Die Reserven der etablierten Politikwissenschaft gegenüber einem solchen Zugang zum Charisma von Personen liegen auf der Hand, denn es geht dabei um die abgedunkelte, sich dem rein rationalen Diskurs entziehende Seite politischen Handelns. Wenn man Politik hauptsächlich als einen prozedural gesteuerten Prozess rationaler Willensbildung und Entscheidungsfindung versteht, erscheint die Beschäftigung mit Charisma wenig relevant. Begreift man Politik dagegen als einen konflikthaften Prozess, in dem politische Akteure ihre Legitimität und ihre Wirkung auch durch eine eigene mobilisierende Gefühlssprache sowie durch das Setzen und Besetzen politischer Zeichen und Symbole gewinnen, dann kommt die Bedeutung charismatischer Führungspersönlichkeiten zwangsläufig in den Blick.

Es ist von daher kein Zufall, dass allenfalls in Teilen der semiologisch ausgerichteten politischen Kultur- und Kommunikationsforschung, in der es unter anderem um die Wirkung von Sprache, Symbolen und Mythen geht, Charisma als politisch zu analysierende Kategorie behandelt wird. In den letzten Jahren taucht die Rolle von Charisma auch im Zusammenhang mit der Diskussion über die Personalisierung politischer Kommunikationsangebote in modernen Wahlkämpfen auf (vgl. Holtz-Bacha et al. 1998). In Abwandlung des bekannten Diktums von Marshall McLuhan „The Medium is the message“ münden solche Ansätze häufig in der Erkenntnis: Die Person ist die message. In den entsprechenden Studien geht es aber vor allem um die Fähigkeit der politischen Akteure, im „Politainment“-Zirkus die bessere Show als der politische Gegner abzuliefern. Insofern verbleiben diese Ansätze meistens an der Oberfläche einer medial vermittelten Darstellungspolitik und lassen die nötige Trennschärfe zu einem gehaltvollen Begriff von Charisma, wie ihn Weber in seiner Typologie entwickelt hat, vermissen. Andererseits eröffnen sie neue Zugänge zur Bedeutung von Charisma in der Politik einer modernen Mediendemokratie mit ihren eigenen kommunikativen Strukturmerkmalen. Wenn man verstehen will, warum charismatische Führungspersönlichkeiten auch in den liberalen Demokratien der Gegenwart eine suggestive Wirkung entfalten können, muss man hinter die Oberfläche medialer Selbstinszenierungen schauen und jene diskursiven Praktiken in den Blick nehmen, mit denen Charismatiker es immer noch verstehen, kollektive Leidenschaften zu entfachen, Identitätskonflikte zu politisieren und das öffentliche Publikum – Gegner wie Gefolgsleute – in ihren Bann zu ziehen. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die rhetorische Fähigkeit vieler charismatischer Politiker, vox populi ungefiltert in den politischen Prozess einzubringen und diese gegen den Konsens der herrschenden politischen und intellektuellen Eliten in Stellung zu bringen. Charisma und Populismus bilden deshalb nicht selten ein Zwillingspaar. Ohne die Aura charismatischer Führungspersönlichkeiten, die die Fähigkeit besitzen, heterogene soziale Gruppen zu mobilisieren und Gesellschaften zu polarisieren, verlieren populistische Bewegungen einen großen Teil ihrer Attraktivität.

Haider – die Karriere eines Charis­ma­ti­kers

Wenn auf der Folie dieser Überlegungen im Folgenden ein politisches Porträt von Jörg Haider und seiner charismatischen Rolle innerhalb der FPÖ und der österreichischen Politik gezeichnet wird, welches sich vor allem auf seine Rhetorik und seine Fähigkeit zur symbolischen Verdichtung politischer Konflikte konzentriert, dann müssen zwangsläufig jene politischen und sozialstrukturellen Bedingungen in Österreich vernachlässigt werden, die den Aufstieg der FPÖ und Jörg Haiders maßgeblich begünstigt haben. An erster Stelle müsste man hier auf die neokorporatistischen Strukturen der österreichischen Proporz-und Konkordanzdemokratie verweisen, in der sich die politische Kultur jahrzehntelang durch ein ausgeprägtes System von horizontalen und vertikalen Vernetzungen von Politik, Wirtschaft und öffentlichem Leben auszeichnete. Die den meisten parlamentarischen Systemen eigene Neigung zur minimum winning coalition war, von wenigen Jahren abgesehen, in Österreich durch die Große Koalition de facto außer Kraft gesetzt (vgl. Pelinka et al. 2000). Es war vor allem die FPÖ, die von dem politischen Immobilismus, der von dieser Konstellation ausging, seit den späten achtziger Jahren profitieren konnte. Allerdings, das zeigt die relative Erfolglosigkeit der FPÖ bis 1986, ist ihr rasanter Aufstieg ohne Jörg Haider und das von ihm ausgehende Charisma nicht zu verstehen.

