, daß die Interpretation der unverändert rezipierten staatskirchenrechtlichen Vorschriften der Weimarer Reichsverfassung innerhalb eines Jahrzehnts zu Konsequenzen geführt hat, die dem Inhalt der im Jahre 1948 abgelehnten Anträge entsprechen bzw noch weit darüber hinaus gehen“ [4]. Daß es soweit kommen konnte, hat drei Ursachen.
Erstens waren in einigen Ländern bereits die Weichen in Richtung der mit dem Antrag verfolgten Privilegierung der christlichen Großkirchen gestellt worden. So war in der Verfassung von Württemberg-Baden vom 24. der Mensch zur „Erfüllung des ewigen Sittengesetzes” berufen. Die Jugend war „in der Ehrfurcht vor Gott” zu erziehen, und zwar in christlichen Gemeinschaftsschulen, soweit es sich um Volksschüler handelt. Bayerns Verfassung vom 8.12.1946 bezeichnete gleichfalls die Ehrfurcht vor Gott als eines der obersten Bildungsziele und sah die öffentlichen Volksschulen in der Form der Bekenntnis- oder Gemeinschaftsschulen vor. Der Verfassung für Rheinland-Pfalz zufolge (18. 5.1947) gab es öffentliche Volksschulen nur in Form der Bekenntnis- oder christlichen Simultanschulen; in allen Schulen mußte zur Gottesfurcht erzogen werden. Badens Verfassung vom 28. 5.1947 ließ alle öffentlichen Schulen nur in Form von Simultanschulen mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn zu. Auch in Württemberg-Hohenzollern (Verf assung vom 31. 5.1947) wurde zur Ehrfurcht vor Gott erzogen, wobei die öffentlichen Volksschulen christliche Schulen waren. Die Verfassung des Saarlandes (1947) bestimmte, daß den Eltern das Erziehungsrecht „auf der Grundlage des natürlichen und christlichen Sittengesetzes” zusteht. Die öffentlichen Volksschulen waren Bekenntnisschulen, die übrigen christliche Gemeinschaftsschulen. (Wir werden sehen, daß diese Bestimmungen teilweise noch heute gelten und Gegenstand von Verfahren sind, die vor dem Bundesverfassungsgericht schweben.)
Zweitens war herrschende Auffassung im staatskirchenrechtlichen Schrifttum, daß den beiden christlichen Großkirchen eine Sonderstellung zuzubilligen sei. Man sprach von Kirche und Staat als gleichrangigen Gemeinschaften erster Ordnung, als „societates
perfectae“ [5], von freundschaftlicher Zusammenarbeit im Sinne einer Partnerschaft von Staat und Kirche [6], von einer Bewahrung des guten und wertvollen Kerns des Verhältnisses konstantinischer Nähe von Kirche und Staat [7] und dergleichen mehr. Drittens wurde die Vorstellung einer partnerschaftlichen Koordination zwischen den christlichen Großkirchen und dem Staat von der höchstrichterlichen Rechtsprechung anerkannt. So gelangte der Bundesgerichtshof 1961 zu dem Ergebnis: „Das Grundgesetz geht von der grundsätzlichen Gleichordnung von Staat und Kirche als eigenständigen Gewalten aus. Die Kirchen sind der staatlichen Hoheitsgewalt grundsätzlich nicht mehr unterworfen und regeln ihre Angelegenheiten selbständig und in eigener Verantwortung“ [8]. Es nimmt nicht wunder, wenn Albrecht in seiner Schrift „Koordination von Staat und Kirche in der Demokratie” diese als Gebietsherrschaftsmächte bezeichnet [9]. Ernst G. Mahrenholz, der als früherer Mitarbeiter im kirchenrechtlichen Institut der Evangelischen Kirche Deutschlands sicherlich sachkundig ist, zog aus dieser Entwicklung den Schluß: „Es bestehen zwei Staatskirchen, so scheint der Satz der Weimarer Reichsverfassung: ,Es besteht keine Staatskirche‘, den das Grundgesetz übernommen hat, im politischen und kirchenpolitischen Raum verstanden zu werden” [10].

Katho­li­sie­rung des Rechts

Diese Entwicklung provozierte den Vorwurf einer Katholisierung des Rechts und führte zu Kritik auf zwei Ebenen. Im staatskirchenrechtlichen Schrifttum ist neben Herbert Krügers beiläufigem Protest vor allem Quaritsch zu erwähnen, der in vortrefflichen, fundierten Ausführungen bereits 1962 die Souveränität des Verfassunggebers gegenüber Staat und Kirchen und somit auf dem Gebiet des Staatskirchenrechts vertrat. Auf der anderen Ebene ist vor allem die Tätigkeit der Humanistischen Union zu erwähnen, die sich seit ihrer Gründung für die Trennung von Staat und Kirche einsetzte, insbesondere auf dem Schulgebiet. Nach Auffassung von Prälat Wöste [11], Leiter des katholischen Kommissariats der Deutschen Bischöfe in Bonn, wäre die FDP nicht zur Aufstellung ihrer Thesen gekommen, wenn sich nicht schon vorher eine Meinungsbildung in dieser Richtung vollzogen hätte, vor allem in einer gewissen Intelligenzschicht, die die Massenmedien beherrscht, „gesteuert unter anderem durch die Humanistische Union”. Deren Zielvorstellungen hätten sich auf Drängen der Jungdemokraten in den 14 Thesen niedergeschlagen. Diese Fernwirkung fand sicherlich statt, unterstützt durch zahlreiche Beiträge in den Vorgängen seit 1962 und durch meine Publikationen, vor allem durch „Trennung von Staat und Kirche”, 1. Auflage 1964 im  Szczesny Verlag, 2. Auflage 1971 [12].

Staats­kir­chen – rechtliche Apologetik

Inzwischen war die staatskirchenrechtliche Szenerie durch ein Ereignis mit unmittelbarer Wirkung gründlich verändert worden. Aufgrund von Verfahren, die bereits seit 1954 in Kirchensteuersachen rechtshängig waren, entschied das Bundesverfassungsgericht, daß das Grundgesetz „dem Staat als Heimstatt aller Staatsbürger ohne Ansehen der Person weltanschaulich-religiöse Neutralität” auferlegt [13]. Als es sich aber darum handelte, aus der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts, das immerhin die Funktion eines Hüters der Verfassung auszuüben hat, die erforderlichen Konsequenzen zu ziehen, geschah so gut wie nichts. Vielmehr wurde in einer umfangreichen staatskirchenrechtlichen Literatur der Versuch unternommen, für die beiden christlichen Großkirchen zu retten, was zu retten ist. So billigte von Campenhausen [14], Leiter des kirchenrechtlichen Instituts der Evangelischen Kirche in Deutschland, der Bundesrepublik einen Platz in der „Gruppe der Länder mit Staatskirchen oder noch etablierten Großkirchen” zu. Und Listl, Leiter des staatskirchenrechtlichen Instituts der deutschen Bistümer, wärmte 1971 [15] den von M. Heckel 1967 [16] gegen mich erhobenen Vorwurf wieder einmal auf, aus dem Trennungsprinzip werde die Forderung nach einem offiziellen verordneten Agnostizismus abgeleitet und zwar mit der Variante, daß er von „staatlicher Nötigung zum individuellen Agnostizismus und Indifferentismus und als Diktat eines Neutralismus im Sinne verordneter Standpunktlosigkeit und eines weltanschaulichen Vakuums” spricht.

Neutra­li­täts­gebot und Religi­ons­frei­heit

Das Bundesverfassungsgericht hat im Anschluß an die grundlegenden Entscheidungen vom 14.12.1965 seine Feststellung der weltanschaulich-religiösen Neutralität des Staates wiederholt bekräftigt und zu Fragen Stellung genommen, die sich mit der Religionsfreiheit befassen. So ist in der Entscheidung vom 16.10.1968 [17] über die Freiheit der Religionsausübung das für den Staat verbindliche Neutralitätsgebot erwähnt und zum Begriff der Religionsfreiheit festgestellt worden, dieser umfasse — gleichgültig, ob es sich um ein religiöses Bekenntnis oder eine religionsfremde oder religionsfreie Weltanschauung handle — nicht nur die innere Freiheit, zu glauben oder nicht zu glauben; d h einen Glauben zu bekennen oder zu. verschweigen, sich von dem bisherigen Glauben loszusagen und einem anderen Glauben zuzuwenden. In der weiteren Begründung ist zweimal auf die bestehende pluralistische Gesellschaft hingewiesen worden. In dem Urteil vom 14.11.1969 [18] ist von „den Wertvorstellungen der freiheitlichen demokratischen Grundordnung die Rede, die sich zur Würde des Menschen und zur religiösen und weltanschaulichen Neutralität bekennt”.
Zur Glaubensfreiheit wird in der Entscheidung vom 19.10.1971 [19] ausgeführt, sie werde weder durch die Rechte anderer noch die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz eingeschränkt. Ein im Rahmen ihrer Garantie zu berücksichtigender Konflikt sei nach Maßgabe der grundgesetzlichen Wertordnung und unter Berücksichtigung der Einheit dieses grundlegenden Wertsystems zu lösen. Die Entscheidung vom 11.4.1972 [20] über den Eid ist insofern von Bedeutung, als aus dem für den Staat verbindlichen Gebot weltanschaulich-religiöser Neutralität abgeleitet wird, daß „die zahlenmäßige Stärke oder soziale Relevanz einer bestimmten Glaubenshaltung keine Rolle spielen kann”. Es sei dem Staat „verwehrt, bestimmte Bekenntnisse zu privilegieren oder den Glauben oder Unglauben seiner Bürger zu bewerten”. In der Entscheidung über das Kreuz im Gerichtssaal vom 17. 7.1973 [21] heißt es: „Das als unverletzlich gewährleistete Grundrecht der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit steht — wie das Bundesverfassungsgericht wiederholt betont hat — in enger Beziehung zur Menschenwürde als dem obersten Wert im System der Grundrechte und muß wegen seines Ranges extensiv ausgelegt werden.“
Allerdings hat das Bundesverfassungsgericht sich zu der Auffassung, schon die Ausstattung von Gerichtssälen mit Kreuzen schaffe einen verfassungswidrigen Zustand, weil sie im Widerspruch zur Pflicht des Staates zu religiös-weltanschaulicher Neutralität stehe und unvereinbar mit der Forderung sei, daß der Staat sich mit bestimmten religiösen oder weltanschaulichen Vereinigungen oder Auffassungen nicht „identifizieren” dürfe, absichtlich nicht geäußert. Es meinte, Umfang und Tragweite (!) einer rechtsgrundsätzlichen Würdigung des neuerdings in die staatskirchenrechtliche Diskussion aufgenommenen Prinzips der „Nicht-Identifikation” stünden in keinem tragbaren Verhältnis zu der Bedeutung des zu entscheidenden Falles. Auch der Beschluß vom 14.11.1973 [22] über das unzulässige Eheverbot der Geschlechtsgemeinschaft muß in diesem Zusammenhang erwähnt werden. (Nach § 4 Abs 2 EheG war eine Eheschließung nicht möglich, wenn einer der Partner Sexualverkehr mit Mutter/Vater oder Tochter/Sohn des anderen Partners gehabt hat.) Dieses Ehehindernis geht, wie in der Urteilsbegründung festgestellt wird, auf das Kanonische Recht zurück und ist mit Rücksicht auf kirchliche Anschauungen in das Bürgerliche Gesetzbuch aufgenommen worden. Die Befürworter dieses Ehehindernisses beriefen sich auf die dem christlich-abendländischen Vorstellungsbild entsprechende, in starkem Maß vom Sittengesetz beherrschte Institution der Ehe. Demgegenüber bemerkte das Bundesverfassungsgericht, es seien keine rationalen, sachlich oder verstandesmäßig faßbaren Gründe erkennbar, die das Eheverbot rechtfertigen. Soweit das Eheverbot aus metaphysischen Gründen oder bestimmten religiös-kirchlichen Regeln hergeleitet werde, sei auf das Bild der verweltlichten, bürgerlich-rechtlichen Ehe hinzuweisen, das dem Grundgesetz zugrunde liege.

Verfas­sungs­wid­rige Schul­be­stim­mungen

Soweit es sich um die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts handelt, ist noch festzustellen, daß bereits seit vielen Jahren Verfassungsbeschwerden anhängig sind, in denen die Verfassungswidrigkeit von Schulbestimmungen gerügt wird. Eine Beschwerde vom 5.2.1968 richtet sich gegen Artikel 15 Abs 1 der Verfassung des Landes Baden- Württemberg in der Neufassung vom 8.2.1967, wonach die öffentlichen Volksschulen (Grund- und Hauptschulen) die Schulform der christlichen Gemeinschaftsschule nach den Grundsätzen und Bestimmungen haben, die am 9.12.1951 in Baden für die Simultanschule mit christlichem Charakter gegolten haben. In der zweiten Beschwerde vom 1.7.1969 wird beantragt, die Verfassungswidrigkeit des Artikels 135 S 2 der Verfassung des Freistaates Bayern in der Fassung vom 22.7.1968, des entsprechenden Volksschulgesetzes sowie der Zustimmungsgesetze zu den Verträgen mit dem Heiligen Stuhl und der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern festzustellen. Trotz der Bedeutung dieser Verfassungsbeschwerden ist bis heute nicht entschieden worden. Seit 1974 ist noch die Verfassungsbeschwerde gegen das Urteil desBundesverwaltungsgerichts über die Zulässigkeit des Schulgebets anhängig. Damit ist dem Bundesverfassungsgericht aufgegeben, die in der Entscheidung über das Kreuz im Gerichtssaal offen gelassene Frage zu beantworten, welche Bedeutung dem Prinzip der Nicht-Identifikation zukomme.

Nach wie vor Verfas­sungs­ver­let­zungen

Zur weiteren Entwicklung ist festzustellen, daß sich an der verfassungswidrigen Praxis nichts geändert hat, möge es sich nun um die soeben erwähnten, den Verfassungsbeschwerden zugrunde liegenden Bestimmungen, um die Militär- und Gefängnisseelsorge oder die Theologischen Fakultäten handeln, um nur einige der wichtigsten Verfassungsverletzungen zu erwähnen. Erst kürzlich leistete der neue Bischof von Rottenburg den im Reichskonkordat vom 20.7.1933 vorgeschriebenen Treueeid in Mißachtung der sich aus der unverletzlichen Religionsfreiheit unmittelbar ergebenden Kirchenfreiheit. Im gleichen Land (Baden-Württemberg) ist von der Landesregierung dem Landtag der Entwurf einer Neufassung des Schulgesetzes vorgelegt worden. In § 1 wird zum Hauptprinzip der Erziehung erklärt, daß die Lehrer ihren Erziehungsauftrag „in Verantwortung vor Gott” wahrzunehmen hätten. In Verbindung mit dem christlichen Charakter der öffentlichen Volksschulen dürfte nach Billigung des Entwurfs durch die CDU-Mehrheit des Landtages die weltanschaulich-religiöse Neutralität des Landes Baden-Württemberg im Schulwesen völlig beseitigt sein.

SPD: „Part­ner­schaft“ von Staat und Kirche

Nun darf nicht übersehen werden, daß die Vorstellung einer Partnerschaft von Staat und Kirche – diese in Form der etablierten christlichen Großkirchen – wesentlichen Auftrieb dadurch erhalten hat, daß in der Regierungserklärung der Bundesregierung vom   18.1.1973 die Worte stehen: „Im Zeichen deutlicher Freiheit wünschen wir die Partnerschaft.” Dieses Bekenntnis ist von dem damaligen Bundeskanzler Brandt nicht etwa aus Unkenntnis seiner Bedeutung abgegeben worden, wie sich aus der Diskussion im Anschluß an die Veröffentlichung des Godesberger Programms ergibt. In diesem ist von einer Partnerschaft von SPD und Kirche die Rede. Die katholische Kirche reagierte sauer. Wenige Tage nach der Veröffentlichung des Programms erklärte der Limburger Weihbischof Kampe, es sei eine überhebliche Anmaßung, wenn eine politische Körperschaft, wie es die SPD in ihrem Programm tue, den Anspruch erhebe, Partner der Kirche sein zu wollen. Nach dem Selbstverständnis der katholischen Kirche könne nur der Staat als Partner der Weltkirche angesehen werden, wenn beide als souveräne Völkerrechtssubjekte über gemischte weltlich-kirchliche Probleme zu einer Vereinbarung kämen. Kurz danach wurde in einer Diskussion zwischen Sozialdemokraten und Katholiken in der Katholischen Akademie München diese Auffassung mit den Worten bestätigt, die Kirche begreife sich von gleichem
Range wie der Staat selbst, der für das irdische Wohl der Menschen zu sorgen habe, wie sie für das ewige Heil. Die SPD begriff. Papst Paul VI empfing 1964 eine SPD-Delegation. Kurz danach wurde auf einer Pressekonferenz erklärt, die SPD habe den Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche zugunsten einer Partnerschaft von Staat und Kirche aufgegeben.
So wird auch verständlich, daß nach Bekanntgabe des FDP-Kirchenpapiers Brandt sofort erklärte, das partnerschaftliche Verhältnis von Kirche und Staat ändere sich nicht, und Wehner sein Mißfallen an den Thesen bekundete. Auch Bundeskanzler Schmidt wandte sich gegen eine Änderung des gegenwärtigen Verhältnisses von Staat und Kirche und sprach sich gegen das FDP-Kirchenpapier aus.

