Vier neuere Untersuchungen widmen sich nunmehr der Geschichte des Staates. Die verschiedenen Herangehensweisen der Autoren machen bereits deutlich, inwiefern das Bild des Staates von den an ihn herangetragenen Kriterien abhängt. Der Freiburger Historiker Hans Fenske unternimmt eine vergleichende Untersuchung des modernen Verfassungsstaates; er stellt die konstitutionelle Ordnung des Staates in den Mittelpunkt, so dass das Kongruenzverhältnis von Verfassungstext und -Wirklichkeit zum Maßstab von Staatlichkeit wird:

Hans Fenske: Der moderne Verfassungsstaat. Eine vergleichende Geschichte von der Entstehung bis zum 20. Jahrhundert, Schöningh: Paderborn u.a. 2001, 577 S., ISBN 3-50672432-0;
46,40 Euro

Das lange 19. Jahrhundert (1789-1914) steht dabei im Mittelpunkt seines voluminösen Werkes, das den Vorzug besitzt, die Verfassungsentwicklungen weltweit in den Blick zu nehmen. Einen universalhistorischen Zugriff wählt der Hamburger Soziologe Stefan Breuer:

Stefan Breuer: Der Staat. Entstehung, Typen, Organisationsstadien, Rowohlt Taschenbuch: Reinbek 1998, 335 S., ISBN 3-49955593-X; 13,50 Euro

Er nimmt auf beeindruckende Weise eine Typisierung politischer Organisationsformen von den vorstaatlichen Verbänden der Häuptlingstümer über die Antike und das Mittelalter bis hin zur EU vor. Dass der moderne Staat eine europäische Erfindung ist, unterstreicht der Neuzeithistoriker Wolfgang Reinhard und beschreibt, wie sich erst aus den mittelalterlichen Monarchien Varianten gemeinsamer Grundmuster von Staatlichkeit ausgebildet haben:

Wolfgang Reinhard: Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, 2. Aufl., C.H. Beck: München 2000, 631 S., ISBN 3-40647442-X; 29,90 Euro

Reinhards umfassendes und bereits hoch gelobtes Werk beschreibt vergleichend Aufstieg, Blüte, Krise und Zerfall bzw. Transformation des Staates. Den Fokus seiner Untersuchung bilden die staatlichen Institutionen und Machtmittel, aber auch die den Staat bestimmenden Phänomene wie Nationalismus, Totalitarismus, Sozialpolitik und Globalisierung. Der Jurist Rudolf Weber-Fas hingegen bietet eine straffe, an den Klassikern des politischen Denkens orientierte Ideengeschichte des Staates —gewissermaßen „from Plato to NATO“ —, die er mit einem Ausblick auf die supranationale Postmoderne abrundet:

Rudolf Weber-Fas: Über die Staatsgewalt. Von Platons Idealstaat bis zur Europäischen Union, C.H. Beck: München 2000, 333 S., ISBN 340645795-9; 44 Euro

Abgesehen von Fenske, dessen Untersuchung mit dem Ersten Weltkrieg abbricht, teilen die genannten Autoren in ihren Schlussbetrachtungen die Ansicht, dass es sich beim Modell des klassischen Nationalstaates um ein Auslaufmodell handelt, dessen Nachfolge noch weitgehend im Unklaren liegt.

Ursprünge des Staates

Zunächst birgt der Begriff des Staates ein Definitionsproblem. Mit gutem Grund kann man seine Geltung auf den europäischen Kontext beschränken, in Max Webers sprachlich unnachahmlicher Formulierung: „Den ‚Staat‘ überhaupt im Sinn einer politischen Anstalt, mit rational gesatzter ‚Verfassung‘, rational gesatzten Recht und einer an rationalen, gesatzten Regeln: ‚Gesetzen‘, orientierten Verwaltung durch Fachbeamte, kennt, in dieser für ihn wesentlichen Kombination der entscheidenden Merkmale, ungeachtet aller anderweitigen Ansätze dazu, nur der Okzident.“ Zu Schlüsselbegriffen werden somit Rationalität, Legalität und Legitimität. Die Vorstellungen, dass die Legitimitätsgeltung rational gesetzten Rechts zum Gehorsam verpflichtet und dass Staatsordnungen prinzipiell änderbar sind, wirkten revolutionär, so Stefan Breuer: „Beide Ideen sind neu, mehr noch: Sie sind so unwahrscheinlich, daß man nicht nachdrücklich genug nach ihrer Herkunft fragen kann.“ Der Wechsel der Legitimität verdanke sich hingegen keiner „stillen Metamorphose des Staates, keiner Selbstbekehrung der Herrschenden zur Sachlichkeit“, sondern sei im entscheidenden Maße „das Resultat von Interventionen der Beherrschten“. (162) Breuer grenzt die Genese des europäischen Staatsbegriffs als legale Herrschaftsform gegen frühere charismatische und traditionale Staatstypen ab. Das wirft das semantische Problem auf, jeden in der Geschichte vorkommenden Herrschaftsverband unter einem sehr weiten Staatsbegriff zu subsumieren. Seine Darstellung birgt freilich den Vorteil, dass sie den legalen Staat europäischer Prägung mit Formen politischer Herrschaft in Beziehung setzt und mithilfe eines avancierten soziologischen Vokabulars vergleicht.

Wolfgang Reinhard betont hingegen die institutionelle Ausformung des Staates in Europa und die „maßgebende Rolle der römischen Kirche“, die als „Modell für Recht und Institutionen, für Monarchie und Staat“ gar nicht überschätzt werden könne (20), ja als „Ziehmutter der Staatsgewalt gelten“ müsse (28). Gewalt und Krieg dynamisierten die Entwicklung zur rationalen Organisation und erforderten stetige Straffung der Herrschaftsstrukturen, die ihrerseits einen immer umfassenderen Zugriff auf das Staatsvolk notwendig machten. Dass dieses dialektische Verhältnis zwischen verschärfter Staatsgewalt und Freiheitsdrang der nun politisch zu Bewusstsein kommenden Untertanen keine einfachen kausalen Erklärungen ermöglicht, ist nachvollziehbar. Der Nachteil ist freilich, dass die komplexen Untersuchungen Reinhards und Breuers nicht in wenigen Thesen zu referieren sind. Prinzipiell ähneln beide Ansätze einer Deutung, die Dieter Grimm prägnant zum „Staat in der kontinentaleuropäischen Tradition“ entwickelt hat. Nach Grimm entstand der europäische Staat aus der Krise der mittelalterlichen Ordnung. Zum einen waren die traditionellen Herrschaftsverbände durch Modernisierungsschübe in Kommunikation, Kriegstechnik und Wirtschaftsentwicklung vor Probleme gestellt, die eine räumliche und funktionale Ausweitung politischer Herrschaft erforderlich machten. Zum anderen hob die Glaubensspaltung die Grundlage der mittelalterlichen Gesellschaft auf und hatte politisierende Wirkung —der Weg von der transzendentalen Rechtfertigung zum rationalen Sozialvertrag war beschritten. Der moderne Staat kann also, um es mit Grimm zuzuspitzen, als das „Produkt der konfessionellen Bürgerkriege“ angesehen werden. Von nun an waren Religion und Herrschaft entkoppelt, und es bildete sich ein eigener Bereich des Politischen heraus. Mit der „Erstrekkung der Herrschaftsbefugnis von Rechtsdurchsetzung auf die Rechtsetzung“ zerbrach die mittelalterliche Einheit von Recht und Gerechtigkeit: „Das Recht wurde positiv und als solches zugleich kontingent.“ (Grimm 1987: 56f.)

Metamor­phosen des Staates

Realgeschichtliche Entstehungsprozesse bergen vergleichend betrachtet immer die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen und können nur selten auf eine lineare intellektuelle Emanzipationsgeschichte bezogen werden, wie sie Weber-Fas in seinen ideengeschichtlichen Porträts erzählt. Politische Theorie wurde selten Wirklichkeit, sondern reflektierte und rationalisierte meist im Nachhinein die Praxis. Es ist schwierig, von einer Blütezeit des Staates zu sprechen: Carl Schmitt sah sie in der absolutistischen Monarchie der Frühen Neuzeit, als der Staat nach innen und außen die höchste Souveränität entfaltet hatte; Hobbes‘ Leviathan übernahm die Patenschaft für die absolut verwirklichte Staatsgewalt. Legt man freilich Volkssouveränität und nationale Homogenität als Maßstäbe der Staatlichkeit an, so begann die eigentliche Epoche des Nationalstaates erst 1789, vor allem, weil die politische Herrschaft konstitutionellen Regeln unterworfen wurde. Inwiefern die Konstitutionalisierung der Motor der modernen Staatsbildung war, arbeitet Hans Fenske heraus. Selbst die von den deutschen Fürsten widerwillig gewährten Verfassungen während der Restaurationszeit sorgten trotz fürstlicher Prärogative für eine konstitutionelle Selbstbindung, die über das Budgetrecht zum Einfallstor des Liberalismus wurde. Hinter einmal fixierte Staatsbürgerrechte und vorübergehend gewährte Pressefreiheit gab es keinen dauerhaften Weg zurück. Im Gegenteil: Jede Zurücknahme einmal zugestandener Freiheiten mobilisierte eine ehemals sehr fragmentierte politische Öffentlichkeit, die in Deutschland durch die sich gegen das napoleonische Frankreich formierenden nationale Bewegung einen zusätzlichen Homogenisierungsschub erfuhr.

Das für den modernen Staat zentrale Phänomen der Nationalisierung lässt sich im Rahmen der von Fenske vorgelegten Verfassungsgeschichte kaum angemessen beschreiben. Reinhard (440-449) und Breuer (189-198) betonen, wie die „Nationalisierung der Massen“ im 19. Jahrhundert sich durch die Revolutionierung der Kommunikation, durch intellektuelle Invention of tradition, durch die Schaffung gemeinsamer Märkte und durch die Expansion der Staatsgewalt (z.B. Wehrpflicht) ihre Bahn bricht. Konträr zu den Herkunftserzählungen nationaler Ideologen wird hier der Weg vom Staat (oder respektive: von den Kleinstaaten) zur Nation zurückgelegt. Diese Transformation zum Nationalstaat gelang den Vereinigten Staaten, aber auch den „alten“ Nationen wie England und Frankreich relativ problemlos. Hoch war dagegen der Legitimationsdruck für multinationale Staaten wie die Habsburgermonarchie, die als „Völkergefängnisse“ galten und mit Unabhängigkeitsbewegungen konfrontiert waren. Demgegenüber sind die Einigungen Italiens und Deutschlands ohne ein „nationales Erwachen“ schwer vorstellbar — die Nation avancierte zur Bürgerreligion der neuen Staaten.

Deutliche Differenzen ergeben sich zwischen Reinhard und Breuer insbesondere in der Interpretation der Totalitarismen im 20. Jahrhundert. Zunächst heben beide Autoren den jeweils polykratischen Charakter von Sowjetunion und NS-Regime hervor, in denen die Institutionen der Partei in unklaren Zuständigkeitsabgrenzungen neben diejenigen des Staates treten. Breuers vormals breit angelegter Staatsbegriff erhält nun eine normative Färbung, indem er diesen Formen monokratischer Herrschaft Rationalität und Legalität abspricht: „Man kann diese Herrschaft durchaus als total oder totalitär bezeichnen, wenn man dabei im Auge behält, daß es sich nicht so sehr um eine ,neue Staatsform‘ (Hannah Arendt) handelt als vielmehr um einen ,Unstaat‘ im Sinne [Franz] Neumanns.“ (247) Reinhard hingegen kann die Diktaturen Hitlers und Stalins als „totale Staaten“ begreifen, weil in ihnen die höchstmögliche Steigerung der Staatsgewalt verwirklicht wurde und die Bevölkerung dem allumfassenden Zugriff des Regimes ausgeliefert war. Indem Reinhard den Staatsbegriff vor allem über den Grad der Verfügungsgewalt desselben über den Einzelnen bemißt, nimmt er eine Entnormativierung mit überraschenden Konsequenzen vor: „Es wäre naiv, allein von einer ,freiheitlich-demokratischen Grundordnung‘ die definitive Überwindung des totalen Staates zu erwarten, zumal sie wahrscheinlich ohnehin nur eine weiche Variante des totalen Staates ist“ (479) — sozialer und totaler Staat als zwei Seiten derselben Medaille, als strukturell Verwandte, als Ausdruck der Planungs- und Steuerungshypertrophie der Moderne?

Quo vadis?

Fragt man in Europa nach der Zukunft des postnationalstaatlichen Zeitalters, so gilt es in anderen Erdteilen (Afghanistan, Somalia etc.), Staatlichkeit erst zu etablieren. In vielen Ländern der „Dritten Welt“ hat sich eine Staatsklasse aus Politikern und Bürokraten des Sozialprodukts bemächtigt, „ohne dafür Sicherheit, Justiz oder gar Wohlfahrt für die Massen zu produzieren“ — dort herrscht allenfalls „Parastaatlichkeit“ (Reinhard 507). Gibt es in außereuropäischen Ländern zuwenig Staat, so wird in Europa darüber Klage geführt, dass es zuviel Staat gebe, der in seiner Regelungswut zum Immobilismus und zur Desintegration führe, gleichzeitig aber außenpolitisch seine Souveränität verliere. „Daß der souveräne Nationalstaat an sein Ende gekommen ist, bedeutet freilich nicht das Ende der Staatlichkeit überhaupt“, sondern vielmehr, so Weber-Fas, einen „grundlegenden Wandel der Staatlichkeit“, also nur eine von vielen Metamorphosen des Staates. Er plädiert daher für einen neuen, realistischen Begriff der Souveränität, der nur bedeuten könne, „daß staatlich organisierte Nationen das Recht haben auf Existenz, Einheit, Freiheit und gleiche Unabhängigkeit im Rahmen geltender internationaler und supranationaler Ordnungen“ (292). Dass diese Definition immer noch genug Probleme aufwirft, verdeutlichen die Konfliktherde auf dem Balkan und im Nahen Osten — um nur zwei zu nennen — nahezu täglich.

Doch auch für den innenpolitischen Bereich bleiben die Gegenwartsdiagnosen ambivalent. Übereinstimmend sehen Breuer, Reinhard und Weber-Fas den sozialpolitischen Planungsoptimismus, der die Entwicklung des westlichen Wohlfahrtsstaates noch bis zum Anfang der 1970er Jahre vorangetrieben hat, im Schwinden begriffen. „Der Sozialstaat in der hergebrachten Form ist am Ende und kann nur durch ein Minimalversorgungssystem in Kombination mit kapitalgedeckter Eigenleistung ersetzt werden“, bilanziert Reinhard mit
einer Portion Bitterkeit (520). Zwar erwecke der Sozialstaat mit seiner Allgegenwart und Allzuständigkeit immer noch den Eindruck eines starken Staates, er sei aber „im Hinblick auf seinen innenpolitischen Handlungsspielraum längst zum schwachen Staat geworden“ (518). Sozial-, Arbeitsmarkt- und Wirtschaftspolitik scheint dirigistisch immer weniger realisierbar, denn die Staatsaufgaben werden nicht geringer, sondern komplexer: Die Gesellschaften pluralisieren sich zunehmend, und die wachsenden transnationalen Interdependenzen verursachen gesteigerten Steuerungsbedarf.