Für die Erklärung der Erfolgsgeschichte der FPÖ in den letzten sechzehn Jahren und die exponierte Rolle, die Haider dabei gespielt hat, ist vor allem seine Fähigkeit hervorzuheben, Konflikte und politische Deutungskämpfe als ein konstitutives Merkmal der Politik zu begreifen. Die Erzeugung „vorwärtsgerichteter Unruhe“- diese Eigenschaft zeichnet Haider seit seinem Auftreten in den öffentlichen Arenen der österreichischen Politik aus. Schon kurz nach 1986, als er in einer Art innerparteilichem Putsch die Führung der FPÖ übernahm, verstand er es, die Schwachpunkte des österreichischen Demokratiemodells auf den Punkt zu bringen und zum Gegenstand immer neuer Angriffe auf das etablierte „Machtkartell“ zu machen. Dabei bediente er sich der rhetorischen Figur des ausgeschlossenen Dritten und positionierte die FPÖ als vermeintlich authentische Stimme der von der Teilhabe an der Macht Ausgegrenzten: Wir, die Freiheitlichen, – so könnte man typische Haider-Statements zusammenfassen – sind die Einzigen, die nicht in dieses „verfilzte System“ bzw. in die „geschlossene Gesellschaft der Zweiten Republik“, um im Jargon zu bleiben, eingebunden sind und die die politischen Verhältnisse zum Tanzen bringen können. Nach seiner Wahl als neuer Parteivorsitzender spielte Haider virtuos auf dieser Klaviatur, etwa als er sagte: „Die FPÖ hat Tausende Bürger munter gemacht, dass die Demokratie in diesem Land nicht etwas Starres ist, sondern dass es zumindest eine dritte Kraft gibt, die schonungslos, offen und ehrlich um ihre Prinzipien und Grundsätze kämpft und daher ein verlässlicher Partner für jene Bürger ist, die heute abseits stehen.“ (zit. n. Reinfeldt 2000: 35)

Während die Politiker der Großen Koalition mit ihrer auf die Befriedigung von Klientelinteressen ausgerichteten Politik in der Regel auf Konfliktvermeidung und Konsens orientiert waren und dadurch politische Konflikte stillgelegt hatten, betrieb Haider von Anfang an eine Repolitisierung des öffentlichen Raums. Für ihn ist Politik alles andere als das Verwalten von Sachzwängen oder die reine Befriedigung materieller Bedürfnisse verschiedener Bevölkerungsgruppen, sondern Politik ist für ihn „Verändern, Erneuern, Wandeln“ (vgl. Zöchling 1999: 153). Zu diesem Verständnis des Politischen passt die Figur des Rebellen und Nonkonformisten. In beiden Rollen hat sich Haider immer wieder erfolgreich inszeniert: mal als mutiger Politiker, der es mit dem beinahe übermächtigen politischen Establishment in Österreich aufgenommen hat; mal als Robin Hood, der sich für die armen und benachteiligten Leute einsetzt; mal als Sprachrohr des Stammtisches, der Tacheles redet oder aber als Advokat der Kriegsgeneration, der moralisches Unrecht zugefügt wird, und nicht zuletzt als Österreicher, der es mit der mächtigen EU-Bürokratie aufnimmt. In jeder dieser Rollen hat es Haider verstanden, die Öffentlichkeit zu polarisieren und kulturelle oder soziale Konflikte zu politisieren. Mit Vorliebe sucht er sich dabei solche Themen aus, die Identitätsfragen betreffen, weil diese nicht einfach in eine „Matrix aus Verhandlungen, Deliberationen und Verfahren“ (Reinfeldt 2000: 70) zu übersetzen sind, sondern sich dazu eignen, Unterschiede zu markieren und eigenes Profil zu gewinnen. Unablässig hat er dabei immer wieder „gesellschaftliche Verhältnisse und politische Verfahrensweisen [skandalisiert], die bislang in Österreich normal waren.“ (ebd.: 120) Wie kein anderer ist Haider dadurch in Österreich zu einer „ikonographischen Mediengestalt“ geworden, der die permanente Interaktion zwischen sich und dem öffentlichen Publikum sucht. Die von ihm ausgehende Polarisierung ist Teil eines Images, welches er sorgsam pflegt, denn egal ob er als positiv konnotierter politischer Rebell oder als Bad Guy der österreichischen Politik wahrgenommen wird – immer ist ihm die öffentliche Aufmerksamkeit sicher, die er braucht, um seine Botschaften zu platzieren. In einer Art wechselseitigem Ping-Pong-Play versteht es Haider, virtuos die Medien für sich zu nutzen und mit Sprachwitz und bissiger Rhetorik die gerade erwartete Rolle zu spielen. Darüber hinaus wechselt er häufig Images und umgibt sich gerne mit der Aura des braungebrannten, smarten und agilen Yuppie, der gleichwohl immer für die kleinen Leute da ist. Haider sei mit der Zurschaustellung seines fitten Körpers, die der „alpinen Siegersymbolik“ entliehen sei, die perfekte Verkörperung eines „Feschisten“ – so der österreichische Essayist Armin Thunher in einem ziemlich eindeutigen Wortspiel. Tatsächlich haben Haiders Verwandlungskünste und Rollenspiele ganz wesentlich zu seiner Aura beigetragen und ihm, im Duktus des modernen Mediendiskurses, einen hohen Unterhaltungswert verliehen.

