Seine eigene Unhaltbarkeit und die der ins Wanken geratenen gesellschaftlichen Ordnung würde einer neuen Moderne den Weg ebnen: einer Moderne jenseits des Liberalismus, der Demokratie, bürgerschaftlicher Mündigkeit und universeller Menschenrechte. Für die kritische Soziologie und die transformativ ambitionierte Nachhaltigkeitsforschung bedeute das eine schwierige Herausforderung.ⁱ

1. Einleitung

Nach Jahrzehnten der Transformationsmobilisierung, des zunächst von den Neuen Sozialen Bewegungen der 1970er Jahre ausgehenden und dann schrittweise institutionalisierten Aufbruchs in eine andere Gesellschaft (Brand et al. 1983), finden sich spätmoderne Gesellschaften unerwartet in einer grundlegend veränderten Konstellation. Schien noch unlängst der Punkt gekommen, an dem hartnäckige Kampagnen umweltpolitischer Aufklärung, Bewusstseinsbildung, Verantwortlichkeit und Vernunft zusammen mit den sich zuspitzenden ökologischen Problemlagen endlich eine sozial-ökologische Transformation (im Folgenden: SÖT) der Gesellschaft in Gang bringen würden, so ist plötzlich parteiübergreifend die entschiedene Verteidigung der etablierten Strukturen und des gesellschaftlichen Wohlstandes das klare Prioritätsprojekt. Zwar sind die wissenschaftlichen Daten zur Klimaerwärmung, zum Artenverlust, zum Flächenverbrauch oder zur Vermüllung der Ozeane reichhaltiger und klarer denn je, aber kaum jemand glaubt noch an die Einhaltung der in Paris vereinbarten Klimaziele, die Verkehrswende, die Agrarwende, die Renaturierung zerstörter Flächen oder an den europäischen Green Deal, den Ursula von der Leyen 2019 noch als Europas Man-on-the-Moon-Moment gepriesen hatte. Die Win-Win-Versprechen der ökologischen Modernisierung – Gewinn für Wirtschaft und Wohlstand sowie Gewinn für die Umwelt – klingen zunehmend unglaubwürdig; ebenso die Erzählungen von Degrowth, Postkapitalismus und dem wahren Glück jenseits des Massenkonsums (z. B. Jackson 2021). Wer glaubt noch im Ernst an eine sozial-ökologische Transformation, die ein gutes Leben für alle ermöglichen wird? Vielmehr ist offensichtlich, dass die Sicherung des Erreichten ein Exklusionsprojekt ist: Grenzziehung, Abgrenzung, Ausgrenzung und Abschiebung sind innergesellschaftlich wie zwischengesellschaftlich bestimmende Themen. Konservative Stichwortgeber sprechen erleichtert vom „Ende der grünen Hegemonie“ (Rödder 2024).

Politische Parteien von der AfD über die Unionsparteien und die FDP bis hin zum neuen Bündnis Sarah Wagenknecht machen Kampagne gegen die Agenda ökologisch-emanzipatorischer Bewegungen, die nun verbreitet als elitäres Minderheitenprojekt und grüne Bevormundung bekämpft wird (Kielmansegg 2023). Umfassende Lockerungen ökologischer Auflagen werden eingefordert – für die Landwirtschaft, im Verkehrssektor, in der Bauwirtschaft, bei den Lieferketten, bei Genehmigungsverfahren. Allzu ökologische und soziale Ideale, so heißt es, bedrohten den gesellschaftlichen Wohlstand, die wirtschaftliche Wettbewerbsfähigkeit und seien für wesentliche Teile der Gesellschaft schlicht unbezahlbar. Öko-emanzipatorische Bewegungen haben demgegenüber immer weniger die Kraft, die etablierte Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit ernsthaft in Frage zu stellen und wirksam für eine Transformation zu mobilisieren. Sie werden ihrerseits zum politischen Hauptgegner weit über das rechtspopulistische Lager hinaus. Themen, von denen einmal angenommen wurde, dass sie als Gesellschafts- und Menschheitsthemen integrative und konsensstiftende Kraft hätten, werden stattdessen zu Triggerpunkten für polarisierende Debatten. Ihre Akteure werden als selbstgerecht und verlogen kritisiert (Wagenknecht 2022). Deren Selbstverständnis als aufgeklärte Avantgarde einer am Ende gesamtgesellschaftlichen Transformation wird radikal in Zweifel gezogen – eine traumatische Erfahrung für all die, die sich bisher als Vorreiter verstanden haben, als moralisch und kognitiv überlegen, als informiert, reflektiert, verantwortungsvoll und besonders mündig. Nicht nur ein Selbstverständnis bricht für sie zusammen, sondern eine ganze Welt.

Ökologische Bewegungen und die eher aktivistische Literatur reagieren auf die veränderte Situation, indem sie ihre Kampagnen noch einmal intensivieren und mit noch drastischeren Aktionen versuchen, ihre Themen, ihre Werte, ihre Ziele auf der Agenda zu halten – und ihre Identität zu retten: Die Datenlage ist überwältigend; die Bedrohungs- und Untergangsszenarien sind real; das Überleben der Menschheit steht auf dem Spiel! Die kritische Soziologie teilt wesentlich den normativen Horizont der öko-emanzipatorischen Bewegungen und deren Projekt des Aufbruchs in eine andere Gesellschaft. Jenseits ihrer transformativen Agenda hat sie aber auch eine diagnostisch-analytische Verpflichtung. Sie hätte zu klären, ob die veränderte Lage nur eine kurzfristige Stimmung ist oder eine sich verfestigende Konstellation, und müsste gegebenenfalls deren Ursachen und Implikationen bestimmen. Sie müsste unterscheiden zwischen dem Zusammenbruch der öko-emanzipatorischen Vorstellungswelt, der viele engagierte Bürger*innen derzeit fundamental verunsichert und politisch entwurzelt, und dem Untergang der Welt überhaupt. Sie müsste reflektieren, dass die vermeintlich absoluten Normen, die den öko-emanzipatorischen Diagnosen und Forderungen zugrunde liegen, einen historischen Kern haben und fragen, wie und warum sich die normativen Vorzeichen, unter denen umweltpolitische Fragestellung in der Spätmoderne gerahmt und verhandelt werden, so irritierend verschieben. Wenn sie stattdessen vor allem ihre vertrauten Analysen, Bekenntnisse und Forderungen wiederholt, ist das möglicherweise orientierungsstiftend und identitätssichernd, blockiert aber den Zugriff auf die faktische Transformation der spätmodernen Gesellschaft. Eine solche Soziologie kann ihrer diagnostisch-analytischen Aufgabe nicht mehr gerecht werden. Dazu bedürfte es einer soziologischen Zeitenwende, eines Aufbruchs aus der öko-emanzipatorischen Komfortzone.

Im Interesse einer solchen Zeitenwende wird im Folgenden zunächst die veränderte Konstellation noch einmal beleuchtet (Abschnitt 2). Abschnitt 3 führt dann aus, dass die kritische Soziologie und die transformative Nachhaltigkeitsforschung dieser neuen Konstellation im Moment noch wenig gerecht werden. Abschnitt 4 thematisiert unter dem Stichwort traumatische Siegkrise des öko-emanzipatorischen Projekts die besonderen Herausforderungen, denen eine spätmoderne Soziologie der Nachhaltigkeit sich stellen müsste. Und abschließend wird das Dilemma skizziert, dass die kritische Soziologie die Besonderheit der Spätmoderne nur erfassen kann, wenn sie über ihre hergebrachte Normativität hinausgeht, dass sie genau damit aber Gefahr läuft, den Maßstab ihrer Kritik zu verlieren.

2. Unhalt­bar­keit

Als Grund und Auslöser der neuen Konstellation mögen zunächst die Corona-Pandemie und Russlands Krieg gegen die Ukraine erscheinen. Im Herbst 2019 legte der durchschlagende Mobilisierungserfolg der Fridays-for-Future-Bewegung die Vermutung nahe, dass die Zeit für einschneidende Maßnahmen für den Klimaschutz nun endlich gekommen wäre. Doch dann machten die Pandemie beziehungsweise die Maßnahmen zu ihrer Eindämmung, ganz ohne dass dies umweltpolitisch motiviert gewesen wäre, erstmals gesamtgesellschaftlich konkret, was Umwelt- und Klimabewegungen bereits seit Jahrzehnten gefordert hatten: ernsthafte Begrenzungen und Beschränkungen. Das war eine schmerzhafte Erfahrung und kein gutes Vorzeichen für das Projekt einer sozial-ökologischen Transformation. Kurz darauf erhob Russlands Angriff auf die Ukraine die entschiedene Verteidigung und Sicherung sogenannter westlicher Werte und Interessen ausdrücklich zur obersten Priorität. Bundeskanzler Olaf Scholz verkündete dafür eine Zeitenwende, die mit der von Bewegungen und Wissenschaft geforderten Transformation der Gesellschaft allerdings nichts gemein hat, sondern ihr vielmehr klar entgegensteht.

Tatsächlich liegen die Ursachen für die veränderte Konstellation aber nicht nur zeitlich weit vor Corona und dem Ukrainekrieg, sondern auch sehr viel tiefer als diese Erklärungsansätze es nahelegen: Spätmoderne Gesellschaften sind sowohl strukturell als auch kulturell längst nicht mehr in der Lage, eine SÖT zu bewerkstelligen. Sie befinden sich in einem Krisenstrudel, in dem sie kaum mehr für die Zukunft planen können, sondern stark gegenwartsfixiert permanent darum bemüht sind, die jeweils unmittelbaren Folgen der immer schneller aufeinander folgenden Notlagen wenigstens halbwegs im Griff zu behalten. Dabei müssen sie immer gründlicher abwägen, ob es sich lohnt, die verfügbaren Mittel für langfristige Projekte der SÖT zu investieren oder für die kurzfristige Bekämpfung der jeweils akuten Katastrophenfolgen. Gerade in der Demokratie werden längerfristige Transformationsprojekte politisch immer schwerer umsetzbar, denn demokratische Mehrheiten für derartige Projekte sind nicht leicht zu mobilisieren und noch schwerer zu stabilisieren.

