Aus: vorgänge 16 (Heft 4/1975), S. 4-9

Die Emotionen um die Euthanasie-Fälle am Zürcher Triemli-Spital haben sich in der Öffentlichkeit gelegt. Übriggeblieben sind Fragen medizinischer, ethischer, rechtlicher und damit auch politischer Art. Geblieben ist überdem und vor allem die Realität: In aller Welt stehen täglich Ärzte handelnd, also nicht bloß fragend und denkend,
an der Grenze, an der sie wählen müssen: entweder durch eine inhumane Perfektion ihrer Kunst Sterbenden ein anscheinend sinnloses, oft unerträgliches Leben aufzuzwingen, oder, durch den Verzicht auf diese Perfektion, sie dem Tod preis-zugeben, oder gar durch eine andere Art der Perfektion sie zu töten.

Das Dilemma

Die ärztliche Ethik hat lange Zeit nur die erste Alternative als Pflicht des Arztes anerkannt und die beiden andern als Formen der Tötung verworfen. Durch die Technisierung der Medizin ist diese sichere Grenze verwischt worden. Der Arzt kann durch Euthanasie und im Verzicht auf sie moralisch versagen. Da unsere Gesetze sich weitgehend noch an der Möglichkeit der klaren Grundentscheidung orientieren, gerät der Arzt in die zusätzliche Schwierigkeit, dass er aus Moralität dem Gesetz und aus Legalität der Moral nicht genügen kann. An der äußersten Grenze ist sein Handeln oft eine Wahl zwischen diesen Formen der Schuld. Wo der Arzt sich nicht moralisch zum Verbrecher macht, macht ihn dann die Gesellschaft rechtlich dazu. Dieses Dilemma ist nicht bloß die Folge davon, dass weltweit die geltenden Euthanasie-Paragraphen die moderne Medizin ignorieren, sondern auch ein Ausdruck dafür, dass der Bereich des ärztlichen Handelns nicht bis an die Grenzen durch Gesetze geregelt werden kann. Die konkreten Grenzfälle sind oft zu vielschichtig oder zu exzentrisch, um in einer Allgemeinheit aufzugehen, und jedes allgemeine Gesetz, das offen bleiben möchte für eine vernünftige Lösung des Grenzfalls, kann eine so gefahrvolle gesellschaftliche Reichweite haben, dass der relativ strenge Schutz des Patienten vor dem möglichen Missbrauch das Dringlichste zu sein scheint.
Aber diese Sorge für den Patienten kann den Patienten gerade ausliefern. Er ist nicht allein das mögliche Opfer der leichtsinnigen Lebensverkürzung. Seine Situation als Sterbender ist an der Grenze nicht minder paradox: angesichts des äußersten Elends wird ihn der Gesetzgeber unbarmherzig verlassen, und wenn dann der Arzt nicht wieder die Gesetzgebung verlässt, verkehrt sich der Schutz zur Marter: in der Obhut der Pflege wird er mit einer Grausamkeit zu Tode gequält, zu der die Natur nicht fähig wäre — Opfer nun des Gesetzes, der denaturierten Medizin und der eigenen Ohnmacht.
Diese paradoxe Lage für Arzt und Patient hat das Urteil über Euthanasie in Fachkreisen und in der Öffentlichkeit weit aufgerissen. Von der totalen Ablehnung jeder Sterbehilfe bis zum Ruf nach „Fachärzten für Tötung auf Verlangen” werden, je nach Weltanschauung, Thesen aller Schattierungen angeboten. Um sich im Dickicht dieser Meinungen und Schlagwörter nicht ganz zu verlieren, sind vorab einige Differenzierungen notwendig.

Euthanasie

Das Wort „Euthanasie” heißt ursprünglich sanfter, leichter, leidloser Tod. In dieser Bedeutung wurde es seit der Antike bis zum Ende des 19. Jahrhunderts gebraucht. Schopenhauer etwa bezeichnete damit noch jenes „allmähliche Verschwinden und Verschweben aus dem Dasein”, das allein im hohen Alter „auf unmerkliche Weise” natürlich sich vollzieht. Für ihn war Euthanasie ein Geschenk der Natur an die ganz alten Menschen. Etwa seit Beginn des 17. Jahrhunderts wird „Euthanasie” vereinzelt zugleich gebraucht für das Hinwirken auf einen sanften und leichten Tod. Soviel ich sehe, geschieht dies zum ersten Mal durch den englischen Philosophen und Staatsmann Francis Bacon (1561-1626). Bacon sagt in seinem Hauptwerk Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaften, dass Ärzte, „entsprechend ihrer Pflicht und sogar der Menschlichkeit selbst, ihre Kunst und ihren Fleiß daraufhin verwenden sollten, dass die Sterbenden leichter und sanfter aus dem Leben gehen”. Er nannte dieses ärztliche Hinwirken auf einen leichten Tod „äußere” Euthanasie im Unterschied zur „inneren” Euthanasie: der Vorbereitung der Seele auf den Tod. Euthanasie war für ihn so eine den ganzen Menschen erfassende Sterbehilfe. Erst nachdem die medizinische Komponente des Wortsinns dominant geworden war, bedeutete „Euthanasie” vorwiegend die durch ärztliche Kunst erwirkte Erleichterung des Sterbens. Es war unserem Jahrhundert vorbehalten, in diese Wortbedeutung neue Unklarheiten hineinzutragen. 1920 veröffentlichten der Jurist Karl Binding und der Psychiater Alfred Hoche die Schrift Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form. In ihr warf Binding die Frage auf: „Gibt es Menschenleben, die so stark die Eigenschaft des Rechtsgutes eingebüßt haben, dass ihre Fortdauer für die Lebens-träger wie für die Gesellschaft dauernd allen Wert verloren hat?” Beide Gelehrte bejahten diese Frage unumwunden. Unter „Euthanasie” verstanden sie nun auch die aus ärztlicher Kenntnis besorgte Vernichtung von „lebensunwertem Leben”. Damit war der Ort erreicht, von dem aus während der Nazizeit eine Gruppe von Verbrechern ihre „Maßnahmen der Euthanasie” entwarfen und durchführten. Was als Bezeichnung für eine schöne Todesart geschaffen worden war, verkehrte seinen Sinn zur verbalen Verschönerung des staatlich organisierten Massenmordes.

Eskalation?

Die Gegner jeder Form der Euthanasie sehen in dieser Verkehrung nur den Schlusspunkt einer nahezu notwendigen Eskalation. Euthanasie beginnt als Sterbehilfe, schreitet über die Formen der Tötung Sterbender fort zur Tötung einzelner nicht-sterbender und endet beim Mord ganzer Klassen. Diese Eskalation ist nahezu notwendig, so sagen sie, weil wir es nicht mit klaren Grenzen, sondern mit fließenden Übergängen zu tun haben. Wer ist denn nicht ein Sterbender? Wo ist der Lebenswert, der nicht bestritten werden könnte! Der Willkür des Mordens kann man nur mit dem kategorischen Verbot jeder Form des Tötens entgegentreten.
Wenn solche Fragen auch zuweilen in sophistischer Absicht gestellt werden, so sind sie doch nicht nur Sophismen. Sie weisen auf eine gefährliche Möglichkeit. Aber eine notwendige Entwicklung decken sie keineswegs auf. Euthanasie als Sterbehilfe ist von der klassenweißen Vernichtung lebensunwerten Lebens klar unterscheidbar: Sterbehilfe setzt Sterbende voraus, zielt auf den einzelnen Leidenden und legitimiert sich am Erbarmen mit dieser leidenden Kreatur und an der Hilfe für sie. Die Vernichtung von lebensunwertem Leben setzt dagegen besonders qualifizierte nicht-sterbende voraus, richtet sich auf die ganze Klasse der so Qualifizierten und findet ihre Legitimation in der Säuberung der Gesellschaft von unerwünschtem Dasein. Sterbehilfe ist demnach die aus dem Erbarmen getragene Hilfe für die einzelne Kreatur. Vernichtung von lebensunwertem Leben ist die völlig erbarmungslose und überhebliche Disqualifizierung einer missliebigen Klasse und der staatlich organisierte Mord an ihr, im vorgegebenen Interesse der Gesellschaft. Der Unterschied ist so gewaltig, dass nur Wirrköpfe von einer Notwendigkeit der Eskalation sprechen können.