Begreift man den Staat als „politische Entscheidungseinheit und Herrschaftsorganisation für eine Gesellschaft“ (Böckenförde 1976b: 193), so würde er „weiterhin tun, was er schon immer getan hat, nämlich Ordnungen verwirklichen“ (Breuer 299f.). Insofern lässt sich die sogenannte Krise des Staates auch als Prozess hin zu einer Ernüchterung und Pragmatisierung von Staatszielvorstellungen deuten. Nicht mehr Religion, Nation oder Ideologie können absolut gesetzt werden, sondern es geht nunmehr um den organisierten Ausgleich gesellschaftlicher Interessen im Spannungsfeld von sozialer Gerechtigkeit und individueller Freiheit. Mit der Abwendung von den früheren religiösen, nationalen und ideologischen Zielen des Staates hat sich zunehmend die Skepsis gegenüber dem Staat selbst eingestellt. Und ob der Staat sich auflöst, weil der Glaube schwindet? Nach Reinhard scheint dies eingetreten zu sein: „Wer weiß, wie der Staat funktioniert, hört auf, an ihn zu glauben.“ (Reinhard 2002) So habe der moderne Staat aufgehört zu existieren. Eine „Einheitlichkeit von Staatsvolk und Staatsgewalt, Staatsgebiet und Staatshoheit“ treffe ohnehin kaum mehr zu (535). „Der Staat ist noch nicht tot, nur erst entzaubert“, befindet dagegen Breuer (300). Einiges spricht für diese mildere Deutung: Es gibt noch genügend politische Auseinandersetzungen auf nationalstaatlicher Ebene um die Frage, wie vorsorgende und sozialgestaltende Politik betrieben werden soll. Dabei hängt die Zukunft des Staates weiterhin von innergesellschaftlichen Antrieben und Bindungskräften aus Solidarität, Religion und Gemeinsinn ab, die die soziale Gerechtigkeit und die Freiheit sichern helfen. Denn, so hat es Ernst-Wolfgang Bökkenförde in klassischer Wiese formuliert, „der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen eingegangen ist.“ (Böckenförde 1976a: 60)

Literatur

Böckenförde, Ernst-Wolfgang 1976a: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation; in: Ders.: Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt/Main, S. 42-64

Böckenförde, Ernst-Wolfgang 1976b: Die Bedeutung der Unterscheidung von Staat und Gesellschaft im demokratischen Sozialstaat der Gegenwart; in: Ebenda, S. 185-220

Grimm, Dieter 1987: Der Staat in der kontinentaleuropäischen Tradition; in: Ders.: Recht und Staat in der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt/Main, S. 53-83

Reinhard, Wolfgang 2002: Man nehme den modernen Staat, haue das morsche Innere heraus; in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 25. Juni 2002, S. 49

Der Beitrag Langer Abschied vom Staat? Ein Blick auf neuere Literatur zu Staat und Staatlichkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

Zur Bilanz des 20. Jahrhunderts zählt die Einsicht, dass den Kampf der Ideologien nur eine überlebt hat: der Liberalismus. Zwar ist die Emphase verflogen, mit der Francis Fukuyama noch 1989 eine weltumspannende Siegesgeschichte des kapitalistisch-liberalen Westens als Ende der Geschichte visionierte, aber ernstzunehmende ideelle Alternativen haben sich – zumindest in der atlantischen Welt – seitdem nicht mehr angeboten. Das Ende des sozialdemokratischen Jahrhunderts (des sozialistischen sowieso!) ist vielfach beschworen. Außer vereinzelten Rückzugsgefechten auf der Linken scheint ein, wenn auch verschwommener, liberaler Konsens zu herrschen. Die Prinzipien des Rechtsstaates, die gehegte Marktwirtschaft sowie die Menschen- und Bürgerrechte sind als Leitlinien demokratischer Selbstorganisation unangefochten, sie sind uns selbstverständlich geworden, und liberale Ideen finden sich in unendlich verschiedenen Variationen, ohne dass sie auf ihren Ursprung zurückgeführt werden müssten. So gilt auch für die Bundesrepublik: Der Liberalismus ist gleichzeitig überall und nirgends, da seine Kernelemente in unterschiedliche politische und theoretische Strömungen diffundiert sind, sich eine „reine Lehre“ aber schwerlich ausmachen lässt.

Dass politische Begriffe nie unschuldig und objektivierbar, sondern immer auch Kampfbegriffe polemischer Natur sind, zeigen die oftmals entgegengesetzten Konnotationen des Wortes „liberal“ zu Genüge. Es muss gar nicht die von links mitgeführte Verunglimpfung der „Scheißliberalen“ aufgerufen werden, um daran zu erinnern, dass mit dem Liberalismus stets eine Haltung der Unentschiedenheit, des „anything-goes“ und der Beliebigkeit assoziiert worden ist. Darüber hinaus ziehen prononciert wirtschaftsliberale und anti-etatistische Bestrebungen mit vorhersehbarer Regelmäßigkeit den Vorwurf der sozialen Kälte auf sich. Die Rechtfertigung neuer, vorgeblicher Sachzwänge der Globalisierung wird als Ideologie des neoliberalen Kapitalismus identifiziert. Demgegenüber gilt eine Liberalisierung der Gesellschaft, weiterhin verstanden im Sinne einer Modernisierung und einer Emanzipation aus vorrationalen Zwängen der Tradition, als Freiheitsgewinn und konterkariert somit das negative Image eines Liberalismus, der unter Dauerverdacht steht, die sozial Benachteiligten einem gesellschaftlichen Kampf ums Dasein auszuliefern.

Eine solche Liste kolloquialer Gepflogenheiten und Widersprüchlichkeiten ließe sich fortsetzen, wenn man davon absähe, mit dem Liberalismus noch eine politische Theorie zu verbinden. Gleichwohl bleibt mit Blick auf die Bundesrepublik das Problem, dass sich bei allem Bemühen, die Meriten einer gesellschaftlichen und politischen Liberalisierung einzuheimsen, kaum jemand berufen fühlte, die Sache des Liberalismus auszubuchstabieren. Zumindest sind in der deutschen Ideengeschichte die Bekenntnisse zum politischen Liberalismus rar gesät, und sogar die FDP als dezidiert liberale Partei hat sich immer schwer getan, eine überzeugende intellektuelle Linie bzw. eine geistige Begründung für ihre politische Programmatik zu finden. Als noch schwieriger erwies sich die Aufgabe, ein wie auch immer geartetes Pantheon liberalen Denkens einzurichten, denn es mangelt evidentermaßen an Leitfiguren, die das Zeug zur geistesgeschichtlichen Repräsentanz des Liberalismus besäßen. Die parteinahe Stiftung der FDP löst sich mittlerweile klammheimlich von ihrem Namenspatron, dem sozialliberalen Nationalisten Friedrich Naumann, findet aber keinen personalen Ersatz. Naumanns weit überlegener Zeitgenosse Max Weber – zweifelsohne der Gigant unter den Klassikern des politischen und sozialwissenschaftlichen Denkens – erweist sich ebenfalls als etwas sperrig für eine liberale Vereinnahmung.

Doch auch wenn man nicht unbedingt die defizitäre und problematische liberale Ideengeschichte innerhalb des deutschen Sonderweges aufsucht (der bekanntlich 1945 endete), ist der Liberalismus in der Bundesrepublik – trotz aller Liberalisierung – schwer zu orten. Sicherlich lassen sich die formativen Jahre der Bundesrepublik treffend als nachholende Aneignung liberaler westlicher Traditionen beschreiben, wie Jürgen Habermas dies getan hat. Demokratie, Pluralismus, Parlamentarismus, kritische öffentliche Debatte – kurz: die geistigen Prinzipien des liberalen Verfassungsstaates, die Carl Schmitt noch in den 1920er Jahren als überholt und strukturdysfunktional verabschiedet hatte, galt es umfassend zu rehabilitieren und in ihrer Geltung zu festigen.[1] Aus dieser gemeinsamen Basis, die alle Demokraten teilen, lässt sich jedoch noch kein konziser Begriff des Liberalismus generieren.

Für die Sondergeschichte des Liberalismus in Deutschland gilt darüber hinaus, dass dieser seit 1848 mit dem Stigma der Niederlage behaftet war. Die Ziele Einheit und Freiheit konnten Liberale hierzulande nicht verwirklichen, und eine bürgerliche Revolution blieb aus. Die nationalliberale Gravitation, die seit dem Arrangement mit der monarchischen Obrigkeit spätestens seit der Gründung des Deutschen Reiches in der Politik bestimmend wurde, bedeutete eine schwere Hypothek. Noch die Zustimmung der restliberalen Deutschen Staatspartei (die ihren Etatismus schon im Namen führte) zum Ermächtigungsgesetz zeigte das Dilemma nomineller Liberaler in Deutschland auf: den Verrat liberaler Prinzipien zugunsten vermeintlicher machtstaatlicher Verantwortung. Insofern war der deutsche Liberalismus nach 1945 doppelt kompromittiert: Zum einen hatte er aus „realpolitischen“ Erwägungen, wie es seit Ludwig von Rochau hieß, seine Ideale verraten und war nie wirklich zur Entfaltung gekommen, zum anderen lag in der „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Thomas Mann) des deutschen Liberalismus ein Hemmnis für eine aktive bürgerschaftliche Gesellschaftspolitik, die eine demokratische politische Kultur hätte befördern können.

Ordoli­be­ra­lismus als „deutscher Weg“

Vor dem Hintergrund dieser Problemgeschichte lässt sich auch eine Denkrichtung verstehen, die in der Bundesrepublik einflussreich wurde und eine bis heute spürbare ökonomische Schlagseite des Liberalismus verursachte: der Ordoliberalismus.[2] Wie Michel Foucault herausgearbeitet hat, sahen sich die Ordoliberalen vor der Herausforderung, eine neue Form für den Kapitalismus zu finden und den Liberalismus aus der Krise zu führen. Im freien Markt erkannten ordoliberale Vordenker wie Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke oder Walter Eucken nicht mehr das Allheilmittel der invisible hand; sie strebten nach einer gesellschaftspolitischen Herstellung von Wettbewerbsregeln und wandten sich vom Ideal des laissez–faire ab, hin zu einem „positiven Liberalismus“ permanenter staatlicher Intervention. Foucault markiert diesen denkerischen Neuentwurf als Hervorbringung eines neuen Legitimitätsbegriffs. Der Staat gründet seine Legitimität fortan „auf die garantierte Ausübung einer wirtschaftlichen Freiheit“, oder, wie es pointiert heißt: „Die Wirtschaft erzeugt Legitimität für den Staat, der ihr Garant ist.“[3]

Dahinter stand die selbstkritische liberale Einsicht in die Herstellungsbedürftigkeit des Marktes und seine rechtsstaatliche Einhegung. Der Markt stand zwar weiterhin im Zentrum dieses neoliberalen Denkens, den Glauben an seine Autonomie oder sein natürliches Prinzip hatte man allerdings verloren. Der Markt war ein hochartifizielles Gebilde, das nur unter gerechten Konkurrenzbedingungen gleiche Entfaltungschancen für die Individuen bot und daraus eine spezifische Dynamik entfesselte, um Wachstum und Fortschritt zu sichern.

Foucault versteht in seiner absichtsvollen Umdeutung den Liberalismus nicht als Ideensystem oder gar als politische Philosophie der Freiheit. Wenn er in seinen Vorlesungen am Collège de France im Wintersemester 1978/79 Liberalismus als „ein Wort“ begreift, „das aus Deutschland zu uns kommt“, so möchte er damit keineswegs das Lob fortgeschrittener gesellschaftlicher Liberalisierung in der Bundesrepublik anstimmen oder die Erträge deutscher politischer Philosophie würdigen. Er begreift den Liberalismus aus der Perspektive der politischen Ökonomie als rationale Regierungspraxis, die eher nach ihren Wirkungen als nach normativen Gründen zu beurteilen ist, und kann den Ordoliberalismus umstandslos in sein Konzept der Gouvernementalität integrieren. In dieser zugespitzten Lesart wird man ihm nicht in letzter Konsequenz folgen, denn das Konzept eines „politisch-moralischen Rahmens“ (Röpke) unterschlägt er. Der Staat ist für die Ordoliberalen eben nicht lediglich ein Instrument geplanter Invervention, sondern durchaus Träger einer regulativen Idee.

Das erklärte Ziel der Ordoliberalen besteht darin, die moderne Massengesellschaft, deren Atomisierungs- und Nivellierungstendenzen zur ethischen Entwurzelung der Individuen beigetragen hatten, durch eine neue soziale Form abzulösen. Dabei ging es dem Ordoliberalismus darum, sich von verbreiteten Denkmustern geschichtsteleologischer Zwangsläufigkeiten zu verabschieden und die politische Verantwortlichkeit des Menschen, auch für die Einrichtungen des ökonomischen Lebens, zu unterstreichen. Die Ordoliberalen wollten zeigen, dass sich eine neue Form für den Kapitalismus finden lasse, um der ihm inhärenten Dynamik in einer gerechten Gesellschaftsordnung ein stabiles Gehäuse zu geben. Sie wandten sich nicht nur gegen den Marxismus, sondern auch gegen jene Theoretiker, die unaufhaltsame Bürokratisierungs- und Rationalisierungstendenzen für den Motor aller Entwicklungen hielten. Sie sahen die Aufgabe der Politik darin, einen „dritten Weg“ zwischen Kapitalismus und Sozialismus zu finden.[4]

Die ordoliberale Theorie stellte den Staat in den Dienst der Gesellschaft und ihrer ökonomischen Bedürfnisse. Der handlungsfähige Staat, den sie entwarf, verzichtete auf andere Staatszwecke, als für das Wohl und die freie Entfaltung seiner Bürger unter rechtsstaatlichen Bedingungen zu sorgen. Weder spielte nationale Selbstbehauptung oder außenpolitische Machtentfaltung noch das Ideal der Volkssouveränität irgendeine Rolle in ihren Überlegungen. In scharfer Abgrenzung zur obrigkeitsstaatlichen Tradition beschreiben die Ordoliberalen Staatsaufgaben, die sich nicht an der Nation und deren bloßer Lebenserhaltung orientieren, sondern am einzelnen Bürger. Sie gehen fest davon aus, dass die Gesellschaft durch den Staat gestaltbar ist. Allerdings beruht diese staatliche Politik nicht unbedingt auf demokratischer Legitimität, sondern vielmehr auf der Einsicht von kompetenten Verwaltungseliten, die die Stellschrauben der Staatsmaschine justieren.