Der Populist und die schweigende Mehrheit

Die FPÖ hat es bis zu ihrem Eintritt in die Bundesregierung verstanden, die sich an der Person Haiders festmachende öffentliche Polarisierung selber zu einem Vehikel der Wahlkampfkommunikation zu machen – so zum Beispiel 1995, als die Partei ein Plakat kleben ließ, auf dem zu lesen war: „Sie sind gegen ihn, weil er für Euch ist.“ An diesem Beispiel lässt sich die Funktionsweise einer von Haider und seiner FPÖ häufig benutzten populistischen Art der Konstruktion und binären Codierung von Freund/Feind-Markierungen demonstrieren. „Sie“ – das sind die Vertreter des herrschenden politischen Machtkartells und die Haider-feindlichen kulturellen und intellektuellen Eliten Österreichs. „Für Euch“ suggeriert, dass es eine untergründige Gemeinschaft von Haider und allen, die von „denen da oben“ ausgegrenzt werden, gibt. Nach dem gleichen Muster arbeiten ähnliche Gegensatzpaare, die von Haider in der ein oder anderen Variante regelmäßig eingesetzt werden, wie etwa: „Volk versus politische Klasse, Österreicher gegen Zuwanderer, Anständige versus Asoziale, Fleißige versus Sozialschmarotzer“ (vgl. San-der 2000: 8). In der politischen Kommunikation wirken solche Ein- und Ausschließungen identitätsstiftend, weil sie einerseits ein feindliches Gegenüber, ein „Anderes“ markieren und anderseits homogene Wir-Gemeinschaften konstruieren. „Der politische Modus des rechten Populismus“, so bemerkt Sebastian Reinfeldt zu Recht, „beruht auf der Aktivierung von Leidenschaften über krasse Entgegensetzungen. Als eine Variation von Politik bezieht er sich vordergründig erst in zweiter Linie auf akute Verwaltungsprobleme des Staatswesens, denn in erster Linie zielt er auf die Lebensweisen und alltäglichen Erfahrungen der Bürger in einem Staatswesen.“ (Reinfeldt 2000: 116)

Haider ist es in der öffentlichen politischen Auseinandersetzung immer wieder geglückt, die Rolle des Vertreters des kleines Mannes und der „schweigenden Mehrheit der hart arbeitenden und gesetzestreuen Bürger“, die durch andere um ihren gerechten Lohn gebracht werden, zu besetzen – eine Denkfigur, die bereits aus den Anfängen des Populismus stammt und immer wieder aktualisiert werden kann. In seinem Buch Die Freiheit, die ich meine schrieb Haider: „Ich habe den Fehdehandschuh aufgenommen und zeige auf die immer größer werdende Kluft zwischen veröffentlichter und öffentlicher Meinung. Das Volk denkt anders. […] Darin liegt auch die Ursache für den politischen Erfolg unserer Bewegung, dass wir entgegen der veröffentlichten Meinung des medialen und politischen Establishments die öffentlicher Meinung breiter Bevölkerungsschichten artikulieren. Die schweigende Mehrheit, die die Last des Staates trägt, hat ein Recht, gehört zu werden.“ (Haider 1993: 53)