Eine sozial-ökologische Transformation, die ein gutes Leben für alle sichert, würde zudem eine massive Verminderung des Konsums, eine Beschränkung der Ansprüche und Erwartungen in praktisch allen Lebensbereichen erfordern, weit hinaus über das, was heutige Bürger*innen als notfalls entbehrlichen Luxus empfinden. Doch spätmoderne Gesellschaften sind festgelegt auf Infrastrukturen und Praktiken, auf Verständnisse von Freiheit und Selbstbestimmung, und auf konsum- und erlebnisbasierte Muster der Selbstkonstitution und Selbsterfahrung, die jede Form von Reduktion zur extremen Belastung machen. Gerade durch den Siegeszug des Neoliberalismus haben sich Verständnisse von Freiheit und Selbstverwirklichung verfestigt, die jede politische Regulierung als inakzeptable Einmischung in die Sphäre des Privaten erscheinen lassen. Und nach Jahrzehnten des Marktliberalismus ist eine Nachhaltigkeitswende auch nicht nur durch staatliche Interventionen kaum mehr zu erreichen, sondern auch nicht vermittels sogenannter ehrlicher Preise, das heißt über die Internalisierung bisher externalisierter sozialer und ökologischer Kosten über den Marktⁱⁱ. Denn gerade für die neue flexibilisierte und prekäre Unterschicht (Reckwitz 2019: 63ff.) wären ökologisch und sozial nachhaltige Preise unmittelbar mit einem deutlichen Abbau des Lebensstandards und mit sozialer Exklusion verbunden. Selbst für Besserverdienende würden sozial-ökologische Preise einen erheblichen Einbruch ihres gewohnten Lebensstandards bedeuten. Begrenzung, Schrumpfung und Verzicht sind jedoch ein Tabu; eine absolute Reduktion etwa des Mobilitäts-, Elektronik-, Wohnraum- oder Energiebedarfs steht jenseits sehr marginaler Gruppen nicht zur Debatte.

Zusätzlich erschweren die Vielfalt und innere Widersprüchlichkeit individueller Wertepräferenzen die gesamtgesellschaftliche Problembestimmung und stabile Prioritätensetzung; und die Konkurrenz zwischen den verschiedenen Logiken der gesellschaftlichen Funktionssysteme – Recht, Gesundheit, Wirtschaft, Medien, Politik etc. – bedeutet eine große Hürde für die koordinierte und konsequente Problemlösung. Die Pandemie hat das jüngst eindrucksvoll illustriert (vgl. Nassehi 2021). Und schließlich steht die Bewältigung der vielfältigen Krisen auch noch zunehmend im Schatten des neuen geopolitischen Großkonflikts zwischen China und dem Westen beziehungsweise des Wettbewerbs zwischen liberal-demokratischen und autokratisch-autoritären Systemen um die globale Vorherrschaft.

All dies bedeutet nicht, dass es in spätmodernen Gesellschaften für ökologische Reformen keinerlei Spielraum gäbe. Doch für den grundlegenden Strukturwandel, den Klimabewegungen und viele Wissenschaftler*innen für unumgänglich halten, für ein Aussetzen der Logik von Wachstum, Wettbewerb, Ausbeutung und Zerstörung, für eine umfassende Begrenzung und Reduktion der Ansprüche, Erwartungen, Bedürfnisse, und für eine entschiedene soziale Umverteilung, die ein gutes Leben für alle ermöglichen würde, wird es tatsächlich eng. An die Stelle des einstigen Glaubens an die Machbarkeit des Notwendigen (Eppler 1975) tritt in der Spätmoderne das Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit.

Ökologische Unregierbarkeit ist das fundamentale Gegenstück zum selbstbewussten Bewegungsglauben an die vernünftige, mündige, demokratische Gestaltbarkeit und kollektive Selbstbegrenzung. Dieses Syndrom umfasst die Überforderung und Lähmung der Politik durch die funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften ebenso wie die demokratische Sklerose, die sich im Zuge der Pluralisierung, Singularisierung, Dynamisierung und kompromisslosen Selbstzentrierung in der Spätmoderne stetig zuspitzt. Zu den Indikationen gehören weiter die Spannung zwischen verschiedenen Dimensionen des öko-emanzipatorischen Projekts (im Folgenden: ÖEP) – etwa zwischen den Idealen der Begrenzung und der Befreiung – sowie die Konkurrenz verschiedener Ziele innerhalb derselben Dimension, etwa zwischen dem Natur- und Artenschutz und dem Ausbau erneuerbarer Energien. Schließlich zielt der Begriff auch auf die Repolitisierung und systematische Diskreditierung des ÖEP und seiner Akteur*innen, wie sie im Zusammenhang mit den Aktionen von „Letzte Generation“ oder den Antisemitismusvorwürfen gegen Greta Thunberg, politische Intellektuelle und den gesamten kritischen Kulturbetrieb zu beobachten sind. In ihrem Zusammenwirken führen diese Faktoren in eine Hyperpolitik (Jäger 2023), die bestehende Institutionen destabilisiert und zerstört, aber kaum mehr die Ressourcen hat, die subpolitische Energie ins Konstruktive zu wenden und eine SÖT zu initiieren.

Treffender noch lässt sich die neue Konstellation aber mit dem Begriff Unhaltbarkeit fassen. Er knüpft an das Konzept der nachhaltigen Nicht-Nachhaltigkeit (Blühdorn 2020a) an, erweitert die Perspektive jedoch über die ökologische Thematik hinaus, die auch beim Begriff der ökologischen Unregierbarkeit im Zentrum steht. Ebenso weist er über das Optionale, nötigenfalls Aufschiebbare hinaus, das dem Nachhaltigkeitsbegriff anhaftet: Unhaltbarkeit ist definitiver. Zudem bezieht der Begriff auch das ÖEP selbst mit ein und verschiebt den Fokus von der normativ geforderten Transformation der Gesellschaft auf die faktische, die sich in der Spätmoderne unübersehbar entfaltet. Unhaltbar und in einem alltagspraktisch beobachtbaren Zerfallsprozess begriffen sind in der Spätmoderne (a) die etablierte Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit, die bisher immer noch notdürftig stabilisiert werden konnte, (b) die Glaubenssätze und Narrative des ÖEP selbst, das die Fehlentwicklungen und Nebenwirkungen der industriellen Moderne und des Konsumkapitalismus zu korrigieren versprach, nun aber seinerseits entschieden politisiert wird, (c) die kritische Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung, deren Krisendiagnosen und Transformationsszenarien in der Gegenwartsgesellschaft immer weniger Resonanz finden; und (d) letztlich die modernistischen Selbstverständnisse und Selbstbeschreibungen westlicher Gesellschaften insgesamt, die im Sinne Immanuel Kants davon ausgingen, dass die universalistischen Werte der europäischen Aufklärung den Weg zur mündigen, kosmopolitischen Gesellschaft und zum ewigen Frieden weisen würden. Dabei umfasst das Prädikat unhaltbar eine zeitliche Dimension – im Sinne von veraltet, abgelaufen und überholt –, eine wahrheitsbezogene – im Sinne von aus der Luft gegriffen, haltlos und spekulativ –, sowie auch eine moralische, im Sinne von unerträglich, unzumutbar und inakzeptabel. Öko-politisch gesprochen bedeutet die mehrfache Unhaltbarkeit, anders als die apokalyptischen Narrative nahelegen, die von aktivistischer Seite bis in die Gegenwart gepflegt werden, nicht primär den Untergang der Menschheit oder die Unbewohnbarkeit des Planeten, sondern zunächst vor allem den Zerfall der europäischen Aufklärungserzählung, die die öko-emanzipatorischen Bewegungen noch einmal aktualisiert und auf eine neue normative Grundlage gestellt hatten. Und dieser Untergang ist mit einer Metamorphose der Gesellschaft und Moderne verbunden, die mit dem Aufbruch der öko-emanzipatorischen Bewegungen seit den 1970er Jahren nicht mehr viel zu tun hat.

3. Am sozio­lo­gi­schen Stammes­feuer

Die Umweltsoziologie und die kritische Soziologie insgesamt sind einstweilen noch schlecht darauf eingestellt, diese Zeitenwende, diese Metamorphose der spätmodernen Gesellschaft, zu bearbeiten und begreifen. In guten Teilen betreiben sie weiterhin den Aufbruch in eine andere Gesellschaft, den emanzipatorische Bewegungen und ihre sozialwissenschaftliche Begleitung schon seit Jahrzehnten beschwören. Sie fragen – rhetorisch – Wie wollen wir in Zukunft leben? In was für einer Welt wollen wir leben? – so, als wäre die Zukunft offen, als wären sie selbst noch nicht festgelegt und als wäre die Gesellschaft frei gestaltbar. Sie verstehen sich als die Wegweiser in eine wahrhaft moderne Gesellschaft, in der die öko-politisch aktualisierten Versprechen der Moderne voll realisiert sein werden. Sie reden von präfigurativer Politik und der transformativen Kraft angeblicher Pioniere und Avantgarden, deren experimentelle Politik schon heute erprobe, was künftig zum gesamtgesellschaftlichen Standard werden könnte. Sie vertrauen auf die Demokratisierung der Demokratie, Degrowth, Postkapitalismus und kollektive Selbstbegrenzung, übergehen dabei aber, dass spätmoderne Gesellschaften sich faktisch von den Annahmen und Glaubenssätzen der öko-emanzipatorischen Bewegungen und ihrem Projekt der SÖT immer mehr verabschieden.

Verängstigt und paralysiert von dem Blick in den Abgrund, der sich auftut, wenn die heiligen Basisprinzipien (Beck 1993; 2017) der bisherigen Moderne und Modernisierung – Freiheit, Selbstbestimmung, Mündigkeit, Demokratie, Menschenrechte, Inklusion, Rechtsstaatlichkeit – ins Wanken geraten, insistiert diese Literatur mit moralisierend-kritischer Attitüde, dass der Klimawandel „das drängendste Problem dieses Jahrhunderts“ sei, dass die Soziologie es immer noch viel zu wenig berücksichtige (vgl. Diekmann 2024), und dass insbesondere die von der Politik ergriffenen Gegenmaßnahmen bisher vollständig unzureichend seien (vgl. Radtke/Renn 2022). Dabei übergeht sie die Frage, aus welcher Perspektive und auf der Grundlage welcher Normen derartige Aussagen eigentlich gemacht werden und welche Gültigkeit sie in einer Zeit und in Gesellschaften für sich in Anspruch nehmen können, in denen es kategorische Imperative und eine transzendentale Vernunft nicht mehr gibt. Sie übersieht, dass es zwar wissenschaftliche Erkenntnisse über die Klimaerwärmung, ihre Ursachen und ihre bereits eintretenden und noch zu erwartenden Folgen gibt, nicht aber einheitliche und stabile Maßstäbe für deren Bewertung und entsprechend auch weder objektive Problemdiagnosen noch kategorische Imperative, die sich aus der wissenschaftlichen Faktenlage ableiten ließen. Sie geht darüber hinweg, dass der Klimawandel, der Artenverlust oder das Mikroplastik im Ozean und in der Nahrungskette empirisch für wesentliche Teile der Gesellschaft offensichtlich weder das größte Problem noch die oberste Priorität sind.