Das FDP-Kir­chen­pa­pier

Wie verhält es sich nun mit diesem Kirchenpapier? Prälat Wöste hat sicherlich richtig erkannt, daß dieses Papier auf Zielvorstellungen und Bestrebungen der Humanistischen Union beruht. Der Staatskirchenrechtler A. Hollerbach hat nur bedingt recht mit seiner Äußerung, „daß zwei beachtliche Gruppen im Liberalismus Trauerflor tragen; die einen, die den Abfall von der ,Reinen Lehre` der Jungdemokraten, die kompromißlerische Verwässerungen klarer ideologischer Prinzipien beklagen — die anderen, die sich aus praktisch-politischen Gründen bewußt sind, daß die Thesen als ,ein geistiges Armutszeugnis des Liberalismus‘ (Hamm-Brücher) empfunden werden“ [23].
Dem Kirchenpapier der FDP (siehe Vorgänge Nr 5, S 168; Nr 12 S 4 und 93) liegt eine Auslegung des Grundgesetzes zugrunde, die sich auf das unverletzliche Grundrecht der Religions- und Weltanschauungsfreiheit stützt. Außerdem werden rechtspolitische Forderungen erhoben, die sich zwangsläufig aus dem vom Grundgesetz anerkannten Grundsatz der Trennung von Kirche und Staat ergeben. So gut wie alle Kritiker der Thesen stimmen darin überein, daß in ihnen „Opas Liberalismus” durchschimmere. Sie seien völlig unzeitgemäß. Dazu ist festzustellen, daß die Auslegung einer Verfassung, in der ein bestimmter Zustand der politischen Gesamtordnung verbindlich festgelegt ist, stets vordringlich ist, wenn die Verfassung mißachtet wird.

Religions- und Weltan­schau­ungs­frei­heit: Ein Grundrecht

Den Kern unserer Verfassung bilden die Grundrechte. Sie gehören zu den elementaren Grundsätzen des Grundgesetzes und stehen im Mittelpunkt seines Wertsystems. Dies gilt ganz besonders für die als u n v e r l e t z l i c h garantierten Grundrechte. Zu diesen gehört vorallem die Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Wenn unsere Staatsordnung als freiheitliche Demokratie bezeichnet wird, so beruht dies auf der Tatsache, daß der Katalog der Grundrechte dem demokratischen Prinzip vorgeschaltet ist. Dem Bundesverfassungsgericht zufolge knüpft das Grundgesetz „damit an die Tradition des ,liberalen bürgerlichen Rechtsstaates` an, wie er sich im 19. Jahrhundert allmählich herausgebildet hat und wie er in Deutschland schließlich in der Weimarer Verfassung verwirklicht worden ist“ [24]. Ergänzend ist jedoch festzustellen, daß die freiheitliche – lieberale – Komponente der freiheitlich-demokratischen Grundordnung erst im Grundgesetz voll verwirklicht wurde, weil es die Bindung aller drei Gewalten, auch der Gesetzgebung, an die Grundrechte ausgesprochen hat. Für die Beachtung der unverletzlichen Religions- und Weltanschauungsfreiheit einzutreten, ist daher immer zeitgemäß.
Nun soll keineswegs geleugnet werden, daß sich aus dem Grundgesetz eine radikale und saubere Trennung von Staat und Kirche, die wünschenswert wäre, nicht ableiten läßt. Daher ist eine konsequente Trennung als geltendes Verfassungsrecht auch nie behauptet worden. Die Kontroverse geht lediglich um die Frage, ob für das gegenwärtige Verhältnis von Staat und Kirche der Grundsatz der Trennung maßgebend ist oder ob sich aus den Abweichungen die behauptete Partnerschaft zwischen dem Staat und den etablierten Großkirchen ableiten läßt. Wird nämlich die Trennung im Prinzip anerkannt, so handelt es sich bei den Abweichungen um Ausnahmen, die einschränkend auszulegen sind. Das Kirchensteuerprivileg, die Anerkennung nicht nur der Kirchen, sondern auch anderer Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen als Körperschaften des öffentlichen Rechts und der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach an den öffentlichen Schulen werden nämlich je nach Auffassung anders bewertet.

Das Grundgesetz fördert die weltan­schau­lich-re­li­giöse Neutralität des Staates

Immerhin besteht jetzt über die Ausgangslage weitgehend Einigkeit. Für das Verhältnis von Staat und Kirche ist die Religions- und Weltanschauungsfreiheit von fundamentaler Bedeutung. Es ist aus ihr zu entwickeln. Zur Begründung genügt der Hinweis, daß die durch Art 137 Abs 3 WRV sämtlichen Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen zugestandene Autonomie – die sogenannte Kirchenfreiheit – ein unmittelbarer Ausfluß der Religionsfreiheit ist.
Wenn aber nicht nur der einzelne Bürger sich auf dem staatsfreien Gebiet von Religion und Weltanschauung frei betätigen kann, sondern auch Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen insoweit autonom sind, folgt daraus zwingend, daß der Staat sich weder mit den Anschauungen einzelner Bürger noch mit den Glaubensvorstellungen der auf diesen Gebieten tätigen Gemeinschaften identifizieren kann. So muß die weitere in das Grundgesetz inkorporierte Bestimmung über das Verbot einer Staatskirche nicht nur in dem Sinn ausgelegt werden, daß jede institutionelle Verbindung von Staat und Kirche unzulässig ist. Darüber hinaus enthält sie auch das Gebot der weltanschaulich-religiösen Neutralität des Staates im Sinne einer Nicht-Identifikation.

Katholische und protes­tan­ti­sche Recht­fer­ti­gungs­ver­suche

Da die Versuche scheitern müssen, mit rational faßbaren Gründen die Pflicht des Staates zur Neutralität auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung zu beseitigen, werden mannigfache Versuche unternommen, auf andere Weise verfassungswidrige Zustände zu rechtfertigen. Besonders beliebt ist seit mehr als zwei Jahrzehnten die Formel, es seien dieselben Menschen – idem civis et christianus [25] –, deren Wohl das Ziel des staatlichen und kirchlichen Wirkens sei. Da sich der Gemeinwohlauftrag des Sozialstaates aber nicht in der materiellen Daseinsvorsorge erschöpfe, der Staat vielmehr auch zur geistigen Daseinsvorsorge verpflichtet sei, müsse er für die gesellschaftlichen Bedingungen einer Realisierbarkeit religiöser Interessen Sorge tragen [26]. Daraus wird die Verpflichtung des Staates zur Förderung der Kirchen abgeleitet. Im Grunde handelt es sich um alte Vorstellungen, denen jetzt das Bekenntnis zum Sozialstaat in Artikel 20 Grundgesetz als Aufhänger dienen muß.
Protestanten berufen sich auf Melanchthon [27]. Die Kirche sei nicht nur die höchste Zier des Staates, sondern seine wahre Lebensgrundlage. Denn nur die Religion lehre den Bürger die Ehrfurcht vor der rechtmäßigen Ordnung. Die Kirche habe die sittlichen Grundlagen des politischen Gemeinwesens in ihrer Obhut, und sie, nicht der Staat, verbürge letzlich die gesetzmäßige Ordnung unter den Menschen. J. Heckel kommt daher zu dem Ergebnis, daß die Grundzüge des geltenden deutschen Staatsrechts bereits von Melanchthon geprägt worden seien, soweit es die großen christlichen Religionsgemeinschaften betreffe. Melanchthons Auffassung stimmt mit Luthers Lehre vom weltlichen und geistlichem Regiment überein: ihr liegt die Identität von Christenheit und Staatsvolk zugrunde, so daß Staat und Kirche in ihrem verschiedenartigen Dienst an den gleichen Menschen zusammenarbeiten.
Die von der katholischen Kirche seit eh und je vertretenen Auffassungen stimmen damit im wesentlichen überein. In dem Lehrschreiben ,Immortale Dei` vom 1.11.1885 ging Papst Leo XIII davon aus, daß Gott die Sorge für das menschliche Geschlecht unter zwei Gewalten geteilt habe. Was das bürgerliche und politische Lebensgebiet umfasse, sei mit Recht der politischen Gewalt unterworfen, während es Aufgabe der Kirche sei, die himmlischen und unvergänglichen Güter zu bereiten. Diese Arbeitsteilung wird aber insoweit modifiziert, als der Staat eine von Gott gegebene Autorität ausübe und es daher seine Pflicht sei, die Religion in Ergebenheit anzunehmen, sie durch sein Wohlwollen zu schützen, durch die Autorität und die Kraft der Gesetze zu verteidigen und nichts zu bestimmen, was ihr zum Schaden gereichen könnte. In dem gleichen Lehrschreiben wird die Kirche auch als vollkommene Gesellschaft nach Wesen und Recht bezeichnet, deren Gewalt über alle emporrage; sie könne nicht für geringer erachtet werden als die Staatsgewalt.

„Hüter- und Wächteramt“ der Kirchen?

Nun darf man nicht annehmen, daß solche Vorstellungen nur noch von historischer Bedeutung seien. In dem Lehrschreiben der deutschen Bischöfe vom 1.1.1953 heißt es: „Eine absolute Schranke für die Staatsgewalt ist der Wille und das Gesetz Gottes.” Daraus ist in der Gegenwart die Vorstellung vom Hüter- und Wächteramt geworden, das von beiden Kirchen in Anspruch genommen wird. In dem 1973 veröffentlichten Arbeitspapier ‚Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft‘, herausgegeben von der Sachkommission  V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland wird dieses „Hüter- und Wächteramt der Kirche gegenüber Staat und Gesellschaft” gleich dreimal erwähnt, nachdem Mikat [30] unter Bezugnahme auf Scheuner [31] bereits 1953 und 1960 die gleiche Behauptung aufgestellt hatte. Und wenn in der bereits erwähnten Regierungs- erklärung Brandts von den „Kirchen in ihrer notwendigen geistigen Wirkung” die Rede ist, so klingt dies an die Vorstellung an, daß die Kirche als geistig-geistlicher Partner des Staates die Grundwerte liefere, die dieser „gerade wegen seiner religiösen und weltanschaulichen Neutralität“ [32] nicht vermitteln könne.

Soziale Inter­gra­ti­ons­funk­tion des Chris­ten­tums?

Alle diese Autoren gehen davon aus, daß das Christentum noch heute eine soziale Integrationsfunktion auszuüben vermag. Pannenberg [33] versteigt sich sogar zu der Behauptung, „durch das Prinzip der religiösen Neutralität des Staates” sei „in der Neuzeit das Bewußtsein davon verdrängt worden, daß politische Ordnung ohne Religion gar nicht möglich ist”. Daraus schließt er, daß die These von der Neutralität des Staates gegenüber der Religion auf einer Selbsttäuschung beruhe, wenn sie nicht im Einzelfall bewußte Heuchelei darstelle.
Richtig ist, daß für die menschliche Gesellschaft unerläßliche Gebote als irdische Gebote nicht die gleiche Wirkungskraft entfaltet hätten, wenn man sie nicht in die göttliche Welt hineinprojiziert hätte, von wo sie als religiöse Gebote in verstärktem Glanze zurückstrahlten. Die Kirche hat dies von jeher begriffen und daher die Religion als höheres und wirksameres Motiv für den Gehorsam angeboten. Als Beispiel darf das Lehrschreiben „Diuturnum Illud” Leos XIII vom 29.6.1881 [34] zitiert werden, in dem es unter Berufung auf Augustinus heißt: „Dies kann aber bei ihnen vornehmlich die Religion bewirken, die mit ihrer Kraft die Gemüter erfüllt und den Willen der Menschen lenkt, daß sie denen, die sie regieren, nicht allein im Gehorsam anhangen, sondern auch in Wohlwollen und Liebe, und die in jeder menschlichen Gesellschaft der beste Wächter ihrer Unversehrtheit ist.” Im staatskirchenrechtlichen Schrifttum der Gegenwart wird diese Rolle der Religion unter anderem durch Hesse mit den Worten bestätigt: „Je weiter deshalb die Krise der Wertungen fortschreitet und je mehr die überkommenen säkularen Grundlagen des Staates ihre geistige Kraft verlieren oder in Frage gestellt werden, desto größer ist die Bedeutung, welche die Religion für den Staat erhält. Will der moderne Staat nicht selbst eine Ersatzreligion schaffen und durchzusetzen versuchen, so muß seine Einstellung zu Religion und Kirche die einer positiven Bewertung sein und gewinnt die Aufgabe ,positiver Religionspflege‘ eine neue und tiefe Bedeutung“ [35].

Das Christentum in der modernen Welt

In einem merkwürdigen Gegensatz zu der Bedeutung, die der Religion zugebilligt wird, stehen die Aussagen der gleichen Autoren, die sich zur Partnerschaft von Staat und Kirche bekennen. Alle stimmen darin überein, daß wir „in einem Heidenland mit christlicher Vergangenheit und christlichen Restbeständen” (Rahner [36]) leben, daß Deutschland, wie das „christliche Abendland” überhaupt, zum Missionsland geworden ist. So hat Scheuner [37] bereits 1959 ausgeführt, in der gesicherten Lage des kirchlichen Lebens in der Bundesrepublik finde die Tatsache noch zu geringe Aufmerksamkeit, daß sich in der Welt das Christentum nicht in der Lage einer herrschenden Glaubensrichtung befinde, daß es vielmehr zu einer Religion in andersgläubiger und heidnischer Umwelt geworden sei. Mikat [38], der noch 1964 behauptet hat, zu den tragenden Kräften der staatlichen Ordnung gehöre das in den beiden Kirchen verkörperte Christentum, aus dem 95 % der Bevölkerung Maßstäbe für ihr sittliches Verhalten entnehmen, räumt jetzt als Binsenwahrheit ein, daß die Normalsituation der Kirche und der Christen in der Welt von heute die Situation der Diaspora sei. Er leitet daraus die einzig möglichen Folgerungen ab, insbesondere die Feststellung, daß die Welt der Gegenwart „weder geistig noch politisch das mittelalterliche Corpus Christianum sei, sondern das offene Feld für alle geistigen und politischen Kräfte, die sich nach einer der Herrschaft der Kirche entzogenen Eigengesetzlichkeit entfalten”. Für eine innerweltliche Herrschaft über alle Sach- und Gewissensfragen habe die Kirche keine Vollmacht mehr; der demokratische Staat dürfe sich zur Wahrung der Freiheit seiner Bürger nur konfessionell und weltanschaulich neutral verhalten. Allerdings versäumt es auch Mikat, daraus Konsequenzen für das Verhältnis von Staat und Kirche zu ziehen, wenn er die Forderung nach einer strikten Trennung von Staat und Kirche als einen „ungeschichtlichen reaktionären Rückgriff auf kirchenfeindliche Vorstellungen des 19. Jahrhunderts” bezeichnet.
Hier kommt das Beharren auf der . üblichen antiliberalen Deutung des Staatskirchenrechts zum Ausdruck, so daß die Forderung von Quaritsch [39], das wachsende Mißverständnis zwischen dem kirchlichen Geltungsanspruch und der Realität der kirchenfremden Massen auch staatskirchenrechtlich relevant werden zu lassen, immer noch unerfüllt ist. Jedenfalls ist die Kirche nicht mehr in der Lage, die Integrationsfunktion in dem Sinne auszuüben, daß sie das für die soziale Ordnung erforderliche einigende Wertsystem zur Verfügung stellt. Dies ist eine Folge der Anerkennung der Religions- und Weltanschauungsfreiheit, die zwangsläufig zum Verzicht auf absolute Geltung religiöser Normen führt. Daraus resultiert die pluralistische Gesellschaft, die schon wesensgemäß die einigende Wirkung der Religion ausschließt, selbst wenn die Volkskirchenkonzeption aufrechterhalten wird.

Christ­li­cher Ursprung der modernen Freiheits­rechte

Als weitere Argumente zur Rechtfertigung einer Partnerschaft von Staat und Kirche müssen seit jüngster Zeit noch folgende Behauptungen herhalten: Zwischen Freiheit und Christentum bestehe ein wesentlicher Zusammenhang, die Anlage des Menschen zur Transzendenz verpflichte den Staat zur positiven Religionspflege, die Aufgabe der Religion als ethische Sinninstanz sei für den Staat unentbehrlich. Pannenbergs These, politische Ordnung sei ohne Religion gar nicht möglich, ist bereits zitiert worden. Er fügt hinzu, die christlichen Ursprünge der modernen Demokratie müßten in das Bewußtsein gehoben und die demokratische Freiheit als Ausdruck christlichen Geistes anerkannt werden. Er stützt seine Behauptung auf den „Grundrechtskonsens, der seine Grundlagen letztlich in religiösen Überzeugungen hat, wie sie im Christentum erwachsen und überliefert sind“ [40].
Daß zahlreiche christliche, insbesondere katholische Einflüsse auf unsere Rechtsordnung und Relikte christlicher Institutionen im staatlichen Rechtssystem festzustellen sind, soll keineswegs geleugnet werden. Insoweit darf auf Otts Schrift Christliche Aspekte unserer Rechtsordnung verwiesen werden. Zu den Grundrechten hingegen, vor allem zu den Freiheitsrechten, möge es sich um die Freiheit des Geistes, die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses, die Freiheit der Person, die Freiheit der Meinungsäußerung und der Presse handeln, ist jedoch festzustellen, daß sie nicht christlichen Ursprungs sind. Kipp [41] hat in einer Schrift, die im Auftrag der „Pax Romana” und in Verbindung mit dem Katholischen Akademikerverband herausgegeben wurde, bemerkt, daß die Intoleranz der mittelalterlichen Christenheit gegen abtrünnige Glieder für die Anerkennung der grundlegenden Menschenrechte nicht gerade günstig und daß der Weg bis zur Schwelle des 19. Jahrhunderts, was die Anerkennung und Durchsetzung der Menschenrechte anbelange, sehr dunkel gewesen sei (dunkel hinsichtlich des Verhaltens der Kirchen). Er meint weiter: „Es scheinen andere geistige Bewegungen gewesen zu sein, die dem Gedanken der Menschenrechte entscheidend zum Durchbruch verhalfen.”
Tatsächlich waren es die gleichen Kräfte, die in jahrhundertelangen Kämpfen gegen das in Dogmen erstarrte Christentum sich durchsetzten und ein neues Menschen- und Weltbild begründeten. Die im Grundgesetz und in anderen Verfassungen verwirklichten Menschenrechte sind Ausdruck neuer Wertvorstellungen, die aus dem Zeitalter der Aufklärung stammen. Ob es sich um den Kampf gegen die Hexenprozesse, die Beseitigung der Tortur, die Abschaffung der Sklaverei, die Verwirklichung des Gleichheitsgrundsatzes, vor allem für die Frau, gehandelt hat, um nur einige markante Beispiele zu nennen, alle diese wesentlichen Errungenschaften sind nicht von den Kirchen gegen die Welt, sondern von der Welt gegen die Kirchen erstritten worden. Wenn jetzt die katholische Kirche sich zu den Grundrechten bekennt, so ist dies eine Folge des durch die Religionsfreiheit ausgelösten Verzichts auf das Absolute und ein Teilaspekt des immer noch im Gang befindlichen Anpassungsprozesses an die „nichtchristliche Kultur” der Neuzeit (Romano Guardini [42]).