Der Anspruch auf die wahre Vertretung der Volksinteressen wird dabei häufig mit einem Authentizitätsversprechen verknüpft. So lautete das tragende Motto eines „Vertrags mit Österreich“, den Haider in Anlehnung an den US-republikanischen Contract with America von einer Gruppe parteinaher Intellektueller ausarbeiten ließ: „Er hat Euch nicht belogen. Einfach ehrlich, einfach Jörg.“ (zit. n. Reinfeldt 2000: 196) Tatsächlich ist Haider bemüht, dieses Image unter allen Umständen aufrecht zu erhalten. So scheute er sich nicht, in einer brachialen Säuberungsaktion ohne Rücksicht auf Verluste in der eigenen Partei aufzuräumen, als vor einigen Jahren in verschiedenen Landesverbänden der FPÖ Korruption und Vetternwirtschaft zu Tage traten – ein Vorgang, der sich natürlich mit dem Anspruch der Unbestechlichkeit der FPÖ nicht vereinbaren ließ.

Der Revolu­ti­onär als tragische Figur

Tatsächlich hat die Angst vor Korrumption durch Macht, vor der Pragmatisierung der Politik der FPÖ und der Aufgabe ihres „revolutionären“ Impetus, Haiders politisches Handeln bis in die jüngste Gegenwart geprägt – offenbar war ihm bewusst, dass er durch eine Normalisierung der FPÖ als Partei auch seine Rolle als Rebell und Nonkonformist einbüßen würde. Immer wieder hat er die Partei vor den Versuchungen des reinen Machterwerbs und Machterhalts gewarnt. Noch vor einem Jahr schrieb er, beschwörend auch an die eigene Partei gerichtet: „Der Erfolg der Freiheitlichen wurde durch unbeugsame Linientreue und Geradlinigkeit erreicht. Er wird in der Regierungsverantwortung nicht der Wankelmütigkeit geopfert werden. Natürlich fehlt es nicht an Versuchen, aus den freiheitlichen Regierungsmitgliedern ’stinknormale Allerweltspolitiker‘ zu machen, die mit gedrechselten Stehsätzen die eigenen Standpunkte bemänteln […]. Mit einer solchen Wende würden sie sofort die Gnade vor den Augen der politischen Klasse finden. […] Die freiheitliche Regierungsmannschaft hat diesen Verlockungen widerstanden. […] Dass diese öffentliche Abspaltung der FP-Regierungsmannschaft vom gemeinsamen Weg der Ausgegrenzten nicht gelingt, zeugt von der Qualität der Personen.“ (Haider 2001: 14)

Und er fügt, sich auf den Willen der FPÖ zur aktiven Gestaltung gesellschaftlicher Brüche beziehend, hinzu: „So lange unser Tun von dieser Überzeugung getragen ist, besteht auch keine Gefahr, dass wir uns an das von uns als reformbedürftig erkannte System anpassen. Doch diese Gefahr muss man hoch einschätzen. Am Beispiel der Grünen in Deutschland kann man sehen, was eine ‚angepasste‘ Regierungsbeteiligung aus einer Reformbewegung macht.“ (ebd.: 14)

Man erkennt an dieser Argumentation einen der Grundzüge Haiders Rhetorik und auch seines dahinter liegenden Denkens: Selbst nachdem die FPÖ mit dem Regierungseintritt endgültig Teil des politischen Institutionensystems und der politischen Klasse geworden ist (Haider selbst amtiert bekanntlich seit vielen Jahren als Landeshauptmann in Kärnten), versucht er den Mythos aufrecht zu erhalten, demzufolge die FPÖ eigentlich außerhalb der politischen Klasse steht. Er will die Partei nach wie vor als politische Kraft jenseits des „herrschenden Blocks“ positionieren, und weil er um die Fallstricke der Regierungsbeteiligung weiß, die aus der FPÖ eine andere Partei machen könnte (und teilweise auch schon gemacht hat), beharrt er hier auf dem Sonderstatus der FPÖ als im Grunde revolutionäre und treibende Kraft der Umgestaltung Österreichs, die weiterhin an der Seite der „Ausgegrenzten“ steht und sich nicht einfach mit den gegebenen Verhältnissen abfindet. So heißt es in einem seiner Texte: „Die Freiheitlichen haben zum richtigen Zeitpunkt die Verantwortung in Staat und Regierung übernommen. Wir gehen vorurteilsfrei ans Werk und sind nicht vom alten System geprägt. Wir tragen aber eine vorwärtsgerichtete Unruhe in uns, weil wir überzeugt sind, dass unser Land eine tiefgreifende Modernisierung braucht. […] Radikales Denken ist dabei zulässig, denn das Unmögliche muss gedacht werden, um das Mögliche Wirklichkeit werden zu lassen.“ (ebd.: 5)