Sterbehilfe

Wer also für Sterbehilfe plädiert, plädiert damit noch nicht für die Gaskammer, und er öffnet ihre Tore auch nicht unvermerkt.
Abgewöhnen sollte man es sich aber, mit der gleichen Vokabel „Euthanasie” sowohl die Sterbehilfe als auch den Klassenmord, eine Form des Genozids, zu benennen. Dieser gemeinsame Sprachgebrauch verdeckt ein Verbrechen und leistet ihm damit Vorschub. Der Missbrauch der Sprache ist schon der Anfang des Verbrechens. Auch wenn man den Begriff „Euthanasie”, wie es hier geschieht, einschränkt auf die Bedeutung „Sterbehilfe”, so fällt darunter noch eine große Mannigfaltigkeit des Handelns. Wir klassifizieren sie vorerst vom Problem der Lebensverkürzung, dann vom Subjekt des Handelns her. Sterbehilfe kann im Idealfall gewährt werden, ohne dass sie eine sichtbare Lebensverkürzung erwirkt.
Sterbehilfe kann ungewollt lebensverkürzend wirken. Das wäre, ganz ohne Heuchelei, nur dann der Fall, wenn der Arzt in der konkreten Situation zum voraus nicht wissen könnte, wie eine gebotene Maßnahme der Linderung allseitig auf den Organismus wirkt, in der Folge dann aber auf eine Schädigung schließen müsste.
Euthanasie kann schließlich willentlich auf eine Lebensverkürzung abzielen. Das kann sekundär geschehen, wenn der Arzt eine Schädigung bewusst in Kauf nimmt, weil es schadlose Formen der Linderung nicht mehr gibt. Es kann primär geschehen, wenn Linderung überhaupt nicht mehr möglich ist und man nun den Tod als das kleinere Übel wählt. Geschieht dies etwa durch Verabreichung tödlich wirkender Medikamente, so spricht man von aktiver Euthanasie; geschieht es durch Verzicht auf eine mögliche künstliche Lebensverlängerung oder durch deren Abbruch, so spricht man von passiver Euthanasie (= sterben lassen). Diese Unterscheidung ist nicht unbestritten. Die Voraussetzung des Sterben-Lassens ist oft eine aktive Handlung (etwa das Abstellen von lebenswichtigen Apparaturen), und jede Unterlassung kann zudem aktiv als Tat gedeutet werden. Wegen dieser Unklarheiten hat Prof Haemmerli vorgeschlagen, die Begriffe anders zu definieren: passive Euthanasie liegt nach ihm überall dort vor, wo das lebensverkürzende Handeln nur langsam zum Tod führt, aktive dort, wo es den Tod schnell erwirkt. Vom Subjekt des Handelns her sollte man zudem unterscheiden: Nimmt der Sterbende die Maßnahmen der Euthanasie selber vor, so sprechen wir von SelbstEuthanasie. Ihre äußerste Grenze ist der Selbstmord. Ist ein Dritter ihm, ohne schlechte Gesinnung, behilflich, so sprechen wir von Beihilfe zur Selbst-Euthanasie. Ist schließlich der Dritte ganz der tragende Akteur, so sprechen wir von Fremd-Euthanasie. Diese kann Sterbehilfe auf Verlangen oder ohne Verlangen des Sterbenden sein.
Im öffentlichen Gespräch der letzten Monate ging es fast ausschließlich um jene Fremd-Euthanasie, die – aktiv oder passiv – auf eine Lebensverkürzung abzielt. Dies ist nur der Reflex der Tatsache, dass wir selbst noch im Sterben, bis an die Grenzen des Todes, Herren über uns haben. Wer prinzipiell die lebensverkürzende Euthanasie verwirft, gründet seine Argumente meist auf einfache Grundvorstellungen. Er denkt sich, die Medizin sei der wissenschaftliche Kampf gegen den Tod und gegen die „natürlichen” Leidenszustände, der Mensch sei als Mensch umfassend lebendig, sein Tod sei der momentane und totale Umschlag in das Nichtmehr-Sein, angesichts dessen jede Form des Lebendigseins noch einen höheren Wert darstelle.
Gerade die moderne Medizin hat aber diese einfachen „Wahrheiten” in Frage gestellt: Schwere Leidenszustände haben oft mit „natürlichen” Leiden nichts mehr gemein. Sie sind nicht Produkte natürlicher Prozesse oder diese Prozesse selber, sondern die Folge des technischen Eingriffs der Medizin in die Natur. Sie sind Produkte der Medizin. Ohne die hohe Technisierung dieser Wissenschaft hätten sie gar nicht auftreten können, weil das natürliche Sterben längst zum Tode geführt hätte. In der Bekämpfung der Leiden hat so die Medizin neue Leiden geschaffen, die an Grausamkeit die Grenzen der natürlichen Leiden sprengen. Es ist, als wäre diese Wissenschaft in einem Teufelskreis: sie sucht neue Wege der Linderung und der Heilung und schafft dabei auch unentwegt neue Formen des Leidens und des Sterbens. Angesichts der Künstlichkeit vieler Leidenszustände müsste doch die Frage, ob Euthanasie erlaubt sei, mit der Frage verbunden werden, ob es der Medizin uneingeschränkt erlaubt sein dürfe, neue Leidenszustände zu schaffen, und ob es dem Patienten zugemutet werden könne, Opfer einer Wissenschaft zu sein, die sich offenbar immer auch gegen sich selber wendet. Die Frage ist offen, und die Mediziner kennen sie. Aber sie weichen der Selbstreflexion gerne aus in die ausschließliche Reflexion nach der je konkreten Heilung und Linderung. Sie bleiben so im Kreis, aus dem sie doch einmal herausspringen sollten. Die Kenntnis möglicher Formen des Krankseins hat auch die Frage nach dem Sinn von Leben neu geöffnet und die scheinbar klare Grenze zwischen Leben und Tod verwischt: Welchen Sinn hat das Dasein eines Kindes, das als Apalliker geboren worden ist? Seine Großhirnrinde ist nicht ausgebildet. Es ist bewusstlos und wird nie mit einem Menschen Kontakt aufnehmen können. Welchen Sinn hat das Dasein einer Missgeburt, die so entsetzlich verunstaltet ist, dass niemand ihren Anblick erträgt? Ist die Reduktion von Dasein auf den Ablauf gewisser vegetativer Funktionen, die nur noch mit Hilfe von Apparaturen, aber durch sie vielleicht sehr lange, aufrecht erhalten werden können, wirklich noch Leben? Oder ist dieser Mensch teilweise tot? Ist also der Tod nicht ein momentaner totaler Umschlag, sondern ein Prozess und damit etwas Teilbares?
Stehen derart Kranke auch im Kraftfeld einer sozialen Güterabwägung? Was soll man tun, wenn sie hoffnungsvolleren Fällen den Platz versperren? Ist es erlaubt, für sie täglich die Mittel einzusetzen, mit denen man Dutzende an sich Gesunder anderswo vom Hungertod erretten könnte? Steht denn wirklich jede Form der Lebenserhaltung, einschließlich jener der wissenschaftlichen Marterung, noch über der Preisgabe des Lebens? Das sind Fragen, denen wir gerne ausweichen. Selbst angesichts ihrer kann man noch uneingeschränkt auf die Erhaltung von Leben hier und jetzt setzen, wenn man Leben zum unbedingten Endwert machen will. Nur, wer so denkt, soll dann die Konsequenzen eingehen: er soll jede Form der Lebensverkürzung ablehnen, unbedingt auch den Krieg, unbedingt auch die Todesstrafe, unbedingt selbst die Notwehr. Er wird sich in den paradoxen Folgen seiner Setzung verlieren – aber mit einer gewissen Würde. Dass man indes in jeder Gesellschaft die Gesunden unter Umständen töten muss und die Sterbenden nicht sterben lassen darf: das ist die Verworrenheit, in der wir mit gutem Gewissen leben, ohne uns ihrer bewusst zu sein. Vom Sinn der Medizin Jeder Arzt wird heute mit solchen Leidenszuständen konfrontiert. Wie er sich zur Euthanasie verhält, ist dann mitbedingt durch das, was er für den Sinn der Medizin hält. Die Frage nach dem Sinn der Medizin ist aber keine Frage dieser Wissenschaft. Deshalb darf vielleicht ein Nicht-Mediziner sich dazu äußern, seinerseits fragend. Kann der Sinn der Medizin die unbedingte Erhaltung von Leben sein? Dies wäre doch nur möglich, wenn der Mensch zwar zufällig sterben könnte, aber nicht unbedingt sterben müsste. Die Medizin wäre dann das wissenschaftliche Bemühen, jenen Zufall abzuhalten und abzuwenden. Sie wäre selber das Kraut gegen den Tod. Aber der Mensch ist essentiell sterblich. Das ist die irrreduzible Grundlage einer humanen Medizin. Von da her bestimmt sich ihre doppelte Aufgabe: solange als möglich zu heilen, das heißt: den Menschen in seinen Grenzen arbeits- und genussfähig zu machen, wo Heilung aber sicher nicht mehr möglich ist, also bei akut Sterbenden, die Symptome der Krankheit zu lindern. Wer dann noch die Lebenserhaltung gegen die Linderung bedingend setzt, vielleicht selbst gegen den Willen des Sterbenden, verrät ineins die sterbliche und sterbende Kreatur und den Sinn seiner Kunst.