„Tran­szen­denz“ und Freiheit

Mit der Dimension des Transzendenten und der modernen Gesellschaft hat sich U. Hommes [43] 1973 befaßt. Er definiert Transzendenz als Wirklichkeit, die den Bereich von Natur, Gesellschaft und Geschichte, d h die Welt des Menschen und den Menschen selbst übersteige und die als solche Wirklichkeit von absoluter Bedeutung für den Menschen sei. Was dieser Begriff mit dem Verhältnis von Staat und Kirche zu tun hat, ist nicht ohne weiteres ersichtlich. Jedenfalls ist auf einer Tagung des Zentralkomitees der Katholiken im Herbst 1973 die Behauptung aufgestellt worden, Transzendenz erscheine als Voraussetzung für das Gelten der der Verfassung vorangestellten Grundrechte. Seither spielt dieser schillernde Begriff aus dem Bereich der Philosophie und Religion eine Rolle in der staatskirchenrechtlichen Diskussion. Auf einer Tagung der Katholischen Akademie in Bayern (Januar 1975) verlangte der Tübinger Theologe J. Neumann allen Ernstes, der Staat müsse die Anlage des Menschen zum Transzendenten fördern. Wie ist diese Vorstellung zu erklären?
Da die liberalen Grundrechte als Freiheitsrechte bezeichnet werden und vielfach von einem Hauptfreiheitsrecht gesprochen wird, aber auch in der christlichen Existenzphilosophie der Überstieg vom bloßen Weltsein zum Selbstsein — zur Freiheit — Bedeutung hat, ist der Begriff Freiheit als Verbindung gedacht. Hommes meint daher, daß „Freiheit offensichtlich wesentlich überhaupt nur aus dem Bezug auf tranzendente Wirklichkeit zu verstehen und zu gewährleisten” sei [44].
Meines Erachtens liegt hier ein krasses Mißverständnis vor. Freiheit im Sinne der Grundrechte bedeutet Freiheit im immanenten Bereich, Freiheit im religiösen oder philosophischen Sinne dagegen bezieht sich auf den transzendenten Bereich. Zur Erläuterung ist auf das Neue Testament zu verweisen. Paulus [45] befiehlt den Sklaven: „Ihr Knechte, seid gehorsam euren leiblichen Herren mit Furcht und Zittern.” Denn alle sind „zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes” berufen. In seiner Rechtfertigung der Sklaverei beruft sich Thomas von Aquin [46] ausdrücklich auf diese und ähnliche Bibelstellen. Freiheit als Grundrechtsbegriff hat mit dieser im Neuen Testament verkündeten religiösen Freiheit nicht das geringste zu tun — eine Feststellung, die auch die Legende vom christlichen Ursprung der Grundrechte zerstört.
Die Auffassung, daß die Religion als „ethische Sinninstanz” (J. Neumann) für den Staat unentbehrlich sei, ist zu eng begrenzt und außerdem ungenau. Daß Religion oder Weltanschauung im Dienste der Weltdeutung, der Sinngebung und Lebensgestaltung für die menschliche Gesellschaft unerläßlich sind, dürfte in einem zur Neutralität verpflichteten Staat die einzig mögliche Aussage sein. Damit sind aber weder Religion noch Weltanschauung, auch nicht die Gemeinschaften, die sich der Pflege von Religion und Weltanschauung widmen, in die Privatsphäre verbannt. Denn die Gesellschaft und ihre Gebilde, zu denen sicherlich auch die großen Kirchen gehören, sind Bestandteil der Öffentlichkeit. Der Staat hat lediglich die Verpflichtung, den Raum für die freie religiöse Betätigung offenzuhalten. Diese Aufgabe ist durch die Garantie der Kirchenfreiheit erfüllt.

Der ethische Standard des Grund­ge­setzes

Wenn übrigens nach dem „letzten Minimum ethischer Übereinstimmung, das ein Zusammenleben ermöglicht”, und danach gefragt wird, von woher eigentlich „Staat und Gesellschaft jene Fundamentalüberzeugungen vom Sinn menschlichen Zusammenlebens hätten, die sie selber nicht gewährleisten“ [47] , so ist zu erwidern, daß sich aus den Grundrechtsbestimmungen und dem Sozialstaatsprinzip des Grundgesetzes nach ständiger Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts eine Werteordnung ergibt. Diese wird als ethischer Standard des Grundgesetzes bezeichnet. Hinsichtlich des „letzten Minimums ethischer Übereinstimmung” ist daher der Staat auf die Hilfe der Kirchen nicht an- gewiesen. Es ist somit nicht möglich, vermittels eines mißverstandenen Freiheitsbegriffes, der Transzendenz oder der Religion als ethischer Sinninstanz den Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche zu leugnen und von einem partnerschaftlichen Verhältnis auszugehen. Es muß dabei bleiben, daß der Staat mit allen Konsequenzen zu weltanschaulich-religiöser Neutralität verpflichtet ist, soweit nicht das Grundgesetz — und dieses allein — Ausnahmen erlaubt.

Verweise:

[1] Das kirchenpolitische Prinzip der Reichsverfassung, S 66, (Die    Grundrechte und Grundpflichten der RV, hrsg v H. C. Nipperdey, 1930).
[2] Die Verfassung des Deutschen Reichs v 11. 8.1919, 10. Auflage, S 540.
[3] Jahrbuch des öffentlichen Rechts, Neue Folge Bd 1, S 899 ff.
[4] Der Staat, Bd 1, S 195.
[5] Mikat, Die Grundrechte, hrsg von Bettermann u a Bd IV, S 146.
[6] Hesse, K.: Freie Kirche im demokratischen Gemeinwesen, in: Staat und Kirche in der Bundesrepublik, S 334 ff.
[7] Grundmann, S.: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, hrsg von H. Quaritsch und H. Weber, 5263.
[8] BGHZ Bd 34, S 374.
[9] S 67.
[10] Die Kirchen in der Gesellschaft der Bundesrepublik, S 31.
[11] Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Kirchenthesen
der FDP, in: Menschenwürde und freiheitliche Rechtsordnung, Festschrift für Wiui Geiger, 1974.
[12] Bereits 1954 ist meine Grundkonzeption in „Deine Rechte im Staat” (5. Auflage) und in einem
am 31. 3.1954 in der Stuttgarter Zeitung veröffentlichten Leitartikel dargelegt worden.
[13] BVerfGE Bd 19, 207 (216).
[14] Religionsfreiheit, S 18 (1971).
[15] Das Grundrecht der Religionsfreiheit in der Rechtsprechung der Gerichte der Bundesrepublik Deutschland, S 15 (1971).
[16] Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer Heft 26, S 29 (1968).
[17] BVerfGE 24, 236.
[18] BVerfGE 27, 195.
[19] BVerfGE 32, 98.
[20] BVerfGE 33, 23.
[21] BVerfGE 35, 366.
[22] BVerfGE 36, 146 (bereits in der 1. Auflage von „Trennung von Staat und Kirche” S 268 — habe ich die Verfassungswidrigkeit dieses Eheverbots behauptet).
[23] „zur debatte”, Themen der Kath Akademie in Bayern, 5. J, Nr 2/3 (April 1975), S 11.
[24] BVerfGE 5, 85 (197).
[25] Peters, H.: Die Gegenwartslage des Staatskirchenrechts, in: Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, H 11 (1954) S 178; Hesse, K.: Freie Kirche im demokratischen Gemeinwesen in Zschr f Ev Kirchenrecht, Bd 11 (1964/5), S 353; Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft, ein Arbeitspapier der Sachkommission V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, S 4, 5, 13.
[26] Heckel, J.: Melanchthon und das heutige Staatskirchenrecht in Staat und Kirchen in der BRD, hrsg von H. Quaritsch und H. Weber, S 17 ff.
[27] Kewenig, W.: Das Grundgesetz und die staatliche Förderung der Religionsgemeinschaften, in:
Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, Bd 6, S 23. Demzufolge bezeichnet K. die Kirchen als Partner des Staates und rückt sie „in die Nähe der institutionalisierten Staatlichkeit”.
[28] Christliche Staatslehre, Dokumente hrsg v A. Beckel, S 32 ff.
[29] Siehe 28, S 65 ff.
[30] Kirchen und Religionsgesellschaften, in: Die Grundrechte, hrsg von Bettermann u a, Bd IV, S 144.
[31] Die institutionellen Garantien, S 115.
[32] Mikat: Kirche und Staat in nachkonziliarer Sicht, in: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, 5443.
[33] Gesellschaft ohne Christentum? hrsg v U. Hommes, S 116 (1974).
[34] Siehe 28 S 28.
[35] Hesse, K.: Der Rechtsschutz durch staatliche Gerichte im kirchlichen Bereich, S 59.
[36] Die Chancen des Christentums, S 42 (1953).
[37] Kirche und Staat in der neueren Entwicklung, in: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, S 179.
[38] Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Bundesrepublik, S 16 (1964); siehe 33, S 9, 19, 21.
[39] Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, S 372.
[40] a a 0, S 121(Nr 33).
[41] Die Menschenrechte in christlicher Sicht, S 27 ff.
[42] Panorama des zeitgenössischen Denkens, hrsg v G. Picon, S 471.
[43] Gesellschaft ohne Christentum? S 24.
[44] a a 0, S 41.
[45] Epheser 5,1; 6, 5;1 Petrus 2,18; 3, 1.
[46] Summa theologica II 7, qu 105, a 6 ad 1.
[47] K. Lehmann in: Gesellschaft ohne Christentum?, 5 138.

Der Beitrag Staat – Gesellschaft – Kirche erschien zuerst auf Humanistische Union.

Kurz vor Abgabe der Regierungserklärung der sozialliberalen Koalition am 18. 1. 1973, in der von der Partnerschaft zwischen Staat und Kirche die Rede war, beschloß die Landesdelegiertenkonferenz Nordrhein – Westfalen der Jungdemokraten ein Kirchenpapier. Unter dem richtigen Stichwort „Trennung von Staat und Kirche“ wurde dadurch eine rege – meist unsachliche und von Emotionen bestimmte – Diskussion ausgelöst. Sie ist noch im Gang, weil inzwischen aus dem Judo – Kirchenpapier ein von dem 25. Bundesparteitag der F.D.P. mit großer Mehrheit beschlossenes Kirchenpapier geworden ist. Unter dem Motto „Freie Kirche im Freien Staat“ enthält es nach einer Präambel 13 Thesen zum Verhältnis von Staat und Kirche. Daß in der Einleitung eine versöhnliche Tendenz betont wird, daß manche Judoforderung auf der Strecke geblieben ist, andere entschärft worden sind, war zu erwarten.

Die erstaun­liche Reaktion in der Öffent­lich­keit

Jedenfalls können die Jungdemokraten das Verdienst in Anspruch nehmen, als erste parteipolitische Organisation ein wichtiges kulturpolitisches Thema zur Diskussion gestellt zu haben. Und der F.D.P. ist zu danken, daß sie als erste politische Partei mutig und ohne Rücksicht auf wahltaktische Erwägungen ein heißes Eisen angefaßt hat. Die Thesen enthalten vor allem einen Beitrag zur Auslegung des Grundgesetzes und darüber hinaus rechtspolitische Forderungen, die in Fachkreisen seit langem erörtert werden. Um so erstaunlicher ist die Reaktion in der Öffentlichkeit. Daß die CSU zu der selbstverständlichen Forderung, auf sakrale Formen und Symbole im staatlichen Bereich zu verzichten, eine geradezu gespenstische Ähnlichkeit mit Maßnahmen der Nationalsozialisten behauptet und dazu bemerkt, diese Forderung habe damals den Auftakt zu einer barbarischen Verfolgung von Kirchen und Gläubigen gebildet, nimmt nicht weiter wunder. Daß aber das Kommissariat der deutschen katholischen Bischöfe in Bonn meint, das im Kirchenpapier geforderte neue Verhältnis von Staat und Kirche verlasse in wichtigen Punkten den Boden des Grundgesetzes, so daß die Frage entstehe, ob die F.D.P. oder Teile von ihr einen anderen Staat wollen, ist schon bedenklicher. Noch unverständlicher ist es, daß eine sonst so kluge Frau wie Hildegard Hamm – Brücher das Kirchenpapier ihrer eigenen Partei als illiberal bezeichnet. Wie ist diese meist gehässige Reaktion zu erklären? Warum ist es zu einer so vehementen Diffamierung gekommen? Nur ein kurzer Blick auf die Entwicklung des Verhältnisses von Staat und Kirche ermöglicht die Beantwortung dieser Frage.

Ein Rückblick auf das Grundgesetz

Als das Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom Parlamentarischen Rat in den Jahren 1948/49 beraten wurde, versuchten die Fraktionen der CDU/CSU, des Zentrums und der Deutschen Partei, den beiden christlichen Großkirchen in ihrer Bedeutung für die Wahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlage des menschlichen Lebens eine besondere Stellung zuzubilligen. Nach heftigen Auseinandersetzungen wurde dieser Antrag abgelehnt. Man beschränkte sich darauf, die sogenannten Kirchenartikel aus der Weimarer Reichsverfassung zum Bestandteil des Grundgesetzes zu erklären.

Zahlreiche Bestimmungen zum Schutze der Religions- und Weltanschauungsfreiheit bewirkten jedoch, daß sich für dieses unverletzliche Grundrecht eine starke Aufwertung ergab. Nun geschah etwas Einmaliges in der Geschichte des deutschen Verfassungsrechts: die aus der Weimarer Verfassung übernommenen Artikel wurden von der höchstrichterlichen Rechtsprechung und vom Schrifttum so ausgelegt, als ob die soeben erwähnten Anträge, die Großkirchen zu privilegieren, nicht abgelehnt, sondern angenommen worden wären.

Nur zögernd und vereinzelt erhob sich Kritik. Als daher im Dezember 1965 in den Kirchensteuerurteilen das Bundesverfassungsgericht zu dem lapidaren Ausspruch kam, das Grundgesetz lege durch Art 4 Abs 1, Art 3 Abs 3, Art 33 Abs 3 GG sowie durch Art 136 Abs 1 und 4 und Art 137 Abs 1 WRV in Verbindung mit Art 140 GG dem Staat als Heimstatt aller Staatsbürger ohne Ansehen der Person weltanschaulich – religiöse Neutralität auf, kam dies einem unerwarteten Paukenschlag gleich. Bereits im Februar 1966 nahm Bischof Wölber von Hamburg dazu Stellung und schrieb in den Lutherischen Monatsheften: „Jedenfalls sind diese höchstrichterlichen Urteile nicht Ende, sondern Anfang einer fälligen Diskussion über das Wesen der pluralistischen, aber nicht indifferenten Gesellschaft. Es wäre gut, wenn gerade die Kirchen unter Vermeidung aller Ansprüche auf Privilegien hier in Zukunft einen Beitrag leisten würden.“

Es kam aber anders. Zwar erschienen in den folgenden Jahren so zahlreiche Publikationen staatskirchenrechtlichen Inhalts wie vorher nicht in Jahrzehnten. Gezwungenermaßen nahm man Kenntnis von den Kirchensteuerurteilen, versuchte jedoch zu gleicher Zeit, ihre Auswirkungen abzuschwächen. Immerhin verschwand im Laufe der Zeit die Bekenntnisschule. An ihre Stelle trat aber in einigen Bundesländern die christliche Schule im Charakter einer Bekenntnisschule. Das Schulgebet blieb. Die Kreuze in den Gerichtssälen einiger Länder wurden an ihren Plätzen belassen. Insgesamt läßt sich feststellen, daß ohne Verfassungsrechtsgrundlage zahlreiche Querverbindungen zwischen staatlichen Stellen und den etablierten Großkirchen bestehen, die diesen nicht nur eine privilegierte Position verschaffen, sondern ihnen auch Einflußmöglichkeiten auf den staatlichen Bereich eröffnen. Wer dies bezweifelt, möge von der Zusammenstellung Kenntnis nehmen, die Peter von Tiling in der Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht veröffentlicht hat (14. Bd S 238 – 277). Diese vielfältigen Beziehungen entsprechen durchaus der seit einiger Zeit so häufig erwähnten Partnerschaft von Staat und Kirche, rechtfertigen sie jedoch keineswegs.

Zu den einzelnen Thesen des F.D.P. – Kirchen­pa­piers

Es war höchste Zeit, daß gegen diese verfassungswidrige Praxis protestiert und zur Besinnung auf die Verfassung aufgerufen wurde. Inwieweit dies in dem F.D.P. – Kirchenpapier geschehen ist, soll nun untersucht werden.