Erst vor dem Hintergrund der hier sichtbar werdenden Denkstrukturen erschließt sich der politische Amoklauf, mit dem Haider die FPÖ im Sommer dieses Jahres aus der Regierung katapultiert hat. Nicht nur die Emanzipation der führenden FPÖ-Regierungsmitglieder von ihrem Übervater, sondern auch die Befürchtung, dass die FPÖ innerhalb der Regierung immer gesichtsloser und angepasster werden würde, war für Haider unerträglich. Deshalb musste er einen Sprengsatz legen, der – koste es was es wolle – verhinderte, dass aus „seiner“ Partei eine stinknormale Regierungspartei wurde. Dieses destruktive und selbstzerstörerische Vorgehen offenbart zwei Momente, die den Charismatiker häufiger auf dem Zenit seiner Macht zur tragischen Figur werden lassen: Er stolpert über den ihm eigenen Narzissmus und seinen Hang zur Selbstüberschätzung. Der Charismatiker ist meistens auch ein Exzentriker – extrem kränkbar und unberechenbar. Exzentriker, so Robert Misik, „verfügen über einen Authentizitätsbonus, der durch ihren Narzissmus getragen wird. Ihre Macken, ihre Sucht nach Aufmerksamkeit, ihre Respektlosigkeit, ihr Vorwitz, ihre Ignoranz gegenüber Gepflogenheiten und Realitäten, mit einem Wort, all jene Charaktereigenschaften, in denen sich Exzentrik erweist, heben sie vom Typus des politischen Funktionärs ab, der im schlimmsten Fall nicht mehr ist als das Amt, das er bekleidet.“ (Misik 2002: 12) Dieser Authentizitätsbonus macht zweifellos einen Teil den Aura aus, die den Charismatiker umgibt. Gewinnt die narzisstische Persönlichkeitsstörung jedoch die Oberhand, kann ein hochexplosives Gemisch entstehen, welches ihn zu einer tickende Zeitbombe macht, die jederzeit hochgehen kann. Dann ist der Charismatiker nicht mehr zu bremsen und im Zweifelsfall sogar bereit, das eigene Aufbauwerk zu vernichten. Aber man soll sich nicht täuschen. Die schweren Verluste für die FPÖ bei den Nationalratswahlen in Österreich bedeuten noch lange nicht das Ende der FPÖ und ihrer Rolle als Sammelbecken heterogener Wählerschichten, die durch eine populistische Form der politischen Mobilisierung angesprochen werden. Erst recht müssen sie nicht das Ende der Karriere von Jörg Haider und seiner Rolle als Unruheherd der österreichischen Politik bedeuten. Erprobt im innerparteilichen Machtkampf und im Aufmischen der politischen Landschaft in Österreich, verfügt er immer noch über einen nicht zu unterschätzenden politischen Instinkt, der ihm sagt, wie er aus Niederlagen neue Siege machen kann.

Literatur

Haider, Jörg 1993: Die Freiheit, die ich meine. Plädoyer für eine Dritte Republik, Frankfurt/Main

Haider, Jörg 2001: Befreite Zukunft jenseits von links und rechts, Wien (2. Aufl.)

Holtz-Bacha, Christina/Lessinger, Eva-Maria/Hettesheimer, Merle 1998: Personalisierung als Strategie der Wahlwerbung; in: Imhof, Kurt/Schulz, Peter (Hgg.): Die Veröffentlichung des Privaten – Die Privatisierung des Öffentlichen, Opladen/Wiesbaden, S. 240-250

Misik, Robert 2002: Europas Rechtspopulisten sind auch nur Exzentriker; in: Frankfurter Rundschau
(Nr. 73) v. 27. März

Pelinka, Anton/Rosenberger, Sieglinde 2000: Österreichische Politik, Wien

Reinfeldt, Sebastian 2000: Nicht-wir und Die-da. Studien zum rechten Populismus, Wien

Sander, Günther 2000: Die Hegemonie des Ressentiments; in: Pöllinger Briefe, Mitteilungen der Arbeitsgemeinschaft für regionale Kulturarbeit und Bildung, Nr. 61

Zöchling, Christa 1999: Haider. Eine Karriere, Wien

Der Beitrag Die Erzeugung „vorwärtsgerichteter Unruhe“: Überlegungen zum Charisma von Jörg Haider erschien zuerst auf Humanistische Union.