Gerade die Nachhaltigkeitsliteratur verbleibt – wenn sie auf die Objektivität ihrer Diagnosen und die kategorische Gültigkeit ihrer Imperative pocht – in ihrer Komfortzone (vgl. Blühdorn 2022a) oder, um einen Ausdruck aus der Erdsystemwissenschaft zu adaptieren, in ihrem safe operating space (Rockström et al. 2009). Sie pflegt ihre Orientierung und Sicherheit gebenden Narrative vom ökologischen Kollaps, dem Untergang der Menschheit und der Unbewohnbarkeit des Planeten. Sie sieht den „Kapitalismus am Limit“, entwirft Szenarien für eine „solidarische Lebensweise“ (Brand/Wissen 2024) und erkennt bereits eine „Gesellschaft der Nachhaltigkeit“ (Neckel et al. 2018). Sie schwadroniert von Rationierung (Herrmann 2022), versichert, die Gesellschaft könne auch anders (Göpel 2022) und verspricht All you need is less (Folkers/Paech 2022)ⁱⁱⁱ. Unverdrossen setzt sie auf die Ausweitung demokratischer Partizipationsmöglichkeiten und „kollektive Selbstbegrenzung“ (Brand et al. 2021). Soziologische Diagnosen der Singularisierung (Reckwitz 2017) und Demokratiedämmerung (Selk 2023) kann sie nur ignorieren. Ebenso die Thesen der öko-politischen Selbstüberforderung und der spätmodernen Ablösung der Emanzipation als gesellschaftliches Leitprinzip durch die Norm der Anpassung (Staab 2022). Noch weniger kann sie mit dem Verdacht umgehen, dass das öko-emanzipatorische Projekt weder nur von seinen Feinden, den Kapitalisten, unterdrückt (z. B. Herrmann 2022), noch bloß von der funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften blockiert (z. B. Nassehi 2021) wird, sondern dass es in der Spätmoderne gewissermaßen emanzipatorisch überschritten wird und aus sich selbst heraus Gegenkräfte mobilisiert, die es zu Fall bringen.

Im Gestus der Überlegenheit und Rechtschaffenheit kritisiert diese Literatur, dass der anti-demokratische und anti-ökologische Rechtspopulismus sich in die gute alte Zeit zurückwünscht und am identitären Stammesfeuer (Bauman 2017) Wärme, Trost und Gemeinschaft sucht. Dabei bemerkt diese Literatur nicht, dass sie selbst es nur wenig anders hält. Denn auch sie erzählt vor allem die guten, alten Geschichten vom Aufbruch in eine andere Gesellschaft, die in der Spätmoderne aber längst ihre Kraft verloren haben und kein transformatives Feuer mehr entfachen können, sondern bestenfalls noch ein wenig Restwärme für die abgeben, die sich von den alten Bewegungsidealen noch nicht lösen mögen. An ihrem eigenen Stammesfeuer zelebriert die aktivistische Nachhaltigkeitssoziologie – in ängstlicher Verweigerungshaltung – ihre hergebrachten Normen und ihre Welt des Wünschens und Hoffens, verfehlt dabei aber weitgehend den Zugriff auf die Realität und die unterscheidenden Merkmale der Spätmoderne beziehungsweise jener ganz anderen Moderne, die sich im Zeichen von deren Krise (Reckwitz/Rosa 2022) längst herausbildet.

Eine solche Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung wird in allen drei oben unterschiedenen Hinsichten unhaltbar: historisch überholt, empirisch unbegründet und normativ zweifelhaft. Um dem zu entgehen, müsste sie unterscheiden zwischen ihren hergebrachten Idealen einer besseren Gesellschaft und der faktischen Metamorphose in eine andere Gesellschaft. Sie müsste die Erzählung aufgeben, die Menschen entfalteten ein immer stärkeres ökologisches Bewusstsein, seien immer eher bereit, ehrliche Preise zu zahlen, und würden angesichts des sich beschleunigenden Klimawandels und zunehmender Umweltzerstörung letztlich ganz sicher einsehen, dass eine sozial-ökologische Wende unumgänglich ist. Die Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung dürften sich nicht länger als die Wissenschaft vom Wandel zur befreiten, demokratischen und ökologischen, wahrhaft modernen Gesellschaft verstehen. Denn die nächste Gesellschaft und die ganz andere Moderne, die sich bereits entfalten, liegen jenseits dieses Denkhorizonts. Zu deren Verständnis trägt eine (Nachhaltigkeits-)Soziologie, die weiter das Projekt betreibt, das Ulrich Beck (1986; 1993) einst als die reflexive Modernisierung der modernen Gesellschaft beschrieben hatte, und das in einer zweiten Moderne die noch nicht erfüllten Versprechen der ersten verwirklichen sollte, wenig bei. Und mit ihren beruhigenden Geschichten von innovativen Technologien und den Pionieren des Wandels wirkt sie auch nicht im intendierten Sinne transformativ, sondern bestenfalls insofern, als sie weiter die Logik befeuert, mit der die öko-emanzipatorischen Bewegungen, ohne dies zu bemerken, ihre eigenen normativen Grundlagen zersetzen.

4. Trauma­ti­sche Siegkrise

Eine Soziologie der Spätmoderne respektive der nächsten Gesellschaft kann daher keine Soziologie der Nachhaltigkeit mehr sein, sondern nur noch eine Soziologie der Unhaltbarkeit. Oder aus der Perspektive der Umweltsoziologie formuliert: Die Soziologie der Nachhaltigkeit kann in der Spätmoderne nur noch als Soziologie der Unhaltbarkeit fortgeführt werden. Statt zu hoffen, zu wünschen und zu träumen, statt sich als Akteurin einer SÖT zu verstehen, muss die Soziologie sich dem Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit stellen und sich diagnostisch-analytisch mit einer Moderne und Gesellschaft befassen, die zu den Werten des ÖEP ein offen und tiefgreifend ambivalentes Verhältnis entwickelt hat. Sie muss erkunden, wie es zu dieser Ambivalenz gekommen ist, wie diese Werte nicht bloß kapitalistisch unterdrückt und strukturell marginalisiert, sondern auch emanzipatorisch überschritten, aufgegeben und rekonfiguriert worden sind. Sie muss untersuchen, wie die Bewegungen selbst im Vollzug ihrer eigenen Logik diese Werte – oft unter Beibehaltung des jeweiligen Begriffs – inhaltlich neu ausbuchstabiert haben. Aufbauend auf Boltanskis und Chiapellos Der neue Geist des Kapitalismus (2003) und dem eher kultursoziologischen Theorem der „Emanzipation zweiter Ordnung“ (Blühdorn 2013: 143ff.) muss sie das Zusammenspiel, die „unheilige Allianz“ (Fraser/Monticelli 2021), die „Komplizenschaft“ (Nachtwey 2016) aufarbeiten, die öko-emanzipatorische Akteure in die Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit (Blühdorn 2020b) verstrickt.

Becks Begriff der Siegkrise bietet dafür einen hilfreichen Einstiegspunkt. Beck wollte mit ihm zum Ausdruck bringen, dass die zweite, reflexive Moderne, in der die öko-emanzipatorischen Bewegungen seit den 1970er Jahren sich daranmachten, die unerwarteten Nebenfolgen der industriellen Moderne zu adressieren und gleichzeitig die bisher noch nicht eingelösten Versprechen der Moderne durchzusetzen, nicht als Folge des Scheiterns der ersten, industriellen Moderne verstanden werden darf, sondern die Konsequenz von deren Erfolg ist (Beck 1993). Denn ohne die industrielle Moderne hätten sich weder die mit dem Wertewandel der stillen Revolution (Inglehart 1977) entstandenen neuen Maßstäbe der Wahrnehmung von ökologischen und sozialen Krisen breitenwirksam herausgebildet, noch die sogenannten Neuen Sozialen Bewegungen, also das Subjekt der öko-emanzipatorischen Politisierung und Umgestaltung der industriellen Moderne und ihrer Institutionen. Es sei „gerade die Modernisierung selbst“, schrieb Beck (1993: 31), „die die Koordinaten der Modernisierung verschiebt“, und das geschehe „unreflektiert, ungewollt, ungesehen“ – gleichwohl aber höchst folgenreich, denn „Modernisierung untergräbt Modernisierung“.

50 Jahre später lässt sich genau das auf die öko-emanzipatorischen Bewegungen selbst und auf ihr ÖEP übertragen. Diese Bewegungen standen der industriellen Moderne kritisch gegenüber, blieben aber – entgegen dem fundamentalen Missverständnis derer, die heute erleichtert das Ende der grünen Hegemonie verkünden – selbst fest in der Tradition der Aufklärung, deren Programm sie ökologisch erweitern und aktualisieren wollten. Diese Bewegungen haben Großes erreicht. Sie haben ökologische und emanzipatorische Belange fest und breit im öffentlichen Bewusstsein und auf der politischen Agenda verankert, sie institutionalisiert und vielfältige Fortschritte erkämpft. Gleichzeitig haben sie aber, ganz wie Beck es beschrieb, auch ihre eigenen normativen Fundamente untergraben: „unreflektiert, ungewollt, ungesehen“, aber doch so wirkmächtig, dass die Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit heute fester etabliert und eine SÖT unwahrscheinlicher ist denn je. Ohne dass sie dies gewollt oder bemerkt hätten, haben die öko-emanzipatorischen Bewegungen zum spätmodernen Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit, des „unheilbaren Unbehagen[s] an der Gesellschaft“ (Nassehi 2021: 92) und der „gekränkten Freiheit“ (Amlinger/Nachtwey 2023) selbst einen erheblichen Beitrag geleistet. Aber ebenso wie im Fall von Becks Risikogesellschaft war das „keine Option, die im Zuge politischer Auseinandersetzungen“ hätte „gewählt oder verworfen“ werden können, sondern die Folge „verselbständigter, folgenblinder, gefahrentauber Modernisierungsprozesse“ (Beck 1993: 36). Genau das muss eine Soziologie der Unhaltbarkeit ausleuchten.