In der 1. These wird festgestellt, daß Kirchen und weltanschauliche Gemeinschaften über ihre eigenen Angelegenheiten unabhängig von staatlichen Einflüssen entscheiden, und daraus die Forderung abgeleitet, daß der Staat auf jegliche Eingriffe verzichtet. Den erwähnten drei Beispielen ließen sich noch zahlreiche gewichtigere hinzufügen, die der Verfassung nicht entsprechen, weil sich aus der unverletzlichen Religions – und Weltanschauungsfreiheit die sogenannte Kirchenfreiheit ergibt, die zudem in Art 137 Abs 3 WRV ausdrücklich statuiert ist. Danach ist jeder Eingriff in die inneren Angelegenheiten der Kirchen und Weltanschauungsgemeinschaften untersagt. Somit befindet sich diese These in voller Übereinstimmung mit dem Grundgesetz.

In der 2. These ist zu dem Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts Stellung genommen. Wenn in Art 137 Abs 5 WRV die Körperschaftsqualität beibehalten wurde, so hat es sich um ein Zugeständnis an die Tradition gehandelt. Nicht übersehen werden darf jedoch, daß es sich um kein Kirchenprivileg mehr handelt, da jede Religions – und Weltanschauungsgemeinschaft diesen Status erwerben kann, wie dies auch vielfach geschehen ist. Da nach unbestrittener Auffassung unter einer Körperschaft des öffentlichen Rechts ein mitgliedschaftlich organisierter Verband zu verstehen ist, der staatliche Aufgaben mit hoheitlichen Mitteln unter staatlicher Aufsicht wahrnimmt, ist festzustellen, daß keine der im Besitze dieses Status befindlichen Kirchen usw eines dieser Begriffsmerkmale erfüllt. Aus diesem Grunde hat auch Rudolf Smend in der Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht (Bd 1, S 9) von dem „etwas rätselhaften Ehrentitel der ,öffentlichen Korporation“ gesprochen. Um diese These zu verwirklichen, müßte die Verfassung geändert werden. Da – im Gegensatz zum Judo – Kirchenpapier – ein besonderes Verbandsrecht gefordert und die Anwendung des privatrechtlichen Vereinsrechts abgelehnt wird, ist die in These 2 enthaltene rechtspolitische Forderung harmlos. Im Grunde handelt es sich um eine Richtigstellung, um die Beseitigung eines Überbleibsels aus der Zeit des Staatskirchentums.

Die 3. These befaßt sich mit der M i t g l i e d s c h a f t in Kirchen und Weltanschauungsgemeinschaften. Wenn eingangs erwähnt ist, daß hierfür im Rahmen der Religionsfreiheit eigenes Recht gilt, so ist dies eine Binsenwahrheit. Wenn aber dem zweiten Satz zufolge der Austritt gegenüber den Kirchen und nicht mehr gegenüber einer staatlichen Stelle – wie nach geltendem Recht – erklärt werden soll, so ist diese Forderung verfehlt. Im Rahmen der kirchlichen Autonomie könnte eine Kirche den Austritt überhaupt nicht zulassen oder nur unter erschwerten Bedingungen, etwa unter Einhaltung einer Kündigungsfrist von einem Jahr mit der Verpflichtung, solange Beiträge zu zahlen. Dies wäre eine Verletzung der Religionsfreiheit, da das Austrittsrecht sich zwangsläufig aus diesem Grundrecht ergibt (siehe Art 9 der Konvention des Europarates zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten). Für diese Fälle muß die Möglichkeit bestehen bleiben, den Austritt vor dem Standesamt oder dem Gericht abzugeben. Eine Korrektur ist daher unerläßlich.

Wenn noch erwähnt wird, daß die R e l i g i o n s m ü n d i g k e i t – „wie schon heute in den meisten Bundesländern“ – mit Vollendung des 14. Lebensjahres beginnt, so ist dies zugleich richtig und falsch. Das Reichsgesetz über die religiöse Kindererziehung vom 15. 7. 1921 gilt als Bundesrecht fort. In einigen Landesverfassungen ist lediglich für die Abmeldung vom R e l i g i o n s u n t e r r i c h t  die Vollendung des 18. Lebensjahres vorgeschrieben. Da eine partielle Beschränkung der Religionsmündigkeit nicht möglich ist, sind diese Bestimmungen ungültig.

Die 4. These – Recht zu schweigen – wiederholt eine Verfassungsbestimmung und fordert ihre strikte Anwendung. Kommentar unnötig. Die in der 5. These erhobene Forderung, die bisherige K i r c h e n s t e u e r  zu ersetzen und hierüber mit den Kirchen zu verhandeln, ist sicherlich der Hauptgrund für die Polemik gegen das Kirchenpapier. Man befürchtet, daß ein Verzicht auf das Kirchensteuerprivileg den etablierten Kirchen ihre Position als Volkskirchen nehmen würde. Die Kritiker übersehen aber, daß das Kirchensteuerprivileg auch in kirchlichen Kreisen seit Jahren erörtert wird. Vor allem wird ignoriert, daß aufgrund von Art 137 Abs 6 WRV den korporationsqualifizierten Religionsgesellschaften und Weltanschauungsgemeinschaften lediglich das Recht zusteht, aufgrund der bürgerlichen Steuerlisten Steuern zu erheben. Dies bedeutet, daß der Staat verpflichtet ist, die Bemessungsgrundlagen für die staatlichen Steuern – Einkommensteuer – zur Verfügung zu stellen und so die Kirchen in die Lage zu versetzen, mittels einer eigenen Steuerverwaltung die Kirchensteuer einzuziehen. Demgemäß wird noch heute in Bayern die Kircheneinkommensteuer als Zuschlag auf die staatliche Einkommensteuer von eigenen kirchlichen Steuerämtern veranlagt und beigetrieben. Im übrigen Bundesgebiet besorgen die Finanzämter die Veranlagung und Beitreibung, wobei sich diese bei der Kirchenlohnsteuer der Arbeitgeber ohne Rücksicht auf deren religiöses oder weltanschauliches Bekenntnis bedienen. Aus der Verfassung läßt sich das jetzt übliche Verfahren nicht ableiten, erst recht nicht bei der Kirchenlohnsteuer. Wenn daher ein kircheneigenes Beitragssystem gefordert wird, so entspricht dies dem Charakter der Beiträge, die von den Mitgliedern den Kirchen zur Deckung ihrer Bedürfnisse geschuldet werden. Schon die verfassungsrechtlichen Unstimmigkeiten gebieten eine Neuregelung. Da unser Staat zu weltanschaulich – religiöser Neutralität verpflichtet ist, ergibt sich daraus zwingend, daß auf sakrale Formen und Symbole im staatlichen Bereich verzichtet werden muß (These 6). Was in dieser These noch zur Neufassung der Eidesformel verlangt wird, trifft sich mit der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts vom 11. 4. 1972: der Gesetzgeber müsse unverzüglich eine Regelung treffen, die den Forderungen der Religionsfreiheit entspreche, damit diejenigen Personen, die den Zeugeneid unter Berufung auf die Religionsfreiheit verweigern dürfen, nicht von jeglicher Verpflichtung, die Wahrheit ihrer Aus-sage unter erhöhter Strafdrohung bekräftigen zu müssen, freigestellt bleiben und dadurch in gleichheitswidriger Weise begünstigt werden (BVerfGE 33, 23ff).

These 7 befaßt sich mit den Kirchenverträgen und Konkordaten. Daß sie wegen ihres Sonderrechtscharakters als geeignetes Mittel, nötige Beziehungen zwischen Staat und Kirche zu regeln, abgelehnt werden, ist kein Novum. Der gewiß nicht fortschrittsverdächtige CDU – Kultusminister von Baden – Württemberg, Professor Hahn, erklärte bereits 1967, die Zeit der Konkordate sei vorbei. Von größerer Bedeutung ist die Kommentierung der 1970 vom Berliner Senat mit den beiden Kirchen abgeschlossenen Verwaltungsvereinbarung durch Bischof Scharf. Er erklärte, diese Form der Vereinbarung scheine dem Verständnis von Kirche sehr viel angemessener zu sein als die bisher praktizierte Form der Konkordate und Staatskirchenverträge. Dem ist beizustimmen, da es dem Wesen des souveränen Staates widerspricht, sich hinsichtlich seiner Gesetzgebungskompetenz – zB auf dem Gebiete des Schulwesens – für alle Zukunft durch Kirchenverträge zu binden. Ein solcher Kompetenzverlust ist unzumutbar und widerspricht auch dem Trennungsprinzip.

Die 8. These zitiert eine seit 1919 in Kraft befindliche Verfassungsbestimmung, wonach die auf Gesetz, Vertrag oder besonderen Rechtstiteln beruhenden Staatsleistungen an die Kirchen abzulösen sind. An die Realisierung dieses Verfassungsgebotes zu erinnern, ist daher verdienstvoll. Im zweiten Absatz wird ein Verzicht auf überholte Privilegien gefordert, der selbstverständlich ist, übrigens auch nur Vorteile von geringer Bedeutung betrifft.

Mit dem vielzitierten Subsidiaritätsprinzip befaßt sich die 9. These. In Anerkennung des Rechts der freien Träger, auf dem Gebiet von Bildung, Krankenpflege und sozialer Versorgung tätig zu sein, ist sogar vorgesehen, daß sie sachgerechte staatliche Zuschüsse erhalten sollen, allerdings ohne Vorrangstellung. Verlangt wird lediglich, daß die öffentliche Hand für eine ausreichende Anzahl von weltanschaulich neutralen, jedermann zugänglichen Einrichtungen sorgt, ferner daß staatlich geförderte Einrichtungen der freien Träger allgemein zugänglich sind und Andersenkende nicht benachteiligt werden. Auch hier handelt es sich um ein Mindestmaß von Forderungen, die sich aus dem weltanschaulich – religiösen Charakter des Staates ergeben; sowie, hinsichtlich staatlicher Zuschüsse, um die Anerkennung faktischer Verhältnisse, die oft dem Toleranzgebot widersprechen.

Wenn in der 10. These die religiös und weltanschaulich neutrale Schule als staatliche Regelschule verlangt wird, so wird damit nur festgestellt, welche Folgerungen aus dem Wesen des Staates sich für die öffentliche Schule zwangsläufig ergeben. Da der Staat zu weltanschaulich-religiöser Neutralität verpflichtet ist, muß das öffentliche Schulwesen genauso beschaffen sein. Infolge der Garantie für das Privatschulwesen ist die Religions – und Weltanschauungsfreiheit voll gewahrt.

Nur die vorgesehene Regelung des R e l i g i o n s u n t e r r i c h t s ist unzulänglich. Es ist nicht möglich, ein wissenschaftliches Lehrfach – die Religionskunde – alternativ mit einer Glaubensunterweisung zu freier Auswahl anzubieten. Wissenschaftliche Lehrfächer sind nämlich Pflichtfächer, während der Religionsunterricht des Grundgesetzes Wahlfach ist. Der Vorschlag erinnert an die verfassungsrechtliche Regelung in Bayern (Art 137 Abs 2) und Rheinland-Pfalz (Art 35 Abs 2), wonach vom Religionsunterricht abgemeldete Schüler an einem Sittlichkeitsunterricht teilzunehmen haben. Moralunterricht als Ersatz für Religionsunterricht lautet die Devise, wogegen es Aufgabe der Religionskunde sein soll, auf wissenschaftlicher Grundlage in das Gebiet von Religion und Weltanschauung einzuführen. In jedem Fall befindet sich diese These im Einklang mit dem Grundgesetz, da der Religionsunterricht als Glaubensunterweisung ordentliches Lehrfach im Sinne eines Wahlfaches bleiben soll.

These 11 verlangt nicht mehr und nicht weniger, als was sich aus Art 141 WRV in Verbindung mit Art 140 GG ergibt: jede Kirche, Religions- oder Weltanschauungsgemeinschaft hat das Recht auf freien Zugang zur Bundeswehr, zu Strafanstalten und anderen öffentlichen Anstalten, um bei Bedarf ihre Mitglieder ohne jeden Zwang zu betreuen. Daraus ergibt sich unabdingbar, daß der gegenwärtige Zustand – Anstaltsseelsorge durch Staatsbeamte – zu beseitigen ist. Infolge des eindeutigen Wortlauts der Verfassung – Zulassung der Religionsgesellschaften zur Vornahme religiöser Handlungen – steht die Verfassungswidrigkeit eindeutig fest.

Die 12. These – Gleichstellung von Geistlichen und Theologiestudenten mit allen anderen Staatsbürgern – hängt mit dem zuerst von der F.D.P. aufgegriffenen Vorschlag zusammen, das Anerkennungsverfahren für Kriegsdienstverweigerer abzuschaffen. Nicht durch das Grundgesetz, sondern durch ein einfaches Bundesgesetz sind bis jetzt Geistliche sowie Theologiestudenten auf Antrag vom Wehrdienst freigestellt. Wird aufgrund des Gleichheitsgrundsatzes dieses Privileg aufgehoben und das Anerkennungsverfahren beseitigt, müssen sich Theologiestudenten wie jeder andere Wehrpflichtige für den Wehrdienst oder den Zivildienst entscheiden – eine billige Forderung.

Mit der Entflechtung von Staat und Kirche in zahlreichen öffentlichen Gremien befaßt sich die 13. und letzte These. Peter von Tiling (aa0) hat 44 Fälle zusammengestellt, in denen einer kirchlichen Stelle die Möglichkeit eingeräumt ist, auf Entscheidungen einer staatlichen oder kommunalen Instanz Einfluß zu nehmen. Mit Recht wird eine Prüfung gefordert, wieweit diese Vertretung der Funktion der Kirchen – übrigens auch anderer in solchen Gremien mitwirkenden Verbände – entspricht. Soweit dadurch die weltanschaulich – religiöse Neutralität des Staates beeinträchtigt wird, muß die Entflechtung erfolgen.

In dem Entwurf des Parteivorstandes waren noch drei Alternativvorschläge zur heißumstrittenen Frage der T h e o l o g i s c h e n  F a k u l t ä t e n enthalten. Der Parteitag hat sich für den dritten Vorschlag, sich mit dieser Frage nicht zu befassen, entschieden. Dies ist bedauerlich, weil bereits die 1. These sich auf die Ausbildung der Geistlichen auswirkt. Die unverletzliche Kirchenfreiheit verweist die Ausbildung der Geistlichen in den innerkirchlichen Raum. So wie die Kirchen ihre Ämter gemäß Art 137 Abs 3 WRV ohne staatliche Mitwirkung verleihen, so sind sie auch allein für die Ausbildung ihrer Geistlichen zuständig. Der Staat kann doch nicht vorschreiben, daß als Pfarrer bzw. von den evangelischen Landeskirchen nur angestellt werden kann, wer deutscher Staatsangehöriger ist, das Reifezeugnis besitzt und ein mindestens dreijähriges theologisches Studium an einer deutschen staatlichen Hochschule zurückgelegt hat. Selbst wenn solche Vorschriften in Kirchenverträgen vereinbart werden, sind sie als unzulässiger Eingriff in die kirchliche Autonomie verfassungswidrig. Schon die Freiheit von Wissenschaft und Forschung hätte geboten, einen der beiden positiven Vorschläge zu verabschieden.

Die Thesen fordern nur Selbst­ver­ständ­li­ches

Aus diesem Überblick ergibt sich, daß die Thesen sich meist aus dem Grundgesetz und den inkorporierten Artikeln der Weimarer Reichsverfassung ergeben. Wer sich vorbehaltlos zu der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts über die weltanschaulich – religiöse Neutralität des Staates bekennt, kann auch den Thesen seine Anerkennung nicht versagen. Soweit es sich um die wenigen rechtspolitischen Forderungen handelt, entsprechen sie dem Geiste des Grundgesetzes. Betroffen werden davon lediglich Ausnahmen von dem Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche, die sowieso restriktiv auszulegen sind.

Mit dem Begriff „Trennung von Staat und Kirche“ verbindet sich für viele zwangsläufig die Vorstellung eines religionsfeindlichen Staates – jedoch zu Unrecht. Bereits Madison, der den Entwurf der Bill of Rights – Grundlage der Trennung von Staat und Kirche in den USA – dem Kongreß vorlegte, erklärte, daß „die Religion ohne Hilfe des Staates in größerer Reinheit erblüht als mit ihr“. Und Joseph Listl, jetzt Leiter des staatskirchenrechtlichen Instituts der deutschen Bistümer, vertrat 1968 in den Essener Gesprächen zum Thema Staat und Kirche die zutreffende Auffassung: „Die vollkommene Verwirklichung des Individual- und Verbandsgrundrechts der Religionsfreiheit fordert notwendig den religiös und weltanschaulich neutralen Staat.“

Das Verbandsgrundrecht der Religionsfreiheit ist aber identisch mit der Kirchenfreiheit, die undenkbar ist ohne Trennung von Staat und Kirche. So erklärt es sich auch, daß ohne jede Hemmung in dem Arbeitspapier Sachkommission V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland „Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft“ (veröffentlicht in Synode 1/1973) bei Schilderung des Staat – Kirche – Verhältnisses nach dem Grundgesetz von der grundsätzlichen Trennung von Staat und Kirche in Verbindung mit öffentlich – rechtlicher Anerkennung und sachorientierter Zusammenarbeit die Rede ist. Sodann wird die weltanschauliche Neutralität des Staates im Sinne der Nichtidentifikation mit einer bestimmten Religionsgesellschaft erwähnt, ebenso aber die staatliche Förderung der Religionsgemeinschaften auf verschiedenen Gebieten in Anerkennung ihres Dienstes an der Gesellschaft.