Dieser „deutsche Weg“ unterschied sich merklich von radikalliberalen Ökonomen wie Ludwig Mises oder Friedrich August von Hayek, mit denen durch die legendäreMont Pèlerin Society anfangs enge Kontakte bestanden hatten. Überdies fanden sich die Ordoliberalen, deren Ideen durch Ludwig Erhard und Alfred Müller-Armack praktische Relevanz erlangten, in den Gründungsmythos der Sozialen Marktwirtschaft eingewebt. Sie teilten eine Schwäche ihrer marktliberalen Kontrahenten, denn obwohl sie die blinden Flecken des klassischen Liberalismus mit Blick auf die soziale Frage erkannt hatten, ignorierten sie alle demokratietheoretischen Fragen, die mit bürgerlicher Selbstorganisation und Partizipation zu tun hatten. Es ist deshalb nicht weiter verwunderlich, dass die politische Ökonomie des Ordoliberalismus in ihrem Glauben an Planung und social engineering wenig anschlussfähig blieb für eine politische Theorie des Liberalismus.

Ralf Dahrendorfs liberale Agenda

Die Suche nach dem prototypischen liberalen Denker der Bundesrepublik führt schnell zum Soziologen und öffentlichen Intellektuellen Ralf Dahrendorf, der sich in kluger Weise und gewissermaßen als einziger prononciert zum Liberalismus bekannte. Die Ordoliberalen, deren „Soziale Marktwirtschaft“ er für ein Zufallsprodukt hielt, spielten für sein Denken kaum eine Rolle, auch weil er ihre Einsichten „wenig eindrucksvoll“ fand.[5] In ihren christlich geprägten Sittlichkeitsvorstellungen samt kulturpessimistischen Untertönen konnte er noch keine politische Theorie entdecken.

Dahrendorfs liberaler Entwurf weist über den Kontext der deutschen Ideengeschichte hinaus. Wenn seine Selbstverortung im Liberalismus auch nicht bedeutet, dass es außer Dahrendorf keine Liberalen in Westdeutschland gegeben habe, so zeigt seine einsame liberale Positionierung doch an, wie mühsam ein Bekenntnis zum Liberalismus gewesen ist: Zwar wird man bis in die 1960er Jahre von einem geteilten liberalen Konsens unter „Demokratiewissenschaftlern“ wie Theodor Eschenburg, Dolf Sternberger, Arnold Bergstraesser oder Ernst Fraenkel (um die Doyens der Politologie zu nennen) ausgehen können, und auch eine jüngere Intellektuellengeneration, vertreten durch Wilhelm Hennis, Kurt Sontheimer, Karl-Dietrich Bracher, Hermann Lübbe oder Jürgen Habermas, identifizierte sich mit den Werten der liberalen Demokratie. Eine offensive begriffspolitische und konzeptionelle Aneignung des Liberalismus lässt sich allerdings nur beim anglophilen Dahrendorf ausmachen. Sein intellektueller Weg zeigt beispielhaft, wo die Angriffsziele eines politischen Liberalismus in Deutschland lagen. Schon in seinem bahnbrechenden Werk Gesellschaft und Demokratie in Deutschland (1965) intoniert Dahrendorf die Grundthemen seiner liberalen Agenda: die Wendung gegen eine hegelianisch verbrämte Staatsvergottung, das Plädoyer für die Austragung gesellschaftlicher Konflikte, die Ermöglichung von Aufstiegschancen unabhängig von sozialer Herkunft, die Pflege öffentlicher Tugenden in einer selbstbewussten Bürgergesellschaft.

Dahrendorfs entschieden liberale Standortbestimmung bricht aus dem Kleinklein der deutschen Geistesgeschichte aus. Er sucht die politische Orientierung bei den europäischen Cold War Liberals seiner Vatergeneration, denen er später als Erasmier ein Denkmal setzen wird, da sie den Versuchungen der Unfreiheit im totalitären Zeitalter zu widerstehen in der Lage waren: Karl Popper, Hayek, Raymond Aron, Isaiah Berlin.[6] Mit seinem vom klassischen Liberalismus geprägten Freiheitsdenken geriet Dahrendorf zwischen die Diskursfronten der späten 1960er und 1970er Jahre. Der antiinstitutionelle Impuls seines Homo Sociologicus, der „die ärgerliche Tatsache der Gesellschaft“ und die Determination des Menschen durch soziale Rollenerwartung thematisierte, verunsicherte die liberalkonservativen Tendenzwendler (an deren Kongress Dahrendorf 1974 immerhin mitwirkte).[7] Seine Betonung der Notwendigkeit von Herrschaft sowie sein unbedingtes Festhalten an meritokratischen Prinzipien und dem Kapitalismus irritierten die wohlfahrtsstaatsgewissen Sozialdemokraten ebenso wie eine politische Linke, die von Herrschaftsfreiheit träumte.

Dahrendorf hat sich bisweilen selbst als Radikalliberalen bezeichnet, und der von ihm emphatisch gebrauchte Freiheitsbegriff unterstreicht sein Bemühen, den Liberalismus als Ganzes zu repräsentieren – nicht nur theoretisch, sondern auch parteipolitisch. Dass sein Weg in die politische Praxis an den eigenen Ansprüchen scheiterte, ist selbstredend kein Argument gegen die Stichhaltigkeit grundsätzlicher theoretischer Positionen. Der Soziologe hatte übersehen, dass intellektuelle Brillanz und rhetorischer Schliff für eine Parteikarriere nicht ausreichen. Als junger Shooting Star einer sich modernisierenden, für sozialliberale Optionen öffnenden FDP machte er zwar eine steile Karriere, kam aber nicht an den gewieften Taktikern der Macht Walter Scheel und Hans-Dietrich Genscher vorbei. Trotzdem blickt man von heute fasziniert auf eine Epoche, als ein junger Universitätsprofessor sowie der Herausgeber des größten Nachrichtenmagazins binnen kurzer Zeit parteipolitischen Einfluss erlangten und im Bundestag oder auf Parteitagen richtungsweisende Reden hielten. Das schien damals einzig in einer liberalen Partei möglich, die dann allerdings sukzessive ihren intellektuellen Appeal einbüßte und die Fähigkeit verlor die verschiedenen Appendix-Liberalismen in einer gewissen Gleichrangigkeit nebeneinander existieren zu lassen. Zu sehr dominierte spätestens seit den 1980er Jahren der marktliberale Lambsdorff-Flügel die programmatischen Debatten, so dass wenig Raum für sozialliberale, bürgerrechtlich orientierte, republikanische und liberalkonservative Strömungen blieb.

Ralf Dahrendorf eignet sich als exemplarischer liberaler Theoretiker so gut, weil er diese Einheit in Vielheit pflegte. Sein windungsreicher intellektueller Weg lässt sich als ein Lernprozess beschreiben, der zeigt, dass es für die Sache der Freiheit weder einfache Lösungen noch Denkverbote geben kann. Dahrendorfs Beharren auf gesellschaftliche Konfliktfähigkeit und der Produktivität des Meinungs- und Interessenstreits rechtfertigt am ehesten das Prädikat „radikalliberal“. Dahrendorfs Denken hat zweifellos einige Wandlungen durchgemacht, wenn der Theoretiker in der Substanz auch stets wieder erkennbar ist. Er selbst hat eingeräumt, dass seine frühe Soziologie die Stabilisierungsfunktion von Institutionen unterschätzt hat. Mit dem späterhin eingeführten Kunstbegriff der Ligatur hat er diesen Mangel zu beheben versucht: Dahrendorfs Ligaturen liegen bei genauerem Hinsehen erstaunlich nahe an Arnold Gehlens sehr weit gefasstem Institutionenverständnis; darin zeigt sich eine liberalkonservative Wende des älteren Dahrendorf: „Der einzelne wird kraft seiner sozialen Positionen und Rollen in Bindungen oder Ligaturen hineingestellt“, und diese Ligaturen „stiften Bezüge und damit Fundamente des Handelns“.[8] Dahrendorfs „Theorie eines aktiven Liberalismus“ verlangt keine tabula rasa der Befreiung aus bestehenden sozialen Verhältnissen, sondern eine schrittweise Erweiterung von Lebenschancen der Bürger. Im Begriff der Lebenschancen ist das aufgehoben, was der angelsächsische Liberalismus seit John Rawls unter Gerechtigkeit verhandelt. Mit diesem Konzept der Lebenschancen – „von sozialen Strukturen bereitgestellte Möglichkeiten individueller Entfaltung“ – bietet sich ein bislang wenig genutztes Instrument, soziale Fragen von liberaler Seite heraufzunehmen.

Weil sich der späte Dahrendorf vor allem als Zeitdiagnostiker und in hohem Maße situativer Denker präsentiert hat, ist er aus der Sicht der politischen Philosophie zu Unrecht als vermeintliches theoretisches Leichtgewicht abgetan worden. Spätestens seit Richard Rorty darf man mit Fug und Recht darauf verweisen, dass liberales Denken nicht unbedingt Letztbegründungen braucht und dass liberaler Common sense sich im Urteil und im argumentativen Zusammenhang zeigt anstatt in der Beantwortung transzendentaler Fragen.[9] Dieser Pragmatismus bedeutet kein simples Arrangement mit dem Status quo und kein Verzicht auf reformerische Verbesserung, sondern eine Entlastung von allzu ausufernden vorpolitischen Diskussionen, die in der Philosophie sehr wohl ihren Ort haben, die politische Theorie aber hemmen, wenn man in ihnen verharrt.

Mitunter beschleicht einen das Gefühl, dass der parteipolitische Liberalismus und die ihm nahen Kreise das Plädoyer für einen solchen Pragmatismus falsch verstanden haben und bei einer vulgarisierten Form Hayekscher Ökonomie stehen geblieben sind. Dahrendorf hat sich schon in den 1970er Jahren von Hayek gelöst und eine Reduktion des Liberalismus auf eine Ideologie des freien Marktes immer wieder kritisiert. Er sah eine Gefahr darin, die Stabilität politischer Ordnung einseitig auf ökonomisches Wachstum zu gründen. Es ist deshalb durchaus berechtigt, im Sinne von Herfried Münkler den republikanischen Gehalt von Dahrendorfs Liberalismus zu betonen, der schon früh für die Pflege öffentlicher Tugenden plädierte und keineswegs in das alleinige Lob der negativen Freiheit einstimmte, wie er es im Denken des bewunderten Isaiah Berlin vorfand.[10]

Libera­lismus nach Dahrendorf

Dahrendorfs sozialliberale Verantwortung, sein unbedingtes Festhalten an Poppers Idee der offenen Gesellschaft, sein weltbürgerlicher Kantianismus, aber auch seine – besonders im Alter zunehmende – politische Skepsis zählen zu den wesentlichen liberalen Tugenden, von denen keine privilegiert werden sollte, sondern die sich gegenseitig ergänzen und ausbalancieren. Dahrendorfs skeptische Sorge um die geistigen Grundlagen liberaler Demokratien und die Reproduktionsbedingungen der benötigten öffentlichen Tugenden bietet für gegenwärtige Debatten genügend Anlass. Mehr und mehr wuchs sein Unbehagen darüber, dass sich Marktwirtschaft und Demokratie als kalte Projekte präsentierten. Während der frühe Dahrendorf daran die relative Unempfindlichkeit gegenüber ideologischen Übererwartungen schätzte, befürchtete der späte Dahrendorf zusehends ein Abgleiten weiter Teile der Bürgerschaft in politische Apathie.[11] Es scheint drei unterschiedliche liberale Antworten auf von Dahrendorf skizzierte Problem zu geben, wie die Bestandsbedingungen der liberalen Demokratie zu sichern sind – und zu verschiedenen Zeiten hätte Dahrendorf selbst jede der drei Antworten für zustimmungsfähig gehalten.

In liberalkonservativer Manier ließe sich erstens die so genannte Böckenförde-Doktrin anführen, nach welcher „der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann“.[12] Entlastend ist daran, dass der Staat selbst auch die Frage nach den letzten Zwecken delegiert und sich vom Anspruch befreit, Glücks- und Sinnerwartungen der Bürger erfüllen zu müssen. Diese Bereiche bleiben den Privatbürgern und insbesondere ihren Glaubensvorstellungen überlassen. Es bleibt aber eine anspruchsvolle staatliche Aufgabe, den vorpolitischen Raum so zu schützen und zu pflegen, dass der Sockel der soziomoralisch zuträglichen Voraussetzungen stabil bleibt. Die Rolle der Religion, der Bildung und allgemein der Traditionspflege steht deshalb im Fokus liberalkonservativer Aufmerksamkeit und verlangt nach immer neuer liberaler Referenzialisierung.

Die Antwort des republikanischen Liberalismus, wie sie prominent Herfried Münkler vertritt, setzt zweitens auf eine Reevaluation von Bürgertugend und Gemeinwohlorientierung. Münkler markiert, im Rückgriff auf den klassischen Republikanismus und in Bezug auf Michael Walzers kommunitaristische Kritik am Liberalismus, das „Defizit des liberalen Modells, auf die sozio-moralischen Voraussetzungen seines Funktionierens zu reflektieren“.[13] Die Förderung von Partizipation im doppelten Sinn von Teilhabe und Einmischung stellt Münkler einem Irrweg des Liberalismus gegenüber, der „in die McKinsey-Gesellschaft der Kunden und Anbieter“ führte.

In etwas anderer Nuancierung hat drittens Wolfgang Kersting jüngsthin eine Verteidigung des Liberalismus vorgenommen. Seine eher puristische Position betont die ethische Autarkie als Schicksal des liberalen Staates und sieht den Liberalismus dazu verurteilt, „sich selbst zu organisieren und sich aus sich selbst zu reproduzieren“. Anstatt vergeblich darauf zu hoffen, dass der liberale vom republikanischen Bürger lerne oder dass „kommunitaristische Wünschelrutengänger“ eine Vorstellung des Guten fänden, sollte man allein auf die Vernunft und die Einsichtsfähigkeit des Einzelnen setzen bzw. wehrhaft für die Sache des Liberalismus eintreten.[14]

Dieser knappe Seitenblick auf die politische Philosophie verdeutlicht, dass die Debatten um den Liberalismus auch jenseits der Krise eines turbokapitalistischen globalen Finanzmarktversagens geführt werden und geführt werden müssen. Dabei ist es auch notwendig, liberale Kerntheoreme und Einsichten auf neue Problemlagen anzuwenden, die lange Zeit im Schatten einer nationalökonomischen Fixierung lagen und auf die ein normativ enthaltsamer Marktliberalismus keine Antworten weiß. Wie lässt sich beispielsweise auf die Gerechtigkeit von Lebenschancen in einer Migrationsgesellschaft reflektieren, wenn unterschiedliche Herkunftskulturen, Traditionen und Glaubensüberzeugungen in einen wertegeleiteten Dialog treten und Bildung als Bürgerrecht bewahrt werden soll? Und welche Aussichten hätte eine liberale Politik, ökologische Krisen zu bewältigen, wenn die Gesichtspunkte des Marktes alleiniger Maßstab blieben? Es ist an der Zeit, dass der Liberalismus, der in Deutschland stets fern davon war, eine reine Lehre zu repräsentieren und dessen Staatsnähe lange Zeit das Ziel einer selbstbewussten Bürgergesellschaft verstellt hat, mittlerweile aus der Beschränkung eines – zumindest nominell und parteipolitisch dominierenden – Marktliberalismus befreit werden sollte, um einen liberalen Staatsbegriff und eine zivilgesellschaftliche Öffnung gleichermaßen zu konzeptualisieren. Nicht allein aus begriffspolitischen Gründen ist es ratsam, eine vorschnelle Identifizierung kapitalistischer Marktdoktrinäre mit der Sache des Liberalismus zu verhindern. Der Liberalismus – dazu genügt ein kleiner Schwenk in seine Ideengeschichte – ist zu sehr allgemeine Grundlage allen westlichen Denkens und Handelns, als dass seine einseitige Vereinnahmung durch jene zuzulassen wäre, die ihn in die geistige Einöde führen würden. Liberalismus geht nicht auf im Mantra von „Steuern senken“ und „Leistung muss sich wieder lohnen“. Deshalb ist eine normative Wiedergewinnung des Liberalismusbegriffs von theoretischer und praktischer Warte nicht nur zu begrüßen, sondern unbedingt notwendig.