Das Bundesinnenministerium, von Regierungsseite aus verantwortlich für die Feierlichkeiten zum Gedenken an den 20. Jahrestag des Herbst 1989, hatte eine Agentur beauftragt, eine Reihe von Veranstaltungen rund um die Reichstag zu planen und zu organisieren. Zu den besonders „originellen“ Vorschlägen der Agentur gehörte die Idee, dass deutsche Markenfirmen, darunter die Autoindustrie, anlässlich dieses Ereignisses auf dem Boulevard „Unter den Linden“ ihre „Produkte“ präsentieren.

Auch wenn diese peinliche Idee inzwischen aus dem Verkehr gezogen wurde, wirft sie ein bezeichnendes Licht auf die Erinnerung an die politischen Ereignisse in der DDR vor 20 Jahren: Sie droht zum Gegenstand eines hochprofessionellen, aber zugleich vollkommen sinnentleerten und kontextlosen Eventmanagements zu werden. Offensichtlich drängte sich in der Erinnerung der Mitarbeiter der Agentur als Nächstliegendes der Gedanke auf, dass es den demonstrierenden Bürgern der DDR 1989 in erster Linie um die von Otto Schily im Bundestag hochgehaltene Banane bzw. um den möglichst schnellen Zugang zu den westdeutschen Automarken gegangen sei. Aber auch viele andere geplante Veranstaltungen vermitteln den Eindruck, dass uns die im Herbst 1989 gemachten Erfahrungen heute – außer Erinnerungsromantik – nicht mehr viel zu sagen haben.

Die Bedeutung der Herbstrevolution und ihrer Akteure ist im wahrsten Sinne des Wortes historisch geworden: längst eingeordnet in den unaufhaltsamen Gang der Geschichte und weit entrückt von den aktuellen Problemen der Gegenwart im wiedervereinigten Deutschland. „Das 20. Jubiläum des Mauerfalls erscheint so interessant wie die Sonntagspredigt im Radio“, schreibt der ostdeutsche Schriftsteller Ingo Schulze in einem Essay für die Süddeutsche Zeitung (vgl. Ingo Schulze 2009). Pointiert und ironisch nimmt er die ritualisierte Art und Weise der Erinnerung an den Herbst 1989 aufs Korn. Er werde zurzeit zu zahlreichen Kongressen und Veranstaltungen eingeladen. Das sei erfreulich. Allerdings ärgere ihn, das ihm vorab immer die gleichen Fragen zugeschickt würden: Wie haben Sie den 9. November erlebt? Wie sehen Sie die deutsche Einheit, ist sie vollendet? Was muss getan werden, um die Einheit zu vollenden? Die Fragen, so Schulze, zeugen nicht nur von Unverständnis für die historische Dimension der friedlichen Revolution in der DDR, sondern auch von einer Banalisierung dieses Ereignisses. Es wird posthum nur noch aus der Perspektive ihres Endes diskutiert, ohne den originären Beitrag der ostdeutschen Bürgerbewegungen für die Überwindung einer Diktatur und die Herstellung von Freiheit zu würdigen. Zugleich zeigen die Fragen an Ingo Schulze, wie sehr sich im öffentlichen Bewusstsein der Fall der Mauer – im Sinne einer symbolischen Verdichtung – als einzig bleibendes Bild der Erinnerung an jene Zeit in den Köpfen festgesetzt hat. Dagegen verblassen die Erinnerungen an Bürgerbewegungen, Montagsdemonstrationen, Runde Tische und die Besetzung der Stasi-Zentrale und werden zu einer Fußnote der damaligen Ereignisse.