Auch wenn in dieser Auslegung des Verhältnisses von Staat und Kirche die Akzente anders gesetzt werden, weil aus der grundsätzlichen Trennung und der Nichtidentifikation nicht die richtigen Konsequenzen gezogen werden, eröffnet dieses kirchliche Arbeitspapier immerhin die Möglichkeit einer sachlichen Diskussion. Daß die katholische Kirche als unmittelbar Beteiligter aufgrund ihrer Tradition in mancher Hinsicht eine andere Auffassung vertritt als eine dem Liberalismus verpflichtete Partei, ist nicht erstaunlich. Zu bedenken ist, daß für die Auslegung der Verfassungsbestimmungen über das Verhältnis von Staat und Kirche das Grundrecht der Religions – und Weltanschauungsfreiheit von entscheidender Bedeutung ist. Dieses beruht genau so wie die anderen Freiheitsrechte „auf einer ungebrochenen Tradition, die – aus älteren Quellen gespeist – von den großen Staatsphilosophen der Aufklärung über die bürgerliche Revolution zu der liberal – rechtsstaatlichen Entwicklung des 19. und 20. Jahrhunderts geführt“ hat (Bundesverfassungsgerichtsurteil vom 17. B. 1956 (BVerfGE 5, 379)). Dabei darf nicht übersehen werden, daß diese liberalen Freiheitsrechte gegen den Widerstand der Kirchen erkämpft werden mußten und gerade die Religionsfreiheit erst in jüngster Vergangenheit von der katholischen Kirche – wenn auch unter Vorbehalt – entdeckt wurde.

Die F.D.P. will keinen „anderen“, sie will den freiheitlich – demokratischen Staat

Aus der grundgesetzlichen Ordnung ergibt sich das Verhältnis von Staat und Kirche, und zwar aus ihr allein. Wie durch die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts bestätigt wird, sind historische, soziologische und theologische Komponenten für die rechtliche Argumentation bedeutungslos. Infolgedessen ist der in der Erklärung der Kirchenkonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 21. 10. 1974 gegen das Kirchenpapier erhobene Vorwurf, es mache sich in ihm „ein doktrinäres Element und die Tendenz zu geschichtslosem und illiberalem Denken bemerkbar“, verfehlt.

Schließlich ist es Sinn und Zweck des Grundgesetzes, einen bestimmten Zustand der politischen Gesamtordnung verbindlich festzulegen. Demgegenüber versagt die Berufung auf die Tradition. Illiberal verhält sich, wer dem liberalen Freiheitsrecht der Religions – und Kirchenfreiheit, aus dem sich die grundsätzliche Trennung von Staat und Kirche ergibt, die Anerkennung versagt, nicht, wer sich vorbehaltlos dafür einsetzt. Wenn das Kommissariat der katholischen Bischöfe die Frage stellt, „ob die F.D.P. oder jedenfalls Teile von ihr einen anderen Staat wollen“, so ist dazu festzustellen, daß das Kirchenpapier im Dienste der Aufgabe steht, das Verhältnis von Staat und Kirche entsprechend dem Grundgesetz zu verwirklichen. Wenn Ernst G. Mahrenholz in seiner Schrift „Die Kirchen in der Gesellschaft der Bundesrepublik“ meint: „ , E s  b e s t e h e n  z w e i  S t a a t s  k i r c h e n`, so scheint der Satz der Weimarer Rechtsverfassung: ,Es besteht keine Staatskirche‘, den das Grundgesetz übernommen hat, im politischen und kirchenpolitischen Raum verstanden zu werden“, ist dies vielleicht überspitzt, jedoch im Kern richtig formuliert.

Der permanent erhobene Vorwurf, man wolle die Kirchen aus der Öffentlichkeit in den privaten Bereich abdrängen, zeugt von Unkenntnis, wenn nicht von Bösartigkeit. Ausgangspunkt der Thesen ist die weltanschaulich – religiöse Neutralität des Staates, woraus sich die Trennung von S t a a t und Kirche ergibt. Infolgedessen können die Kirchen völlig frei in der Gesellschaft und damit in der Öffentlichkeit wirken, wie in These 2 Satz 3 und These 9 ausdrücklich anerkannt wird. Soweit es das Grundgesetz vorsieht, ist sogar der Zutritt in den staatlichen Bereich zur Wahrung der Religionsfreiheit erlaubt, so zur Ausübung der Militär – und Anstaltsseelsorge.

Wozu eigentlich die ganze Aufregung, wenn es sich bei dem Kirchenpapier um eine „Flucht in die Historie des politischen Liberalismus“, um einen „Rückgriff in ideologische Vorstellungen des 19. Jahrhunderts“ und um einen „grotesken Anachronismus“ handeln soll, wie behauptet wird? Gerade die nicht endenwollenden, teils unsachlichen, teils demagogischen und gehässigen Angriffe lassen erkennen, daß mit vollem Bedacht ein heißes Eisen angefaßt wurde.

Zwar behaupten sowohl die SPD als auch die CDU/CSU, daß sie auf dem Boden der freiheitlich-demokratischen Grundordnung stehen. Wie es unter der Regierung der CDU/CSU damit bestellt war, beweist die damals inganggesetzte Katholisierung des Rechts. Jetzt hat sich auch die SPD wiederholt zur Partnerschaft von Staat und Kirche bekannt und damit zu der katholischen Lehre von den beiden gleichrangigen Gemeinschaften erster Ordnung bekannt, die im Interesse einer gemeinsamen Ordnung der menschlichen Gesellschaft in ihrer weltlichen und geistlichen Existenz freundschaftlich verbunden seien. Hier bahnen sich restaurative Tendenzen an, die sich nicht nur auf die Religions – und Weltanschauungsfreiheit, sondern auch auf die Geistesfreiheit auswirken. Da diese für das System der freiheitlichen Demokratie von entscheidender Bedeutung ist, wird sie vom Bundesverfassungsgericht geradezu als Voraussetzung für das Funktionieren dieser Ordnung bezeichnet (BVerfGE 5, 205). Daher ist das F.D.P.-Kirchenpapier zur rechten Zeit als notwendiger Beitrag zur Auseinandersetzung mit restaurativen Kräften erschienen.

Der Beitrag Das Kirchenpapier der F.D.P und seine Kritiker erschien zuerst auf Humanistische Union.

Art. 7 III Grundgesetz bestimmt, daß der Religionsunterricht in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach ist (Satz 1), der unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechts in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt wird (Satz 2). Im Hinblick auf die Religionsfreiheit sind jedoch weder Lehrer noch Schüler verpflichtet, Religionsunterricht zu erteilen oder an ihm teilzunehmen. Nach Art. 141 Grundgesetz gilt Art. 7 III Satz 1 nicht in Ländern, in denen am 1. Januar 1949 eine andere landesrechtliche Regelung bestand. Diese Ausnahmebestimmung wird als Bremer Klausel bezeichnet, weil sie im Auftrag des Bremischen Senats beantragt wurde, um Art. 32 der bremischen Verfassung unangetastet zu lassen. Sie ist aber auch für andere Länder verbindlich, so für das Land Berlin, dessen Schulgesetz vom 26. 6.1948 eine andere Regelung enthält. Art. 32I Verfassung Bremen lautet: „Die allgemein bildenden öffentlichen Schulen sind Gemeinschaftsschulen mit bekenntnismäßig nicht gebundenem Unterricht in Biblischer Geschichte auf allgemein christlicher Grundlage”. Genauso wie nach Art. 7 III GG besteht weder für Lehrer noch für Schüler eine Verpflichtung hinsichtlich dieses Unterrichts. Art. 32 III Brem. Verf. weist zudem ausdrücklich darauf hin, daß die Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften das Recht haben, außerhalb der Schulzeit in ihrem Bekenntnis oder in ihrer Weltanschauung diejenigen Kinder zu unterweisen, deren Erziehungsberechtigte dies wünschen.

Seit Jahren wird von katholischer Seite diese Verfassungsbestimmung bekämpft. Ein im Auftrag der Diözesen Hildesheim und Osnabrück erstattetes Gutachten des Tübinger Professors Günter Düng, das inzwischen in erweiterter Form veröffentlicht wurde, wurde dazu ersehen, eine Änderung des gegenwärtigen Zustandes zu bewirken, in dem eine Benachteiligung der katholischen Konfession im öffentlichen Schulwesen erblickt wird. Dürig zitiert zunächst die bisher vertretenen sechs Auslegungen und entscheidet sich für die Auslegung Spittas, daß es sich bei dem in Art. 32 I Bremer Verfassung vorgesehenen Unterricht um „Gesinnungsunterricht” auf „allgemein protestantischer Grundlage” handle, der als Religionsunterricht zu bewerten sei. Während die Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche Deutschlands eindeutig zum Ausdruck bringt, daß die Bremer Regelung „mit dem Art. 7 III GG übereinstimmt”, weil es sich um echten Religionsunterricht handle, geht Dürig über diese Feststellung hinaus und bemerkt, daß die evangelische Mehrheitsbevölkerung auf der Verfassungsebene „im Ergebnis die öffentliche allgemein-evangelische Bekenntnisschule” erhalten habe. Er bezeichnet diesen Befund —„was Bremen schulrechtlich mit dem katholischen Bevölkerungsteil — unter angeblicher Deckung durch Art. 141 GG — treibt“ — als „für den deutschen Verfassungsjuristen an sich kaum glaublich”. Es erscheine schon „soziologisch als Atavismus”, schulrechtlich so zu tun, als lebe man zu Zeiten des Bürgermeisters Smidt (Vertreter der Unionspolitik bezüglich der protestantischen Bekenntnisse). Man habe in Gestalt des Art. 141 GG seitens der Länder eine Norm ertrotzt, die „den Bund im völkerrechtlichen Außenverhältnis vertragsbrüchig madlt“. Es sei daher keine bloße „Stilfrage” föderativen Verhaltens mehr, wenn nach geklärter Konkordatsverpflichtung des Bundes Bremen weiter ausnutze, was der Bund dilatorisch für Übergangszeiten schulisch-konkordatärer Ungewißheiten hingenommen habe, um nicht den Kreationsvorgang der Verfassung mit seinerzeit ungeklärten Rechtsfragen zu belasten. Bremen dürfe sich daher nicht wundern, wenn „einmal der Bund den Art. 141 GG, der zu seiner Verfügung steht, ersatzlos streicht, um seinerseits vertragstreu zu sein”. Er meint, das wäre auch längst geschehen, wenn es nicht „nur” um Religionsunterricht, sondern um „Schrott”, „Frischeier” oder „Starfighter” ginge.

Keineswegs sei aber, meint Dürig weiter, durch die „Resignationsnorm” des Art. 141 GG, „die dem Bund durchaus peinlich” sei, abweichendes Landesrecht im Sinne einer positiven Billigung sanktioniert. Die einseitige konfessionelle Sonderbehandlung verstoße gegen den Gleichheitsgrundsatz. Da Bremen nur eine Staatsschule des allgemein-protestantischen Bekenntnisses zur Verfügung stelle, werde der katholische Bevölkerungsteil „aus Gründen des Bekenntnisses zum Ausweichen-Müssen auf Privatschulen” gezwungen und dadurch finanziell benachteiligt. So sieht er nur die Wahl zwischen zwei Möglichkeiten; entweder über eine Verfassungsänderung die Einführung katholischer Bekenntnisschulen als Staatsschulen, oder die Volldotierung der katholischen Privatschulen zum Ausgleich für die einseitige Bevorzugung des evangelischen Bekentnisses im öffentlichen Schulwesen.

Von Bedeutung für die Auffassung von Dürig sind noch seine Ausgangsposition, Art. 141 GG bilde eine echte Ausnahme im grundrechtlichen Wert- und Anspruchssystem der Gesamtverfassung ; seine Äußerung, durch eine Verfassungsänderung (Einführung des katholischen Religionsunterrichts als ordentliches Lehrfach) entstünde das, was man sonst in Deutschland unter „christlicher Gemeinschaftsschule” verstehe; endlich seine Klage darüber, daß in der Bremischen Staatsschule die katholischen Kinder nkeinen bewußt katholischen Satz zu hören bekommen“.

Die Dürigsche Stellungnahme zu der Bremer Klausel leidet darunter, daß er die Bedeutung des Art. 7 III GG verkennt. Unser Staat ist ein weltanschaulich neutraler Staat (Bundesverfassungsgerichtsentscheidung E 12, 4). Die als unverletzlich garantierte Religionsfreiheit sichert auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung dem Bürger für seine freie Betägigung einen staatsfreien Raum. Daraus ergibt sich, daß dem Staat dieses Gebiet verschlossen ist. Infolgedessen bestimmt Art. 137 I Weimarer Reichsverfassung ― über Art. 140 GG Bestandteil des GG ― , daß keine Staatskirche besteht, worunter das Verbot einer jeden institutionellen Verbindung zwischen Staat und den Religionsgesellschaften zu verstehen ist.

Das Grundgesetz läßt von diesen elementaren Verfassungsgrundsätzen lediglich zwei Ausnahmen zu: neben dem Kirchensteuerprivileg, das übrigens nicht mehr ein Vorrecht der großen Kirchen ist, den Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach in den öffentlichen Schulen. Es ist daher völlig verfehlt, den Art. 141 als eine „echte Ausnahme” vom Grundrechtsteil zu bezeichnen, dessen materieller Wertgehalt gegenüber früher ungleich rechtlich aufgewertet sei und der gerade durch Streben nach Stringenz und Lüdtenlosigkeit gekennzeichnet sei. Die Bemerkungen Dürigs über die Qualität der Grundrechte treffen zu. Nur rechtfertigen sie in keiner Weise das Urteil über Art. 141 GG, vielmehr die Feststellung von Lande, daß der Religionsunterricht zu einer der beiden Ein– bruchstellen werde, an denen die Religionsgesellschaften versuchen müssen, die ihnen verlorengegangene Schule mittelbar in Abhängigkeit zu halten. Lande hat dies zu der gleichlautenden Bestimmung in der Weimarer Reichsverfassung festgestellt. Umsomehr gilt es aber für die aufgewerteten Grund-rechte des Grundgesetzes, vor allem für die unverletzlidie Religionsfreiheit.

Bei Art. 7 III GG handelt es sich demnach um eine AusnahmevorschrifE, die in unserem kirchenpolitischen System einen Fremdkörper darstellt. Dies ergibt sich schon daraus, daß jede Religionsgesellschaft es als ihre ureigenste Angelegenheit betrachten muß, in ihrer Glaubenslehre völlig autonom zu unterrichten. Gerade die katholische Kirche hat darauf stets den allergrößten Wert gelegt, wie CIC can. 467 beweist :»Der Pfarrer muß die größte Sorgfalt auf die katholische Unterweisung der Jugend verwenden“. Die einzig mögliche Folgerung für Art. 141 GG ist daher, daß er eine Ausnahme von einer Ausnahme darstellt, und zwar von einer Ausnahme, die systemwidrig und nur historisch erklärbar ist.

Die weitere Behauptung von Dürig, die Staatsschule in Bremen sei eine evangelische Bekentnisschule, triffl auch nicht zu. Da es sich bei dem „bekenntnismäßig nicht gebundenen Unterricht in Biblischer Geschichte auf allgemein christlicher Grundlage” nicht um eine Religionskunde auf wissenschaftlicher Grundlage, sondern um eine Glaubensunterweisung handelt, erfüllen die öffentlichen Schulen in Bremen den Art. 7 III S.1 GG, wonach Religionsunterricht öffentliches Lehrfach ist. Dadurch daß dieser Unterricht dogmenfrei ist und entsprechend der Bremer Tradition allgemein-protestantischen Charakter trägt, wird doch die Schule nicht zur Bekenntnisschule. Sie bleibt eine echte Gemeinschaftsschule, wie dies auch in Art. 32 I Bremer Verfassung klar und eindeutig bestimmt ist. Sie wird nicht einmal zur christlichen Gemeinschaftsschule, weil keine einzige Bestimmung in der Landesverfassung, insbesondere in den der Erziehung und dem Unterricht gewidmeten Artikeln darauf hindeutet, daß ― abgesehen von dem Religionsunterricht ― der neutrale Charakter der Schule verletzt wird. Art. 33 statuiert sogar ausdrücklich den Grundsatz der religiösen Toleranz, der voraussetzt, daß der gesamte Unterricht nicht dem Geiste eines Bekenntnisses entspricht. Das Wehklagen, daß kein bewußt katholischer Satz in der Schule zu hören ist, ist grundlos, weil auch kein bewußt protestantischer Satz in der Schule zu hören ist. Und der Religionsunterricht ist sowieso wahlfrei. Die einzige Benachteiligung der katholischen Schüler besteht sonach darin, daß sie bezüglich ihrer Glaubensunterweisung auf ihren Pfarrer angewiesen sind und es diesem ermöglichen, uneingeschränkt einer seiner vornehmsten Pflichten, nämlich die Jugend in katholischer Glaubenslehre zu unterweisen, nachzukommen. Überflüssigerweise wird in Art. 32III Bremer Verfassung sogar darauf verwiesen, eine Bestimmung, die von Dürig mit keinem Wort erwähnt wird, weil sie offenbar in sein Konzept nicht paßt.

Die so gravierend klingende Behauptung Dürigs, der schulrechtliche Befund in Bremen sei an sich kaum glaublich, ist unerklärlich. Weicht doch die Rechts- und Sachlage von Art. 7 III GG nur insoweit ab, als eine religiöse Minderheit den Religionsunterricht nicht auf der Staatsschule erhält, sondern von ihrem Seelsorger. Soweit es sich um den Religionsunterricht handelt, herrscht der gleiche zustand wie in tausenden Bekenntnisschulen, die auch von Andersgläubigen besucht werden, für diese aber keinen „staatlichen” Religionsunterricht vorsehen, weil es sich häufig um einklassige Dorfschulen handelt, deren einziger Lehrer dem Bekenntnis der Mehrheit angehört. Zu beanstanden ist aber, daß die Religionsfreiheit der andersgläubigen Minderheit verletzt wird, weil bestimmungsgemäß an diesen Schulen nicht nur der Religionsunter-

richt, sondern „der gesamte Unterricht dem Geiste dieses Bekenntnisses entsprechen” muß. Diese ist nicht nur die Auffassung der Bundesregierung, zitiert im Konkordatsurteil des Bundesverfassungsgerichts, sondern ausdrücklich in Art. 12 II Verfassung Nordrhein-Westfalen, 29 II Verfassung Rheinland-Pfalz und Art. 27 I Verfassung Saarland vorgeschrieben und ergibt sich audl aus Art. 135II Verfassung Bayern. Dürig hätte also ausreichende Gelegenheit gehabt, für den Verfassungsjuristen kaum glaubliche zustände im Schulwesen zahlreicher Länder feststellen zu können, nur nicht in Bremen, weil es dort keine öffentlichen Bekenntnisschulen gibt. Da er sich aber ausdrücklich als Katholik bekennt (S. 43), bleibt ihm schlechterdings nichts anderes übrig, als die im Reichskonkordat garantierte Bekenntnisschule als integer zu betrachten und trotz der Feststellung des Bundesverfassungsgerichts, daß die Länder an die Schulbestimmungen dieses Konkordats nicht gebunden seien, die Schulbestimmungen der Bremer Verfassung anzuprangern, obwohl sie bundesverfassungsrechtlich gedeckt sind.