[1] Siehe Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Berlin 1996, 8. Aufl.

[2] Vgl. zum Folgenden ausführlicher Jens Hacke, Die Bundesrepublik als Idee. Zur Legitimationsbedürftigkeit politischer Ordnung, Hamburg 2009, S. 53-60.

[3] Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II. Vorlesung am Collège de France 1978-1979, Frankfurt/M. 2006, S. 122-124.

[4] Vgl. Matthias Bohlender, Die historische Wette des Liberalismus. Die Geburt der Sozialen Marktwirtschaft, in: Ästhetik & Kommunikation 36 (2005), Heft 129/130, S. 121-129.

[5] Vgl. Ralf Dahrendorf, Betrachtungen über die Revolution in Europa, Stuttgart 1990, S. 88ff.

[6] Ralf Dahrendorf, Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, München 2006.

[7] Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle, Köln/Opladen 1958.

[8] Ralf Dahrendorf, Lebenschancen. Anläufe zur sozialen und politischen Theorie, Frankfurt/M. 1979, S. 50.

[9] Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M. 1992.

[10] Vgl. den Vortrag von Herfried Münkler „Der Liberalismus und die Frage nach den soziomoralischen Grundlagen des Gemeinwesens“ anlässlich der Tagung „Freiheit und Konflikt. Das Werk und die Wirkung von Lord Ralf Dahrendorf“ in der Bucerius Law School, Hamburg, am 30. November 2009 (erscheint in: Mittelweg 36, Heft 2/2010).

[11] Vgl. etwa Ralf Dahrendorf, Die Krisen der Demokratie. Ein Gespräch, München 2002.

[12] Nochmals in Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, München 2007, hier S. 71.

[13] Herfried Münkler, Zivilgesellschaft und Bürgertugend. Bedürfen demokratisch verfasste Gemeinwesen einer sozio-moralischen Fundierung?, Berlin 1994, S. 22.

[14] Wolfgang Kersting, Verteidigung des Liberalismus, Hamburg 2009.

Der Beitrag Zur Ideengeschichte des Liberalismus in der Bundesrepublik Deutschland erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr.181, Heft 1/2008, S. 4-12

Die Achtundsechziger haben mittlerweile einen schweren Stand. Nicht nur in den Feuilletons werden sie für alle Formen sittlicher Degeneration und Werteverfall verantwortlich gemacht, auch hinsichtlich ihrer politischen Vorstellungen lassen die Kommentatoren kaum eine Sünde unerwähnt. 1968 wird als Auftakt für ein „rotes Jahrzehnt“ gesehen, dessen Folgen schließlich in totalitären Abirrungen und Sektierertum mündeten, ja als „Endstation Terror“ auch die RAF hervorbrachten. 

Das war nicht immer so. Noch für die intellektuelle Stimmung in der Kohl-Ära – womöglich als Gegengewicht zur befürchteten „geistig-moralischen Wende“ – war es eher kennzeichnend, die befreienden Aspekte der „Studentenrevolution“ zu betonen. Übrigens beurteilt sogar der Langzeitkanzler selbst die Wirkungen von 1968 differenziert, denn als Modernisierer der Post-Adenauer-CDU besaß er durchaus Verständnis für den Protest gegen die Verkrustungen der Nachkriegsgesellschaft – und seine späteren Mitarbeiter rekrutierte er vielfach aus den Reihen der „alternativen Achtundsechziger“ des RCDS. Das Jahr 1968 wertet der Historiker Manfred Görtemaker als „Umgründung der Republik“, und Jürgen Habermas sieht in der studentischen Protestszene den „ersten Schub einer Fundamentalliberalisierung“.

Die in solchen Wertungen durchschimmernde Überzeugung der bundesrepublikanischen Linken, ihren Beitrag zur Verwestlichung des Landes geleistet zu haben, steht inzwischen auf dem Prüfstand. Konservative Abwehr der Achtundsechziger hat es immer gegeben. Neu ist seit einigen Jahren die scharfe (Selbst)Kritik ehemaliger Protagonisten, die in ihrer schonungslosen Aufarbeitung (eigener) ideologischer Verblendung ihre ehemaligen Gegner aus dem „Establishment“ an Schärfe zum Teil weit übertreffen. Die verdienstvollen Arbeiten von Wolfgang Kraushaar, Gerd Koenen und neuerdings auch von Götz Aly heben hervor, wie viel moralische Selbstüberhebung, totalitäres Gedankengut und Gewaltbereitschaft das politische Denken radikaler Achtundsechziger prägten. „Dass schon die Ideologeme der originären 68er-Bewegung – und keineswegs erst die neokommunistischen Plattformen der siebziger Jahre – einen entschieden antiliberalen, antidemokratischen (jedenfalls antiparlamentarischen) und antiwestlichen Charakter getragen haben, ist eine unschwer nachzuweisende Tatsache“, befindet Koenen.[1] Wolfgang Kraushaar, der unbestechliche Chronist von Protestbewegung, Neuer Linken und RAF, hat in vielen Studien die Grundzüge der politischen Vorstellungswelt bei den Protagonisten – von Agnoli bis Dutschke, von Krahl bis Mahler – ideologiekritisch nachgezeichnet, so dass man kaum länger lediglich von einer „verspielten Revolution“ (Uwe Wesel) sprechen kann, die auf unschuldige Weise die „Phantasie an die Macht“ befördern wollte.[2] Wenn einstige Gegner in dieser Weise übereinstimmen, dann scheint die Wahrheit gefunden zu sein.

Vornehmlich an den kulturellen und sozialen Folgen von 1968 interessierte Historiker einer jüngeren Generation sind daran gegangen, diese Urteile weiter zu differenzieren, in gesamtgesellschaftliche Kontexte einzubetten und transnational zu erweitern.[3] Sie kommen – ohne die politische Theorie der Aktivisten im Einzelnen über zu bewerten – zu einer komplexen Bestandsaufnahme. Man sollte sich vor allzu simplen Thesen über die Folgen dessen, was man unter der Chiffre 1968 rubriziert, hüten: Sympathisanten eines libertären Lebensstils mussten nicht gleichzeitig ein Bekenntnis zum Maoismus abgeben!

Zu den nicht intendierten Nebenfolgen von 1968, zu den kaum überschätzbaren Wirkungen gehört auch die Dynamisierung, Ex-und Intensivierung politischer Debatten – und dies naturgemäß in allen politischen Lagern. Unabhängig von den Ergebnissen dieser geistigen Auseinandersetzungen ist zunächst bedeutsam, dass sie stattgefunden und das Spektrum politischer Meinungsbildung erheblich erweitert haben. Es ist deshalb angebracht, das Auftreten der Neuen Linken, ihre radikaldemokratischen, neomarxistischen, teilweise auch totalitären oder anarchistischen Strömungen nicht nur isoliert zu analysieren, sondern sie auch als eine Herausforderung für das heterogene Feld der Gegner, von der gemäßigten Linke, den Sozialdemokraten und Linksliberalen bis hin zur konservativen Rechten zu begreifen. Die von den studentischen Aktivisten aufgeworfene Systemfrage setzte gewissermaßen alle (vorher oft nur implizit) staatstragenden politischen und geistigen Eliten unter Verteidigungs- und Begründungszwang. Die intellektuellen Auseinandersetzungen dieser Jahre erzwangen somit zwei Jahrzehnte nach der Staatsgründung die nachträgliche Legitimation der Bundesrepublik als liberale und parlamentarische Demokratie. Dies muss man im Nachhinein als Gewinn werten. Überdies befreit eine solche Perspektive aus der Selbstreferenzialität kritischer oder apologetischer Aufarbeitungsbemühungen.

Auch Götz Aly, der als ex-linker Aktivist die kritische Selbsterkenntnis in fast exorzistischer Manier noch einmal zuspitzt, stellt in seiner Darstellung drei Aspekte in den Mittelpunkt, die über die Binnendiskurse der Achtundsechziger hinausweisen[4]: Erstens will er die „sehr vernünftigen lebenserfahrenen Menschen“ gewürdigt wissen, die als liberale bis liberalkonservative Mittler im Aufruhr buchstäblich zerrieben worden sind; dazu zählt er exemplarisch die Politikwissenschaftler Ernst Fraenkel und Richard Löwenthal, aber auch viele Angehörige der von Aly so apostrophierten „Generation Kohl“. Ihnen soll nun verspätet historische Gerechtigkeit widerfahren. Zweitens betont Aly die strukturellen Analogien zwischen der rechtsradikalen Studentenschaft im Jahr 1933 und den linksradikalen Achtundsechzigern. Damit erneuert er die Totalitarismustheorie in ideengeschichtlicher Absicht und vernachlässigt die Frage nach den Ursachen für den studentischen Protest zugunsten eines totalitarismustheoretischen Erkenntnisinteresses. Drittens schließlich möchte Aly, der in den 1980er Jahren selbst zum NS-Historiker wurde, mit der Legende aufräumen, dass die konsequente Aufarbeitung der Nazi-Vergangenheit ein Verdienst der kritischen Achtundsechziger sei. Deren krude Faschismustheorie, die ja bekanntlich das Kapital für das Abgleiten in den Faschismus verantwortlich machte, ein rabiater Antizionismus, aber auch psychologische Verspannungen gegenüber der nationalsozialistisch geprägten Elterngeneration, so Alys Argument, behinderten die bereits seit einiger Zeit im Gange befindliche juristische und zeithistorische Aufklärung eher, als dass sie positiv zu ihr beitrugen.

Alys Thesen beruhen auf Einsichten, die nun, da sie die ehemaligen Aktivisten erreichen, von diesen umso entschiedener artikuliert werden. Mit dieser Entschiedenheit wird wohl auch der späte Zeitpunkt der Erkenntnis kompensiert, zumal auf bereits vielfach bemühte Argumente der zeitgenössischen Debatte rekurriert wird. Ohne dies immer ausreichend zu kennzeichnen, macht sich Aly mit einiger Verzögerung genau jene Gedanken zu Eigen, die damals schon den liberalkonservativen intellektuellen Abwehrkampf ganz wesentlich prägten. Ob Helmut Schelsky, Hermann Lübbe, Wilhelm Hennis, Kurt Sontheimer oder der von Aly häufig zitierte Richard Löwenthal: Unter diesen Professoren gehörte es zum Standardrepertoire, die ideologische Gläubigkeit der neuen Jugendbewegung auf den Untergang der Weimarer Republik zu beziehen. Schelsky tat dies explizit mit Bezug auf seine eigene NS-Vergangenheit, Löwenthal urteilte zusätzlich vor dem Erfahrungshintergrund seiner kommunistischen Vergangenheit im „ideologischen Bürgerkrieg“. Auch Kurt Sontheimer war davon überzeugt, dass in ähnlichem Maße wie die politische Rechte der Weimarer Republik geistig den Boden entzog, in der Bundesrepublik die Ideen der Linken die Legitimität des politischen Systems in Frage stellten.[5] Der Analogieschluss zu „philosophisch inspirierten Geschichtssinnvollstreckern“ (Lübbe) von den Jakobinern über die Bolschewiki bis hin zu den Nationalsozialisten war unter den Gegnern der Achtundsechzigern common sense, ohne dass man sich allerdings ausschließlich – wie dies Aly nun vorführt – auf die „33er“ versteifte.

Auch die Legende von der Verdrängung nationalsozialistischer Vergangenheit hat Hermann Lübbe schon Anfang der 1980er Jahre wirksam entkräftet. In seiner damals umstrittenen Rede anlässlich des 50. Jahrestages der „Machtergreifung“ unterschied er die sozialpsychologische Integrationswirkung eines alltäglichen „Beschweigens“ der NS-Vergangenheit angesichts von Millionen Ex-Parteigenossen und Mitläufern von der ausdifferenzierten, aber auch publikumswirksamen historischen Forschung und einer intensiven Beschäftigung mit der NS-Diktatur in der politischen Didaktik, die für das moralische Selbstverständnis der Bundesrepublik von jeher prägend war.[6]

Es geht nun gar nicht darum, inwiefern diese von Götz Aly aktualisierten Deutungen Wahrheit für sich beanspruchen können. Festzuhalten bleibt aber, dass sie schon lange im Umlauf sind, wie ein Blick in den von Aly als Erweckungslektüre präsentierten Band „Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft“ (1968) belegt.[7]

Interessanter erscheint, dass derlei Bewertungen (Verantwortungslosigkeit, ideologische Verblendung bei den Linken versus nachträgliches Rechthaben, Vernunft bei den Gegnern) die Strukturen des politischen Denkens so statisch erscheinen lassen, dass die Konflikte der damaligen Zeit in ihren Ursachen intellektuell kaum mehr nachvollziehbar sind. Zu diesen Ursachen gehört, dass die Achtundsechziger – zwar in vielerlei Hinsicht auf völlig überzogene Weise – auf Defizite der politischen Kultur und mithin auf Leerstellen konservativer und liberaler Politikbegründungen reagierten, die auch vorher in der politischen Theorie der frühen 1960er Jahre schon zur Sprache gekommen waren, ohne dass sich daraus öffentlichkeitswirksame Debatten ergeben hätten. Es war vor allem die „skeptische Generation“, die erste Akademikerkohorte der Nachkriegszeit, die sich zu Wort gemeldet hatte, um die unpolitische Konsumorientierung der späten Adenauer-Ära aufzubrechen und für partizipatives bürgerliches Engagement in der liberalen Staatsordnung zu werben. Hermann Lübbe wandte sich früh gegen das verbreitete Modell des technokratischen Konservatismus, Entscheidungen als Verwaltungshandeln einer Elite, die Einsicht in die Logik der Sachzwänge habe, wegzudefinieren. Ihm ging es um die Neugewichtung des voluntaristischen bzw. dezisionistischen Moments in der Politik, die immer von Parteienstreit und Auseinandersetzung um verschiedene Interessen geprägt sein sollte. Seine Kritik an den konservativen Vordenkern formulierte er bereits Anfang der 1960er Jahre.[8] Als Verfechter des Godesberger Programms setzte er auf Reform. In der Demokratie sollten die staatlichen Institutionen als liberalitätsgarantierender Ordnungsrahmen ihre Prägekraft entfalten, um das Grundgesetz durch demokratische Praxis nach und nach geistig bei den Bundesbürgern zu verankern.