Gegen Klassenmord

Richtet man den Blick auf all die Formen, in denen Euthanasie geschichtlich aufgetreten ist, also einerseits auf den Klassenmord, andrerseits auf die Sterbehilfe und dort wieder auf die Selbst- und die Fremd-Euthanasie, dann scheinen mir folgende Prinzipien des Handelns vertretbar zu sein: Jeder vom Staat oder von einer Gruppe organisierte Klassenmord und die Beihilfe von „Fachleuten” an ihm ist bedingungslos zu verurteilen. Der menschenrechtliche Grund liegt darin, dass keine Klasse und kein Individuum seine nackte Existenz legitimieren muss; denn niemand hat sich selber hervorgebracht, sondern das Dasein ist ihm „geschenkt” von Geburt her. Durch die Geburt wird er Rechtssubjekt, und das bedeutet: durch die Geburt wird er Grundmitglied einer Gesellschaft, deren Recht ihn nun schützt. Als Geborener erwirbt er sich so das Recht auf Dasein und darin das unbedingte Recht auf Zugehörigkeit zur Gesellschaft, in die er hineingeboren ist. Wie immer man im übrigen sein Dasein qualifizieren mag: durch nichts, auch durch keinen Mangel, kann dieses Grundrecht verwirkt werden. Es darf in diesem Punkt kein Zugeständnis geben, weil sonst die Willkür der Mächtigen und ihrer Worthelfer bestimmt, wer leben darf und wer nicht.
So meinte einst Platon, eine Aufgabe der Rechts-und der Heilkundigen darin zu sehen, die „der Seele nach unheilbar Bösartigen” umzubringen. So wollte Martin Luther bei degenerierten Kindern, die er kurzerhand dem Teufel unterschob, „das homicidium dran wagen”. So rieten Binding und Hoche, einen Teil der „Ballastexistenzen”, nämlich die „unheilbar Blödsinnigen”, zu liquidieren. Und so kam schließlich der Mann, der dies alles auch tat: den Geisteskranken, den degenerierten Kindern, den Asozialen, den Gewohnheitsverbrechern, den Zigeunern, den Juden kurzerhand klassenweise das Recht auf Dasein absprach und sie in das fast lautlose Inferno einer ökonomisch verwalteten Vernichtungsmaschinerie schickte.

Für die Ausweitung der Selbst-Eutha­nasie

Selbsteuthanasie ist die einzige Form der Sterbehilfe, die der Gesetzgeber auch dann nicht verfolgt, wenn sie bewusst und primär auf Lebensverkürzung zielt. Der Grund dafür liegt in der Straffreiheit des Selbstmords. Diese rechtliche Straffreiheit besagt nicht, dass der Selbstmord auch ethisch in jedem Fall erlaubt wäre. Durch die Jahrhunderte haben die Denker über diese Frage gestritten und das ethische Recht auf Selbstmord überwiegend abgelehnt. Ein möglicher Grund der Ablehnung muss auch heute darin gesehen werden, dass der Selbstmörder inmitten eines Geflechts von sozialen Beziehungen und Pflichten steht. Ein unumschränktes ethisches Recht auf Selbstmord könnte es nur für den völlig alleinstehenden Menschen geben. Trotzdem liegt in der Möglichkeit, sich das Leben nehmen zu können, so etwas wie der letzte Garant der Freiheit. Wenn die fremde Gewalt barbarisch, das Elend unerträglich und das Versinken im Zerfall erniedrigend wird, kann das frei gesetzte Ende der letzte Akt der Würde sein: ein Beweis, dass der persönlichen Freiheit zumindest die all-umfassende Kraft der Negation innewohnt.
Dass Krankheitsprozesse qualvoll, erniedrigend und auch psychisch zerstörend verlaufen können, rechtfertigt moralisch die Hilfe, die sich der Sterbende selber zuspricht und erteilt. Häufig wird er zu dieser Sterbehilfe nicht mehr fähig sein. Man müsste dann erwägen, ob sein einmal ausgesprochener und vielleicht auch schriftlich bekräftigter Wunsch nach Euthanasie nicht so gedeutet werden darf, dass der Sterbende für diese Maßnahme die Urheberschaft übernimmt, dass also die gewährte Fremd-Euthanasie Beihilfe zur Selbst-Euthanasie ist. In die Nähe einer derartigen Deutung fiele auch der Grundsatz: „Jeder Mensch hat das Recht auf einen natürlichen Tod.” Er darf zwar ohne, aber nicht gegen seinen Willen zum Objekt der hochtechnisierten Medizin werden, solange sein Zustand nicht andere Menschen akut gefährdet. So wie eine Operation nicht ohne Zustimmung des zurechnungs- und entscheidungsfähigen Kranken vorgenommen wird, so sollten Maßnahmen, die den natürlichen Tod künstlich hinausschieben, nicht ohne Zustimmung des ansprechbaren Sterbenden vorgenommen werden. Viele Fälle von passiver Sterbehilfe würden sich dann, als Selbst-Euthanasie, gar nicht stellen. In der Ausweitung der Selbst-Euthanasie des emanzipierten Patienten liegt der Ansatzpunkt, das rechtlich fast unlösbare Problem der Sterbehilfe vernünftig zu entschärfen. Ohne die Emanzipation des Patienten aber wird die Gesetzgebung restriktiv bleiben müssen.

Prinzipien der Fremd-Eutha­nasie

Für die Sterbehilfe durch Dritte scheinen folgende Regulative vertretbar zu sein:

1. Euthanasie ohne sichtbaren lebensverkürzenden Effekt ist die nicht bestrittene Pflicht der Ärzte. In diesem Sinn ist die ärztliche Kunst im Verhältnis zu Sterbenden schlechthin Euthanasie.
2. Euthanasie mit einem nicht gewollten lebensverkürzenden Nebeneffekt muss erlaubt sein, weil der Arzt nicht in jedem Fall wissen kann, wie eine Maßnahme der Linderung allseitig auf den Organismus wirkt, und weil, angesichts von Sterbenden, Linderung der eigentliche Sinn seines Tuns ist.
3. Schwierig werden die Probleme erst, wo die Lebensverkürzung entweder wissentlich sekundär in Kauf genommen wird oder gar primär gewollt ist:
   a) Ist der Krankheitszustand des Sterbenden erniedrigend und qualvoll, wie dies etwa in Endstadien von Krebs sein kann, so dass die Lebensverlängerung nur noch Verlängerung der Qual und tiefere Erniedrigung bedeutet, dann halte ich das Verweigern von Maßnahmen der Linderung, die noch wirksam sind, aber den Tod schneller herbeiführen, für inhuman, sadistisch und verbrecherisch. Das sinn- und hoffnungslose Quälen durch eine kalte Perfektion der medizinischen
   Technologie hat mit dem Sinn der Medizin nichts mehr zu tun, sondern kommt in die Nähe des Experimentierens mit der total ausgelieferten Kreatur. Es müsste gerichtlich belangbar werden.
   b) Ist angesichts solcher Leidenszustände Linderung nicht mehr möglich, dann ist die Grenze erreicht, an der die aktive Euthanasie, also die direkte Tötung, die einzig verbleibende Hilfe ist. Ein Arzt, der sie aus Erbarmen mit der gepeinigten Kreatur gewährt, kann in seinem subjektiven Bewusstsein vor sich und dem Sterbenden moralisch gerechtfertigt sein. Das objektive Bewusst-Sein der Gesellschaft aber darf seine Legitimation nicht übernehmen, um der möglichen Konsequenzen willen. Die Legalität muss seiner Moralität widerstreiten. Es gibt hier keine Synthese, sondern nur noch ein unlösbares Problem, das darum noch kein Scheinproblem ist. Subjektiv aber würde ich mir im äußersten Grenzfall den Arzt wünschen, der im Erbarmen das Gesetz bricht und schweigt.
   c) Sind Leidenszustände „sinnlos” und hoffnungslos unheilbar, aber nicht mit akuten Qualen verbunden, wie etwa bei Apallikern oder bei der Zerstörung eines Teils des Großhirns, dann sehe ich keine ethische Norm, die das allmähliche Sterben-lassen gebietet und auch keine, die es verbietet. Verbrecherisch wäre es allerdings, diesen Geschöpfen schlechthin das Recht auf Dasein abzusprechen, also zu bestimmen, dass man sie töten muss. Aber man darf sie im Erbarmen sterben lassen.