Wenn man etwas vereinfachend (a) die Ökologisierung der modernen Gesellschaft, (b) die volle Demokratisierung der liberalen, repräsentativen Demokratie und (c) die Verwirklichung des wahrhaft freien, selbstbestimmten Subjekts als die drei wesentlichen inhaltlichen Säulen des ÖEP betrachtet,^iv lässt sich dieser öko-emanzipatorische Beitrag zur Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit und zum Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit als eine dreifache Dialektik begreifen, die nicht nur die normativen Grundlagen des ÖEP zersetzt, sondern einer Gesellschaft den Weg ebnet, die dessen Werten radikal widerspricht und ökologische, emanzipatorische sowie demokratische Anliegen unter deutlich veränderten Vorzeichen formuliert und verhandelt. Denn in allen drei Dimensionen verkehrt die Logik des ÖEP selbst die Ausrichtung dieses Projekts in das Gegenteil dessen, worauf es ursprünglich gezielt hatte.

Öko-politisch liegt die Dialektik darin, dass das mit dem Erdgipfel von Rio hegemonial gewordene umweltpolitische Leitbild der Nachhaltigkeit, von dem man sich eigentlich erhofft hatte, dass es der ökologischen Politik jenseits ihrer notorisch schwachen früheren Grundierungen – ästhetisch, religiös, verantwortungsethisch, antikapitalistisch etc. – endlich einen festen normativen Boden und einen zugkräftigen Motor verschaffen würde, vielmehr die normativen Grundlagen der SÖT zerstörte und stattdessen eine ganz andere Transformation begünstigte. Denn das auf Verwissenschaftlichung und Entpolitisierung vertrauende Nachhaltigkeitsparadigma klammerte normative Fragen – die öko-politisch gleichwohl immer der Dreh- und Angelpunkt bleiben – gezielt aus; es ließ der Entfaltung des neoliberalen Wertewandels damit freien Lauf und wurde so zum Steigbügelhalter der Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit, die ihre Freiheit, ihren Wohlstand und ihre emanzipatorischen Errungenschaften heute ungeachtet ihrer bestens bekannten sozial-ökologischen Implikationen bedingungslos verteidigt (vgl. auch Blühdorn 2022b).

In der emanzipatorischen Dimension des ÖEP liegt die Dialektik darin, dass progressive Bewegungen auf der Suche nach echter Emanzipation und wahrhafter Selbstbestimmung jede Vorstellung eines Allgemeinen und angeblich kategorisch Verpflichtenden unter Herrschaftsverdacht und kritisch in Frage gestellt haben. Sie haben sich stetig neue Subjekt- und Selbstverständnisse jenseits des disziplinierten, selbstbeherrschten Vernunftsubjekts erschlossen – auch, indem sie sich von den hoch gesteckten Ansprüchen und Anforderungen, die in den Begriffen der ökologischen Vernunft, Verantwortlichkeit und Mündigkeit liegen, befreiten. Vor allem „liberale Strömungen emanzipatorischer sozialer Bewegungen“, heißt es bei Nancy Fraser, haben „gehaltarme, meritokratische, marktfreundliche Interpretationen von Gleichheit und Freiheit übernommen“ (Fraser/Jaeggi 2020: 263). Unbemerkt hat diese kontinuierliche Aktualisierung vorherrschender Verständnisse von Autonomie und Emanzipation die Aussichten für eine gesellschaftliche Transformation im Sinne des ÖEP grundlegend verändert. Denn Freiheit und Selbstbestimmung haben in der Spätmoderne eine ganz andere Bedeutung als das ÖEP sie einst voraussetzte, und die Verständnisse von Subjektivität, Autonomie und Mündigkeit, die für das ÖEP konstitutiv waren, erscheinen in der Spätmoderne fundamentalistisch, unzumutbar, moralinsauer und reaktionär: als Grundlage für eine Verbotspolitik und Ökodiktatur. Was heute hingegen als unsere Freiheit, unsere Werte und unsere Selbstbestimmung firmiert, ist eine tragende Säule der Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit.

Die Dialektik der Demokratie schließlich ist eine wesentliche Ursache dessen, was aktuell als die Krise der Demokratie und die autokratisch-autoritäre Wende diskutiert wird, in aller Regel aber auf die Logik des Kapitalismus, den Rechtspopulismus oder die Globalisierung zurückgeführt wird. Die Rede von der Dialektik der Demokratie betont demgegenüber, dass die Demokratie nicht nur von außen, von ihren Feinden, bedroht wird, sondern ganz wesentlich auch von ihrer eigenen Logik und inneren Dynamik, also dem stetigen Streben nach weiterer Demokratisierung. So belastet etwa die Ausweitung partizipatorischer Möglichkeiten in verschiedener Hinsicht die Effizienz demokratischer Verfahren. Agenden der Pluralisierung und Diversität befördern die Vermehrung von Veto-Spielern und die demokratische Sklerose. Auch besteht in der Forschung inzwischen Einigkeit, dass die partizipatorische Revolution (Kaase 1982) vor allem ohnehin schon privilegierte Teile der Gesellschaft begünstigt und die politische Gleichheit zu Lasten anderer Gruppen verzerrt hat (vgl. Schäfer/Zürn 2021). Die Bemühungen um die Demokratisierung der Demokratie sind so selbst zur Ursache für eine mehrfache Dysfunktionalität der Demokratie und eine zunehmende Unzufriedenheit geworden (Manow 2020).^v

Tatsächlich werden entdemokratisierte Governance-Formen zunehmend als notwendig akzeptiert und – mitunter auch von Klimaaktivist*innen – geradezu eingefordert (vgl. Blühdorn 2020c). In spätmodernen Gesellschaften ist die Entproblematisierung des Demokratieverlustes und der autokratisch-autoritären Wende weit fortgeschritten. Aktuelle Demonstrationen gegen rechts mögen das Gegenteil nahelegen, aber sie signalisieren weder die plötzliche Wiederentdeckung der politischen Gleichheit, der materiellen Umverteilung und des guten Lebens für Alle noch eine neue Fähigkeit und Bereitschaft, die Belastungen, Verpflichtungen und Verantwortung zu schultern, die mit dem Ideal demokratischer Selbstregierung notwendig einhergehen. Sehr viel plausibler ist der Verdacht, dass die Gewinner der Demokratisierung – freilich ohne es selbst so zu deuten – hier die Privilegien verteidigen, die die Demokratie ihnen sichert, und dabei gleichzeitig ihre Angst vor der Rache derer artikulieren, die von der demokratisierten Demokratie an den Rand gedrängt wurden. Und wenn die, die jetzt das Ende der „grünen Diskurshoheit“ und „Deutungshegemonie“ (Rödder 2024) begrüßen, nun endlich die „Macht der Minderheit“ (Kielmansegg 2023) gebrochen sehen, wird noch einmal deutlicher, wie sich die Demokratie vom wichtigsten Mittel einer SÖT in ein Instrument der Politik der Nicht-Nachhaltigkeit verkehrt hat (Blühdorn 2020d).

Gemeinsam bewirken die drei Dialektiken, die hier freilich nur angerissen werden konnten (vgl. dazu gründlicher Blühdorn 2024: 255ff.), dass das ÖEP letztlich in jeder seiner Dimensionen – und zwar in allen besprochenen Hinsichten – unhaltbar wird; es wird emanzipatorisch überholt. Im Vollzug ihres eigenen Projekts haben die Akteure des ÖEP unter Beibehaltung ihrer normativen Referenzbegriffe deren Inhalte neu ausbuchstabiert. Ohne dies intendiert und bemerkt zu haben, sind sie selbst zu einem wesentlichen Motor und Stabilisator der Nicht-Nachhaltigkeit geworden. Für die Soziologie der Nachhaltigkeit liegt dieser Gedanke nicht nur jenseits ihrer Komfortzone, sondern er ist traumatisch. Dabei geht es hier ausdrücklich nicht darum zu behaupten, dass die öko-emanzipatorischen Bewegungen nichts erreicht hätten und keine weiteren Fortschritte mehr möglich seien. Ebenso wenig geht es darum, die „die ökologische Linke kritisch ins Visier“ zu nehmen (Hartmann 2024) oder sie – womöglich gar allein – für die spätmoderne Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit und das Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit verantwortlich zu machen. All das wäre verfehlt! Vielmehr geht es darum, eine differenziertere Erklärung für die nachhaltige Nicht-Nachhaltigkeit spätmoderner Gesellschaften anzubieten als die Soziologie der Nachhaltigkeit es einstweilen tut, zu beleuchten, wie die Akteure des ÖEP – statt der SÖT – eine ganz andere Transformation der Moderne begünstigt haben, und zu verstehen, wie und warum sich die Vorzeichen verändert haben, unter denen ökologische, emanzipatorische und demokratische Fragen in der heraufziehenden ganz anderen Moderne gerahmt und verhandelt werden.

5. Zwischen sozio­lo­gi­scher Redlichkeit und Affirmation

Die Ära des ÖEP und der SÖT ist also vorüber. Mochte man nach der Finanzkrise und unmittelbar vor der Covid-Pandemie noch glauben, dieses mit der stillen Revolution gestartete Aufbruchsprojekt komme nun endlich zum Durchbruch, so ist inzwischen ein deutlicher Umbruch erkennbar, der wohl nicht nur kurzfristiger Natur ist. Zur konservativen Siegerpose gibt das allerdings keinerlei Anlass. Denn die Unhaltbarkeit des ÖEP restituiert nicht die Haltbarkeit der Ordnung, die dieses Projekt transformieren – und dadurch auch retten – wollte. Gerade das ist das Wesen der doppelten Unhaltbarkeit, das die Siegerpose völlig übersieht. Die Soziologie wiederum steht nun vor der Aufgabe, eine Transformation spätmoderner Gesellschaften und ihrer Naturverhältnisse theoretisieren zu müssen, die sie aus dem Horizont ihrer etablierten Normen nicht erfassen kann. Auch ihre Grundlagen werden unhaltbar. Denn die nächste Gesellschaft und die sich bereits entfaltende neue Moderne verabschieden sich von ihren hergebrachten Idealen der Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Mündigkeit, Inklusion, Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit. Der kritischen Soziologie erscheint das als regressiv. Aber die dritte Moderne (Blühdorn 2013; 2024: 159ff./242ff.) entsteht eben nicht bloß aus der Unterdrückung und Negation dieser Ideale, sondern ganz wesentlich auch aus ihrer emanzipatorischen Überschreitung. Sie ist das Ergebnis ihrer Siegkrise.