Auch Wilhelm Hennis, ebenfalls von der Sozialdemokratie her kommend, hatte sich seit Mitte der 1950er Jahre für gesellschaftspolitische Modernisierung eingesetzt.[9] Sein neoaristotelischer Appell an Bürgersinn und Bürgertugend orientierte sich an angelsächsischen Vorbildern und an Tocqueville, wie übrigens auch Ralf Dahrendorf, der in seinen einflussreichen Bücher „Gesellschaft und Freiheit“ (1961) und „Gesellschaft und Demokratie in Deutschland“ (1965) mit dem deutschen Sonderweg der Staatshörigkeit und Untertanenmentalität abrechnete und kraftvoll für eine liberale Bürgergesellschaft plädierte. Dass Jürgen Habermas ebenfalls frühzeitig als intellektueller Stichwortgeber für den studentischen Protest linksliberale und neomarxistische Motive einer Sozialphilosophie in kritischer Absicht entwickelte und lange vor 1968 eine wichtige Rolle spielte, ist weithin bekannt.[10] Habermas stand als Mentor, Vermittler, aber auch als Kritiker – „Die Linke antwortet Jürgen Habermas“ (1969) – im engen Austausch mit der Protestbewegung. Ohne ihn hätten sich verschiedene Ableger der Neuen Linken anders entwickelt; ohne die Erfahrung von 1968 wäre seine politische Theorie gewiss einen anderen Weg gegangen. Dieses Interdependenzverhältnis trifft aber nicht nur auf Habermas zu, der dem SDS immerhin „linken Faschismus“ vorwarf, sondern gilt auch für seine eher der liberalen Mitte zugeneigten Generationsgenossen, die sich bald auf Seiten des Staates wieder fanden. Die Affirmation einer wehrhaften Demokratie bedeutete für sie auch theoretische „Kampfbereitschaft“ – und keine resignierte Verbitterung, wie sie häufig bei den älteren Konservativen (z.B. Arnold Gehlen, Helmut Schelsky) oder eben Ernst Fraenkel anzutreffen war.

Die jungen Professoren der Flakhelfergeneration agierten 1967/68 noch nicht in der ersten Reihe, aber sie bestimmten die Post-1968-Diskurse in hohem Maße. Dabei überdeckt die nachträgliche Attribuierung als Gegner der Achtundsechziger, dass viele Vertreter der liberalen Kulturintelligenz – bevor sie zu Kombattanten im Meinungsstreit wurden – dem studentischen Protest mit Verständnis, wenn nicht sogar mit Sympathie begegneten. So schrieb der Soziologe Erwin K. Scheuch noch im Juli 1967 in Springers Welt: „Vielleicht ist eine der wesentlichen Ursachen für die jetzige Unruhe an den Hochschulen, dass uns diese Generation beim Wort nimmt, dass sie praktisch Freiheit und Demokratie dort erwartet, wo wir Freiheit und Demokratie nur sagen.“[11] Was dann freilich die marxistisch inspirierte Linke unter Freiheit und Demokratie verstehen sollte, das konnte sich auch Scheuch zu diesem Zeitpunkt noch nicht vorstellen.

Aber den kommenden, hart geführten Auseinandersetzungen um politische Grundbegriffe kann man durchaus einen Eigenwert beimessen. Sie führten zu Klärungen und sorgten dafür, das vorher so wahrgenommene geschichtslose Land mit geistigen Traditionslinien zu versehen. Es ist auch unübersehbar, dass diese öffentliche Inventur revolutionären, sozialdemokratischen und liberalen Gedankenguts einherging mit geisteswissenschaftlichen Großprojekten – dazu gehörten die von Reinhart Koselleck vorangetriebenen „Geschichtlichen Grundbegriffe“, das aus der Schule Joachim Ritters erwachsene „Historische Wörterbuch der Philosophie“ oder die umfangreiche Neuentdeckung verschüttet gegangener progressiver historiographischer Traditionen jenseits des Historismus, um die sich vor allem Hans-Ulrich Wehler verdient gemacht hat. Es ging nicht zuletzt darum, an den Universitäten in einem umfassenden Sinne für Modernisierung und Liberalisierung zu sorgen, und das hieß auch, die Bedürfnisse der Studenten nach Orientierung, nach aktuellen Theorien und Methoden ernst zu nehmen. Die Vielzahl der neuen Publikationsreihen und Zeitschriften dieser Jahre legen davon ein beeindruckendes Zeugnis ab, im Positiven wie im Negativen. Auch hier hat man es mit wissenschaftlichen Initiativen zu tun, die vieles, was man pauschal zum neuen Geist der 1960er Jahre zählen kann, vorbereitet und begleitet haben, die aber wiederum selbst mittelbar von 1968 beeinflusst worden sind. Einige Positionskämpfe, in denen sich die intellektuellen Kombattanten aufrieben, sollen wenigstens kurz erwähnt werden, um die Behauptung zu stützen, dass die Folgen der „Kulturrevolution“ (wie es in absichtsvoller Analogie zu Maos China hieß) divers waren. Wilhelm Hennis unternahm es beispielsweise in seiner viel beachteten Schrift „Demokratisierung – Zur Problematik eines Begriffs“, die Grenzen der „universalsten gesellschaftlichen Forderung unserer Zeit“ abzustecken. Wie viele andere liberale Gegner der Achtundsechziger sah er die Gefahr neulinker Ideologie darin, dass Demokratisierung tendenziell als Prozess der Aufhebung von Herrschaft überhaupt verstanden würde. Dagegen setzte Hennis den Eigenwert der gewaltenteiligen politischen Institutionen: „Politische Institutionen sind seit eh und je nur auf zweierlei zu gründen: auf Amtspflichten und Freiheiten.“[12] Mit ganz ähnlicher Methodik zerlegte der Philosoph Robert Spaemann verbreitete Vorstellungen von Emanzipation: Spaemann hob hervor, dass der Rechtsbegriff Emanzipation sich stets auf Diskriminierung und Ungleichbehandlung bezieht. Man müsse benennen können, welcher Zustand der Unmündigkeit emanzipativ überwunden werden solle; andernfalls bewege man sich in befreiungsideologischen Utopien, die Freiheit nur noch antiinstitutionell denkbar machen.[13]

Es spricht für die nachhaltige Wirkung der studentischen Proteste, dass sie eine vormals relativ homogene Intellektuellenkohorte, innerhalb derer keine größeren Streitfragen vorhanden waren, zur Positionierung zwang. Im Gefolge von 1968 verlagerten sich die gehaltvollen theoretischen Debatten nämlich zusehends auf die älteren, schon arrivierten Wissenschaftler. Meist war Jürgen Habermas als Vertreter einer kritischen Linken beteiligt, der, flankiert von seinen Mitarbeitern Oskar Negt und Claus Offe, seine politischen Vorstellungen in Auseinandersetzungen an beiden Fronten schärfte – gegenüber der Protestbewegung und gegenüber seinen liberalkonservativen Generationsgenossen. Gegen die „Sozialtechnologie“ Luhmanns entwickelte er eine kritische Gesellschaftstheorie der kommunikativen Kompetenz (eine Vorform der Theorie des kommunikativen Handelns); mit dem bereits erwähnten Robert Spaemann stritt er über die Utopie der Herrschaftsfreiheit; mit Wilhelm Hennis duellierte er sich über die Legitimationsprobleme im bundesrepublikanischen Spätkapitalismus; mit Kurt Sontheimer setzte er sich über Anspruch und Ziel „kritischer“ Theoriebildung auseinander.[14]

Habermas führte damit einen intellektuellen Kampf gegen die so genannte „Tendenzwende“, als deren „neokonservativer“ Kopf der Philosoph Hermann Lübbe galt. Gegenüber den Gesellschaftsutopien der Linken, aber auch später gegenüber einem selbstgewissen „Projekt der Moderne“, das der Aufklärungserbe Habermas in den 1980er Jahren anmeldete, meldete Lübbe – wie auch sein Philosophenkollege und enger Mitstreiter Odo Marquard – Zweifel an. „Fortschritt als Orientierungsproblem“ – das war Lübbes einprägsame Formel, um darauf aufmerksam zu machen, wie problematisch eine ideologisch inspirierte Überbrückung der Gegenwart sei in einer Zeit, in welcher der technologische Fortschritt ohnehin rasant verlief und unbeabsichtigte Nebenfolgen zeitigte. Lübbes Kulturphilosophie der Moderne setzte auf lebensweltliche Widerlager, auf die Orientierungs- und Kompensationsfunktion von Traditionspflege und auf vernünftige Reflexion. In der überhitzten Debatte machten sich die vermeintlichen „Tendenzwende-Konservativen“ mit bestimmten Reizworten schnell verdächtig: Institutionentreue wurde zum Etatismus, Reflexion über die Notwendigkeit politischer Entscheidung wurde gleichgesetzt mit dem Dezisionismus Carl Schmitts, eingeforderter „Mut zur Erziehung“ galt in den bildungsreformerischen 1970er Jahren als hoffnungsloses Festhalten an Sekundärtugenden, das Beharren auf der Bedeutung zivilreligiöser Praktiken erschien als irrationale Geisterbeschwörung – und für eine „Apologie der Bürgerlichkeit“ (Marquard) war der Vorwurf der Biedermeierlichkeit noch harmlos.

Natürlich waren die Statements der Liberalkonservativen, die gegen die Neue Linke, Habermas und die Nachkommen der Frankfurter Schule opponierten, nicht minder mit Provokationen und ätzender Polemik gewürzt. Für die diffuse Revolutionsbegeisterung, für die schwarzmalerische Kapitalismuskritik und die ideologische Selbstgewissheit besaßen sie kein Verständnis. „Die Aufgabe der Politik“, so formulierte Hennis aufreizend abgeklärt, „kann nie etwas anderes sein als die Schaffung eben eines gesicherten Kreises von Bürgerlichkeit, von Ordnung, von Ruhe, von Sicherungen der Privatrechte, in denen der Einzelne nach seinem Gusto, nach seiner Fasson leben mag, wie er will und wie er es für schön und richtig findet.“[15] Diese reduktionistische Aufgabenbeschreibung wollte man ebenso wenig hören wie Hermann Lübbes nüchterne Auffassung, dass Politik die Kunst sei, „Machtlagen, das heißt zum Beispiel Mehrheitsverhältnisse auszubauen, auf deren Grundlage es dann möglich wird, was man in jeder Hinsicht gut begründet will, durchzusetzen“.[16] Im Rückblick wird jedoch deutlich, dass sich in Reaktion auf die hochfliegenden Systemveränderungsutopien der Linken eine praktische politische Philosophie ausgebildet hat, die mit common sense und Pragmatismus davor warnten, die Politik mit Moralismus zu überfrachten.

Anstatt sich mit moralischen Neubegründungen und Zielsetzungen zu belasten, galt es für die Liberalkonservativen stets, die Grenzen des Politischen deutlich zu machen und daran zu erinnern, dass der Mensch durch keine politische oder soziale Vorleistung von eigenverantwortlichen Entscheidungen erlöst werden kann. „Der freiheitliche Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“, hat Ernst-Wolfgang Böckenförde bereits 1967 formuliert.[17] Aber das Aushalten einer für die Moderne konstitutiven Entzweiung, die stets gefährdet erscheint, weil der Fortschritt immer neue Möglichkeitsräume erschließt, die Herkunft und Zukunft, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont auseinander treten lassen, blieb das Motiv dieser Intellektuellengeneration. Viele Themen, die von ihnen gesetzt wurden, haben mit Verspätung Eingang in den allgemeinen politischen Diskurs erhalten, sei es die notwendige Verankerung des Einzelnen in kommunalen, traditionsgewissen Lebenswelten, die Religion als konstante Sinnressource im liberalen Staat, der Identifikationswert von Geschichte oder das Festhalten an einem auf den Bürger bezogenen Freiheitsbegriff, der von institutionell garantierten Rechten und Pflichten abhängig bleibt. Einige dieser Problemstellungen erreichten die Frankfurter Linke erst über die amerikanische Kommunitarismusdebatte, wodurch aufs Ganze gesehen eine Annäherung der ehemals sich befehdenden Lager erkennbar geworden ist.

Aber auch umgekehrt haben die liberalkonservativen Gegner der Achtundsechziger einige ihrer Positionen modifiziert. Ihnen ist gewiss keine übertriebene Sympathie für neue soziale Bewegungen oder „zivilen Ungehorsam“ nachzusagen, doch im Verlauf der bundesrepublikanischen Geschichte fassten sie immer mehr Vertrauen in bürgerschaftliches Engagement. Während Habermas mit „Faktizität und Geltung“ (1992) als nunmehr überzeugter Verfassungspatriot die Institutionen und das Recht für sich entdeckte, hat sich der Zürcher Emeritus Hermann Lübbe immer mehr den Formen der direkten Demokratie zugewandt. „Von der Verwissenschaftlichung unserer Lebenswelten geht ein Zwang zur Demokratisierung aus“, weiß Lübbe, weil sich „mit dem entsprechenden Ausmaß unserer Angewiesenheit auf Sachverständigenkompetenz […] zugleich die gemeine Meinung [intensiviert“ – und schließlich die Stimmbürgermehrheit entscheidet.[18] Demokratisierung fungiert also nicht als programmatische Heilsformel oder moralisches Postulat, sondern bewährt sich als nüchterner Sachzwang für eine legitimierte Entscheidungsfindung in der modernen Welt.

Wenn sich Habermas und Lübbe – hier stellvertretend für zwei wesentliche Strömungen bundesrepublikanischer politischer Philosophie – schließlich beide in dem Modell einer Zivilgesellschaft wieder finden, das auf Partizipation, aber eben auch auf liberaler Bürgerlichkeit gegründet ist, dann blicken wir auf eine produktive Streit- und Versöhnungsgeschichte, die zwar nicht in 1968 angelegt war, jedoch ohne die damit verbundenen Ereignisse, Fraktionierungen und Folgekämpfe kaum vorstellbar wäre.

An diese mittelbaren Wirkungen von 1968 sollte ebenfalls erinnert werden, denn die politischen Ideen der Achtundsechziger, die auf ihre Weise das Unbehagen an einer fraglos hingenommenen demokratischen Ordnung artikulierten, sind für sich genommen von geringem Interesse. Der von einigen ideologisch ambitionierten Aktivisten ausgelöste Radikalisierungsschub, der sich schließlich gegen den liberalen parlamentarischen Staat selbst richtete, entfernte sich rasch von den meisten Sympathisanten der Protestbewegung.

Die Legitimitätsfrage bewegte aber auch die gemäßigten Intellektuellen jenseits der Barrikaden. In Jahren harter theoretischer Auseinandersetzungen, die auch tiefe persönliche Kränkungen und dauerhafte Verfeindungen nach sich zogen, stritten sie um die geistigen Grundlagen der Bundesrepublik und trugen dazu bei, eine politische Identifikation mit diesem Gemeinwesen möglich zu machen. Vermutlich hängt es auch mit diesem produktiv gewendeten, in seinen Folgen zivilen Erbe der Achtundsechziger zusammen, dass keine Radikalopposition gegen den liberalen Staat mehr vorstellbar erscheint. Wider ihre eigene Intention haben die Achtundsechziger intellektuelle Reflexionsprozesse ausgelöst, die das zweifellos bis in die 1960/70er Jahre vorhandene virulente politische Identifikationsdefizit der Bundesrepublik auf lange Sicht beheben konnten. Es ist deswegen angebracht, dieser Geschichte des politischen Denkens in der Bundesrepublik einen nicht unerheblichen Anteil an „vernünftiger“ politischer Identitätsbildung zuzumessen.