Es ist leicht, Prinzipien zu geben, wenn man die Vielfalt der medizinischen Wirklichkeit nicht hinreichend kennt, die rechtlichen Bestimmungen weitgehend außer acht lässt und selber nicht in der konkreten Situation steht, das Handeln aus diesen Prinzipien ethisch und rechtlich verantworten zu müssen. Aber in dieser Situation stehen alle Nicht-Ärzte. Da sie die Objekte und Opfer einer Wissenschaft und ihrer Standesvertreter sind, muss ihnen wenigstens das Mitdenken erlaubt sein: heute noch die einzige Form, ihren Anspruch auf ein humanes Sterben anzumelden.

Der Beitrag Vom Anspruch auf ein humanes Sterben erschien zuerst auf Humanistische Union.

(vg) Das Problem einer vernünftigen strafrechtlichen Regelung des Schwangerschaftsabbruchs ist in der Bundesrepublik immer noch nicht gelöst. Der Deutsche Bundestag hat sich zwar am 26. April eindeutig für die Fristenlösung entschieden und am 5. Mai mit klarer Mehrheit den Einspruch des Bundesrates zurückgewiesen. Aber das Land Baden- Württemberg und die CDU/CSU-Bundestagsfraktion haben Verfassungsklage beim Bundesverfassungsgericht nach Artikel 2 des Grundgesetzes (Recht auf freie Entfaltung der Persönlichkeit, Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit, Unverletzlichkeit der Freiheit der Person) erhoben. Nach dem Bundespräsident Heinemann das Gesetz über die Reform des Paragraphen 218 am 18. Juni unterzeichnet hatte, hat das Bundesverfassungsgericht auf Antrag Baden-Württembergs am 22. Juni den Vollzug des Gesetzes mit einer Einstweiligen Anordnung ausgesetzt, bis es – bis zum Herbst – eine Entscheidung in der Hauptsache fällen wird.
In dieser Situation sind die philosophischen Überlegungen von Hans Saner, Philosoph aus der Schule von Karl Jaspers in Basel, von großer Bedeutung und neuer Aktualität, wenn sie auch zunächst für die Auseinandersetzung um die Neuregelung des Abtreibungstatbestandes in der Schweiz (die nicht wesentlich anders verläuft als die unsere in den letzten Jahren) geschrieben wurden.
Saner macht sich die Argumentation nicht leicht; vielleicht könnten seine Überlegungen darum auch den Richtern unseres Bundesverfassungsgerichts als Entscheidungshilfe dienlich sein.

Seit die Menschen den Zusammenhang zwischen Zeugung und Geburt sehen, scheinen sie unter dem Auseinanderklaffen von Geschlechtstrieb und Zeugungswillen zu leiden. Wir wissen nicht, wie viele Frauen, vielleicht aus religiösen, vielleicht aus moralischen Gründen, vielleicht auch aus Angst vor der diskriminierenden und strafenden Gesellschaft, sich in die Folgen dieser Divergenz gefügt haben; aber wir wissen, daß zumindest bei den Kulturvölkern, überall und zu jeder Zeit der künstliche Schwangerschaftsabbruch, ob nun verboten oder nicht, als nachträgliches Korrektiv dieser Divergenz diente.
Es scheint nicht bloß eine gelegentliche bis häufige Ausnahme, sondern geradezu eine anthropologische Gepflogenheit zu sein, daß die Geborenen, vor allem aber die Gebärende selbst, unter Umständen über das Lebensrecht des zu Gebärenden entscheiden. Die willentliche Tötung gibt es auch im Tierreich; die willentliche Abtötung der Leibesfrucht ist ein Anthropologicum.

Ein übliches mensch­li­ches Verhalten

Daß es keine Übertreibung ist, von einer menschlichen Gepflogenheit zu sprechen, zeigen die uns zugänglichen Zahlen. Schon die offiziellen Statistiken lassen aufhorchen: In der Schweiz (in deren Abtreibungsdebatte diese Überlegungen verfaßt wurden) entfällt auf jede fünfte Geburt ein Spontan-Abort. Man weiß aber, daß etwa die Hälfte der Spontan-Aborte wieder provoziert sind. Zudem fällt, und hier bewegen wir uns nun fast ganz im Bereich der Dunkelziffern, vielleicht auf jede zweite Geburt ein illegaler Abort.
Auf fünf ausgetragene Schwangerschaften kommen also etwa vier willentlich abgebrochene. Dieses schweizer Verhältnis scheint eher ein wenig unter dem westeuropäischen Durchschnitt zu liegen. Man darf als Faustregel annehmen: pro Geburt ein Abbruch. Jährlich werden allein in Westeuropa einige Millionen Schwangerschaften willentlich abgebrochen. Wollte man es für einen Augenblick mit den Rechtskategorien nicht zu genau nehmen, so könnte man mit Karl Barth von einem „heimlichen und offenen Massenmord“ sprechen, der auf diesem Gebiet zur Gewohnheit geworden ist. Spricht man außerhalb des Rechts und wertfrei, so muß man festhalten: Der Schwangerschaftsabbruch ist heute ein ebenso übliches Verhalten der Geborenen zu den Ungeborenen wie das Gebären selber.

Erlaubt oder Mord?

Obwohl also alle Völker gleichermaßen (wenn auch nicht in gleichem Ausmaß) abgetrieben haben und abtreiben; obwohl die Abtreibung, wertfrei gesehen, geradezu als Normverhalten beschrieben werden müßte, gehen die Wertungen, und zwar die ethischen und rechtlichen, nicht nur im Verlauf der Zeiten, sondern auch innerhalb der gleichen Zeit und des gleichen sozialen Raumes, in ungeheurem Maße auseinander.
Rechtlich reichen die Qualifikationen vom erlaubten Akt über das kleine Vergehen bis zum Kapitalverbrechen, und entsprechend waren die Strafen angesetzt, nämlich von Straffreiheit über eine geringe Geldstrafe bis zu Gefängnis, Zuchthaus, Verbannung, Tod durch das Schwert, den Strang, das Rad, durch Ertränken und lebendig Begraben.
Ethisch schwankte die Wertung vom erlaubten, ja unter Umständen gebotenen Akt bis zum unter keinen Umständen verantwortbaren Homicid (Menschenmord).
Im großen gesehen, scheint das menschliche Gewissen selten so unsicher und wechselnd entschieden zu haben wie in dieser Sache. Sicherheit fand es offenbar nur in einer letzten transzendenten Bindung – freilich eine Sicherheit, die wieder über viele Menschen eine namenlose Not gebracht hat. Je genuiner religiös das Denken war, desto sicherer hat es den Abort prinzipiell abgelehnt, obwohl dafür in den „heiligen Schriften“ keine direkten Weisungen zu finden sind. Im Namen des Erbarmens mit den Ungeborenen wurde man erbarmungslos mit den Gebärenden – bis hinein in das legalisierte Verbrechen.
Historisch ist unter allen alten Kulturen eine strikte Ablehnung des Abortes nur im alt-indischen Recht zu finden – aus Gründen der Seelenwanderung.