Seine einseitige Blickrichtung hat ihn nicht nur verleitet, von falschen Prämissen auszugehen, sondern auch im Ton von wissenschaftlichen Gepflogenheiten abzuweichen. Die Regelung des Religionsunterrichts in Berlin knüpft nicht an „NS-Recht” an, sondern entspricht dem Grundsatz der Religionsfreiheit und der weitgehend verwirklichten Trennung von Staat und Kirche. Wenn es in § 13 des Schulgesetzes von Berlin heißt, daß der Religionsunterricht Sache der Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften sei und von Personen erteilt werde, die von diesen beauftragt werden, so ist damit zugleich das Recht der Religionsgesellschaften voll respektiert, ihre eigenen Angelegenheiten selbständig zu ordnen und zu verwalten. Art. 141 GG als eine dem Bund durchaus peinliche Resignationsnorm zu bezeichnen, ist gegenüber einer Verfassungsbestimmung deplaciert. Abgesehen davon, daß sich das Bundesverfassungsgericht eingehend mit Art. 141 GG in dem Konkordatsurteil befaßt hat, ohne etwas an ihm auszusetzen, handelt es sich bei den in einer Verfassung getroffenen Entscheidungen um politische Entscheidungen, die zu achten sind. Und wenn Dürig im Hinblick auf die Bremer Regelung von „Atavismus” spricht, so ist dazu festzustellen, daß das Konfessionsschulsystem einen Atavismus dar-stellt und „eine der ärgerlichsten Erscheinungen des öffentlichen Lebens in unserer Bundesrepublik” bildet, wie Hirschauer zutreffend festgestellt hat (Vorgänge 1964, S. 248). Es ist vornehmlich für den allgemein bekannten Rückstand unseres Schulwesens verantwortlich. Die Forderung Dürigs, auch in Bremen „katholische Bekenntnisschulen als Staatsschulen” einzuführen, charakterisiert daher deutlich seine Einstellung.

Erwin Fischer

Dürig, Günter: Die Rechtsstellung der katholischen Privat-schule im Lande Bremen. 59 S. 4,50 DM, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1964 (Heft 2841285 der Sammlung: Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart).

Der Beitrag Die Bremer Klausel – Artikel 141 des Grundgesetzes erschien zuerst auf Humanistische Union.

(vg) Auf Veranlassung des Vorstands der „Humanistischen Union“ und im Auftrag von im ersten Fall 7, im zweiten Fall 49 Eltern, Müttern oder Vätern schulpflichtiger Kinder hat Rechtsanwalt Erwin Fischer, Vorstandsmitglied der HU, Verfasser des Buches „Trennung von Staat und Kirche“ und Mitarbeiter der Vorgänge in allen verfassungsrechtlichen Fragen, beim Bundesverfassungsgericht in Karlsruhe Verfassungsbeschwerden 1. gegen „Artikel I, Ziffer 2 Absatz 1 des Gesetzes zur Änderung der Verfassung des Landes Baden-Württemberg und zur Ausführung von Artikel 15 Abs. 2 der Verfassung vom 8. 2. 1967“, 2. gegen „Artikel 7, 8, 9 und 10 des Bayerischen Volksschulgesetzes vom 17.11. 1966“ erhoben. In beiden Beschwerden geht es um die Feststellung der Nichtigkeit dieser Bestimmungen, weil sie, verfassungswidrig, einen „christlichen“ Charakter der öffentlichen Schulen in Baden-Württemberg und in Bayern bestimmen.
Wir veröffentlichen hier die Begründung der Verfassungsbeschwerde gegen die Baden-Württembergische Verfassungsänderung und ihr Ausführungsgesetz. (Die Beschwerde gegen das bayerische Gesetz wird in der Formulierung neu, in der Sache allerdings unverändert, erneut eingereicht werden, weil das Volksschulgesetz vom 17.11.1966 überholt ist durch den Volksentscheid vom 7.7.1968, mit dem die Bayerische Verfassung geändert wurde und der eine entsprechende Änderung auch des Volksschulgesetzes notwendig macht – die allerdings am Problem der Verfassungsbeschwerde, der „christlichen“ Bestimmung des Schulcharakters nichts ändern wird. Die Neufassung dieser Verfassungsbeschwerde werden wir später dokumentieren.)