Wie wenig bleibende Spuren die Bürgerbewegungen und ihr politisches Erbe im öffentlichen Gedenken der Bundesrepublik hinterlassen haben, macht auch ein Vergleich des zwanzigsten Jahrestages der Herbstrevolution mit dem zweiten großen historischen Ereignis deutlich, das sich in diesem Jahr zum sechzigsten Male jährt – die Verabschiedung des Grundgesetzes 1949. Beide Daten symbolisieren politische Ereignisse, deren langfristige Folgen zum Zeitpunkt ihres Geschehens noch von niemandem überblickt wurden. Das Grundgesetz hat nicht nur der jungen und unfertigen Nachkriegsdemokratie ein festes Fundament gegeben, sondern sich auch später als normativer Verfassungsrahmen in politischen Konfliktsituationen bewährt. Es ist gewissermaßen die von allen anerkannte materielle und zugleich symbolische Verkörperung der Gründungsgeschichte der Bundesrepublik. Vergleicht man die Bedeutung des Grundgesetzes für die politische Fundierung der Demokratie in Deutschland mit der friedlichen Revolution von 1989 in der DDR, so sucht man für die letztere sowohl auf der politisch-institutionellen als auch auf der politisch-symbolischen Ebene vergeblich nach einem annährend gleichwertigen Äquivalent. Dies ist umso erstaunlicher, als das Grundgesetz – mit Hilfe der Westalliierten – aus einer moralischen und politischen Katastrophe, die von den Deutschen selbst herbeigeführt worden war, hervorging, während 1989 einer der wenigen geglückten Momente in der deutschen Geschichte war, in denen „Einigkeit und Recht und Freiheit“ eine erfolgreiche Symbiose bildeten und ein Teil der Deutschen aus eigener Kraft eine Diktatur zum Einstürzen brachte. Wie ist diese Asymmetrie der institutionellen und symbolischen Bedeutung beider Ereignisse, die sich auch im öffentlichen Gedenken in diesem Jahr widerspiegelt, zu erklären?

Das Versagen des nachre­vo­lu­ti­o­nären Denkens

Grundsätzlich gilt für die Erinnerung an den Herbst 1989 das, was für alle historischen Ereignisse von dieser Tragweite gilt: Sie ist nur im Modus der Differenz denkbar, denn Differenz ist ein konstitutives Merkmal von Erinnerung. Die Erinnerung an das gleiche Ereignis differiert nach Epochen, geografischen Standorten, politischen und sozialen Gruppen sowie Generationen (vgl. Möller 2001). Intuitiv würde man annehmen, dass die Differenz in der Erinnerung an dieses Ereignis zwischen Ost- und Westdeutschen am größten ist, vor allem wenn man unterstellt, dass die Differenz der Erinnerung mit der geografischen Distanz zum Ort des Ereignisses wächst. Während die West-Berliner und die Bewohner der westdeutschen grenznahen Städte und Gemeinden die Wucht dieses Ereignisses immerhin noch unmittelbar erlebt haben, lief das Leben in Stuttgart, München und Bremen im Großen und Ganzen in den gewohnten Bahnen weiter.

Dennoch ist diese Sichtweise zu vereinfachend. Der Unterschied in der Erinnerung zwischen einem Mitglied des Neuen Forums und einem Mitglied aus der Führungsebene der SED kann mindestens so groß sein, wie der Unterschied zwischen beiden von ihnen und einem westdeutschen Politiker, der an den Verhandlungen zur Deutschen Einheit beteiligt war. Nicht anders verhält es sich mit einem heute 70jährigen Rentner, der 30 Jahre in Halle in einem volkseigenen Betrieb der DDR gearbeitet hat und dann in der Folge des Einigungsprozesses seine Arbeit verlor, und einem 19jährigen Abiturenten, der 1990 im selben Ort geboren wurde und seine Zukunft noch vor sich hat. Die Frage, ob es trotz dieser konstitutiven Differenz von Erinnerung gelingt, ein einigendes Band des Gedenkens zwischen verschiedenen sozialen und politischen Gruppen sowie Generationen herzustellen und es als Teil des gemeinsamen politischen Selbstverständnisses im kollektiven Gedächtnis einer politischen Gemeinschaft zu verankern, hängt nicht zuletzt davon ab, ob man in der kontroversen Auseinandersetzung um dieses Ereignis zu einer Deutung findet, die von allen geteilt und akzeptiert werden kann. Bisher spricht alles dafür, dass es zu einer solchen gemeinsamen Deutung nicht gekommen ist. Im Gegenteil: Es konkurrieren verschiedene Deutungen, die sich in ihrer Wirkung wechselseitig neutralisieren.