Die Antike war unbefangen

Die Griechen standen der Frage unbefangen, nahezu außerethisch gegenüber. Platon empfahl den Abort aus eugenischen Gründen, wenn Mann und Frau das günstige Zeugungsalter überschritten haben. Aristoteles riet aus ökonomischen Erwägungen zu ihm, wenn die Kinderzahl in der Familie oder im Staat zu groß wird. Bei ihm ist zum ersten Mal der Abort als Methode der Geburtenregelung eingesetzt. Hippokrates, der ihnen zeitgenössische, etwas ältere Arzt, nahm im Asklepiaden-Eid seinen Berufskollegen das Gelöbnis ab, „keiner Frau ein Mittel zur Vernichtung keimenden Lebens“ zu geben. Er selber hat aber berechnet, wann die Vornahme einer Abtreibung besonders günstig ist, und er selber beschreibt, wie er einer Harfenspielerin zu einem Abort verhilft. Der Gedanke, daß die Leibesfrucht schützenswert ist, allein weil sie lebt, war den Griechen fremd. Nicht dem Leben, auch nicht dem menschlichen Leben als solchem galt ihre Ehrfurcht, sondern allein dem vernünftig erfüllten Leben.
Auch im älteren Römischen Recht gab es keine grundsätzliche Bestrafung des Aborts. Unter dem Einfluß der Stoa galt der Fötus als „portio mulieris“, als Teil des Weibes, oder gar als „pars viscerum matris“, als Teil der Eingeweide der Mutter. Sie durfte darüber verfügen, wenn sie nur nicht dem Willen des Vaters zuwiderhandelte; denn letztlich war das „ius vitae et necis“, das Recht über Leben und Tod, ihm anheimgestellt. Es räumte ihm selbst über das Neugeborene die absolute Verfügungsgewalt ein. Irgendein Recht des Ungeborenen gab es also nicht. Auch dort wo vom Nasciturus (vom zu Gebärenden) ausdrücklich die Rede ist, nämlich im Erbrecht, schützte der Gesetzgeber nicht das Recht eines Ungeborenen, sondern das eines künftigen Geborenen.
Erst als das Christentum Staatsreligion geworden war, drang nun ins Römische Recht ein anderer Zug in der Beurteilung des Aborts. Kaiser Konstantin setzte, soviel ich sehe zum ersten Mal, auf Abtreibung die Todesstrafe, und zwar durch das Schwert. Dieser Wende liegt eine völlig neue Wertung des Ungeborenen zugrunde, die zurückgeht auf den Schöpfer der lateinischen Theologie: auf Tertullian.
Tertullian sagt: „Wir hingegen dürfen, nachdem uns ein für allemal das Töten eines Menschen verboten ist, selbst den Embryo im Mutterleibe, solange noch das Blut sich für den neuen Menschen absondert, nicht zerstören. Ein vorweggenommener Mord ist es, wenn man eine Geburt verhindert; es fällt nicht ins Gewicht, ob man einem Menschen nach der Geburt das Leben raubt oder es bereits im werdenden Zustand vernichtet. Ein Mensch ist auch schon, was erst ein Mensch werden soll – auch jede Frucht ist schon in ihrem Samen enthalten“ (Apol. 9.8). Bei Tertullian also führte vorerst das teleologische (zweckgerichtete) Denken zu jenem geradezu klassischen Satz: „Homo est et qui est futurus“: „Ein Mensch ist auch schon, was erst ein Mensch werden soll.“ Damit war der Abort gewertet als Homicid.

Das Christentum als Zäsur

Zu diesem an sich profanen Gedanken kamen nun, die Abwehr verstärkend, ein allgemein religiöser und ein spezifisch christlicher Gedanke hinzu. Der allgemein religiöse besagte etwa: „Allein Gott ist der Herr über Leben und Tod. Nicht der Mensch soll hier entscheiden, sondern Gott allein; darum ist jeder vernichtende Eingriff in das Werden des Menschen kategorisch abzulehnen.“
Der spezifisch christliche Gedanke besagte: „Für den Menschen geht es letztlich um das Heil der Seele. Wer einen Ungeborenen tötet, beraubt einen Menschen der möglichen Seligkeit.“ Dieser Raub der Seligkeit war es denn auch, was aus dem Abort ein Verbrechen machte, das eigentlich schwerer wog als jeder andere Mord; denn kein anderer, es sei denn die ganz frühe Kindstötung, vernichtete den Sinn des Daseins in alle Ewigkeit hinein.
Der orthodoxe Katholizismus ist mit gleichermaßen empörender und imponierender Härte bei diesen Argumenten geblieben. Noch in einer Schrift des früheren Bischofs von Streng wurden sie als ultima ratio gegen jedes vermeintliche Recht auf Abtreibung angeführt. Selbst in den Grenzfällen, wo das Leben der Mutter gegen das Leben des Kindes steht, darf man, so führt von Streng aus, die Mutter nicht auf Kosten des Kindes retten: „Die Mutter, die stirbt, kann vor dem Tode ihr Seelenheil noch bestellen, nicht aber kann dies das ungeborene Kind tun. Wird es getötet, so setzt man zwei Seelen auf das Spiel. Es darf in dieser Frage kein Zugeständnis gemacht werden … Gott ist der Herr über Leben und Tod. Nicht der Mensch soll darüber entscheiden, sondern eine höhere Macht“ (Um das Leben von Mutter und Kind, 1932).

Beseelungstheorien

Wenn auch Tertullians Satz in den Kirchen Allgemeingut geworden ist, so galt er doch bis ins 19. Jahrhundert hinein nicht in totaler Strenge. Augustin, der an der antiken Philosophie geschulte Kirchenvater, kannte die Meinung des Aristoteles, daß der Embryo erst allmählich beseelt werde: der männliche am 40. Tag nach der Zeugung, der weibliche am 80. Diese Lehre von der Sukzessivbeseelung, in vielen Variationen vorhanden, pendelte sich bei Plinius, im Talmud und bei Galenus auf den 40. Tag ein. So übernahm sie Augustin, während später Thomas von Aquin sich wieder an die Zeitpunkte des Aristoteles hielt.
Augustin unterschied deshalb den fetus formatus oder animatus vom fetus informatus oder inanimatus. Nur die Abtreibung des beseelten Fötus war für ihn ein Homicid, während die Abtreibung eines unbeseelten Embryo ihm als nicht allzu schwere Sünde galt. Diese Unterscheidung schlug sich im Kanonischen Recht nieder und ermöglichte eine relativ milde Beurteilung des Aborts, sofern er früh genug vorgenommen wurde.
Erst im 18. und 19. Jahrhundert drang die auf griechische Kirchenväter zurückgehende und von Albertus Magnus, dem Lehrer des Thomas von Aquin, vertretene Meinung von der Simultanbeseelung in die kirchliche Lehre und dann auch in das Recht ein. Sie besagt, modern gefaßt, daß Gott im Augenblick der Befruchtung der vereinigten Zelle eine Seele zulegt. Praktisch führte diese an sich weniger willkürliche Theorie zu einer Verschärfung der Abtreibungsverbote. Erst jetzt konnte Tertullian in die kirchliche Lehre und in das Kanonische Recht ungeschmälert eingehen. In die weltlichen Rechtsordnungen war indessen da und dort ein kleines Stück Aufklärung eingedrungen.
Richtet man den Blick auf all das, was im Abendland über die Schwangerschaftsunterbrechung gedacht und gesagt worden ist, dann bedeutet das Christentum eine ungeheure Zäsur. Vor und außer ihm galt: „Der Fötus ist nicht ein Mensch.“ Es entgegnete: „Der Fötus ist ein Mensch.“ Beide Positionen sind, so scheint mir, undialektische Verkürzungen der Dialektik des Werdens. Ich halte deshalb beide für unwahr, und es scheint mir bezeichnend zu sein, daß sie, bis ins Recht hinein, in unkritische Parolen ausarten konnten: die christliche Position in den Ruf „Jeder Abort ist Mord!“, die antike Position in das Schlagwort „Freiheit für meinen Bauch!“
Um diesen Versimpelungen zu entgehen, muß man sich, was nur selten geschehen ist, auf die Seinsweise des Fötus besinnen.