[1] Gerd Koenen, Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution 1967-1977, Frankfurt/ M. 2001, S. 24.

[2] Vgl. aus der Vielzahl seiner Veröffentlichungen insbesondere Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zäsur, Hamburg 2000, sowie ders., Achtundsechzig. Eine Bilanz, Berlin 2008.

[3] Vgl. als Überblick Norbert Frei, 1968. Jugendrevolte und globaler Protest, München 2008.

[4] Götz Aly, Unser Kampf. 1968 – Ein irritierter Blick zurück, Frankfurt/M. 2008.

[5] Vgl. Helmut Schelsky, Systemüberwindung, Demokratisierung und Gewaltenteilung, München 1973; ders. Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen 1975; Richard Löwenthal, Der romantische Rückfall, Stuttgart 1970; ders., Gesellschaftswandel und Kulturkrise. Zukunftsprobleme der westlichen Demokratien, Frankfurt/M. 1979; Kurt Sontheimer, Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1976.

[6] Siehe Hermann Lübbe, Der Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewusstsein, Historische Zeitschrift 236 (1983), S. 579-599, und neuerdings als Rückblick auf die Debatte: ders. Vom Parteigenossen zum Bundesbürger. Über beschwiegene und historisierte Vergangenheiten, München 2007.

[7] Erwin K. Scheuch (Hg.), Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft. Eine kritische Untersuchung der „Neuen Linken“ und ihrer Dogmen, Köln 1968.

[8] Die frühe Auseinandersetzung mit der Technokratiethese liegt vor in Hermann Lübbe, Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft, Freiburg 1971. – Die politische Philosophie Lübbes und der Ritter-Schule habe ich eingehender dargelegt in Jens Hacke, Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006.

[9] Seine gesammelten Studien aus dieser Zeit liegen jetzt vor in Wilhelm Hennis, Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000. Vgl. zu seinem Denkweg insgesamt die hervorragende Studie von Stephan Schlak, Wilhelm Hennis. Szenen einer Ideengeschichte der Bundesrepublik, München 2008.

[10] Vgl. vor allem die einflussreichen Aufsatzsammlungen Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied 1963; ders., Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘, Frankfurt/M. 1968.

[11] Zitiert nach Clemens Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt/M. 1999, S. 332.

[12] Wilhelm Hennis, Die missverstandene Demokratie. Demokratie – Verfassung – Parlament. Studien zu deutschen Problemen, Freiburg 1973, S. 27, 34f.

[13] Robert Spaemann, Emanzipation – ein Bildungsziel?, in: Clemens Graf Podewils (Hg.), Tendenzwende? Zur geistigen Situation in der Bundesrepublik, Stuttgart 1975, S. 75-93.

[14] Diese Auseinandersetzungen sind vor allem dokumentiert in Jürgen Habermas, Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt/M. 1981; zum Streit um die Legitimationsfrage vgl. Peter Graf Kielmansegg (Hg.), Legitimationsprobleme politischer Systeme, Politische Vierteljahresschrift, Sonderheft 7, Opladen 1976.

[15] Wilhelm Hennis, Die deutsche Unruhe. Studien zur Hochschulpolitik, Hamburg 1969, S. 134.

[16] Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 60.

[17] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt/M. 1976, S. 42-64, hier S. 60.

[18] Hermann Lübbe, Modernisierungsgewinner. Religion, Geschichtssinn, Direkte Demokratie und Moral, München 2004, S. 160.

Der Beitrag Katalysator der Verständigung über die Bundesrepublik erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 170 ( Heft 2/2005 ), S.33-44

Bürgerlichkeit ist ein Schwammbegriff, der vielfältige Bedeutungen aufgesogen hat und dessen Vorverständnis von Fall zu Fall variiert. Je nachdem, ob man vom Bildungsbürger, vom „Spießbürger” oder aber normativ vom Bürgersinn spricht – es sind sehr unterschiedliche Wertungen, die bei der Verwendung des Begriffs mitschwingen. Auf die Unbestimmtheit, ja eine zuweilen spezifisch deutsch wirkende Unsicherheit im Umgang mit dem Begriff Bürgerlichkeit stößt man auch dort, wo man sie heute am wenigsten vermutet: bei den Meinungsführern dezidiert liberaler Provenienz. Gunter Hofmann, langjähriger linksliberaler Redakteur mit Präferenzen für das rot-grüne Projekt bei der „bürgerlichen” Hamburger Wochenzeitung Die Zeit, äußert den Verdacht, dass sich in der Bundesrepublik beizeiten „die Bürgerlichkeit in Kohls diffuser Gestalt wiedererkannt” hätte. Das Knäuel dieser verschiedenen (und ihm durchweg verdächtigen) Bürgerlichkeiten entwirrt er in einzelne Fäden: „die Vernunft und Elite Bürgerlichkeit Weizsäckers”, „die staatskonservative Bürgerlichkeit eines Friedrich Karl Fromme [einstiger FAZ-Leitartikler – J.H.]”, „die republikanische Bürgerlichkeit Reiner Geißlers”, „die brave deutsche Mitte-Bürgerlichkeit der CDU” – all diese Strömungen konnte der „biedermeierliche” Kohl als vorgeblicher Repräsentant einer „Bürgerlichen Moderne” zeitweise vereinen, war er doch als Modernisierer und Reformer angetreten. Kohl verkörperte, so Hofmann, „durchaus etwas von der Mitte der Bundesrepublik, die sich noch suchte” (Hofmann 2002: 210).

Erst mit der Abwahl des Einheitskanzlers ging die Zeit einer überholten Bürgerlichkeit – oder aber eines gescheiterten Bürgerlichkeitsversprechens – zu Ende. Schröder und Fischer personifizierten schließlich, auch nach eigenem Bekunden, auf moderne Weise und gegen eine passiv unpolitische Bürgerlichkeit den „Bürgersinn” und die „Zivilcourage” der Achtundsechziger. Hofmanns Sicht (aber auch das rot-grüne Selbstverständnis) lässt zweierlei erkennen: Zum einen scheint hier noch die pejorativ-disqualifizierende Komponente durch, die „Bürgerlichkeit” lange Zeit zu einem geeigneten politischen Kampfbegriff machte. Zum anderen erfreuen sich aber bestimmte Aspekte des Bürgerlichen heute großer Attraktivität und signalisieren im Sinne der Zivilgesellschaft die „Ankunft im Westen” (Axel Schildt).

Ende der Bürger­lich­keit?

Niemand hat das Bürgertum, hat die Kultur einer Bürgerlichkeit so scharf bekämpft wie Bürgerliche selbst. Es gab von jeher eine spezifisch „antibürgerliche Bürgerlichkeit” (Krockow 1990 [1958]: 28ff.); die Verachtung der Gebildeten für die Klasse ihrer Herkunft kennt zahllose Beispiele. Von Karl Marx bis zu Georg Lukäcs und der Frankfurter Schule, von Carl Schmitt bis Botho Strauß – eine beachtliche Zahl derjenigen Intellektuellen, die nach Originalitätsprämien strebten, rechnete zunächst einmal mit Liberalismus und Kapitalismus, mit dem bürgerlich geprägten parlamentarischen „System” ab. Die Unentschiedenheit, der Kompromiss, das Öffentlichkeitsprinzip und die „Massenkultur”, die die liberale bürgerliche Gesellschaft hervorbrachte, schienen angesichts des totalitären Zeitalters jede Tragfähigkeit und Legitimation einzubüßen. „Entzweit” und „entfremdet” verlor das Individuum Stabilisierung und Halt; das „System” – ob nun in der Weimarer oder in der Bonner Republik – privilegierte einseitig die herrschenden Eliten, besaß keinen Kontakt zur gesellschaftlichen Realität und war unfähig zu politischen Neuerungen.

Nach der Katastrophe des Nationalsozialismus stellte man in der frühen Bundesre-publik dem Bürgertum als Klasse den Totenschein aus. In der Endphase Weimars war es als liberale Kraft zwischen den Radikalismen des sogenannten Massenzeitalters zerrieben worden. Seine moralischen Fundamente und auch die klassische Bürgerlichkeit als Lebensform waren untergegangen, so dachte man. Habituell, politisch und kulturell schienen die Werte einer liberalen Bildungsbürgerlichkeit und die vielfältigen Traditionen des Liberalismus von der Paulskirche über Theodor Mommsen, Friedrich Naumann, Max Weber bis hin zu Thomas Mann nicht nur als Relikte einer vergangenen Zeit, sondern gründlich diskreditiert, weil sie dem ideologischen Zeitalter nicht stand-gehalten hätten.

Von zwei ganz unterschiedlichen Seiten wurde der Begriff der Bürgerlichkeit in Frage gestellt. Auf der einen Seite diagnostizierten konservativrevolutionär geprägte und anfänglich mit dem „Dritten Reich” sympathisierende Denker wie die Soziologen der Leipziger Schule – Hans Freyer, Helmut Schelsky oder Arnold Gehlen – nach der tabula rasa des Nationalsozialismus die Zerstörung aller bisherigen Klassen- und Milieuschranken. In der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft” (Schelsky) mussten sich die Gegensätze zwischen Proletariat, Kleinbürger-, Bildungs- und Großbürgertum weitgehend auflösen. Der rationalisierten Industriegesellschaft fielen die „feinen Unterschiede” zum Opfer, denn eine uniforme Kultur des Konsums, des Profitdenkens und des marktgesteuerten bzw, staatlich abgefederten Wohlfahrtsstrebens schritt unaufhaltsam voran. Der „außengeleitete Mensch” (David Riesman) hatte kein Verlangen mehr nach bürgerlicher Innerlichkeit und den lange kultivierten Distinktionsmodi der Status- und Bildungsrepräsentation. Posthistoire nannten die konservativen Technokraten – mitten im Kalten Krieg – diese Phase, in der die Menschheit „mit ihren Beständen” rechnete und auch ideell nichts Neues mehr zu erwarten war. Das „Image des Bürgerlichen” hatte sich – wieder Soziologe M. Rainer Lepsius resümierte – „in kleinbürgerliche Durchschnittlichkeit aufgelöst” (Lepsius 1962: 449). Es besaß in der mobilen Aufsteigergesellschaft der frühen Bundesrepublik kein Differenzierungspotential mehr und schien normativ entleert. Die wenigen Versuche, den Bürger in aristotelischer Tradition zu einem politischen Integrationsbegriff zu machen, blieben weitgehend ohne Echo. Dolf Sternbergers bereits 1948 zaghaft gestellte Frage, ob denn „die Bürgerlichkeit nicht das Bürgertum überleben” sollte (Sternberger 1948: 199), verhallte ebenso ungehört wie Wilhelm Hennis‘ verschiedene Appelle an das „Modell des Bürgers” (Hennis 1999 [1957]) und die „Motive des Bürgersinns” (Hennis 2000 [1962]). Aus einer aufgelösten Sozialformation konnte somit auch kein moralisches Kapital mehr geschlagen werden.

Die Neue Linke und die „bürger­liche Ideologie”

Gegen die Auflösungsthese etablierte sich seit den 1960er Jahren umgekehrt eine von Neomarxismus und „Kritischer Theorie” inspirierte Aktualisierung des Spätkapitalismus-Theorems aus den 1920er Jahren. Darin gewann das Antibürgerliche an ungeahnter Aktualität. Es musste erstaunen, mit welcher Vehemenz die Neue Linke gegen all das Bürgerliche ankämpfte, das ja eigentlich schon zu Grabe getragen worden war. Die APO, ihre Vordenker und Mentoren interessierten sich weniger für die klassenspezifische Struktur des Bürgertums, sondern stellten unabhängig davon die Persistenz der „bürgerlichen Ideologie” in den Mittelpunkt ihrer Gegenwartsanalyse: „Bürgerliche Ideologie” – das war, wie heute fast vergessen wird, auch für die bundesrepublikanische Linke der Sammelbegriff für die rückwärtsgewandten, retardierenden und nur noch notdürftig herrschaftstabilisierenden Begründungsstrategien im „Spätkapitalismus”. Mit dem Attribut „bürgerlich” beschrieben keineswegs nur entflammte SDS Aktivisten, sondern auch bedeutende Sozialtheoretiker die Charakteristika einer Übergangsepoche, die geschichtlich bald erledigt schien. „Die affirmative, von der Lebenspraxis abgetrennte, die Transzendenz des schönen Scheins beanspruchende bürgerliche Kultur ist in Auflösung begriffen”, wusste Jürgen Habermas noch im Jahr 1971 (Habermas 1971: 32) – und variierte damit nur den gängigen „Gemeinplatz”, „die bürgerliche Gesellschaft sei Schein und ihre Idee ein uneinlösbares Emanzipationsversprechen” (Kraushaar 2005: 377).

Die real-existierende parlamentarische Demokratie stand unter dem ideologischen Verschleierungsverdacht, mit Hilfe des ausgebauten, abgefederten Wohlfahrtsstaates die Beteiligung und die Mitsprache der Bürger einschränken zu wollen. Rechte und Linke teilten denselben Befund: Der planende Vorsorgestaat nahm dem Bürger nicht nur persönliche Verantwortung ab, er machte dem Individuum auch zusehends unmöglich, noch auf technische Abläufe Einfluss zu nehmen. Während die konservativen Technokraten dies als „Entlastung” guthießen bzw. sich mit der industriellen Moderne aus-söhnten, ohne übertriebene Sympathien für den liberalen Staat entwickeln zu müssen, sah die Linke diese Entwicklung als bedrohliche Entmündigung des Einzelnen. Die Demokratie im „Spätkapitalismus” meinte jetzt nur noch einen „Verteilerschlüssel für systemkonforme Entschädigungen, also einen Regulator für die Befriedigung von Privatinteressen”, wie Habermas in seinem Buch Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus schrieb – also „Wohlstand ohne Freiheit” (Habermas 1973: 170).

Rein semantisch lohnt es sich, hier noch einmal ganz genau hinzuhören, wenn es um die Konnotationen von Bürgerlichkeit geht. „Faktisch verlangen aber die bürgerlichen Demokratien alten wie neuen Typs zu ihrer Ergänzung eine politische Kultur, die die partizipatorischen Verhaltenserwartungen aus den bürgerlichen Ideologien ausblendet und durch autoritäre Muster aus dem vor bürgerlichen Traditionsbestand ersetzt.” (ebd.: 108) „Bürgerlich” – darunter verstand Habermas „die spezifisch bürgerlichen Wertorientierungen von Besitzindividualismus und Benthamschen Universalismus”, „das leistungsorientierte Berufsethos der Mittelschicht”, aber auch das Bedürfnis nach einer „Absicherung in religiösen Überlieferungen”. Die bürgerliche Kultur, so Habermas‘ Diagnose, hat sich zu ihrem Nachteil „niemals aus ihrem eigenen Bestand reproduzieren können”, sondern „war stets auf die motivationswirksame Ergänzung durch traditionalistische Weltbilder angewiesen”. In Zeiten der spätkapitalistischen Krise erodierten nun die Traditionen und Werte, die die liberal-bürgerlichen Gesellschaften getragen hätten. Wie allerdings eine Kultur beschaffen sei, die sich unabhängig von „traditionalistischen Weltbildern” selbst – und am besten herrschaftsfrei – reproduzieren könne, das hätte man auch damals schon gern gewusst.