(…)
Die Beschwerdeführer sind als Inhaber der elterlichen Gewalt auch Träger des elterlichen Erziehungsrechtes und daher befugt, auch die religiöse und weltanschauliche Erziehung ihrer Kinder zu bestimmen. Meist wird das Recht der Eltern, ihre Kinder entsprechend ihren Vorstellungen in religiöser oder weltanschaulicher Hinsicht zu erziehen, aus der Religionsfreiheit abgeleitet (Anschütz: Die Verfassung des Deutschen Reichs 10. A. 1929, S. 538; Mirbt: Grundrechte und Grundpflichten der RV, hrsg. von Nipperdey, II. S. 340; von Mangoldt-Klein: Das Bonner GG Art. 4 Anm. III 2). Es ist aber auch möglich, auf das Erziehungsrecht zu verweisen. Insoweit wird auf BVerfGE 10, 60 ff (85) Bezug genommen, wonach Art. 6 den „Bürgern die Freiheit läßt, bei der Gestaltung ihres Ehe- und Familienlebens ihren religiösen und weltanschaulichen Verpflichtungen mit allen Konsequenzen nachzuleben“. Diese unterschiedliche Begründung ist aber nicht erheblich, da in jedem Fall die erziehungsberechtigten Eltern die Möglichkeit haben, ihre Kinder in einem religiösen Bekenntnis oder in einer religionsfreien Weltanschauung zu erziehen (BVerfGE 12, 3 f.). Aus der negativen Religionsfreiheit ergibt sich, daß sie eine Erziehung im Geiste einer Religion durch die öffentliche Schule ablehnen können.
Durch die neue Fassung des Artikels 15 I der Landesverfassung von Baden-Württemberg haben die öffentlichen Volksschulen (Grund- und Hauptschulen) die Schulform der christlichen Gemeinschaftsschule nach den Grundsätzen und Bestimmungen erhalten, die am 9.12.1951 für die Simultanschule mit christlichem Charakter gegolten haben. Daraus ergibt sich, daß es sich bei den Volksschulen um eine andere Schule handelt als sie im Artikel 16 der Landesverfassung vorgeschrieben ist. Beide Schularten werden zwar als christliche Gemeinschaftsschulen bezeichnet. Die in Art. 16 I enthaltene Regelung für die weiterbildenden Schulen bestimmt indes, daß „auf der Grundlage christlicher und abendländischer Bildungs- und Kulturwerte erzogen“ wird, während gemäß Art. 15 I n. F. andere Grundsätze und Bestimmungen gelten.
Zunächst ist daher zu untersuchen, was unter der christlichen Gemeinschaftsschule zu verstehen ist, die der badischen Simultanschule mit christlichem Charakter entspricht. Die badische Simultanschule geht auf das Gesetz vom 18.9.1876 (Gesetz- und Verordnungsblatt S. 305) zurück. Dieses ordnete an, daß der Unterricht in der Volksschule sämtlichen schulpflichtigen Kindern gemeinsam erteilt werde, mit Ausnahme des Religionsunterrichts, sofern die Kinder verschiedenen religiösen Bekenntnissen angehörten. In das badische Schulgesetz vom 7.7.1910 (GVBl. S. 386) wurden wesentliche Bestimmungen des Gesetzes vom 18.9.1876 übernommen. Durch das Bad. Grund- und Hauptschulgesetz vom 29.1.1934 (GVBI. S. 25) wurde das Gesetz vom 7.7.1910 zwar aufgehoben. Art. 28 I der Verfassung des Landes Baden 22.5.1947 (RegBl. S. 1) bestimmte aber, daß die öffentlichen Schulen „Simultanschulen mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn“ sind. Der Badische Staatsgerichtshof hat in dem Urteil vom 23.1.1950 (Kirche 1, 75 ff) dazu ausgeführt, die Rechtsgrundsätze des Bad. Simultanschulgesetzes von 1910 hätten dadurch „eine neue selbständige Rechtsgrundlage“ erhalten. Welche Folgerungen sich daraus ergeben, ist unklar, besonders im Hinblick auf die weiteren Ausführungen in dem Urteil: „Der StGH verkennt nicht, daß der vielumstrittene Art. 28 Bad. Verfassung in seinen Einzelbestimmungen einen Kompromiß darstellt, der schwer vereinbare Anschauungen zu überbrücken versucht, aber keine klaren Entscheidungen bringt“.
Offenbar gingen Regierung und Landtag in Baden-Württemberg davon aus, daß das Schulgesetz vom 7.7.1910 durch Art. 28 I Verfassung des Landes Baden wieder in Kraft getreten ist. Sonst wäre § 86 des Gesetzes zur Vereinheitlichung und Ordnung des Schulwesens vom 5.5.1964 (Bl. S. 235 ff) unverständlich, dessen Abs. 3 Z. 2 zufolge das Bad. Schulgesetz vom 7.7.1910 außer Kraft tritt mit der Maßgabe, daß in den badischen Landesteilen weiterhin die in den § § 34, 40, 41 und 44 des Gesetzes enthaltenen Rechtsgrundsätze, die die Simultanschule mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinne tragen, weiter gelten, und zwar unter Bezugnahme auf Artikel 15 I der Verfassung des Landes Baden-Württemberg. Diese Verfassungsbestimmung besagte, daß die Formen der Volksschule in den einzelnen Landesteilen nach den Grundsätzen und Bestimmungen erhalten bleiben, die am 9.12.1951 gegolten haben. Ob sich daraus ergibt, daß die zitierten Paragraphen des badischen Schulgesetzes vom 7.7.1910 jetzt wieder geltendes Recht in dem Sinne geworden sind, daß sie wortwörtlich wie im Jahre 1910 gelten, ist mehr als zweifelhaft. Artikel 15 I Verfassung von Baden-Württemberg in neuer Fassung hat nun zur Schulform der öffentlichen Volksschule die christliche Gemeinschaftsschule nach den Grundsätzen und Bestimmungen erklärt, die am 9.12.1951 in Baden für die Simultanschule mit christlichem Charakter gegolten haben. Da an [308] diesem Tage das badische Schulgesetz vom 7.7.1910 nicht geltendes Recht war, besagt die neue Fassung nicht mehr, als daß die öffentliche Volksschule eine Simultanschule mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn ist.
Für die Auslegung des Art. 15 I n. F. könnten sich somit die gleichen Probleme ergeben, die im Urteil des Bad. Staatsgerichtshofs vom 23.1.1950 zu Art. 28 Verfassung des Landes Baden erwähnt worden sind. Der Staatsgerichtshof versucht, der Problematik dadurch Herr zu werden, daß er sich bemüht hat, die einander widersprechenden Verfassungsbestimmungen in gleicher Weise zu beachten und nach Möglichkeit in Einklang zu bringen. Dieses Verfahren ist heute nicht möglich. Während der Bad. Staatsgerichtshof nur die Bestimmungen der Landesverfassung berücksichtigt und dem damals noch jungen Grundgesetz keine Beachtung geschenkt hat, ist es jetzt erforderlich, die landesgesetzlichen Bestimmungen in erster Linie am Grundgesetz zu messen. Dem Grundgesetz widersprechendes Landesrecht – auch Landesverfassungsrecht – ist nichtig.
Außerdem ist aus einem Vergleich der neuen Verfassungsvorschrift für die öffentliche Volksschule mit den Vorschriften für die weiterführenden Schulen eindeutig zu entnehmen, in welcher Weise Artikel 15 I auszulegen ist. Wie es seit 1919 auf dem Gebiet des Schulwesens üblich ist, handelt es sich bei der Neufassung des Art. 15 I wieder um einen Kompromiß. Während die Verfassung vom 11.11.1953 für die weiterführenden Schulen nur eine Schulart vorsieht, nämlich die christliche Gemeinschaftsschule mit einer Erziehung „auf der Grundlage christlicher und abendländischer Bildungs- und Kulturwerte“, verblieb es hinsichtlich der Volksschule bei den bisherigen Schulbestimmungen in den einzelnen Landesteilen: im Gebiet des früheren Landes Württemberg-Baden bei der christlichen Gemeinschaftsschule besonderer Prägung (siehe Art. 37 III Verfassung vom 24.11.1946 – Reg.Bl. S. 277 -), im Gebiet des früheren Landes Baden (Südbaden) bei der Simultanschule mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn, im Gebiet des früheren Landes Württemberg-Hohenzollern bei christlichen Schulen entsprechend dem Elternwillen (Art. 114 Verfassung vom 20.5.1947 – RegBl. S. 1). Die jetzt vorgenommene Vereinheitlichung führte nicht zur Einführung der christlichen Gemeinschaftsschule des Art. 16 I, sondern zu einer Schule besonderer Prägung, nämlich zur Einführung der Simultanschule mit christlichem Charakter in überliefertem badischen Sinn. Daraus geht hervor, daß es in Zukunft zwei Arten der christlichen Gemeinschaftsschule geben soll, die allgemeine für die weiterführenden Schulen und die besondere für die Volksschulen. Diese soll jedenfalls christlicher sein als die allgemeine.
Wenn auch Ministerialerlasse nicht zu einer bestimmten Auslegung zwingen, ist es immerhin von einer gewissen Bedeutung, wie nach dem Willen des Kultusministeriums der christliche Charakter der öffentlichen Volksschulen im Sinne des Art. 15 I n. F. sicherzustellen ist. In dem Erlaß vom 9.11.1967 – U II 1186/80 – heißt es, daß infolge der Übernahme der Regelungen und Sicherungen, die im badischen Simultanschulrecht für die christliche Gemeinschaftsschule entwickelt und nach 1945 im Gebiet des früheren Landes Baden auf eine neue verfassungsrechtliche Grundlage gestellt worden seien, der christliche Charakter dieser Schule verstärkt werde (S. 2 oben). Anschließend heißt es: „Es ist nunmehr Aufgabe der Schulverwaltung, alles zu tun, damit diese Schulform entsprechend dem erklärten Willen des Landtags und der Landesregierung den Namen „christliche Gemeinschaftsschule“ zu Recht trägt. Daß es dazu nur kommen kann, wenn Lehrer, Eltern und Kirchen vertrauensvoll zusammenarbeiten, liegt auf der Hand. Denn wer die Schulwirklichkeit kennt, weiß, daß der christliche Charakter einer Schule nicht nur von der Bekenntniszugehörigkeit der Schüler und Lehrer, sondern weit mehr noch von der geistigen Haltung der Lehrer und Eltern bestimmt und getragen wird. Ich wende mich deshalb mit Vertrauen an Lehrer und Eltern, daß sie verantwortungsbewußt mithelfen mögen, das christlich bestimmte Erziehungsziel der Landesverfassung zu verwirklichen.“
In dem Ministerialerlaß wird weiter behauptet, daß die § § 34, 40, 41 und 44 des Badischen Schulgesetzes in der Fassung des Gesetzes vom 30.3.1926 nunmehr im ganzen Land gelten und zu beachten seien. Im einzelnen wird vorgeschrieben, daß die Schulräume mit christlichen Symbolen auszustatten sind (Z. 7), daß die bestehenden Einrichtungen und Maßnahmen der religiösen Bildung und Schulseelsorge garantiert werden, insbesondere der Schulgottesdienst und der Schülergottesdienst (Z. 8), daß im Unterricht und im Schulleben die christlichen Güter auf der beiden Bekenntnissen gemeinsamen Grundlage zu pflegen sind und dies bei der Gestaltung der Bildungspläne zu beachten ist (Z. 11), endlich, daß im Musikunterricht das gemeinsame Kirchenliedergut beider Bekenntnisse mindestens während einer halben Wochenstunde zu pflegen ist (Z. 12).
Dieser Erlaß, der dem erklärten Willen des Landtags und der Landesregierung entspricht, läßt erkennen, daß die öffentliche Volksschule im Gegensatz zu den weiterführenden Schulen eine christliche Schule ist. Nach § 16 I Landesverfassung wird lediglich auf der Grundlage christlicher und abendländischer Bildungs- und Kulturwerte unterrichtet. So viel dürfte jedenfalls feststehen, daß die Bildungs- und Kulturwerte des Christentums nicht mit den Glaubenswerten (Dogmen) der christlichen Religionen übereinstimmen. Dies ergibt sich schon aus der Verwendung der Begriffe Bildung und Kultur, ferner aus der Synthese christlicher und abendländischer Werte. Darin liegt die Anerkennung der Tatsache, daß die abendländische Kultur nicht nur christliche, sondern auch andere Komponenten aufweist. In der ersten Landesverfassung, die nach 1945 erlassen wurde, nämlich in der Verfassung von Württemberg-Baden vom 23.11.1946, war bestimmt worden, daß in den öffentlichen Volksschulen „auch die geistigen und sittlichen Werte der Humanität und des Sozialismus zur Geltung kommen“ sollen. Die weiterführenden Schulen waren keine christlichen Gemeinschaftsschulen, da Art. 37 III sich seinem klaren Wortlaut zufolge nur auf die öffentliche Volksschule bezieht (so auch Nebinger, Kommentar zur Verfassung von Württemberg-Baden, S. 134). Eine ähnliche, jedoch differenziertere Bestimmung hat in das Schulgesetz für Berlin Eingang gefunden, wonach die Antike, das Christentum und die für die Entwicklung zum Humanismus, zur Freiheit und zur Demokratie wesentlichen gesellschaftlichen Bewegungen, d. h. das ganze kulturelle Erbgut der Menschheit, einschließlich des deutschen Erbgutes, ihren Platz finden sollen ( § 1). In den nordrhein-westfälischen Gemeinschaftsschulen werden Kinder verschiedener Religionszugehörigkeit auf der Grundlage christlicher Bildungs- und Kulturwerte erzogen und unterrichtet, ohne daß diese Schulen als christliche Schulen bezeichnet werden, obwohl im Gegensatz zur Verfassung von Baden-Württemberg die abendländischen Werte nicht erwähnt werden und daher das Adjektiv „christlich“ mehr am Platze gewesen wäre als in der Verfassung von Baden-Württemberg. Aus dieser [309] Übersicht geht hervor, daß die Gemeinschaftsschulen in den deutschen Ländern seit 1945 ebensowenig christliche Schulen sind wie die Gemeinschaftsschule der Weimarer Reichsverfassung. Es handelt sich um eine Schule, bei der Anstellung der Lehrer und Aufnahme der Schüler ohne Ansehen des Religionsbekenntnisses erfolgt und eine Trennung der Schüler nach Bekenntnissen nur da eintritt, wo sie sachlich geboten und selbstverständlich ist, nämlich bei dem seiner Art nach konfessionellen Religionsunterricht (s. Anschütz: Die Verfassung des Deutschen Reiches vom 11.8.1919, 10. A. 1929, S. 587). Unter der Herrschaft der Weimarer Reichsverfassung ist niemand auf den Gedanken gekommen, diese Schule als christliche Gemeinschaftsschule zu bezeichnen. Wenn nach 1945 diese Bezeichnung teilweise Verwendung gefunden hat, so hat sich in sachlicher Hinsicht nichts geändert.
Insbesondere ist es nicht möglich, die Gemeinschaftsschule des Art. 16 I Verfassung von Baden-Württemberg als eine christliche Schule im materiellen Sinn zu bezeichnen, weil gemäß Art. 7 III GG die Erteilung von Religionsunterricht zur Pflicht gemacht ist. Diese Ansicht ist u. a. von Dürig vertreten worden (Maunz-Dürig, GG-Komm. Art. 7 Rdnr. 51/52; Die Rechtsstellung der kath. Privatschulen im Lande Bremen S. 54 und 56). Er spricht von einer christlichen Gemeinschaftsschule im „üblich-deutschen Sinne“. Er meint: „Die christlichen Gemeinschaftsschulen sind an die Forderung des Art. 7 III S. 1 GG gebunden. Diese Deutung entspricht im wesentlichen der für Art. 149 I S. 1 WeimVerf. maßgebenden … Der Bestimmung (Art. 7 III S. 1) liegt offensichtlich die Vorstellung zugrunde, daß die Bekenntnisschule bzw. die christliche Gemeinschaftsschule die Regel, die bekenntnisfreie Schule die Ausnahme bildet“.
Hier wird aus der Tatsache, daß Religionsunterricht in Art. 7 III zum ordentlichen Lehrfach erklärt worden ist, eine falsche Folgerung gezogen. Der von der Kirche grundsätzlich getrennte Staat, der zur weltanschaulich-religiösen Neutralität verpflichtet ist (BVerfGE 19, 216), ist zwangsläufig gehalten, auch seine Schulen in religiöser und weltanschaulicher Hinsicht neutral zu gestalten. Da in Rücksicht auf die Tradition der Religionsunterricht beibehalten werden sollte, bedurfte es einer Ausnahmebestimmung zur Rechtfertigung dieses Unterrichts. Nach allgemeiner Regel ist aber jede Ausnahmebestimmung restriktiv auszulegen. Es ist daher nicht erlaubt, aus der Tatsache, daß als Ausnahme Religionsunterricht gestattet ist, auf den christlichen Charakter der Gemeinschaftsschule zu schließen, ganz abgesehen davon, daß Religionsunterricht ganz allgemein ohne jede Bezugnahme auf eine bestimmte Konfession stattzufinden hat. Es gibt daher auch Religionsunterricht in anderen Bekenntnissen und Weltanschauungen (nähere Nachweise in Schmoeckel, Der Religionsunterricht S. 199, 218, 234, 248, 280, 290, 296 und 318). Es wäre also verfehlt, aus Art. 7 III S. 1 GG und der entsprechenden Bestimmung in Art. 18 Verfassung von Baden-Württemberg zu schließen, die Gemeinschaftsschule sei eine christliche Schule und als solche vom Grundgesetz erlaubt. Die Gemeinschaftsschule ist, auch soweit sie als christlich bezeichnet wird, keine christliche Schule, wenn nicht ausdrücklich bestimmt ist, daß für sie die christlichen Glaubenswerte verbindlich sind wie z. B. in Art. 29 Verfassung für Rheinland-Pfalz. Dies ist jedoch in Art. 16 I Landesverfassung von Baden-Württemberg nicht der Fall.
Der Nachweis, daß die christliche Gemeinschaftsschule des Art. 16 keine christliche Schule ist, verfolgte vor allem den Zweck darzulegen, daß im Gegensatz zu dieser Schulart die christliche Gemeinschaftsschule des Art. 15 I eine christliche Schule ist, die in gleicher Weise wie die Bekenntnisschule gegen die Religionsfreiheit verstößt und überdies dem in religiöser und weltanschaulicher Hinsicht neutralen Charakter des Staates nicht entspricht. Hierfür sprechen der in der Verfassung erwähnte christliche Charakter dieser Schule und die einhellige Auffassung, daß die Volksschule eine christliche Schule sein soll und zwar nicht nur dem Namen nach, sondern auch ihrem Geiste nach.
Der Kampf um die religiöse Gestaltung der Schule war schon immer ein Kampf, der so gut wie ausschließlich darum ging, wie die Volksschule in religiöser Hinsicht gestaltet werden sollte. Bereits die erste Freisinger Bischofskonferenz ließ 1850 in einer Denkschrift verlautbaren, daß näher noch als die gelehrte Schule die Volksschule dem Herzen des Bischofs nahestehe. Die Volksschule sei stets der eine Arm der christlichen Kirche gewesen und sie gehöre als wesentliches Glied zum kirchlichen Organismus, jede Trennung zwischen ihnen würde für beide Teile gleich verderblich sein. Die Denkschrift enthält sodann die emphatischen Worte: „Und der Kirche zumuten, ihrem Einflusse bezüglich der Volksschule zu entsagen oder sich aus derselben zurückzuziehen, hieße nicht mehr und nicht weniger, als ihr einen Akt des Hochverrats gegen ihren Herrn und Meister, eine Handlung des Selbstmords ansinnen“.
Thomas Ellwein, der diese Denkschrift in seinem Buch „Klerikalismus in der deutschen Politik“ (S. 153) zitiert, bemerkt dazu, daß sich an dieser Einstellung nichts geändert habe, nur heute nicht mehr das Recht der Kirche auf die Bekenntnisschule betont, sondern im Namen des Elternrechts diese Schulart gefordert werde. Die Kompromißlösung des Art. 15 I konnte daher nur erreicht werden, wenn anstelle der staatlichen Bekenntnisschule eine Volksschule mit eindeutig christlichem Charakter trat. Da nach zutreffender Ansicht des Verfassunggebers die christliche Gemeinschaftsschule des Art. 16 als tauglicher Ersatz für die Bekenntnisschule nicht in Betracht kam, griff man auf die badische Simultanschule zurück, indem man in Verkennung der geschichtlichen Entwicklung sie als Schule mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn bezeichnete.
Die badische Simultanschule vom 7.7.1910 hat in Übereinstimmung mit dem Gesetz vom 18.9.1876 bestimmt, daß der Unterricht in der Volksschule sämtlichen schulpflichtigen Kindern gemeinschaftlich zu erteilen ist, mit Ausnahme des Religionsunterrichts, sofern die Kinder verschiedenen religiösen Bekenntnissen angehören. Erst in der Landesverfassung von 1947 ist der christliche Charakter im überlieferten badischen Sinn betont worden, und zwar nicht nur für die öffentliche Volksschule, sondern für alle öffentlichen Schulen. Nun kann dahin gestellt bleiben, in welchem Umfange vor 1919 die badische Simultanschule christlich war, weil bis dahin Kirche und Staat noch nicht getrennt waren. Aus dem Schulgesetz kann jedenfalls auf einen besonderen christlichen Charakter dieser Schulart nicht geschlossen werden. Nach 1919 entsprach aber die badische Simultanschule in vollem Umfange den Bestimmungen der Artikel 146 I und 149 Weimarer Reichsverfassung. Der christliche Charakter ist erst 1947 der badischen Simultanschule verliehen worden.
Ob dies zu Recht oder zu Unrecht geschah, kann dahingestellt bleiben, weil bei Änderung des Artikels 15 I Verfassung von Baden-Württemberg der Verfassunggeber jedenfalls davon ausging, daß in Zukunft die Öffentliche Volksschule eine christliche Schule zu sein hat. Nicht nur der Religionsunter- [310] richt – infolge Art. 7 III S. 1 GG eine Selbstverständlichkeit – ist ein religiös bestimmtes Lehrfach. Auch der übrige Unterricht und das Schulleben haben dem christlichen Charakter zu entsprechen: insbesondere durch die Ausstattung der Schulräume mit christlichen Symbolen, durch das christliche Schulgebet und den Schulgottesdienst, die Pflege des konfessionellen Liedgutes im Musikunterricht und nicht zuletzt dadurch, daß im gesamten Unterricht sowie im Schulleben die christlichen Güter zu pflegen sind. Bei der Gestaltung der Bildungspläne muß dies beachtet werden.
Eine so gestaltete öffentliche Schule widerspricht dem Wesen der Religionsfreiheit. Vom Religionsunterricht ist auf Grund von Art. 7 II GG eine Abmeldung möglich. Wie verhält es sich nun mit diesem Recht der Erziehungsberechtigten hinsichtlich des christlich gestimmten übrigen Unterrichts und Schullebens? In der Theorie müßte eine Abmeldung in entsprechender Anwendung von Art. 7 II GG möglich sein. Hierauf hat bereits Landé hingewiesen (Bildung und Schule in Grundrechte und Grundpflichten der Reichsverfassung III, S. 55). Demgegenüber ist auf § 41 des Gesetzes zur Vereinheitlichung und Ordnung des Schulwesens vom 5.5.1967 (GBl. 1967, S. 253 ff.) zu verweisen, wonach allgemeine Schulpflicht für alle landesangehörigen Kinder besteht und diese Schulpflicht zum Besuch der Grundschale zwingt. Der Erziehungsberechtigte, der eine christliche Erziehung ablehnt, kann nun nicht auf eine Privatschule verwiesen werden, weil er von dem zu religiöser und weltanschaulicher Neutralität verpflichteten Staat verlangen kann, daß die der Erfüllung der allgemeinen Schulpflicht dienende öffentliche Schule dem Wesen des Staates entspricht und nicht einen christlichen Charakter trägt.
Daraus ergibt sich in jedem Fall die Forderung, daß die Regelschule eine Gemeinschaftsschule ist, die am ethischen Standard des Grundgesetzes orientiert ist (siehe dazu Obermayer: Gemeinschaftsschule – Auftrag des Grundgesetzes, S. 23). Obermayer bezeichnet diese Schule als bekenntnisneutral und meint, der Gesetzgeber könne sie insoweit als christliche Gemeinschaftsschule ausformen, als er den Religionsunterricht gemäß Art. 7 II GG zum ordentlichen Lehrfach erklärt. Hierzu ist bereits ausgeführt worden, daß eine Gemeinschaftsschule mit Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach noch keine christliche Gemeinschaftsschule ist. Aus den weiteren Ausführungen Obermayers geht aber hervor, daß er in Übereinstimmung mit der hier vertretenen Auffassung die christliche Gemeinschaftsschule des Art. 16 I Verfassung von Baden-Württemberg als bekenntnisneutral betrachtet. Er hält es für erlaubt, auch in einer bekenntnisneutralen Gemeinschaftsschule die geistige und staatspolitische Bedeutung der christlichen Kirchen zu würdigen; nur dürfe aus der christlichen Gemeinschaftsschule keine christliche Bekenntnisschule werden (aaO. S. 24), die den ethischen Standard des Grundgesetzes überschreite und den gesamten Unterricht an allgemein christlichen Grundsätzen orientiere (aaO. S. 24). Art 16 I ist ein Beispiel für eine Schule, die sich innerhalb der erlaubten Grenze hält. Die Volksschule des Art. 15 I ist eine Schule, die an allgemein christlichen Grundsätzen orientiert und daher als öffentliche Schule nicht erlaubt ist.
Im übrigen enthält Art. 15 I Verfassung von Baden-Württemberg eine inkonsequente Regelung. Zwischen den Ländern der Bundesrepublik ist zur Vereinheitlichung auf dem Gebiete des Schulwesens am 28.10.64 ein neues Abkommen getroffen worden, wonach die auf der Grundschule aufbauenden Schulen – die sogenannten weiterführenden Schulen – die Bezeichnungen „Hauptschule“, „Realschule“ oder „Gymnasium“ tragen.
Der Landtag von Baden-Württemberg hat durch Gesetz vom 24.5.1967 diesem Abkommen zugestimmt (GBl. 1967, 74). Die Hauptschule gehört somit zu den aufbauenden bzw. weiterführenden Schulen neben der Realschule und dem Gymnasium. Für die weiterführenden Schulen gilt jedoch nicht § 15 I, sondern 16 I der Landesverfassung, wonach die Kinder in christlichen Gemeinschaftsschulen auf der Grundlage christlicher und abendländischer Bildungs- und Kulturwerte erzogen werden. Als aufbauende und weiterführende Schule würde die Hauptschule automatisch unter Art. 16 I fallen und müßte daher auch als christliche Gemeinschaftsschule geführt werden. In Nordrhein-Westfalen ist man bereit, diese Konsequenz zu ziehen. Dem Entwurf eines Gesetzes zur Änderung der Verfassung für das Land Nordrhein-Westfalen vom 20.6.1967 zufolge, den die Fraktionen der SPD, CDU und FDP eingebracht haben, sind Hauptschulen von Amts wegen als Gemeinschaftsschulen zu errichten, in denen Kinder verschiedener Religionszugehörigkeit auf der Grundlage christlicher Bildungs- und Kulturwerte unterrichtet und erzogen werden sollen (6. Wahlperiode – Band 2 – Drucksache Nr. 320).
In Baden-Württemberg hat man für einen der drei weiterführenden Schultypen Sonderrecht geschaffen, indem man die Hauptschule weiterhin der Grundschule gleichstellt, so daß sie als christliche Schule geführt werden kann. Es trifft zu, daß dem erwähnten Abkommen zufolge die Grund- und Hauptschule die Bezeichnung Volksschule tragen können. Für diese Bezeichnung haben sich aber nicht nur Baden-Württemberg, sondern auch Nordrhein-Westfalen entschlossen. Jedenfalls ist aus dieser Abweichung ersichtlich, daß auf dem Gebiet des Schulwesens nicht sinnvolle Bestimmungen geschaffen werden. Es handelt sich einzig und allein darum, den aus früherer Zeit überkommenen Einfluß der Kirche auf die öffentliche Schule möglichst lange zu konservieren, obwohl es dem kirchenpolitischen System des Grundgesetzes widerspricht.
(…)
Aus diesen Ausführungen ergibt sich, daß die Beschwerdeführer durch das angefochtene Gesetz in ihrer Religionsfreiheit verletzt worden sind. Die Grundschule, die von ihren Kindern besucht wird bzw. zu besuchen ist, ist eine christliche Schule. Sie widerspricht daher dem Grundgesetz. Durch ihren Besuch werden die erwähnten Grundrechte verletzt.

Hinweise

Der Hauptartikerl von Jean Amery „Das Jahrhundert ohne Gott“ geht zurück auf einen Rundfunkvortrag, der in einem Sammelband unter dem Titel „Die Zukunft der Philosophie“ vom Walter-Verlag Olten und Freiburg neben Beiträgen anderer Autoren veröffentlicht wurde.
Unsere Fassung des Aufsatzes ist etwas gekürzt. Wir danken dem Verlag für die freundlich erteilte Abdruckerlaubnis.
Der Aufsatz von Götz Eggers „Verfassungsfremdes Strafrecht“ erschien in einer frühreren Fassung bereits in der Vierteljahresschrift für Literatur und Kritik „kürbiskern“, Heft 1/68 (München 22, Maximilianstraße 10).

Der Beitrag Verfassungsbeschwerde gegen die öffentliche „christliche Schule“ erschien zuerst auf Humanistische Union.

(vg) Im Szczesny Verlag ist 1964 die erste Auflage von „Trennung von Staat und Kirche” erschienen. Das Buch hat viel Widerspruch erregt und vor allem die Auseinandersetzung auf dem Gebiet des Staatskirchenrechts befruchtet. Das Werk ist vom Alfred Metzner Verlag in Frankfurt und Berlin übernommen worden. Er wird die zweite, neu bearbeitete und erweiterte Auflage im Herbst 1970 publizieren.

Wir veröffentlichen mit freundlicher Genehmigung des Verlags ein neu eingefügtes Kapitel, in dem ein aktuelles Problem der Religionsfreiheit behandelt wird.