Seinsweise des Fötus

Noch immer herrscht die gängige Meinung vor, daß mit der Befruchtung neues Leben erschaffen werde. Diese Ansicht spiegelt sich etwa in der Rechtssprache, wenn sie vom Schutz des „werdenden Lebens“ spricht.
Was „Leben“ ist, können wir zwar nicht befriedigend definieren; aber Leben ist biologisch immer und überall zelluläres Leben. Zelluläres Leben beginnt nun keineswegs mit der Befruchtung, so als ob in ihr durch die Verschmelzung von zwei anorganischen Partikeln die erste organische Zelle entstünde. Vielmehr haben bereits das Ei und das Spermium zelluläres Leben. Sie sind lebendige Zellen, organische Teile lebendiger Menschen. Ihr Leben bricht im Vorgang der Konzeption nirgends ab; deshalb kann in oder nach ihm Leben auch nicht neu beginnen.
Leben wird demzufolge nicht erst vernichtet, wenn der Embryo oder das bereits befruchtete Ei, das Spermovium, abgetötet werden; biologisch wird Leben auch vernichtet, wenn – durch Verhinderung der Befruchtung – das Ei und die Spermien getrennt absterben. Und sie sterben nicht ab als unbestimmtes, allgemeines Leben. Sie tragen den Bauplan des Lebewesens, dessen organischer Teil sie sind, in sich: bereits sie sind der Anlage nach spezifisch organisiertes, menschliches Leben. Deshalb ist das orthodoxe katholische Verbot jeder willentlichen Empfängnisverhütung nicht ohne biologische Basis. Es fragt sich nur, zu welcher Art der menschlichen Gemeinschaft sein Konsequenzenfanatismus führt.
Nicht biologisches Leben beginnt also mit der Empfängnis neu; wohl aber beginnt neu eine bestimmte individuelle Merkmalstruktur dieses Lebens. Ein neuer Prozeß der Individuation setzt ein. Mit einem Wort: Es entsteht ein neues Lebewesen.
Wann beginnt dieses Lebewesen menschliches Lebewesen zu werden? Die einen sagen: mit der Befruchtung. Andere sagen: mit der Nidation, das heißt der Einnistung des befruchteten Eis in die Gebärmutter; denn, so argumentieren sie, erst jetzt, etwa sieben bis zwölf Tage nach der Befruchtung, wird die Mehrlingsbildung ausgeschlossen: es entsteht nun dieses Lebewesen, ein Individuum. Noch andere sagen: dieses Lebewesen wird menschliches Wesen mit der Ausbildung der Großhirnrinde, also in der Zeit etwa vom 20. bis 40. Tag nach der Befruchtung; denn, so argumentieren sie, erst das Großhirn macht den Menschen zum Kulturwesen, und damit zur Person.
Mir scheint nun: Das werdende Lebewesen kann auf keiner Stufe seiner Entwicklung bloß als allgemeines oder pflanzliches oder tierisches Lebewesen betrachtet werden. Es ist ja nicht eine allmählich oder durch bestimmte Ereignisse sich plötzlich individualisierende Emanation aus dem allgemeinen Kontinuum Leben, kein plötzliches Hervortreten aus dem Lebensstrom. Sondern es ist ein Werden aus der Vereinigung zweier Zellen, die bereits spezifisch menschlich organisiert sind. Der ganze Prozeß dieses Werdens ist deshalb darauf angelegt, einen Menschen herauszubilden. Kurzum: Dieses Lebewesen ist immer schon menschliches Lebewesen, weil es je schon, und selbst über sich hinausweisend, in menschlichen Lebenszusammenhängen steht.
Dieses Lebewesen ist in jeder Phase seiner pränatalen (vorgeburtlichen) Existenz vom mütterlichen Leib extrem abhängig. Es lebt in der Mutter in einer nahezu parasitären Symbiose mit ihr und von ihr. Aber außer Zweifel steht, daß es selber nie mit der Mutter identisch oder bloß ein organischer Teil der Mutter ist. Es ist ein Lebewesen mit einer neuen Merkmalstruktur, ein Lebewesen, das in der Mutter absterben kann, ohne daß die Mutter mitstirbt, ein Lebewesen, das von der Mutter geboren wird, das aber, wie Experimente gezeigt haben, vermutlich von Anfang an außerhalb der Mutter sich herausbilden und wachsen könnte, wenn es gelänge, ihm mutterähnliche Bedingungen zu schaffen. Das Verfügen über den Mutterleib ist ein Mitverfügen über den Embryo: das Verfügen über den Embryo ist nicht nur ein Verfügen über den Mutterleib.
Aus all dem müssen wir schließen:
1. Der Fötus ist nicht bloß werdendes Leben, sondern ein werdendes Lebewesen, das über sich hinausweist in frühere Lebenszusammenhänge.
2. Der Fötus ist als Lebewesen spezifisch organisiertes, menschliches Leben.
3. Der Fötus steht als menschliches Leben in einem Prozeß der Individuation und Personifikation zu einem bestimmten Menschen hin. Ungefähr soviel halte ich für wissenschaftlich entscheidbar, und es scheint mir keine Frage zu sein, daß die moderne Biologie und die moderne Medizin in diese Richtung weisen.

Ist dieses Lebewesen auch ein Mensch?

Damit aber beginnt erst die Schwierigkeit: Ist dieses spezifisch organisierte, auf einen bestimmten Menschen hin sich bildende und hinwachsende Lebewesen darum auch ein Mensch?
Wer die Frage beantworten will, muß offenbar wissen, was der Mensch ist. Dafür gibt es keine befriedigende Antwort in den Wissenschaften. Aus der Geschichte des Denkens hören wir: Der Mensch ist das Zoon logon echon: das Wesen, das Sprache hat. Oder: Der Mensch ist das animal rationale: das vernunftbegabte Tier. Oder auch: Er ist das Zoon politikon: das wesensmäßig in eine organisierte Gemeinschaft hineingehörende Lebewesen.
Wer nach dem Sein des Menschen fragt, der fragt offenbar nicht bloß nach menschlichem Leben, sondern, über die biologische Basis hinaus, nach dem Humanen in diesem Lebewesen. Wir halten uns, der Einfachheit halber, gleichsam an ein Minimalprogramm, an die hervorspringenden anthropologischen Merkmale: Der Mensch ist das sprachbegabte, kulturschaffende, aufgerichtete Lebewesen.
Wenn wir menschliches Leben mit diesen anthropologischen Merkmalen Menschsein nennen, dann gilt für den Fötus: keines dieser Merkmale ist dem Fötus eigen; ihm kommt Menschsein nicht zu. Aber zugleich gilt: der Fötus ist in seinem ganzen Herausbilden und Wachsen biologisch schon angelegt auf das hin, was er werden wird; insofern kann man ihm das Menschsein von der Anlage her nicht absprechen. Wir fassen seine Seinsweise deshalb in die Formel: Der Ungeborene ist Sein zum Menschsein. Dies besagt: Der Ungeborene ist noch nicht, was er erst wird; aber was er erst wird, ist er doch schon in seiner Anlage.
Bei dieser abstrakten begrifflichen Dialektik des Werdens hat es indes kein Bewenden. Sie muß zugleich eine in der wirklichen Geschichte stehende, am Zeitverlauf zu bemessende, konkrete Realdialektik werden.
Das heißt: Obwohl der Fötus zu allen Zeiten Sein zum Menschsein ist, so macht es doch etwas aus, auf welcher Stufe des Werdens das Ungeborene steht: ob es noch eine Zygote ist, die sich in der Gebärmutter noch nicht eingenistet hat, ob ein etwa 14 Wochen alter, in der menschlichen Gestalt schon fast völlig ausgebildeter oder gar ein 28 Wochen alter Fötus, der auch außerhalb des Mutterleibes lebensfähig wäre. Eben weil eine konkrete Dialektik vorliegt, zerbricht jeder eindeutige, prinzipielle Lösungsversuch der Abortfrage.

Geburt als „Sprung“

Hier zeigt sich nun, weshalb sowohl die antike Aussage „Der Ungeborene ist nicht Menschsein“ als auch die christliche Entgegnung „Der Ungeborene ist Menschsein“ Verkürzungen sind in doppelter Hinsicht. Beide übergehen 1. die abstrakte Dialektik des Werdens in dieser Frage und gelangen so zu thetischen (behauptenden) Aussagen, die Teilwahrheiten für umfassende Wahrheiten ausgeben. Beide übersehen 2. die konkrete Dialektik des Sich-Herausbildens und Wachsens und bieten so nur prinzipielle Lösungen an, wo im Grunde genommen auch Ermessensfragen gestellt sind.
Man kann all dem entgegenhalten: Was nun über das Ungeborene gesagt worden ist, das gilt auch für das Neugeborene: auch dies ist nicht das sprachbegabte, aufgerichtete, kulturschaffende Lebewesen, sondern, im Verhältnis zu diesem, nur Sein zum Menschsein. Sicher steht auch der neugeborene Mensch noch in jener Realdialektik. Insofern ist die Geburt nur ein besonderer Schritt innerhalb einer Entwicklung. Aber sie ist zugleich, wie Hegel gesagt hat, ein „ungeheurer Sprung“. Erst durch sie wird nämlich der Mensch in jene Bedingungen gestellt, in denen er ein Kulturwesen werden kann; durch sie wird der Weltbezug möglich, der Bezug zur Sozietät und mit beidem auch der reflexive Bezug auf sich selbst. Die Geburt ist deshalb für den Menschen die Bedingung der Möglichkeit, überhaupt ein Kulturwesen zu werden und damit der Anfang des Anfangens: der Anfang der Nachahmung, des Lernens und des spontanen Versuchens. Ich kann das hier im einzelnen nicht ausführen, glaube aber, daß die uralte Betrachtungsweise, wonach das Zur-Welt-Kommen der Anfang des Menschseins ist, bei aller möglichen Kritik eine tiefe Weisheit bleibt.
Es scheint mir, aus all dem, ganz richtig zu sein, daß man für das Ungeborene nicht das Wort „Kind“ oder „Mensch“ gebraucht, sondern eine besondere Vokabel, die jene spezielle Seinsweise des Seins zum Menschsein antönt, sei dies nun Fötus oder Leibesfrucht. Von der Leibesfrucht sollte man auch nicht sagen, daß sie stirbt, sondern daß sie abstirbt, und nicht, daß sie getötet, sondern daß sie abgetötet wird. All das entspricht durchaus einem verbreiteten Empfinden. Auch ist in allen vernünftigen Rechtsordnungen der Fötus nicht ein mit dem Menschen identisches Rechtsgut.