Das wirft die Frage auf: Darf und soll die Soziologie so etwas wirklich denken? Sind solche Überlegungen verantwortlich und verantwortbar? Diskreditieren sie die kritische Soziologie? Fallen sie ökologischen, demokratischen und egalitären Bewegungen in den Rücken? Ist eine Soziologie der Unhaltbarkeit nicht notwendig affirmativ und reaktionär? Trägt sie dazu bei, etwas herbeizureden oder zu beschleunigen, was zweifellos bereits erkennbar ist, was aber vielleicht wenigstens noch abgebremst oder abgemildert werden könnte? Liegt in diesem – dem eigenen Verständnis nach vor allem analytischen – Ansatz möglicherweise mehr versteckte Normativität als er explizit macht? Befördern, normalisieren und legitimieren derartige Überlegungen letztlich vielleicht die autokratisch-autoritäre Wende? Entlässt die Rede von der unkontrollierbaren Dialektik nicht all die aus der Verantwortung, die immer schon gegen Demokratisierung, Ökologisierung und Emanzipation waren? Befördert eine Soziologie der Unhaltbarkeit möglicherweise die Ansicht, es sei umweltpolitisch nun ohnehin zu spät und man könne aller Nicht-Nachhaltigkeit jetzt freien Lauf lassen?

Die kritische Soziologie hat ein transformatives Bedürfnis, aber auch eine Verpflichtung zur sozialwissenschaftlichen Redlichkeit. Sie will Gesellschaft beschreiben und auch verändern. Bisher haben die Soziologie und die Nachhaltigkeitsforschung ihr transformatives Bedürfnis über die deskriptiv-analytische Verpflichtung gestellt. Sie haben die Gesellschaft und die Welt so beschrieben, wie sie sein müsste, damit sie sie verändern können: mit klaren Unterscheidungen zwischen richtig und falsch, Gut und Böse, Schuldigen und Rettern. Das war vergleichsweise komfortabel. In der Spätmoderne ist allerdings klar, dass die Diagnosen und Gesellschaftsbeschreibungen der (Nachhaltigkeits-)Soziologie falsch waren – oder zumindest unzureichend und nicht im intendierten Sinne transformativ. Die öko-emanzipatorische Komfortzone wird damit zur Ideologie. Jetzt gehört es zu den Aufgaben und zur Bringschuld der kritischen Sozialwissenschaft, dass sie nicht mehr haltbare Sinnerzählungen, Theorieangebote und Transformationsansätze klar als unhaltbar ausweist, auch wenn das ihre eigenen heiligen Basisprinzipien ins Wanken bringt. Dabei lohnt es sich, daran zu erinnern, dass der Niedergang der Demokratie und die Stabilität der Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit ihre Ursache nicht etwa in den Erklärungs- und Theorieangeboten der Soziologie haben, sondern darin, dass sich in der Spätmoderne die kulturellen und materiellen Bedingungen in einer Weise verändert haben, dass hergebrachte Verständnisse von Autonomie, Demokratie und Nachhaltigkeit ihre gesellschaftliche Resonanz und Anschlussfähigkeit verlieren, während sich neue Verständnisse herausbilden. Bei der Soziologie der Spätmoderne und Unhaltbarkeit geht es also nicht darum, anti-ökologisch, anti-emanzipatorisch und anti-demokratisch zu sein – auch diese Kategorien zerfallen. Sondern es geht darum, die Veränderung vorherrschender Verständnisse von Nachhaltigkeit, Emanzipation und Demokratie zu verstehen, aufzuzeigen, welche Implikationen diese Veränderungen in der Praxis haben, und dabei die Voraussetzungen für neue Transformationsprojekte auszuloten. Denn die Soziologie der Unhaltbarkeit ist nicht nur eine Soziologie des Zerfalls, sondern auch eine des Neuen, das aus diesem Zerfall hervorgeht.

Bezugnehmend auf den Terroranschlag der Hamas im Oktober 2023 sagte Judith Butler: „Historisch zu verstehen, warum es zu dieser Gewalt kam, ist nicht gleichbedeutend mit der Billigung von Gewalt. Eine Geschichte darzustellen und ein moralisches Urteil zu fällen, ist nicht dasselbe“ (Butler 2023). Unabhängig davon, wie man generell zu Butlers Aussagen über den Gaza-Konflikt und die Hamas steht und ob diese wirklich nur vom Verstehen-Wollen geprägt sind, lässt sich die zitierte Aussage uneingeschränkt auf die Soziologie der Unhaltbarkeit übertragen: Historisch zu verstehen, warum es zur nachhaltigen Nicht-Nachhaltigkeit, zur autokratisch-autoritären Wende und zur dritten Moderne gekommen ist, ist nicht gleichbedeutend mit der Billigung oder gar moralischen Rechtfertigung des Ergebnisses. Und Butler fährt fort: „Ich denke, dass die Philosophie eine zentrale Rolle bei der Aufdeckung der Voraussetzungen politischer und moralischer Argumentationsformen spielt, und dass wir alle die Pflicht haben, Ansichten zu vertreten, die auf nachweisbarem Wissen beruhen“. Auch diese Aussage lässt sich auf den sozial-ökologischen Kontext übertragen: Ich denke, dass die Soziologie eine zentrale Rolle bei der Aufdeckung der Voraussetzungen politischer und moralischer Argumentationsformen spielt, und dass Soziolog*innen und Nachhaltigkeitsforscher*innen die Pflicht haben, Ansichten zu vertreten, die ihre Annahmen und Voraussetzungen transparent machen und kritisch überprüfen. Nur so lassen sich die Voraussetzungen für neue normativ attraktive und politisch transformative Ideen schaffen. Die Glaubenssätze und heiligen Basisprinzipien der liberalen Moderne legitimieren sich nicht aus einer transzendentalen Vernunft, sondern sind unter ganz bestimmten historischen Bedingungen entstanden, von denen ihre Gültigkeit und Haltbarkeit abhängen. Wenn diese Bedingungen zerfallen, und insbesondere, wenn die emanzipatorische Logik selbst eine Ursache dafür ist, sind auch diese Ideale nicht mehr haltbar. Angesichts der fundamentalen Verunsicherung, die das bedeutet, ist es freilich kaum verwunderlich, dass (sich) in der Spätmoderne die verschiedensten gesellschaftlichen Akteure fanatisch an angeblich sicheren Werten und kategorischen Imperativen festhalten, die ihr eigenes Selbstverständnis und ihre Welt stabilisieren, und dabei alles andere als radikal, extremistisch und totalitär zurückweisen.

Prof Dr. Ingolfur Blühdorn ist Professor für soziale Nachhaltigkeit und Leiter des Instituts für Gesellschaftswandel und Nachhaltigkeit (IGN) an der Wirtschaftsuniversität Wien. Seine Forschungsschwerpunkte sind Gesellschaftswandel, Nachhaltigkeit, soziale Bewegungen, emanzipatorische Politik sowie Gesellschafts- und Demokratietheorie. Zuletzt von ihm erschienen: Unhaltbarkeit. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Berlin 2024.

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Anmerkungen:

Der Beitrag Soziologische Zeitenwende: Aufbruch aus der öko-emanzipatorischen Komfortzone erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 190, Heft 2/2010, S. 44-54

I. Demokra­ti­sche und ökologische Nachhal­tig­keit

In Anbetracht der sich zuspitzenden Nachhaltigkeitskrise einerseits und der verbreiteten Klage über die Erosion der Demokratie andererseits ist die Frage nach der Zukunftsfähigkeit der Demokratie in modernen Konsumentengesellschaften eine Zentralfrage geworden (z.B. Höffe 2009; Leggewie und Welzel 2009). Sie hat zwei Dimensionen: Erstens geht es um den derzeitigen Zustand und die weiteren Entwicklungsaussichten – also um die Nachhaltigkeit – der Demokratie, die in vielen fortgeschrittenen Industrienationen deutliche Ermüdungserscheinungen zeigt. Zweitens geht es um die Frage, inwieweit demokratische Strukturen in der Lage sind zu bewältigen, was derzeit oft als die wichtigste Herausforderung an die Menschheit bezeichnet wird, nämlich die sich zuspitzende Klima- und Umweltkrise. Beide Fragen sind analytisch klar voneinander getrennt, in der Praxis jedoch wechselseitig miteinander verbunden. In der ersten Dimension geht es weniger darum, das mögliche Ende der Demokratie zu verkünden, als vielmehr, eine angemessene Beschreibung ihrer sich derzeit vollziehenden Transformation zu finden (z.B. Cain et al. 2003; Blühdorn 2007, 2009a; Crouch 2008). In der zweiten Dimension geht es um die erneute Betrachtung des Verhältnisses von Demokratie und Ökologie und des alten Verdachtes, dass demokratische Strukturen möglicherweise grundsätzlich ungeeignet sind, um die Umweltkrise in den Griff zu bekommen.

Jeweils für sich werden beide Fragen derzeit breit diskutiert, doch erstens sind die beiden Debatten noch stark voneinander isoliert, d.h. Demokratiekrise und Nachhaltigkeitskrise werden nur selten zusammengedacht. Zweitens spielen in beiden Einzeldiskussionen Leitbegriffe und Glaubenssätze eine zentrale Rolle, die dringend der kritischen Nachfrage bedürfen. Drittens bleibt selbst dort, wo die beiden Fragen wenigstens versuchsweise zusammengebracht werden, die Verbindung zwischen den beiden Dimensionen der Zukunftsfähigkeit der Demokratie unklar: Es wird vermutet, dass Parteien-, Politik- und Demokratieverdrossenheit nicht zuletzt darauf zurückzuführen sind, dass die Bürger das Vertrauen in den ernsthaften Willen und die Fähigkeit der politischen Eliten und demokratischen Institutionen verloren haben, die anstehenden Zukunftsprobleme zu lösen (z.B. Embacher 2009). Umgekehrt glauben gerade in den emanzipatorischen Bewegungen verwurzelte Akteure, dass eine Wende zur Nachhaltigkeit ausschließlich durch eine Stärkung demokratischer Partizipation, Repräsentation und Legitimation zu bewerkstelligen sei (z.B. Leggewie und Welzel 2009). Doch wie tragfähig diese Vermutungen wirklich sind und welcher Art die Verbindung der beiden Nachhaltigkeitsfragen tatsächlich ist, bleibt unklar – auch weil es dort, wo die beiden Fragen gleichzeitig ins Visier genommen werden, oft an analytischer Schärfe fehlt und unbegründete normative Annahmen die Perspektive verzerren (z.B. Höffe 2009; Leggewie und Welzel 2008, 2009; Siller 2010).