Die Defizite der „bürgerlichen Ideologien” reihte Habermas gewohnt schonungslos auf: 1. Bürgerliche Ideologien böten keine Hilfe „gegenüber den Grundrisiken der persönlichen Existenz (Schuld, Krankheit, Tod)” und „sind angesichts individueller Heilsbedürfnisse trostlos”. 2. Sie bewerkstelligten keinen humanen Umgang mit der Natur (auch nicht mit der leiblich-menschlichen). 3. Sie sind nicht in der Lage, solidarische Beziehungen zwischen Gruppen und Individuen zu schaffen. 4. Sie erlauben aus Habermas‘ Sicht „keine eigentlich politische Ethik” und beförderten den verhängnisvollen Rückzug ins Private (ebd.: 109f.).

Habermas‘ Streben ist es zu dieser Zeit noch, das falsche Bewusstsein im „spätkapitalistischen Gesellschaftssystem” zu enttarnen, um „die bürgerliche Ideologie zu durchschauen”. Wie Carl Schmitt knapp ein halbes Jahrhundert zuvor kommt er zu der „realistischen Deutung” der bundesrepublikanischen Gegenwart, „dass der politische Diskurs in der Öffentlichkeit, in den Parteien und Verbänden und im Parlament ohnehin bloß Schein ist und unter allen denkbaren Umständen auch Schein bleiben wird” (Schmitt 1996 [1923]; Habermas 1971: 32f.) Mit Adorno macht sich Habermas „keine Illusionen über den Tod des bürgerlichen Individuums” (Habermas 1973: 174f.).

Zur Vollendung der Moderne, so die Einsicht avancierter kritischer Gesellschaftstheorien, sei es nötig, gegen antiquierte Formen des „liberalen Bourgeois”, der sich mit „negativer Freiheit” zufrieden gibt, für einen partizipierenden Staatsbürger in einem (wie auch immer) gezähmten Kapitalismus zu plädieren. Das Anwachsen der politischen Apathie und Indifferenz – so verläuft die Argumentationslinie von Habermas und Claus Offe – ist nämlich auf Dauer dysfunktional, weil für die ständig anfallenden Systemreparaturen Sachverstand, aber auch das politische Engagement breiter Schichten notwendig sind (Offe 1972). Obwohl Habermas die „bürgerliche Öffentlichkeit” als Raum des politisch gesellschaftlichen Diskurses im ursprünglichen Sinne etablieren wollte, blieb die Diktion der beiden bedeutendsten Frankfurter Theoretiker zwiespältig und vom zeitgenössischen Jargon durchzogen. Nicht nur verurteilte Offe die „bürgerliche Ideologie” im Allgemeinen, auch beschrieb er die erforderliche „verständige Involviertheit des Bürgers” im „Spätkapitalismus” als „aktive Angepasstheit” – Ralf Dahrendorfs „demokratische Tugenden” oder Konzepte einer civic culture konnte er deshalb nur als Verhüllungsvokabeln begreifen (ebd.: 116). Es war also noch ein weiter Weg zur bürgerlichen Selbstakzeptanz der bundesrepublikanischen Linken. Sie stand dem Begriff der Bürgerlichkeit in zweierlei Hinsicht skeptisch gegenüber: Zum einen miss-traute sie der materiell begründeten, sozial integrierenden Bürgerlichkeit. Zum anderen konnte sie im politischen System und in der sozialen Realität der frühen Bundesrepublik das Ideal einer liberalen Staatsbürgergesellschaft nicht erkennen. Je mehr Wert der junge Staat in seiner Selbstdarstellung auf „ Gutbürgerlichkeit” und auf die Verallgemeinerung von bürgerlich-liberalen Wertvorstellungen legte, um so mehr geriet der Liberalismus als „Klassenideologie des Bürgertums” in die Kritik.

In ihrer Überzeichnung hatte diese Kritik der Bürgerlichkeit trotzdem produktive Folgen. Die nachhaltigste Wirkung der Achtundsechziger bestand wohl darin, dass sich liberale Intellektuelle durch sie zur bürgerlichen Sinngebung der Bundesrepublik erst genötigt sahen. Ein defensiver Impuls gegenüber den Ideen der Studentenrevolution ließ die oft beschriebene lange Generation der Bundesrepublik – die Jahrgänge der Flakhelfer – ihr „bürgerliches Selbstbewusstsein” entdecken und artikulieren (vgl. Bude 2005: 128). Dieser Selbstverständigungsprozess über die bürgerlichen Grundlagen der Bundesrepublik verlief bald schon unabhängig vom jugendlichen Protest und führte unter den Intellektuellen zur Herausbildung eines sozialliberalen und eines liberalkonservativen Lagers. Letztere waren es, die sich die Bürgerlichkeitssemantik entschlossen aneigneten. Dieser intellektuelle Prozess reflektierte nachträglich – und dies scheint für die Stabilität der Bundesrepublik als „bürgerlicher Staat” zu sprechen – das in der politischen Rhetorik schon Übliche: die Anerkennung der Bürgerlichkeit als Kultur der Mitte. Ein Großteil der Intellektuellen hinkte hier also der politischen Realität hinterher. Denn schon 1961 hatte Herbert Wehner für die Sozialdemokratie bekannt: „Wir sind alle Bürger dieser Bundesrepublik; die müssen schon einen besonderen Begriff von Bürgerlichkeit konstruieren, um uns auszuschließen.” (zit, n. Hettling 2005: 18) Was sich in der Parteipolitik schon früh abzeichnete, nämlich die Entwicklung hin „zu Liberalität und Bürgerlichkeit” (Herbert 2002: 11), das war in den Selbstverständigungsdebatten der Bundesrepublik viel schwerer zu begründen. Sternbergers früh artikulierter Wunsch, „ein Bürger zu sein”, hatte es im Klima der 1960/70er Jahre schwer. Eine Generation jüngerer liberalkonservativ ausgerichteter Intellektueller unternahm es jedoch, den westdeutschen Staat als ein Projekt wohlverstandener Bürgerlichkeit zu beschreiben. Damit trugen sie nicht unwesentlich zur Identitätsfindung der alten Bundesrepublik bei.

Joachim Ritter: Das bürgerliche Leben

Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik: Angeregt durch diesen provokanten Titel der verdienstvollen Studie über die Frankfurter Schule (Albrecht u.a. 1999) ist die Frage in den Mittelpunkt gerückt, wer denn nun die hervorragenden geistigen Vertreter der Bonner Republik waren. In den Kritikern des „ Verblendungszusammenhanges” (Adorno), der „repressiven Toleranz” (Marcuse) und der „instrumentellen Vernunft” (Horkheimer) kann man ebenso wenig Repräsentationswillen der bürgerlichen Demokratie erkennen wie im Frühwerk des späten Verfassungspatrioten Jürgen Habermas. Das würde auch der Theoretiker des herrschaftsfreien Diskurses selbst kaum anders sehen: Die „alten Frankfurter”, so Habermas‘ nüchternes Urteil, hätten auf politischer Ebene „die bürgerliche Demokratie nie so recht ernst genommen” (Habermas 1985: 172f.). Anders war dies im Fall eines lange vergessenen Philosophen der frühen Bundesrepublik, dem Cassirer – Schüler Joachim Ritter (vgl. Dierse 2004). Als es noch nicht en vogue war, entfaltete er in seinen Studien zu Aristoteles und Hegel einen normativ-politischen Begriff von Bürgerlichkeit, der von seinen Münsteraner Schülern Hermann Lübbe, Odo Marquard und Robert Spaemann auf die Bundesrepublik (die Ritter in seinen philosophischen Studien gar nicht direkt thematisiert) angewendet und ausgearbeitet worden ist. Der Kreis um Ritter zählt mittlerweile zu den wichtigsten Geburtsstätten einer staatstragenden bundesrepublikanischen Elite (vgl. dazu insgesamt Hacke 2001; 2004). Aus ihm gingen nicht nur eine große Anzahl bedeutender Lehrstuhlinhaber hervor, auch einflussreiche Juristen wie die Verfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde und Martin Kriele sind wesentlich von Ritters Gedanken geprägt worden. Eben weil die Ritter-Schule einen eigenen Weg eingeschlagen hat, liberale Bürgerlichkeit ideengeschichtlich und philosophisch zu begründen, ist es notwendig, sich die in den 1950er Jahren entwickelten Grundlinien Ritters erneut zu vergegenwärtigen.

Schon bei Aristoteles erkennt Ritter den Sinn für die Vielfalt und die Interdependenz der bürgerlichen Lebenswelten zwischen oikos und polis. Die politische „Teilnahme des Bürgers am staatlichen Leben” ist durch die „verfassungsmäßige rechtliche Ordnung der Stadt” zu sichern: „Aber dieser politische Sinn der Freiheit ist selbst nicht wieder politisch begründet. Er folgt vielmehr daraus, daß es in der Stadt darum geht, das Frei-sein der Bürger in seinem eigenen Leben zu ermöglichen und zu sichern.” Die politische Freiheit ist also kein Selbstzweck, sondern Bedingung für das private Glück eines gelingenden Lebens, denn „in der bürgerlichen, durch die ,Hypothesis` der Freiheit definierten Gesellschaft weisen die politischen Begriffe über sich selbst hinaus; sie haben die Freiheit der Freien zum Inhalt; diese Freiheit besteht im Selbsteinkönnen derjenigen, die frei sind” (Ritter 2003: 73f.).

Es geht Ritter um die Balancierung von Zweck und Selbstbegrenzung der Politik in der Bürgergesellschaft. „Die Politik kann nicht selbst das Glück schaffen, das sie herbeiführen und sichern soll; dies bleibt die Sache der Einzelnen und ihres persönlichen Lebens.” Insofern ist es im klassisch liberalen Sinne die anspruchsvolle Ordnungsfunktion der Politik, die „rationale Gesellschaft” durch das Recht zu schaffen, um „die sittli-che Tugend des Einzelnen” und dessen Glücksstreben freizusetzen (ebd.: 101f.). Die Politik und die politische Freiheit sind darum kein Selbstzweck, sondern dienen den vor-politischen persönlichen Interessen der Bürger. Damit beschreibt Ritter aus der Antike heraus die Raison des bürgerlich-liberalen Staates, der kein anderes Ziel hat, als das individuelle Wohl seiner Bürger zu ermöglichen, ohne es aber garantieren zu können; da-für sind Ethos und Tugend des Einzelnen selbst gefragt. Der bürgerliche Staat besteht (auch schon nach Aristoteles) als „Einheit der Vielheit”; „er birgt die positive Fülle und den Reichtum des individuellen Lebens in sich”: Damit wird das bürgerliche Leben in der Stadt der Antike zum Modell für die Weltzivilisation (ebd.: 98f.).

Ergänzend zu Aristoteles liest Ritter Hegels Werk als „Philosophie der sich konstituierenden bürgerlichen Gesellschaft”, die durch wenige leitende Prinzipien charakterisiert werden kann: 1. Freiheit und Recht: Durch das Christentum ist der Gedanke vermittelt worden, dass der Mensch als Mensch frei sei und dass das Subjekt unendlichen Wert habe. „Daher”, so Ritter, „gehört für Hegel die Freiheit der bürgerlichen Gesellschaft als Freiheit aller positiv in den Zusammenhang der Geschichte christlicher Freiheit.” In der bürgerlichen Gesellschaft findet sie schließlich ihren rechtlichen und politischen Ausdruck (Ritter 1974: 19f.). 2. Person und Eigentum: Das Rechtsprinzip von Person und Eigentum verwirklicht die individuellen Freiheitsrechte, denn durch die da-mit vollzogene „Versachlichung” werden „alle Einzelnen als Persönlichkeit zum Subjekt der menschlich geistigen Welt” und haben teil an ihrer Vielfalt (Ritter 2003: 278). 3. Entzweiung: Die Erfahrung der Entzweiung ist für die bürgerliche Gesellschaft auf mehreren Ebenen prägend, denn nicht nur das Auseinandertreten von Herkunft und Zukunft, sondern auch die durch Naturbeherrschung, Arbeitsteilung und Industrialisierung bedingte „Abstraktheit” der Erfahrungswelt zeigt die neuartige „emanzipative Konstitution”. Den „positiven und vernünftigen Grund der Entzweiung” sieht Ritter mit Hegel „in der Befreiung des Menschen aus der Macht der Natur”, aus den herkunfts- und standesbedingten Formen der Unfreiheit und in der Freisetzung seiner Subjektivität (Ritter 1974: 27-29).

Odo Marquards Apologie der Bürger­lich­keit

Als Treuhänder dieser Motive einer Philosophie der Bürgerlichkeit in der Tradition Ritters hat sich vor allem Odo Marquard zu erkennen gegeben. „Philosophie der bürgerlichen Welt” oder auch „philosophischen Mut zur Bürgerlichkeit” nennt Marquard seine Haltung. Zwar sollte man in Marquards „Apologie der Bürgerlichkeit” durchaus ein politisch engagiertes Statement für die Staatsordnung der Bundesrepublik sehen, die für ihn „mehr Nichtkrise als Krise” ist und auf deren Seite er sich mit seiner „Verweigerung der Bürgerlichkeitsverweigerung” stellt. Allerdings verbirgt sich hinter seinen ironischen Wortspielen auch eine semantisch reflektierte Anstrengung, den Begriff des Bürgers kulturell und moralisch zu rehabilitieren.

Marquard setzt einen „weiten Begriff des Bürgerlichen” voraus und löst sich von den historisch-soziologischen Konnotationen des Bürgerbegriffs: Der Bürger – verstanden „als freies gleiches Mitglied der Bürgerwelt der ,polis” – steht „selbstbestimmt für sich und seine Mitbürger” ein. Dabei sei „absichtlich die Unterscheidung zwischen ,citoyen` und ,bourgeois” zu vernachlässigen, da der Bürger stets beides sein müsse: der Erwirtschafter von Subsistenzmitteln und der mündige Teilnehmer am Gemeinwesen (Marquard 2004: 93). Marquard interpretiert die Ausweitung der klassischen Staatsbürgerstandards aus dem 19. Jahrhundert in der Mittelstandsgesellschaft als notwendige Universalwerdung bürgerlicher Lebensform und Werte. Das ist – liberalkonservativer Eigenart entsprechend – eine optimistische Lesart der gesellschaftlichen Entwicklung, die nicht ein Wohlstandsgefälle, wohl aber eine Verbreiterung der „Kultur der Mitte” erkennt und weiterhin prognostiziert.