Ethische Probleme

Da der Fötus Sein zum Menschsein ist, ist jeder Schwangerschaftsabbruch, sei er nun legal oder illegal, grundsätzlich ein ethisches Problem. Da aber Sein zum Menschsein in einem realen Prozeß zum Menschen hin steht, ist nicht jeder Abbruch in gleichem Ausmaß ein ethisches Problem.
Welche ethischen Normen kommen nun da ins Spiel? Soll man Albert Schweitzers Maxime „Ehrfurcht vor dem Leben“ zum ethischen Imperativ umformen? Etwa von der Art: „Du sollst jegliches Leben schützen!“ Das ist schlechthin unmöglich und widersinnig. Leben ist ja nicht erst im Menschen, sondern in der ganzen belebten Natur, auch im Schalentier, im Moskito, im Unkraut. Der Mensch hat von jeher nur dadurch sein Leben erhalten können, daß er anderes Leben vernichtet hat.
Soll man wenigstens jedes menschliche Leben schützen? Auch das ist nicht möglich. Denn nicht erst das befruchtete Ei lebt, sondern auch schon das Ei allein und die Spermien. Ob wir es zur Kenntnis nehmen oder nicht: Wir vernichten ständig auch spezifisch menschlich organisiertes Leben.
Kann man dann als Minimum fordern, daß jedes Sein zum Menschsein, also jedes menschliche, fötale Lebewesen, ethisch gesehen, unseren Schutz unbedingt erfordert? Das könnte ein kategorischer Imperativ nur sein – wenn der Fötus ein Lebewesen ohne Bezug zur Gesellschaft wäre, ein Einzelner, der gleichsam ein Stück Welt mit zur Welt bringt. Aber so ist das nicht. Er wird gezeugt von zwei Menschen, getragen und geboren von einer Mutter, gehegt dann und erzogen wieder von der Mutter und von der Familie und aufgenommen von der Gesellschaft.
Das werdende Lebewesen ist von Anfang an ein Gesellschaftswesen, vorerst fast ausschließlich im passiven Sinn. Es beansprucht während der Schwangerschaft und als Mensch nach der Geburt auf Jahre hinaus ununterbrochen und intensiv andere Menschen: körperlich, psychisch und sozial. Eben deshalb erwachsen die Pflichtenkollisionen um sein Dasein: Kollisionen zwischen ihm und der ersten bergenden Menschengruppe, zwischen ihm und der Menschengesellschaft.

Die „Indi­ka­ti­onen“

Ich sage nun: Keine dieser Kollisionen ist rational und ethisch so zu lösen, daß ihre Lösung nicht in jedem Fall ein Wagnis bliebe, das verantwortet werden muß.

Wir fragen von der Beziehung Fötus – künftiger Mensch her: Ist es verantwortbar, eine Schwangerschaft, gleichsam im Interesse des künftigen Menschen, abzubrechen, wenn wir mit Sicherheit wissen, daß schon das keimende Lebewesen durch schwere Mißbildungen deformiert ist? Daß diese eugenische Indikation, die ein wenig in die Nähe der Euthanasie kommt (obwohl sie etwas ganz anderes ist), problematisch bleibt, sehen wir alle: wie kann man ein menschliches Lebewesen zu seinem eigenen Wohl vernichten?
Aber die Gegenfrage verbergen wir uns: wie kann man es verantworten, ein verkrüppeltes Wesen in ein Dasein zu schicken, das Entbehrung, Ausstoßung, Bemitleidung und Not bedeuten wird? Der Möglichkeit nach ist weder das Abtöten noch das Zur-Welt-Bringen zu verantworten. Es gibt aber kein Drittes. Zwischen den beiden müssen wir wählen, auch dann noch, wenn wir uns die Grenzsituation dieser Wahl verschleiern und so tun, als ob Gott oder der Zufall sie für uns vollzogen hätte.

Zum Verhältnis Fötus – Mutter stellen wir die Frage: Wenn Leben gegen Leben steht, was tun wir dann? Wir sagen im Fall dieser medizinischen Indikation meist: Dann wählen wir die Mutter, für sich selbst und für die Familie.
Aber wir verbergen uns die Gegenfrage: Wer weiß denn so genau, ob nicht im späteren Verlauf der Schwangerschaft oder bei der Geburt die Mutter plötzlich für ihr Kind oder wegen des Kindes mit dem Leben bezahlt? – Wer weiß denn, ob im Einzelfall nicht das abgetriebene Lebewesen der Anlage nach ein höheres Gut gewesen wäre? Ob es nicht doch hätte gerettet werden können? Wer darf denn überhaupt zwischen zwei Lebewesen abwägen? – Wer das allgemein weiß, weiß zuviel.

Und im gleichen Verhältnis fragen wir weiter: Was, wenn ein Lebewesen in Notzucht gezeugt wird? Wir denken heute bei dieser ethischen (man sagt besser: juristischen) Indikation meist: Dann soll die Mutter wählen, ob sie gebären will.
Warum aber soll, und das verbergen wir uns, die deliktisch gezeugte Leibesfrucht nicht auch schützenswert sein? Wer nennt denn jene anderen aufgezwungenen Schwangerschaften, die der nie geahndeten ehelichen Notzucht entspringen? Wenn die Freiheit etwas gilt, dann gibt es hier eine große Anzahl geheiligter Verbrechen.
Im Hinblick auf das Verhältnis Fötus – soziale Gruppe fragen wird: Wenn eine Geburt ein tiefes soziales Elend vergrößert, was dann? Wir denken, angesichts dieser sozialen Indikation, meist: Armut und Entbehrung sind zwar ein Elend; aber sie sind nichts Endgültiges; endgültig aber ist der Tod, und so wählen wir für den Fötus das Leben.
Aber vielleicht denkt so nur, wer das Elend bloß vom Hörensagen kennt. An sozialen Mißständen: an Armut, Ausbeutung und Not, verkommen heute mehr Menschen als an irgendeiner der großen Krankheitsgruppen. Das Soziale ist, weltweit gesehen, ein wesentlicherer Faktor der Gesundheit als unsere indizierbaren Wohlstands-Psychen. Hat also die Mutter ein Recht, das wirkliche, trostlose und engende Elend ihrer sozialen Gruppe durch einen Noch-Hinzukommenden zu vergrößern?
Und schließlich: Im Hinblick auf das Verhältnis Fötus – Menschengeschlecht fragen wir: Wie lange kann die weltweite Explosion der Bevölkerung ungestraft noch weiter gehen? Angesichts dieser demopolitischen Indikation denken wir heute noch meist: Für diesen einen da, mit dem eine Frau nun schwanger geht, findet sich auf der Welt immer noch ein Platz. Es gibt keine demopolitischen Gründe, Föten nicht auszutragen.
Aber wer so denkt, denkt in der Welt von gestern. Heute schon nimmt die Weltbevölkerung täglich um über 200 000 Menschen zu. Wenn es nicht in absehbarer Zeit gelingt, das Gleichgewicht zwischen Geburten- und Sterberate herzustellen, naht eine Katastrophe von ungeheuren Ausmaßen. Noch wagt es niemand zu sagen, weil das den Anstand, das religiöse und das ethische Gefühl verletzt – und doch wissen wir es schon alle: Es wäre, konkret gesprochen, für unser Land (d.h. die Schweiz) schlechthin ein Unglück, wenn die 50 000 jährlich illegal abgetriebenen Föten auch noch zur Welt gebracht würden. – Wir können uns heute bereits eine Welt ausdenken, in der die Eltern von ihren Kindern sagen: „Daß sie leben, ist unsere Schuld.“ Der Schwangerschaftsabbruch mag die schlechteste Form der Geburtenregelung sein – statistisch gesehen, ist er immerhin eine.

Wer soll entschei­den?