Damit sind die Ziele für diesen Beitrag umrissen: Er soll die jeweiligen Diskussionen über die Demokratiekrise und die Umweltkrise enger miteinander in Verbindung bringen, in beiden Einzeldiskussionen kritische Akzente setzen und die wechselseitige Beziehung der beiden Dimensionen der Zukunftsfähigkeit der Demokratie neu beleuchten. Nach einem kurzen Blick auf konkurrierende Diagnosen zum Zustand der Demokratie wird es zunächst um Demokratieskepsis und Demokratievertrauen im Kampf gegen die ökologische Krise gehen. Im Anschluss werden die Aussagen zur Demokratiekrise einerseits und die zur Reichweite der Demokratie als Mittel gegen die Umweltkrise andererseits kritisch betrachtet. Dabei wird in Abgrenzung zu dem populären schwachen Begriff der „Postdemokratie“ (vgl. Crouch 2008; Buchstein und Nullmeier 2006; Jörke in diesem Heft) ein stärkeres Verständnis des Begriffs entwickelt. Auf dieser Grundlage wird abschließend die Beziehung zwischen den beiden Dimensionen der Zukunftsfähigkeit der Demokratie erneut untersucht und vor allem die Fatalität des Zusammenspiels von Demokratiekrise und ökologischer Krise herausgestellt.

II. Demokra­tie­krise: Konkur­rie­rende Diagnosen

Seit Langem beobachten Politikwissenschaftler und politische Journalisten in entwickelten demokratischen Industriegesellschaften eine Krise der Demokratie (vgl. z.B. Maier 2000; Dalton 2004; Wiesendahl 2006; Brodocz 2008; Embacher 2009). Ihre Diagnose bezieht sich erstens, auf Seiten der Bürger, auf die Feststellung einer abnehmenden Bereitschaft zur politischen Organisation und Partizipation, auf das schwindende Vertrauen in die Fähigkeit und den Willen politischer Eliten, die Interessen der Bürger angemessen zu vertreten, und auf die zunehmende Konzentration der Bürger auf das Management ihres eigenen, immer anspruchsvoller und vielschichtiger werdenden Lebens. Zweitens bezieht sich diese Diagnose, auf der Seite der Regierenden, auf deren – natürlich nicht offen ausgesprochenes – abnehmendes Vertrauen in partizipatorische Verfahren gerade angesichts steigender Problemkomplexität und hohen Entscheidungsdrucks, auf die zunehmende Entparlamentarisierung, Personalisierung und Präsidentialisierung der Politik, auf den Glauben an die höhere Effizienz des Marktes, und auf die wachsende Bedeutung von vermeintlich entpolitisierten Expertenkommissionen, professionellen Politikberatern und verschiedenen Behörden und Agenturen, die nicht demokratisch, sondern durch die ihnen zugeschriebene Sachkompetenz legitimiert sind. Drittens bezieht sich die Diagnose auf die Feststellung, dass gesellschaftliche Funktionssysteme, soziale Interaktionshorizonte und die von der Politik zu regelnden Problemzusammenhänge längst über den demokratisch verfassten Nationalstaat hinausgewachsen sind, ohne dass sich jenseits des Nationalstaates ernstzunehmende demokratische Institutionen herausgebildet hätten. Schon innerhalb des Nationalstaats ist die offizielle Politik – und damit die demokratischen Institutionen – nur noch eines von vielen Zentren der Macht und hat nur sehr begrenzte Steuerungsfähigkeit. Noch mehr jedoch wird die Macht des demokratischen Souveräns durch die fortschreitende Transnationalisierung beschränkt.

Da es wenig Anzeichen gibt, dass sich an dieser Lage und Entwicklung etwas Grundsätzliches ändern könnte, scheint es um die Zukunftsfähigkeit der Demokratie nicht gut bestellt. Der von Colin Crouch in die Diskussion eingebrachte Begriff der „Postdemokratie“ scheint schon ihren endgültigen Niedergang zu verkünden. Crouch spricht von einer „unvermeidlichen Entropie der Demokratie“ und von Veränderungen, die so machtvoll und tief greifend seien, dass eine erneute Umkehrung des Entwicklungstrends kaum vorstellbar sei (Crouch 2008: 133). Sein Modell der Postdemokratie beschreibt einen Zustand der demokratischen Erschöpfung, Ernüchterung und Enttäuschung (ibid: 30), in dem zwar die wesentlichen Institutionen und Rituale der Demokratie formal erhalten bleiben, die meist „passiven, schweigenden, ja sogar apathischen“ Bürger aber keinen wirklichen Einfluss mehr auf die Politik haben (ibid: 10). Diese werde vielmehr unter weit gehendem Ausschluss der demokratischen Öffentlichkeit – und oftmals auf transnationaler Ebene – zwischen politischen Eliten und wohl organisierten, insbesondere wirtschaftlichen, Interessengruppen ausgehandelt (ibid.).

Solche Diagnosen des demokratischen Niedergangs sind allerdings nicht unumstritten. Ihnen widerspricht zunächst die Tatsache, dass sich trotz des geringen Vertrauens in demokratische Institutionen demokratische Werte heute höherer gesellschaftlicher Zustimmung erfreuen denn je (vgl. Embacher 2009). Robert Dahl (2000), Chantal Mouffe (2000) und viele andere sprechen hier von einem demokratischen Paradox. Russell Dalton ist ein prominentes Beispiel für diejenigen, die zwar gewisse Transformationserscheinungen feststellen, dabei aber nicht müde werden zu betonen, dass die Bürger westlicher Demokratien zu keinem früheren Zeitpunkt so viele Partizipationsmöglichkeiten hatten und so regen Gebrauch von ihnen gemacht haben wie heute (z.B. Dalton 2004). Ronald Inglehart findet auch in seinen jüngsten Arbeiten zur „human development sequence“ (z.B. Inglehart und Welzel 2005; Inglehart 2008) seine alten Thesen der „stillen Revolution“ (z.B. Inglehart 1977, 1997) bestätigt, dass der fortlaufende Prozess der Modernisierung immer mehr Demokratisierung mit sich bringe, die Autorität der Eliten immer weiter einschränke und die partizipatorisch-demokratische Kultur immer tiefer verankere. Dies widerspricht der Diagnose der Postdemokratie. Aber auch Crouch verwendet diesen Begriff eigentlich nur als polemischen Reizbegriff, mit dem er gegen beobachtete Tendenzen der Entpolitisierung und Elitenherrschaft mobilisieren will (Crouch 2008: 133ff). Tatsächlich hat sich die Demokratie als äußerst entwicklungs- und anpassungsfähig erwiesen, und so ist es vielleicht nicht verwunderlich, dass Otfried Höffe ihr jüngst sogar „ein hohes Maß an Zukunftsfähigkeit“ bescheinigt hat (Höffe 2009: 243f): „In ihrem west- und nordeuropäischen Zuschnitt ermöglicht die moderne Demokratie, allen drei Kriterien für Zukunftsfähigkeit, der Freiheit, der Gleichheit und der Sicherheit, gleichermaßen zu genügen“ (Höffe 2009: 253).

III. Ökologische Krise: Demokra­ties­kepsis und Demokra­tie­ver­trauen

Die zweite Dimension der Zukunftsfähigkeit der Demokratie, d. h. die Frage, inwieweit demokratische Strukturen geeignet sind, den Übergang zu einer nachhaltigen Gesellschaftsform zu organisieren, spielt bei Höffe eine nur nebengeordnete Rolle. Dabei bedeutet gerade die sich zuspitzende Klimakrise eine erhebliche Herausforderung für die Demokratie und gerade im Bereich der Umweltpolitik haben Zweifel an der Leistungsfähigkeit der Demokratie eine lange Tradition. Schon in den Frühzeiten der Umweltbewegung hatten die Denkansätze vieler intellektueller Gründungsväter durchaus auch autoritäre Untertöne (z.B. Ehrlich 1971; The Ecologist 1972; Schumacher 1973; Gruhl 1975). Zwar waren es dann gerade die emanzipatorisch-partizipatorischen neuen sozialen Bewegungen, die das Umweltthema auf die politische Agenda gebracht und dort fest verankert haben, doch die ökologischen Werte der Selbstbeschränkung, Selbstbeherrschung und Selbstverpflichtung im Namen einer intakten natürlichen Umwelt blieben immer in einem Spannungsverhältnis zu den demokratisch-emanzipatorischen Werten der Selbstbefreiung, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung. Weder die sozialen Bewegungen und die aus ihnen hervorgegangenen politischen Akteure noch die politische Theorie haben diese Spannung je wirklich auflösen können.

Zu den konstitutiven Elementen dieser Spannung gehört, dass die Demokratie anthropozentrisch und nur eingeschränkt in der Lage ist, das angemessen zu repräsentieren, was keine Stimme hat und sich nicht in elektoral relevanter Weise artikulieren kann. Weiter ist die Demokratie sowohl auf der Seite der Wähler als auch auf der, der Gewählten stark gegenwartsfixiert. Sie priorisiert die Interessen des jeweiligen Moments, denkt in kurzen Zeitabschnitten (z.B. Wahlperioden oder Konjunkturzyklen) und tut sich schwer damit, der Zukunft angemessenes Gewicht zu geben. Außerdem tendiert die Demokratie zum Kompromiss, auch dort wo Kompromisslösungen umweltpolitisch nicht zielführend sind. Viertens sind demokratische Verfahren langsam und ressourcenaufwendig – und vor allem immer zu langsam und zu teuer für die jeweils akute Krise. Zudem richtet die Demokratie ihre Politik nach der aggregierten Mehrheit aus, doch die Präferenzen der Mehrheit entsprechen nur selten dem im Sinne von Nachhaltigkeit und Ökologie Vernünftigen. Weiter ist die Demokratie geographisch beschränkt. Sie tut sich schwer damit, stabile Legitimation für Politiken zu schaffen, von denen vor allem Menschen in anderen Ländern oder gar Erdteilen profitieren sollen, die aber den Wählern im eigenen Lande Kosten oder Beschränkungen auferlegen. Und schließlich ist die Demokratie grundsätzlich emanzipatorisch, d.h. sie zielt immer auf die Expansion persönlicher Rechte und die Verbesserung der persönlichen Lebensumstände. Sie ist damit ungeeignet für jede Form von die Mehrheit betreffenden Einschränkungen persönlicher Freiheiten und materieller Erwartungen, wie immer unverzichtbar solche Beschränkungen ökologisch auch sein mögen.