Als sich die Vereinigung der deutschen Staatsrechtslehrer 1952 mit der Gegenwartslage des Staatskirchenrechts befaßte, hat in den Referaten von Hans Peters und Werner Weber die Religionsfreiheit überhaupt keine Rolle gespielt. Sie ist nicht einmal erwähnt worden (1). Die gleiche Vereinigung widmete sich 1967 dem Beratungsgegenstand „Die Kirchen unter dem Grundgesetz“ (2). Diesmal wurde die Religionsfreiheit nicht ausgeklammert. Sowohl in den Referaten als auch in den Diskussionsbeiträgen wurde ihre Bedeutung für das Thema anerkannt. Vor allem ging es um die negative und positive Religionsfreiheit (3), um Bezeichnungen, die meines Wissens vorher bei der Auslegung der Religionsfreiheit keine Rolle gespielt hatten. Lediglich Hollerbach aber, einer der beiden Tagungsreferenten, hat in seinem Beitrag über „Das Staatskirchenrecht in der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts“ (4) davon gesprochen, daß Art. 4 Abs. 1 GG „nicht nur die Glaubensfreiheit im positiven, sondern auch im negativen Sinne” gewährleiste. Aus der weiteren Bemerkung, daß dieses Grundrecht auch die Freiheit zur Irreligiosität in der Form der bloßen Areligiosität oder der aktiven Antireligiosität umschließe, ergibt sich seine Auffassung, daß die Religionsfreiheit den Einzelnen dazu berechtigt, sich auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung eine beliebige Lebensform zu geben. Diese Auffassung ist unangefochten bereits zu Art. 135 WRV vertreten worden (5).

Hinsichtlich Hollerbachs Religionsfreiheit im positiven bzw. negativen Sinne hat nun auf der erwähnten Tagung eine Akzentverschiebung stattgefunden. Heckel (6) führte aus, das längst fällige Aufgreifen der Freiheitsfrage durch gewisse „humanistische”, kulturpolitische und verfassungsrechtliche Strömungen und Urteile habe sich auf die negative Glaubens- und Bekenntnisfreiheit geworfen. Das Grundrecht werde als Freiheit zur Abkehr von der Kirche und von den staatlichen Staatskircheninstitutionen verstanden, so daß – so gesehen – der Sinn der Glaubensfreiheit in der Freiheit, nicht zu glauben, in der Negation oder der sogenannten „negativen” Glaubensfreiheit liege, die man nach dem Maß der Dissidenten und (später) der Atheisten zumesse, während für den Gläubigen der großen landeskirchlichen Bekenntnisse – also für die noch heute ganz überwiegende Mehrheit der Bevölkerung – Glaube und Glaubensfreiheit (die sogenannte „positive” Glaubensfreiheit!) sozusagen stellvertretend von den großen Institutionen wahrgenommen und auf sie verrechnet werde. Daraus leitet Heckel die Behauptung ab: die Religionsfreiheit schrumpfe auf ein schmales Segment zusammen, sie schlage um „in eine Intoleranz der Negation”. Somit werde aus der Freiheit, nicht zum Bekenntnis gezwungen zu werden, „das Zwangsrecht, anderen die Bekenntnisausübung zu verbieten”. Aus der Freiheit des Glaubenslosen in der Erziehung werde der Anspruch, daß auch die anderen glaubenslos erzogen werden müßten. Hollerbach (7) schloß sich diesen Ausführungen an mit der Bemerkung, die Auslegung des Art. 4 GG werde vornehmlich vom Gedanken des Schutzes der kleinen bekenntnislosen Minderheit bestimmt. Das Grundgesetz fordere aber nicht das zu Minimalismus und Nivellierung führende Diktat der Minderheit.

Die Folge dieser Angriffe gegen eine vom Standpunkt der erwähnten Autoren aus verfehlte Auslegung war jedenfalls, daß die weitere Diskussion von den Begriffen der positiven und negativen Religionsfreiheit beherrscht wurde. Heckel (8) umschrieb den von ihm abgelehnten negativen Freiheitsbegriff in seinen weiteren Ausführungen als „laizistische Freiheit der Ausgrenzung des Religiösen aus dem Recht” und aus dem staatlichen Bereich. Scheuner (9) unterstützte die Ausführungen Heckels mit dem Hinweis, daß Freiheit im modernen Gruppenleben und in der modernen Präponderanz des Staates nicht mehr das bedeute, was der Liberale, die liberale Theorie sich vor 150 Jahren darunter vorgestellt habe. Unter Bezugnahme auf die Wissenschaftsfreiheit, die heute bedeute, daß der Staat die Wissenschaft positiv fördern müsse, meinte er, es sei einfach nicht mehr so, daß man einen Raum der Freiheit ausgrenzen könne.

Es fehlte nicht an Gegenstimmen. Vor allem Böckenförde(10) wies darauf hin, daß die große Leistung des liberalen Rechtsstaates darin lag, durch Ausgrenzungen die Gesellschaft wirklich in Freiheit von staatlichen Eingriffen zu setzen und sie sich selbst zu überlassen. Wenn der Staat jetzt beginne, etwa einen positiven und nicht-ausgrenzenden Begriff von Freiheit zu bilden und festzulegen, der z. B. dem kirchlichen Selbstverständnis entspreche oder den moralisch-religiös bestimmten inneren Bindungen des christlichen Bürgers bei Wahrnehmung seiner Handlungsfreiheit, dann griffe er doch wieder gerade über seinen Bereich hinaus und halte sich nicht an den Verzicht, über geistliche und kirchliche Dinge von sich aus nichts festzulegen. Auch Ekkehart Stein(11) wandte sich gegen eine positive Religionsfreiheit in dem Sinne, daß der Staat verpflichtet oder auch nur berechtigt sei, den offiziellen Glaubensinhalt zu fördern. Und Pirson(12) gab zu bedenken, daß gerade die negative Wendung dieser Grundrechte für die Kirche nicht odios, sondern geradezu Voraussetzung für die Entfaltung ihrer Freiheit sei. Man könne nicht die negative Seite dieser Freiheit, also die Inkoinpetenz des Staates auf diesem Bereich geltend machen, um die Freiheit der Kirchen zu begründen, anderseits diese Freiheit positiv wenden, um den Staat zu verpflichten, in diesem Bereich tätig zu werden. Die Besonderheit der Religionsfreiheit und auch des Selbstbestimmungsrechts der Kirche liege eben darin, daß sie objektivrechtlich für den Staat eine sachliche Schranke seiner Regelungsbefugnis aufweise.

Ausgangspunkt einer jeden Auseinandersetzung über negative und positive Religionsfreiheit, die vom Gegenstand her zu irrationalen und emotionalen Behauptungen geradezu herausfordert, muß das Gebot sein, sich einer streng wissenschaftlichen Beweisführung zu bedienen. Hinter dem Vorwurf der Intoleranz der Negation steht die immer wieder betonte Feststellung, 95 °/o der Bevölkerung seien Bürger und Christen zugleich, man könne daher ihren Anspruch auf positive Religionsfreiheit nicht zu Gunsten einer kleinen Minderheit ignorieren. Die Vertreter dieser Auffassung übersehen aber, daß es doch gerade der Sinn der Religionsfreiheit ist, eine Minderheit zu schützen. Dies wird dadurch sichergestellt, daß alles, was mit Religion und Weltanschauung zusammenhängt, in rechtlicher Hinsicht irrelevant ist. Dies kann nur dadurch erreicht werden, daß der Staat sich auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung nicht betätigt. Für die aktive Betätigung auf diesen Gebieten ist ein staatsfreier Raum geschaffen.

In welcher Weise sich der Einzelne oder eine von Einzelnen gebildete Gemeinschaft in diesem staatsfreien Bereich betätigt, steht ihnen frei. Da sich die Pflege von Religion und Weltanschauung zumeist in Gemeinschaften abspielt, ist eigens den Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen das Selbstbestimmungsrecht zugebilligt worden, das ihnen eine umfassende Autonomie gewährt. Die Äußerungen auf diesen Gebieten sind für den Staat wertneutral. Sie als negativ oder positiv zu bezeichnen, verbietet sich daher. Aus der Sicht des Selbstverständnisses der einzelnen Gemeinschaft mag der Glaube oder die Weltanschauung der anderen als Unglaube erscheinen. Solche Aussagen haben nur einen Sinn für die bewertende Gemeinschaft; für alle übrigen dagegen sind sie bedeutungslos. Es ist daher sinnlos, überhaupt von negativer oder positiver Religionsfreiheit zu sprechen. Dieses Grundrecht eröffnet Möglichkeiten, sich dem Gebiet von Religion und Weltanschauung zu widmen. Jedes Wirken könnte daher als eine positive Äußerung der Religionsfreiheit im Sinn einer aktiven Betätigung bezeichnet werden, wobei es gleichgültig ist, welchen Inhalt die jeweilige Äußerung hat. Wer den Standpunkt der Mehrheit aber als positiv, den Standpunkt einer Minderheit dagegen als negativ bewertet, hat das Wesen der Religionsfreiheit gründlich mißverstanden.

Wenn die Vertreter einer bestimmten Religionsgesellschaft fordern, daß der Staat ihnen die Möglichkeit gebe, entsprechend ihrem Glauben — um ein praktisches Beispiel zu nennen — die Erziehung ihrer Kinder zu ermöglichen, so darf der Staat sie nur auf die Religionsfreiheit verweisen, die sich im privaten und kirchlichen Bereich äußern kann, ja sogar im öffentlichen, soweit kraft des Grundrechts der Privatschulfreiheit Privatschulen errichtet werden, die man dem öffentlichen Bereich zuordnen kann. Nur auf den staatlichen Bereich darf nicht verwiesen werden; aber nicht, weil der Staat die Überzeugungen derjenigen unterstützen will, die sich zu einer areligiösen Weltanschauung bekennen, sondern lediglich, weil er keine irgendwie geartete Überzeugung auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung fördern darf. Wenn sich daraus ergibt, daß der Staat und seine Einrichtungen in religiöser und weltanschaulicher Beziehung neutral sind, so ist dies eine unvermeidbare Konsequenz, die sich aus der Religionsfreiheit ergibt. Es ist daher völlig verfehlt, den Vertretern dieser Auffassung vorzuwerfen, sie forderten einen „offiziellen staatlich verordneten Agnostizismus und Indifferentismus“(13). Jede Glaubensrichtung kann sich frei entfalten, aber nur dank der allen Überzeugungen offen stehenden Religionsfreiheit. Eine noch so große Mehrheit auf Grund einer Identität von Staatsbürgern und Gläubigen zu privilegieren und ihren Glauben als die Äußerung einer positiven Religionsfreiheit zu bewerten, ist schlechterdings unmöglich(14).

Daß die Einteilung der Grundrechte in die Rechte des negativen und des positiven Status eine Rolle bei der verfehlten Unterscheidung zwischen negativer und positiver Religionsfreiheit gespielt hat, ist möglich. Jedenfalls steht fest, daß die Religionsfreiheit zu den klassischen Grundrechten gehört. Diese sind nach allgemeiner Auffassung Rechte des negativen Status. Sie billigen dem Einzelnen ein Recht auf Unterlassung staatlicher Eingriffe zu. Dadurch wird die sogenannte staatsfreie Sphäre geschaffen (Klein(15)). Diese auf staatliches Unterlassen gerichteten Freiheitsrechte enthalten Ausgrenzungen (Dürig(16) unter Bezugnahme auf Forsthoff ). Innerhalb des von staatlichem Einfluß ausgegrenzten Bereichs ist der Einzelne frei, sich aktiv zu betätigen. Im Gegensatz dazu versteht man unter den Rechten des positiven Status Rechte des Einzelnen auf bestimmte Leistungen des Staates. Sie verpflichten, diesen eine Tätigkeit zu entfalten. Vornehmlich die sozialen Grundrechte — Recht auf Arbeit, auf Bildung u. a. — gehören hierher. Daß die Religionsfreiheit nicht zu diesen Grundrechten gehört, bedarf keines besonderen Nachweises. Da Religion und Weltanschauung deswegen ausgegrenzt sind, damit der Einzelne sich unabhängig von jedem staatlichen Einfluß auf dieses Gebiet entscheiden und betätigen kann, wäre es geradezu absurd, vom Staat eine Förderung von Religion und Weltanschauung zu verlangen.

Lediglich in Verbindung mit der Religionsfreiheit als einem Grundrecht des negativen Status wäre es möglich, die Bezeichnung „negativ” in dem Sinne zu verwenden, daß eine Tätigkeit des Staates auf dem staatsfreien Gebiet zu negieren ist, und „positiv”, daß der Einzelne sich insoweit frei betätigen darf. Da Heckel u. a. mit diesen Bezeichnungen in Verbindung mit der Religionsfreiheit aber etwas völlig anderes meinen, was dem Wesen der Religionsfreiheit widerspricht, ist es geboten, weder von negativer noch von positiver Religionsfreiheit zu sprechen.

Scheuners bereits erwähnter Hinweis auf die Wissenschaft und die Verpflichtung des Staates, sie zu fördern, geht fehl. Man darf Religion und Weltanschauung nicht mit Wissenschaft oder Kunst vergleichen. Religion und Weltanschauung bemühen sich um die Deutung der Welt. Die Wissenschaft bemüht sich um die Erkenntnis der Welt. Sie ist eine Lebensnotwendigkeit des modernen Menschen; sie ist das Licht auf seinem dunklen Weg, die Führerin aus dem Chaos zur Ordnung; sie ist es, die dem Menschen die Natur unterwirft, die ihn auch sich selbst kennen und verstehen lehrt. Aber sie kann ihre Funktion nur ausüben, wenn sie ihrem eigenen Gesetz folgen darf, das man den kategorischen (das heißt unbedingten) Imperativ der Wahrheit genannt hat. Infolgedessen hat Köttgen betont, daß nicht das wissenschaftlich interessierte Individuum und seine Freiheit, sondern die „Sache” der Wissenschaft den Gegenstand besonderer verfassungsrechtlicher Garantierung bildet. Ob man neben der institutionellen Garantie und der Gewährleistung der akademischen Selbstverwaltung aus Art.S Abs. 3 GG auch das subjektive öffentliche Recht auf Freiheit der Betätigung in Wissenschaft, Forschung und Lehre ableitet(18), ist nicht von entscheidender Bedeutung. In jedem Fall geht es in Art. 5 Abs. 3 GG primär um die Sache der Wissenschaft, während es in Art. 4 GG um die Freiheit des Einzelnen geht, sich auf dem religiösen und weltanschaulichen Gebiet frei zu betätigen. Aus diesem Grunde ist auch in Art. 5 Abs. 3 GG die Formulierung gebraucht: die Wissenschaft ist frei. In Art. 4 GG dagegen ist die Freiheit des Glaubens und Bekenntnisses sowie der Religionsausübung garantiert. Diese Rechte sind nicht auf den Glauben, das Bekenntnis oder die Religion und Weltanschauung bezogen, sondern auf das Individuum und die Gemeinschaften, die diese Freiheiten in Anspruch nehmen.

Diese unterschiedliche Regelung ist allein sinnvoll. Wenn es auch viele wissenschaftliche Disziplinen gibt, gelten für alle die gleichen Prinzipien wie z. B. der Verzicht auf

dogmatische Fixierung ihrer Voraussetzung, die Widerspruchslosigkeit aller in der betreffenden Disziplin zu bildenden Sätze und die Vernunfteinsicht als einziges Wahrheitskriterium. Es ist evident, daß eine staatliche Förderung der Wissenschaft der Sache der freien Wissenschaft keinen Abbruch tut, wenn die für alle Wissenschaftszweige anerkannten Grundsätze nicht verletzt werden und die wissenschaftliche Autonomie nicht angetastet wird.

Anders bei Religion und Weltanschauung! Zunächst ist schon zweifelhaft, welche Religion oder Weltanschauung gefördert werden sollte. Oder soll das im Bereich der Grundrechte wesensfremde Mehrheitsprinzip zur Anwendung gelangen? Dies ist unmöglich, da es dem Staat untersagt ist, im Bereich von Religion und Weltanschauung zu differenzieren. Er darf lediglich, worauf Köttgen(19) mit Recht hinweist, dank seines Säkularismus alle religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisse tolerieren. Infolgedessen muß er sich in einem Konfliktsfall zwischen wissenschaftlicher Wahrheit und religiösem Offenbarungsglauben zu Gunsten der Wissenschaft entscheiden. Ihre Erkenntnisse sind nämlich nachprüfbar. Scheuners Folgerung, aus der positiven Religionsfreiheit ergebe sich die Notwendigkeit einer staatlichen Förderung in gleicher Weise wie bei der Wissenschaft, ist daher ebenso unhaltbar wie die Vorstellung einer negativen und positiven Religionsfreiheit überhaupt.

1 Veröffentlichungen der Vereinigung deutscher Staatsrechtslehrer Heft 11 (1954).

2 Veröffentl. d. Vereinigung deutscher Staatsrechtslehrer Heft 26 (1968).

3 aa0. S. 13, 14, 26, 95, 111, 117, 122, 123, 124, 130, 131, 132, 136, 138, 139.

4 AöR Bd. 92, S. 105.

5 s. Anschütz Art. 135 Anm. 4.

6 aa0. S. 13 f, 24.

7 aa0. S. 98.

8 aa0. S. 125.

9 aa0. S. 131.

10 aa0. S. 123.

11 aa0. S. 130.

12 aa0. S. 132 f.

13 Dieser Vorwurf ist von Heckel (aa0. S. 29) gegen mich erhoben worden. 13 vgl. Quaritsch in Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Heft 26, S. 112.

15 von Mangoldt-Klein S. 59 und 216.

16 Maunz-Dürig-Herzog Art. 1111 Rdnr. 88.

17 Die Grundrechte Bd. II S. 302.

18 von Mangoldt-Klein S. 253; BVerfGE 15, 256 (263).

19 aa0. S. 303.

Der Beitrag Negative und positive Religionsfreiheit? erschien zuerst auf Humanistische Union.