Also doch noch ein Plädoyer für den Schwangerschaftsabbruch? Keineswegs. Ich sage nur: Wer alle Verhältnisse des Fötus zur Lebensgemeinschaft mitbedenkt, verliert den Glauben an jede allgemeine Lösung. Er sieht einerseits: Jeder Abbruch ist und bleibt eine Grenzüberschreitung; aber er sieht zugleich: auch das Zur-Welt-Bringen muß immer und kann vielleicht nie verantwortet werden: vor dem Kind selbst, vor der Mutter, der Familie und der Gesellschaft. Wie in diesem Geflecht der Beziehungen die Faktizitäten liegen, wie die Werte gesetzt sind, wie die Zumutungen noch gemacht werden dürfen und die Verantwortungen getragen werden können: das muß von Fall zu Fall erwogen werden.
Der auf dieses Abwägen folgende Entscheid ist aber nur dann ein moralischer Entscheid, wenn er im Raum der Freiheit, auf die eigene Verantwortung hin, gewagt wird. Freiheit gibt es nur dort, wo man ja oder nein sagen könnte. Ja oder nein darf man nur dort sagen, wo keine Institution und kein Recht vorschreibt, daß man nur das eine sagen darf. Und nur dort wird die Freiheit ethisch auch erfüllt, wo die persönliche Entscheidung aus der an sich möglichen Wahl auch gewagt wird.
Aber wer soll diesen ethischen Entscheid fällen? Vielleicht eine Gruppe von Spezialisten, innerhalb deren der Gynäkologe das physische, der Psychiater das seelische, der Theologe das religiöse, der Sozialhelfer das soziale und der Demograph das demopolitische Moment in die Waagschale legt?
Eine derartige Lösung, heute vielerorts praktiziert, beweist nur die ethische Konfusion unserer Gesellschaft in dieser Frage. Die Mutter darf nicht frei sein zum Entscheid, aber sie soll doch die Verantwortung für den Entscheid der Anderen übernehmen. Das ist ethisches Sklaventum unter dem Joch überheblicher „Fachleute“: die kleinen Götter halten Rat über die Zukunft der Mägde und ihrer Kinder. Ethisch entscheiden kann doch nur, wer in der Realität auch die Folgen aus diesem Entscheid trägt und verantwortet; in diesem Fall also vorab die Mutter, die auf Gedeih und Verderb mit diesem Lebewesen, nicht allein für die Zeit der Schwangerschaft, verbunden ist, und dann mitbestimmend der Vater als Miterzeuger.
Es darf den Zwang zur Schwangerschaft nicht geben; denn er führt unweigerlich, so paradox das klingen mag, in der Zukunft zum Verbot des Gebärens. In beiden Fällen aber hat die Ethik je schon kollabiert, hat sie ihre Macht verloren. Das schwangere und gebärende Wesen, die Frau, hat in ihnen seine Würde verloren. Die ethische Verlotterung in der Abtreibungsfrage zeigt sich nicht darin, daß abgetrieben wird, sondern darin, daß die Gesellschaft ein moralisches Problem rechtlich durch ein Verbot fixiert und damit Entscheide unter Strafe stellt, die ethisch vielleicht geboten wären. Kirche und Justiz: beide haben das Gesetz an die Stelle der Verantwortung, den Zwang an die Stelle der freien Entscheidung und den Richter an die Stelle des Gewissens gesetzt. Sie haben die Moralität mit der Legalität vertauscht und so das Moralische in dieser Frage in Vergessenheit gebracht. Sie haben den Zustand, den sie beklagen, ganz wesentlich verursacht.

Der Einzelne soll entscheiden!

Man sieht, wo ich hinauswill: Der Schwangerschaftsabbruch gehört eigentlich nicht ins Strafgesetz, sondern in die sittliche Entscheidung des Einzelnen. Ich möchte diese These zum Schluß dreifach begründen: von der Seinsart des Fötus, von der Ethik und von der Effektivität der bisherigen Gesetzgebung her.

1. Der Fötus ist Sein zum Menschsein, aber nicht Mensch. Er ist deshalb noch kein Rechtssubjekt, sondern wird das erst mit der Geburt. Mit der Geburt und nicht mit der Zeugung wird er ein öffentliches Mitglied der Gesellschaft und erwirbt er sich die primären Menschenrechte: das Recht, überhaupt Rechte zu haben, und das Recht zu leben. Rechtslogisch müßte deshalb nicht das „werdende Leben“ vom Gesetz geschützt werden, sondern das Leben der schwangeren Frau. Dieser Schutz aber soll so umfassend sein, daß er das physische, psychische und soziale Wohlbefinden der Mutter zu sichern vermag. Eine solche Sicherung weist über die Zeit der Schwangerschaft hinaus.

2. Gerade der Wille zur ethischen Verantwortung fordert im Hinblick auf den Fötus einen rechtsfreien Raum, in dem der Mutter die Offenheit für den ethischen Entscheid gegeben ist. Wer den Schwangerschaftsabbruch nicht unter Strafe stellt, macht ihn deswegen nicht zur Pflicht und fordert nicht zu ihm auf, ja er sagt nicht einmal, daß er ihn für erlaubt hält oder billigt. Vielleicht meint er nur: Ich möchte, daß über diesem Bereich die Moralität und nicht die Legalität wacht. Daß dann der Mißbrauch der Freiheit möglich ist, sei unbestritten. Aber, so paradox das klingen mag: Freiheit, Verantwortung und ethisches Handeln gibt es nur dort, wo der Mißbrauch möglich ist und möglich bleibt.

3. Wir (d.h. die Schweiz) haben heute ein Gesetz zum Schutz des „werdenden Lebens“, das den Schwangerschaftsabbruch erlaubt, „um eine nicht anders abwendbare Lebensgefahr oder große Gefahr dauernden Schadens an der Gesundheit von der Schwangeren abzuwenden“. Dieses Gesetz wird in den Städtekantonen von relativ vielen Ärzten liberal, in den Landkantonen strenger, in den vorwiegend katholischen Kantonen ganz restriktiv interpretiert. So ist auf legalem Weg oft vieles und oft gar nichts möglich. Wie immer das sei: dieses Gesetz kann jedenfalls die hohe Zahl der illegalen Abtreibungen nicht verhindern. Hin und wieder kommt ein Fall vor Gericht, auf 200 etwa einer. Es handelt sich meist um eine sozial schon ausgebeutete Frau, die nun stellvertretend auch für jene büßt, die es sich besser leisten können und die auch wissen, wie.
Abtreibungsgesetze sind, nicht der Intention, aber doch der Konsequenz nach, unweigerlich Klassengesetze. Sie sind legalisiertes Unrecht. Die Minderbemittelten sind es auch, die ihren Gang in die Illegalität mit ihrer Gesundheit bezahlen. Man spricht davon, daß Sterblichkeit, Invalidität und Krankheit infolge des illegalen Abbruchs etwa den Zahlen der Verkehrs-Unfall-Statistik entsprechen. In Deutschland soll es sich jährlich um 10 000 bis 20 000 Tote handeln, um Zehntausende von Invaliden und Hunderttausende von Kranken. Ein solches Gesetz ist eine Blamage für den Gesetzgeber, ein Hohn auf die Gerechtigkeit und ein Attentat auf die Gesundheit der Frauen.

Konsequenzen

Wir stehen von der Wahl zwischen drei Alternativen:

– alles ungefähr beim alten zu lassen,
– einer Fristenlösung zuzustimmen,
– den Schwangerschaftsabbruch ganz aus dem Strafrecht herauszunehmen.

Ich kann der ersten Lösung unmöglich zustimmen, weil sie eine legalisierte Erniedrigung der Frau, vor allem der sozial benachteiligten Frau, ist. Ich könnte einer Fristenlösung zustimmen, wenn sie auf bedingende Indikationen verzichtet, über deren Gegebenheit praktisch nicht ohne Willkür entschieden werden kann: wenn sie also einen genügend großen Zeitraum offen läßt für die Bildung des freien Entscheides der Mutter.
Ich kann der dritten Lösung zustimmen, unter dem Vorbehalt, daß sie durch eine strenge Ahndung der Kurpfuscherei und durch einen genügenden medizinischen Schutz der schwangeren Frau ergänzt wird, was wohl in der medizinischen Praxis wieder auf eine Fristenlösung herauskäme. Daß aber auch diese „Lösungen“ unbefriedigend sind, weiß ich; denn sie räumen den Geborenen eine absolute Verfügungsgewalt ein über die Ungeborenen, und das ist wieder problematisch. Rational geht die Rechnung nicht auf. Eben deshalb müssen wir einen Weg suchen, der nicht andere mit unserer Selbstgerechtigkeit behaftet, und das ist ein Weg, der die Unfixierbarkeit des Problems redlich eingesteht, der deshalb auch offen bleibt für die menschliche Not und für die Freiheit.
Im Grunde ist das Problem der Schwangerschaftsunterbrechung erst gelöst, wenn es sich nicht mehr stellt. Es stellt sich dann zumindest seltener, wenn wir die Anstrengung einer breiten Aufklärung und der sozialen Sicherung für die Mutter und das geborene Kind auf uns nehmen. Erst dann haben wir nicht nur ein besseres Gesetz, sondern in diesem Lebensbereich eine vernünftigere und gerechtere Welt.

Der Beitrag Der Fötus ist noch nicht ein Mensch. Philosophische Überlegungen zum Problem der Abtreibung erschien zuerst auf Humanistische Union.