Schon Hans Jonas hatte in seinem 1979 veröffentlichten Buch Das Prinzip Verantwortung daher geäußert, „nur eine Elite“ könne „ethisch und intellektuell“ die erforderliche „Zukunftsverantwortung übernehmen“ und dachte über „eine wohlwollende, wohlinformierte und von der richtigen Einsicht beseelte Tyrannis“ nach (Jonas 1984: 262). Allerdings war es dann gerade das Misstrauen gegenüber den gesellschaftlichen Eliten, gepaart mit dem neuen politischen Selbstvertrauen einer durch Wirtschaftswachstum und Bildungsexpansion zu erheblichem Selbstbewusstsein gelangten neuen Mittelschicht, die die partizipatorische Revolution (Kaase 1982, 1984) auslösten und der Ansicht zum Durchbruch verhalfen, dass Ökologie und Demokratie untrennbar miteinander verbunden seien.

Im Zeichen der sich zuspitzenden Klima- und Nachhaltigkeitskrise sind die Zweifel an der Demokratie jedoch erneut gewachsen. Die Befürchtung, dass es ihr sowohl am Willen als auch an der Fähigkeit fehlt, die z. B. vom Weltklimarat dringend eingeforderten Maßnahmen zur Abwendung einer sozialen und ökologischen Katastrophe zu implementieren, hat sich auch dadurch verstärkt, dass die kulturelle Pluralisierung von Wertvorstellungen und Lebensentwürfen den Glauben an eine einheitliche authentische Vernunft und damit die Grundlage für den demokratischen Konsens geschwächt hat. Umweltrelevante Themen wie Klimawandel, Energiesicherheit oder die Umweltbilanz ökologischer Lebensmittel übersteigen in ihrer Komplexität bei Weitem das Wissen, die Vorstellungskraft und das Urteilsvermögen selbst überdurchschnittlich gebildeter Bürger. Gezielt beschleunigte Innovation, Mobilität und Flexibilisierung führen erstens zu immer schnellerer Veränderung und zweitens, zusammen mit der fortschreitenden funktionalen Ausdifferenzierung sozialer Systeme, zu immer komplexer und unübersichtlicher werdenden Veränderungsprozessen. Unsicherheit und Unkalkulierbarkeit sind so zum zentralen Charakteristikum moderner Gesellschaften geworden (vgl. Beck 2007), und man kann immer weniger erwarten, dass der demokratische Souverän vorsorgende Entscheidungen für eine völlig unkalkulierbare Zukunft trifft: Beschleunigung und Nachhaltigkeit sind zwei direkt miteinander konfligierende Prinzipien. Und da der „ökologische Fußabdruck“ (Rees und Wackernagel 1996) moderner Konsumentendemokratien oft um ein Vielfaches die Größe ihres nationalen Territoriums übersteigt, vernachlässigen demokratische Verfahren nicht nur die nicht-menschlichen Interessen und die Belange zukünftiger Generationen, sondern auch die Interessen derer, die nicht zum demokratischen Gemeinwesen gehören, gleichwohl aber von dessen Entscheidungen massiv betroffen sind. Die Externalisierung ökologischer und sozialer Kosten ist heute also in mehrfacher Hinsicht strukturell in der Demokratie verankert.

All dies nährt den Verdacht, dass im Kampf gegen die ökologische Krise die Demokratie tatsächlich eher Teil des Problems als Teil einer aussichtsreichen Lösungsstrategie sein könnte. Bereits Ende der neunziger Jahre sprach die kanadische Umweltethikerin Laura Westra von „Demokratieversagen“ angesichts der Umweltkrise (Westra 1998: 53-80). Insbesondere die Vorstellung, „dass die Entscheidungen und Präferenzen der Mehrheit in den demokratischen, reichen Ländern als absolut und jenseits der Diskussion gesehen werden sollten“ (ibid: 3), erschien ihr problematisch, und „die unhinterfragte Akzeptanz des Primats demokratischer Institutionen“ bedeutete für sie ein „wesentliches Hindernis“ für eine erfolgreiche Umweltpolitik (ibid: 58). Die einzige Hoffnung auf wirksame Veränderung lag für Westra in noch zu schaffenden „globalen Regulierungsinstitutionen, die paternalistisch in unserem Namen handeln“ (ibid: 198). Was ihr vorschwebte, war ein interdisziplinär besetzter ökologischer Rat, der „die Rolle des weisen Mannes aus der aristotelischen Lehre übernehmen“ solle (ibid.).

In vergleichbarer Weise sprach sich jüngst auch Anthony Giddens sehr deutlich für den Staat als den zentralen umweltpolitischen Akteur aus. Nicht ohne vor den Fehlern des Sozialismus zu warnen, fordert Giddens eine Rückkehr zu zentralisierter Planung (ibid: 91-128) und einen „Gewährleistungsstaat“, der stark genug sein soll, ambitionierte Zielvorgaben beim Klimaschutz nicht nur zu formulieren, sondern auch in verlässlicher Art und Weise durchzusetzen (ibid: 7, 69). Natürlich müsse dieser Planungsstaat „mit demokratischen Freiheiten in Einklang gebracht werden“ (ibid: 96), doch den von den sozialen Bewegungen so betonten Wert der partizipatorischen Demokratie hält Giddens eigentlich für umweltpolitisch nicht zielführend und für mit Werten des Klimaschutzes auch nicht wirklich verbunden (ibid: 56). Giddens spricht sich klar für eine Entpolitisierung der Klimapolitik aus: „Der Klimawandel sollte aus dem rechts-links Kontext herausgehoben“ und „jenseits der unmittelbar parteipolitischen Rhetorik“ bearbeitet werden (ibid: 114). An die Stelle von Westras interdisziplinärem Rat tritt bei Giddens ein entpolitisiertes „cross party framework“ (ibid: 7, 113f), das vom Druck parteipolitischer Interessen und kurzer Regierungszyklen befreit sein soll.

Aus der Perspektive der emanzipatorischen sozialen Bewegungen und der aus ihnen hervorgegangenen politischen Akteure sind dies schwer erträgliche Überlegungen. Entsprechend vehement verteidigt z. B. Peter Siller (2010) den demokratischen Ansatz. Siller betont, dass Entpolitisierung und Expertenherrschaft gar keine Option sein können, weil nämlich „aus naturwissenschaftlichem Sachverstand noch keine normativ-politische Perspektive folgt“. In der Tat sind die empirischen Datensammlungen zum Beispiel des Weltklimarates einerseits und die Interpretation dieser Daten sowie die gesellschaftlichen Normen der Akzeptabilität von Umweltveränderungen und ihren sozialen Konsequenzen andererseits zwei verschiedene Dinge (vgl. Höffe 2009: 280-284). Siller kritisiert daher „die latente Demokratieskepsis eines Teils der Umweltaktivisten“ und insistiert, „dass eine Lösung der Klimakrise nur demokratisch zu bewerkstelligen“ sei. Ganz ähnlich fordern z. B. auch Claus Leggewie und Harald Welzel, dass „politische und bürgerschaftliche Partizipation“ ein „integraler Bestandteil einer künftigen Klimapolitik von unten“ sein müsse (Leggewie und Welzel 2008: 29). Der Umbau der Industriegesellschaft könne nur funktionieren, „wenn er als Projekt angelegt wird, in das sich die Gesellschaftsmitglieder identitär einschreiben können, ihn also als ihr Projekt begreifen“ (ibid: 30). Das wiederum setze voraus, dass „das Politikangebot partizipatorisch und aktivierend gedacht ist“ (ibid: 30).

IV. Argumen­ta­ti­ons­fehler und Begriffs­schär­fungen

Im Sinne der emanzipatorischen Bewegungstradition sind diese Argumentationsmuster verständlich. Siller, Leggewie und Welzel begehen jedoch den Fehler, von der unbestrittenen Untauglichkeit der Expertokratie zu schnell auf die größere Tauglichkeit partizipatorisch-demokratischer Ansätze zu schließen. Den oben erwähnten Bedenken gegen die Demokratie setzen sie jedoch nichts entgegen und ihre Behauptung, dass eine Lösung der Klimakrise nur demokratisch zu bewerkstelligen sei, weil nämlich Ökologie und Demokratie untrennbar miteinander verbunden seien, hat allenfalls als normative Forderung Bestand, nicht aber aus der Perspektive der empirischen Politikwissenschaft oder der politischen Theorie. Im Gegenteil muss man klar feststellen, dass es zwischen Ökologie und Demokratie keinen notwendigen Zusammenhang gibt, selbst wenn in demokratisch verfassten Gesellschaften, der Tendenz nach ein höheres Umweltbewusstsein und strengere Umweltstandards zu beobachten sind als in Nichtdemokratien. Während also die einen den Fehler begehen, von der berechtigten Sorge über die Untauglichkeit der Demokratie übereilt auf die größere Tauglichkeit der Expertenherrschaft zu schließen, begehen die anderen den umgekehrten Fehler. Die einen übersehen, dass es weder Grund zu der Annahme gibt, dass Experten Politikziele richtig festlegen könnten, noch zu dem Glauben, diese Ziele seien dann auch tatsächlich praktisch durchsetzbar. Die anderen übersehen erstens, dass die Behauptung einer notwendigen Verbindung zwischen Demokratie und Ökologie schon immer auf tönernen Füßen stand, und zweitens, dass gerade in jüngerer Zeit der Prozess der gesellschaftlichen Modernisierung demokratische Werte und Institutionen in einer Weise verwandelt hat, die dem ökologischen Demokratievertrauen vollends den Boden entzieht.

Zum Beleg sei, neben den bereits angesprochenen Faktoren, vor allem auf den in der Demokratietheorie wie auch in der Nachhaltigkeitsdebatte vernachlässigten Werte- und Kulturwandel verwiesen, mit dem sich herausgebildet hat, was in Analogie zu Zygmunt Baumans Theorem der „flüchtigen Moderne“ (Bauman 2003) mit dem Oxymeron flüchtige Identität beschrieben werden könnte. Dieser Begriff zielt auf den in den Kulturwissenschaften längst anerkannten Umstand, dass in fortgeschrittenen westlichen Gesellschaften das bürgerlich-modernistische Ideal der unitären und stabilen Identität, das zuletzt von den neuen sozialen Bewegungen emphatisch erneuert worden war, abgelöst worden ist vom – oder besser ergänzt worden ist um das – eigentlich in sich widersprüchliche Ideal der fragmentierten und flexiblen Identität. Denn unter den Bedingungen heutiger Wettbewerbs- und Konsumgesellschaften ist die alte Idealvorstellung des identischen Subjekts mit all ihren Implikationen von Konsistenz, Konsequenz, Moralität und Selbstdisziplin kontraproduktiv und zur Belastung geworden. Flexibilität, Vielseitigkeit, Mobilität und Innovationsbereitschaft sind demgegenüber nicht nur unbedingte Konditionen des modernen Arbeitsmarktes und beruflichen Erfolges, sondern sie scheinen auch ein breiteres Spektrum an Möglichkeiten für ein volleres und erfüllteres Leben zu eröffnen. Sie versprechen zusätzliche Optionen zur Selbstverwirklichung und Selbsterfahrung.