Sein Bekenntnis zur Bürgerlichkeit bezieht seine Eindringlichkeit aus der scharfen Opposition gegen die Neue Linke. Deren Engagement begreift er als absurden Protest gegen eine bürgerliche Welt, die in ihrer zivilisatorischen Fortschrittlichkeit nicht verstanden wird. Nach Marquard greift hier das Schema des Freudschen Angsttraumes: „Wenn die Kultur immer mehr Bedrohliches besiegt, wird – als Bedrohlichkeitsersatz – die Kultur selber zum Bedrohlichen ernannt, das man – etwa durch alternatives Leben – glaubt besiegen zu müssen […]. Dann – und das ist einer der großen Angstgründe unserer Zeit – bekommt man vor demjenigen Angst, das einem die Ängste erspart, just weil es einem die Ängste erspart.” Je effektiver Kapitalismus und Markt Wohlstand produzieren und Probleme lösen, desto eher werden sie zum Übelstand erklärt. Gegen die Neue Linke heißt es bei Marquard: „Je sicherer der Staat Bürgerkriege verhindert, desto hemmungsloser gilt er selber als Bürgerkriegsgrund, je mehr die parlamentarische Demokratie den Menschen Repressionen erspart, um so leichter proklamiert man sie selber zu Repression […].” (Marquard 1986: 91) Angesichts der so wahrgenommenen neomarxistischen „herrschenden Lehre” plädiert Marquard für  Revolutionspflichtverweigerung”. Notwendig sei nämlich eine allgemeine „Umwertung der V.[erweigerungs]-Verhältnisse, in denen diejenigen, die sich vom großen Revolutionspathos trennen, nun nicht mehr tadelnswerte ,Renegaten` sind, sondern lobenswerte ,Dissidenten” (Marquard 2001: 1002f.).

Marquard wirbt für die Normalität der bürgerlichen Welt, gerade „weil die Lebensvorteile, die sie bringt, als selbstverständlich gelten – nicht sehr aufregend, ein wenig langweilig und reichlich allzumenschlich” (Marquard 2000: 106). Die Sympathie für den Common sensegeleiteten Durchschnittsbürger, der in seiner heimatlichen Lebenswelt eingebettet ist und sich in ihr auf vielfältige Weise engagiert, steht im Vordergrund dieser liberalkonservativen Bürgerlichkeit. Ideell sind Marquards Leitlinien auf einfache Formeln zu bringen. „Bürgerlichkeit” bedeutet für ihn: erstens das Festhalten an der Aufklärung als jener Modernitätstradition, „die als Wille zur Mündigkeit […] den Mut zur Nüchternheit zur Routine macht” (Marquard 1986: 94); zweitens der Abschied von ideologischer Verblendung; drittens die freiheitsbedingende Wirkung der Gewaltenteilung; viertens Pluralismus, der aus Skepsis vor absoluten Wahrheiten und aus Respekt vor vielfältigen Herkunftsgeschichten resultiert; fünftens der Schutz der individuellen Freiheitsräume des Bürgers.

Als moralische Leitlinie gilt für Marquard „in eminenter Weise der Grundrechteteil des Grundgesetzes” (Marquard 1984: 43). Dessen normative Geltung sowie der Rekurs auf konventionelle Üblichkeiten und Traditionen erübrigen umständliche moralphilosophische oder metaphysische Begründungsbemühungen. Damit kann kein Anspruch auf Originalität erhoben werden. Doch darum geht es den Ritter-Schülern nicht. Sie knüpfen an lange unpopuläre Befürworter der bürgerlichen Distanzkultur wie Helmuth Plessner an, um „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation” zu bejahen (Plessner 2002 [1924]: 38). Ganz im Sinne Plessners und Joachim Ritters gilt es, die Entzweiungen und Antagonismen der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur auszuhalten; sie garantieren vielmehr die Wahrung persönlicher Freiheit. Die Bedrohung der Freiheit ist die „Politisierung des Privatesten und Innerlichsten”, der Tugend und der Gesinnung. Deshalb ist die „Nichtidentität individueller und kollektiver Interessen” entscheidend, wie Hermann Lübbe konstatiert (Lübbe 1971: 107f.). Die Bezeichnung, die Marquard für Ritters Philosophie der modernen Welt verwendet –„Philosophie der positivierten Entzweiung“ –, ist auch auf die Ritter-Schüler insgesamt anwendbar. „Entzweiung ist […] das Problem, das zugleich die Lösung ist: Entzweiung ist das letzte Wort über die moderne Welt, ein positives Wort. Das ist weniger als die Weltverbesserer fordern, es ist mehr, als die Kassandren fürchten: die moderne – die bürgerliche – Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern geschichtliche Wirklichkeit. […] Indem sie das – diesseits der Illusionen – sichtbar werden läßt, ist die Philosophie – die auch dadurch offiziell Geächtetes positiv geltend macht, d.h. offiziell Ausgeschlossenes hereinholt (,einholt‘) – die nötigste aller Friedensbewegungen: die für den Frieden mit der eigenen Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem ,bürgerlichen Leben‘ in der bürgerlichen Welt auch und gerade der Bundesrepublik.” (Marquard 1994: 26f.)

Der Sieg der Zivil­ge­sell­schaft

Diese Haltung galt als rückwärtsgewandt und unkritisch – und es ist ja wahr: Die Haltung einer liberalkonservativen Bürgerlichkeit hat lange einseitig von der Abwehr neomarxistischer Glaubenssätze gelebt sowie den Selbstheilungskräften der liberalen Ideen von Markt und Freiheit vertraut. Die Rückzugsräume des Bürgers in familiäre, kulturelle und ganz unpolitische Nischen waren den Liberalkonservativen ein hohes Gut, sahen sie doch von jeher ihre Aufgabe darin, vor übersteigerten Erwartungen eines allzu inklusiven Politikbegriffs zu warnen. Freiheit liegt für sie in der Trennung von Öffentlichem und Privatem. In der Erfahrungswelt der „skeptischen Generation” wird die Bundesrepublik als ein erfolgreiches Projekt der Normalitätsetablierung verständlich. „Vernünftig ist”, so persifliert Marquard Schmitts vielzitierte Souveränitätsformel, „wer den Ausnahmezustand vermeidet” (Marquard 2000: 107). Diese Überzeugung geht von einem geordneten Staatswesen aus, das konsensuell getragen wird und funktionierende Modi zur Bewältigung von Krisen- und Konfliktsituationen eingeübt hat. Zu den Ironien der politischen Kultur der Bundesrepublik gehört, dass einerseits die ökonomisch und sozial stabilen 1960er und 1970er Jahre von ernsthaften Akzeptanzkrisen auf Seiten der Intellektuellen begleitet waren. Die Achtundsechziger und die Neue Linke wollten eine „andere Republik”. So sind die Jahre 1968/69 zwar als Zäsur in der westdeutschen Geschichte zu begreifen. Von einer „Umgründung der Republik” (Manfred Görtemaker) zu sprechen, wertet dann die kulturell „weichen” Faktoren eines liberalisierenden Mentalitätenwandels auf, während institutionell doch alles beim alten blieb. Andererseits haben die nun schon einige Jahre andauernden und sich zuspitzenden wirklich krisenhaften Entwicklungen auf dem Arbeitsmarkt sowie die dramatische Veränderung der Bevölkerungsstruktur keine vergleichbaren Infragestellungen der „bürgerlichen” Ordnung nach sich ziehen können. Die gegenwärtige Sozialphilosophie scheint sich dem affirmativen Standpunkt der Liberalkonservativen angenähert zu haben. Anstatt die gesellschaftlichen Verhältnisse einer umfassenden Kritik zu unterziehen – wie noch in den 1970er Jahren – wird nunmehr Wert darauf gelegt, die stabilisierenden Elemente der bürgerlich-liberalen Gesellschaft ausfindig zu machen. Fragen der Bürgerkompetenz, die Möglichkeiten des Bürgers, sich mit dem Gemeinwesen zu identifizieren und zum Gemeinwohl beizutragen, werden mittlerweile nur noch unter den Voraussetzungen der im liberaldemokratischen Verfassungsstaat organisierten Marktgesellschaft diskutiert. Dazu hat auch die Internationalisierung der Debatte beigetragen. Ob man Gerechtigkeit durch Diskurs und Demokratisierung anstrebt (Rawls, Habermas), ob man eine integrative Formung von Gemeinschaften favorisiert (Kommunitarismus) oder ob man sich einer Ethisierung des Sozialismus als drittem Weg verschreibt (Giddens) – diese Konzepte werden allesamt unter dem Leitbegriff der Zivilgesellschaft verhandelt.

Der Diskurs über die Zivilgesellschaft geht sicherlich in Teilen über die von den Ritter-Schülern vertretene Philosophie der Bürgerlichkeit hinaus. Im Hinblick auf eine intellektuelle Klimaveränderung hin zu einem bürgerlich-liberalen Selbstverständnis ist aber deren Beitrag durchaus zu würdigen. Der Historiker Eckart Conze hat jüngst in der „Verallgemeinerung von ,Bürgerlichkeit` [,..] ein wichtiges Charakteristikum der gesellschaftlichen Entwicklung in der frühen Bundesrepublik” erkannt (Conze 2004: 527ff.). Dieser Befund mag retrospektiv – verstanden als Prozess politischer und gesellschaftlicher Liberalisierung – ohne Frage gelten, wenn man eine sozialhistorische Perspektive einnimmt. In der intellektuellen Debatte, abseits der offiziösen politischen Selbstdarstellung durch die politische Klasse, hatte es der Begriff der Bürgerlichkeit lange Zeit weitaus schwerer: Gerade der als bürgerlich empfundene Übergang zur Normalität nach 1945 stand in der Kritik, restaurativ zu sein und den eigentlichen Charakter der NS-Verbrechen zu verdecken, die, wie vor allem der Philosoph Karl-Otto Apel argumentiert, aus der Pervertierung konventioneller Moralvorstellungen resultierte. „Postkonventionell” durfte es aus Sicht der Diskursethik keinen Weg zurück in eine derart vorbelastete (deutsche) bürgerliche Moralwelt mehr geben (Apel 1988).

In einer Zeit, als vielfach das „Ende der Bürgerlichkeit” (Siegrist 1994) zur Debatte stand und die westdeutsche Gesellschaft von einem Großteil der neomarxistisch inspirierten Intellektuellen keineswegs unter der Zielnorm einer „bürgerlichen Republik” betrachtet wurde, leisteten die Liberalkonservativen semantische Vorarbeit. Sie trugen frühzeitig dazu bei, „Bürgerlichkeit” als normativen Begriff wiederzubeleben: zum ei-nen weil sich mit ihm habituelle Eigenschaften verbinden, die zu den konstitutiven Lebensformen und Tugenden des Staatsbürgers zählen; zum anderen weil sich mit „Bürgerlichkeit” ein Set von liberalen Werthaltungen beschreiben lässt, die sich, gerade weil sie theoretisch schwer Fixierbar sind, kulturell und lebenspraktisch behaupten.

Literatur

Albrecht, Clemens u.a.: 1999: Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt/Main/New York
Apel, Karl-Otto 1988: Zurück zur Normalität? Oder könnten wir aus der nationalen Katastrophe etwas Besonderes gelernt haben? Das Problem des (welt-)geschichtlichen Übergangs zur postkonventionellen Moral in spezifisch deutscher Sicht; in: Zerstörung des moralischen Selbstbewußtseins: Chance oder Gefährdung? Praktische Philosophie in Deutschland nach dem Nationalsozialismus, hg, vom Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt/Main, S. 91-142
Bude, Heinz 2005: Bürgertumsgenerationen in der Bundesrepublik; in: Manfred Hettling/Bernd Ulrich (Hg.), Bürgertum nach 1945, Hamburg, 5.111-132
Conze, Eckart 2004: Eine bürgerliche Republik? Bürgertum und Bürgerlichkeit in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft; in: Geschichte und Gesellschaft 30. Jg., S. 527-542
Dierse, Ulrich 2004 (Hg.): Joachim Ritter zum Gedenken, Stuttgart
Habermas, Jürgen 1971: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/Main, 4. Aufl. Habermas, Jürgen 1973: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt/Main
Habermas, Jürgen 1985: Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt/Main Hacke, Jens 2001: Skepsis und Kompensation. Rückblick auf eine liberalkonservative Intellektuellen-
generation in der Bundesrepublik; in: vorgänge 160, 40. Jg., H.4, 5.18-27
Hacke, Jens 2004: Eine Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Phil. Diss. Berlin
Hennis, Wilhelm 1999 [1957]: Das Modell des Bürgers; in: ders., Regieren im modernen Staat. Politik-wissenschaftliche Abhandlungen I, Tübingen, S. 24-36
Hennis, Wilhelm 2000 [1962]: Motive des Bürgersinns; in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen, 5.148-160
Herbert, Ulrich 2002: Liberalisierung als Lernprozeß. Die Bundesrepublik in der deutschen Geschichte – eine Skizze, in: ders. (Hg.), Wandlungsprozesse in Westdeutschland. Belastung, Integration, Liberalisierung 1945-1980, Göttingen, S. 7-49
Hettling, Manfred 2005: Bürgerlichkeit im Nachkriegsdeutschland; in: ders./Bernd Ulrich (Hg.), Bürgertum nach 1945, Hamburg, S. 7-37
Hofmann, Gunter 2002: Abschiede, Anfänge. Die Bundesrepublik. Eine Anatomie, München Kraushaar, Wolfgang 2005: Die „Revolutionierung des bürgerlichen Subjekts”. 1968 als erneuerte bür-
gerliche Utopie?; in: Manfred Hettling/Bernd Ulrich (Hg.), Bürgertum nach 1945, Hamburg, S.
374-406
Krockow, Christian Graf von 1990 [1958]: Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Frankfurt/Main/New York
Lepsius, M. Rainer 1962: Zum Wandel der Gesellschaftsbilder in der Gegenwart; in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 14. Jg., S. 449-458.
Lübbe, Hermann 1971: Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft, Freiburg i.B.
Marquard, Odo 1986: Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien, Stuttgart
Marquard, Odo 2000: Philosophie des Stattdessen. Studien, Stuttgart
Marquard, Odo 2001: Art. „Verweigerung”; in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel, 5.1002-1003
Marquard, Odo 2004: Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Stuttgart Offe, Claus 1972: Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt/Main
44 vorgänge Heft 2/2005, S. 33-44
Plessner, Helmuth 2002 [1924]: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt/Main
Ritter, Joachim 1974: Subjektivität. Sechs Aufsätze, Frankfurt/Main
Ritter, Joachim 2003: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Erweiterte Neuausgabe. Mit einem Nachwort von Odo Marquard, Frankfurt/Main
Schmitt, Carl 1996 [1923]: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin Siegrist, Hannes 1994: Ende der Bürgerlichkeit? Die Kategorien „Bürgertum” und „Bürgerlichkeit” in
der westdeutschen Gesellschaft und Geschichtswissenschaft der Nachkriegsperiode; in: Geschichte
und Gesellschaft 20. Jg., S. 549-583
Sternberger, Dolf 1948: Tagebuch, Bürgerlichkeit; in: Die Wandlung 3. Jg., S. 195-200

Der Beitrag Bekenntnis zur Bürgerlichkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.