Gerade in den fortschrittlichen gesellschaftlichen Milieus ist das Selbstverständnis und Identitätsideal daher vielschichtiger, flexibler, innovationsoffener und toleranter gegenüber internen Widersprüchlichkeiten geworden. Allerdings ist dieses von der Wirtschaft eingeforderte und von den Bürgern selbst präferierte neue Selbstverständnis erstens fundamental nicht-nachhaltig, und zweitens bedeutet es eine erhebliche Herausforderung für die Demokratie. Nicht-nachhaltig ist dieses Identitätsideal (a) insofern es per definitionem flexibel, flüssig und flüchtig, also eben gerade nicht konsequent, konsistent und konstant ist; (b) insofern es vor allem auf die unmittelbare Gegenwart fixiert ist und sich in seiner ständigen Neukonstruktion weder der Vergangenheit noch der Zukunft in besonderem Maße verpflichtet fühlt; und (c) insofern es als Medium der Selbstverwirklichung, Selbstartikulation und Selbsterfahrung ganz wesentlich auf Konsumhandlungen setzt, wobei es vor allem auf den Symbol- und Neuigkeitswert der Konsumgüter ankommt, die entsprechend immer möglichst schnell wieder ausgetauscht werden müssen.

Eine Herausforderung für die Demokratie bedeutet dieses zeitgenössische Identitätsideal erstens, weil man im gleichen Maße, wie dieses Selbstverständnis zur gesellschaftlichen Norm wird, davon ausgehen muss, dass die Bürger eben diese Norm und die auf sie gegründeten Interessen in den demokratischen Prozess einspeisen werden und repräsentiert sehen wollen (vgl. Blühdorn 2006). Damit verdunkeln sich die Aussichten auf eine demokratisch organisierte und dennoch effektive Strategie gegen die Nachhaltigkeitskrise, und technokratische, expertokratische und autoritäre Ansätze erhalten weiteren Auftrieb. Zweitens erscheinen aus der Perspektive des neuen Selbstverständnisses und Identitätsideals demokratische Institutionen und Verfahren nicht mehr wirklich als effizient. Angesichts der Komplexität der gesellschaftlichen Probleme und der Beschleunigung des persönlichen Lebens erscheint es effizienter, demokratische Verantwortlichkeiten an geeignete service provider zu delegieren, um sich selbst ganz auf sein life management konzentrieren zu können. Drittens haben die etablierten demokratischen Institutionen erhebliche Schwierigkeiten, sich auf das veränderte Selbstverständnis und Identitätsideal der Bürger einzustellen. Die Krise der Parteien und die übrigen viel zitierten Indikatoren der Demokratiekrise zeigen unmissverständlich, dass die etablierten Begriffe und Verfahren der Repräsentation, Legitimation und Partizipation für die Bürger immer weniger Sinn machen, und einstweilen ist keineswegs sicher, ob und wie diese Begriffe den veränderten Bedingungen angepasst werden können. Stattdessen beobachten wir vor allem, dass die verbreitete Klage über bestehende Demokratiedefizite erstaunlich wenig demokratische Mobilisierung hervorruft.

Zusammen bilden diese Entwicklungen den Kern dessen, was ich in Anlehnung an Colin Crouch, aber auch in bewusster Abgrenzung zu ihm, als postdemokratische Wende bezeichnet habe (vgl. Blühdorn 2006, 2007, 2009a). Während Crouch sich auf seinen eigenen Zentralbegriff nicht wirklich einlässt, sondern uneingeschränkt an den traditionellen Normen der Demokratie festhält, öffnet sich der Begriff der postdemokratischen Wende der Tatsache, dass demokratische Werte und Erwartungen sich im fortlaufenden Prozess der Modernisierung entsprechend den gewandelten Formen des Selbstverständnisses grundsätzlich verändert haben. Im Gegensatz zu Crouchs schwachem Begriff der Postdemokratie wird mit der postdemokratischen Wende also ein starkes Verständnis des Begriffs vorgeschlagen. Es geht davon aus, dass für die Bürger moderner Konsumentendemokratien mehr Demokratie wagen nicht mehr unbedingt erstrebenswert ist, sondern vielmehr schnell kontraproduktiv wird. Es betont, dass im Gegensatz zu den Thesen von Inglehart der fortlaufende Prozess der Modernisierung nicht nur die Demokratisierung vorantreibt, sondern gleichzeitig auch die kulturellen Ressourcen auszehrt, die für die Demokratie eine unverzichtbare Grundlage sind.

V. Demokratie und Nicht-Nach­hal­tig­keit

Der revidierte Begriff der Postdemokratie wirft ein grundsätzlich neues Licht auf die Frage der Zukunftsfähigkeit der Demokratie. Höffes sorglos-positives Urteil, das weder die Demokratie selbst ernsthaft in Gefahr sieht noch ihre Fähigkeiten bei der Bewältigung anstehender Zukunftsfragen bezweifelt, erscheint nun weitgehend unbegründet.

Im Hinblick auf die erste Dimension unserer Ausgangsfrage wird deutlich, dass wir es in der Tat mit einer tiefen Krise der Demokratie zu tun haben. Sie hat ihre Ursache aber wohl weniger in der Unfähigkeit der Politik, die drängenden Zukunftsfragen zu lösen, als in der postdemokratischen Wende, d.h. im Prozess der Modernisierung, der die modernistischen Grundlagen und kulturellen Ressourcen aufgezehrt hat, auf denen moderne Demokratien gründeten. Die Demokratie ist dadurch nicht grundsätzlich in ihrem Bestand bedroht; in keiner gefestigten Demokratie kündigt sich eine offizielle Verabschiedung von demokratischen Prinzipien an. Aber die Erscheinungsform der Demokratie ist ein weiteres Mal dabei sich zu ändern, und Schlüsselkategorien wie Partizipation, Repräsentation und Legitimität werden grundsätzlich neu bestimmt (vgl. Blühdorn 2007a, 2009a). Crouchs Begriff der Postdemokratie ist zur Beschreibung dieser neuen Erscheinungsform(en) jedoch wenig geeignet. Er ist ein vor allem rückwärts gewandter und negativ bestimmter Begriff, er leuchtet nicht aus, in welchem Sinne die so genannte Postdemokratie möglicherweise den (veränderten) demokratischen Bedürfnissen heutiger Bürger entspricht, und weil Crouch an den überkommenen demokratischen Normen einfach festhält, ohne auch nur in Erwägung zu ziehen, dass sie ihre Gültigkeit verloren oder verändert haben könnten, hat er auf die sich herausbildende neue Erscheinungsform der Demokratie nur eine verzerrte Perspektive.

Bezüglich der zweiten Dimension der Ausgangsfrage, also der Klimakrise, ist deutlich geworden, dass es für demokratischen Optimismus wohl nicht viel Grund gibt. Von der Demokratie jenseits der postdemokratischen Wende ist eine Gesellschaftstransformation zur Nachhaltigkeit kaum zu erwarten. Wenn es überhaupt eine Aussicht für eine partizipatorisch organisierte, demokratisch legitimierte und ökologisch effektive Nachhaltigkeitspolitik gibt, dann nur, wenn zunächst große Anstrengungen daran gesetzt werden, das normative Kapital und die kulturellen Ressourcen zu regenerieren, die eine demokratische Politik der Nachhaltigkeit unverzichtbar benötigt, die der fortlaufende Modernisierungsprozess aber aufgezehrt hat. In der Praxis würde das vor allem die aktive Repolitisierung und Neuverhandlung der gesellschaftlichen Vorstellungen von Freiheit, Individualität, Identität, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung bedeuten. Politisch ist dies ein Minenfeld, doch solange eine solche Neubestimmung ausbleibt, kann ein Mehr an Demokratie die Klima- und Nachhaltigkeitskrise nur vertiefen. Doch daraus folgt eben keineswegs, dass technokratische, expertokratische und autoritäre Ansätze etwa aussichtsreicher wären. Zu dieser Annahme gibt es keinerlei Grund, nicht zuletzt, weil auch der technologische fix und die expertokratischen Ansätze ohne den angesprochenen Werte- und Kulturwandel am Ende nicht zum Erfolg führen können. Wir befinden uns also in einem veritablen Dilemma, in dem eine fortgesetzte Politik der Nicht-Nachhaltigkeit (vgl. Blühdorn 2007b, 2008, 2009b; Blühdorn und Welsh 2008), also der immer erneuten Versuche zu stabilisieren, was sich letztlich doch nicht stabilisieren lässt, die wahrscheinlichste Perspektive ist. Die Empirie bestätigt diesen Befund.

Hinsichtlich der Verbindung zwischen Demokratie und Nachhaltigkeit einerseits und Demokratiekrise und ökologischer Krise andererseits können wir abschließend festhalten, dass es diese Verbindung tatsächlich gibt. Sie besteht aber nicht darin, dass die Nachhaltigkeitskrise nur durch mehr demokratische Partizipation, Repräsentation und Legitimation gelöst werden kann, sondern darin, dass die Demokratie durch die postdemokratische Wende selbst in ihrer Zukunftsfähigkeit bedroht ist, und die postdemokratisch gewendete Demokratie die ökologische Krise weiter verschärft und zum entscheidenden Mittel für den Erhalt des Nicht-Nachhaltigen wird. Fatal ist, dass derzeit weder eine begründete Hoffnung auf eine Erneuerung der erschöpften kulturellen Ressourcen für eine zukunftsfähige Demokratie besteht noch eine Hoffnung, dass expertokratisch-autoritäre Führung einen Weg aus der Klimakrise weisen könnte. Vielmehr ist zu befürchten, was jedermann längst ahnt, was aber weder im politischen noch im wissenschaftlichen Betrieb offen ausgesprochen werden darf: dass nämlich Demokratiekrise und Ökologiekrise, sich gegenseitig verstärkend, wohl noch tiefer in die Sackgasse hineinführen werden.

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Der Beitrag Nachhaltigkeit und postdemokratische Wende erschien zuerst auf Humanistische Union.