Symptomatisch für das Fehlen einer gemeinsam geteilten Interpretation der Ereignisse von 1989 ist die Tatsache, dass es schon um die nachträgliche politische und historische Einordnung dieser Ereignisse geradezu eine Begriffsverwirrung gibt. Man spricht einerseits von Zusammenbruch, Implosion und Kollaps, andererseits von Umbruch, Aufbruch, Wende oder auch von Revolution – dies allerdings mit sehr verschiedenen Intonationen und Konnotationen. Es konkurrieren nebeneinander die Begriffe friedliche Revolution, protestantische Revolution, nachholende Revolution, Aufhol-Revolution, abgebrochene Revolution, abgetriebene bzw. gestohlene Revolution, missglückte Revolution oder Konterrevolution (vgl. Baule 1996 und Grünbaum 1999). Für den Versuch, zu einer gemeinsamen Einordnung und Deutung der Ereignisse zu kommen und diese im kollektiven Gedächtnis der Deutschen zu verankern, ist diese Kakophonie nicht ohne Konsequenzen geblieben, weil die mit den unterschiedlichen Begriffen assoziierten Charakterisierungen der politischen Vorgänge sich größtenteils wechselseitig ausschließen. Dies wird nicht nur am Antagonismus der beiden Begriffe „friedliche Revolution“ und „Konterrevolution“ deutlich, sondern auch an der fundamentalen Differenz zwischen Revolution und Wende. Der Begriff Wende verleiht den Ereignissen allenfalls das Prädikat eines simplen Politikwechsels, der nichts über die historische Tragweite und die grundlegende Veränderung aller politischen, ökonomischen und sozialen Koordinaten aussagt; der Begriff Konterrevolution, den Vertreter der Kommunistischen Plattform aus der ehemaligen PDS bis heute zur Charakterisierung der Ereignisse gebrauchen, ist zwar im öffentlichen Diskurs immer eine marginale Position geblieben, zeigt aber nichtsdestotrotz, dass in Teilen der alten Staatspartei SED die Bewegung von 1989 als zutiefst reaktionär eingeschätzt wurde. Die reformerische Hauptströmung in der PDS erklärte die postkommunistische Partei dagegen in einem Anflug von geschichtsklitternder Anmaßung zum Teil der demokratischen Massenbewegung, als sie 2003 in die Präambel des neuen PDS-Grundsatzprogramms den Satz aufnahm: „Die Ursprünge unserer Partei liegen im Aufbruch des Herbstes 1989 in der DDR, als wir aus der SED heraus dazu beitragen wollten, die Gesellschaft in der DDR umfassend zu reformieren.“

Angesichts ihrer diffusen und widersprüchlichen begrifflichen und historischen Einordnung lässt sich auch für die Ereignisse von 1989 konstatieren, was Hannah Arendt mit Blick auf den Ausgang der Amerikanischen Revolution einst als Manko ausgemacht hatte, nämlich „das Versagen des nachrevolutionären Denkens, die Unfähigkeit, den Geist der Revolution nachträglich begrifflich zu erfassen und zu artikulieren“ (Hannah Arendt 1986:26). Bereits in den 1990er Jahren wurde in einer Reihe von Beiträgen diskutiert, wie es dazu gekommen ist, dass ein großer Teil der intellektuellen Eliten Ost- und Westdeutschlands der Bewegung für Freiheit in der DDR die Anerkennung als Revolution versagt hat. In ihrem atypischen Verlauf, ohne Blutvergießen und revolutionäre Machtübernahme, entsprachen die Ereignisse nicht den schablonenhaften Vorstellungen postmarxistischer Revolutionsauffassungen. Bernward Baule hat in diesem Zusammenhang zu Recht darauf hingewiesen, dass gerade die Gewaltlosigkeit der Herbstrevolution und das Fehlen eines bereits vorher feststehenden politischen Telos ein Zeichen für den revolutionären Charakter der Ereignisse war. Im Zentrum stand die Erfahrung, im gemeinsamen politischen Handeln mit anderen „eine ungewohnte Mächtigkeit zu bekommen“ und einen neuen „Freiheitsraum des Politischen“ zu schaffen (Baule 1996: 86), ähnlich wie es Hannah Arendt für die Amerikanische Revolution herausgearbeitet hatte (Arendt 1994).

Die Weigerung, der Bewegung in der DDR das Prädikat „Revolution“ zuzugestehen, dürfte aber noch einen anderen Grund haben: die Verbindung des freiheitlichen mit dem nationalen Moment im Laufe des Herbst 1989. Zunächst wurde die Bürgerbewegung hier wie dort mit Hoffnung und Sympathie begleitet. Die ostdeutschen Intellektuellen sahen in ihr den Keim für einen demokratischen Sozialismus in der DDR, während ein Teil der westdeutschen Linken sich einen Impuls aus dem Osten für eine grundlegende Erneuerung der Demokratie auch im Westen erhoffte. Beide Projektionen wurden jedoch durch den raschen Übergang von dem revolutionär gestimmten „Wir sind das Volk“ zum vermeintlich reaktionären „Wir sind ein Volk“ zerstört. Die Tatsache, dass sich für die Charakterisierung dieses Übergangs die Bezeichnung „Wende in der Wende“ sprachlich durchgesetzt hat, zeigt die doppelte Entwertung der friedlichen Revolution. Am deutlichsten tritt dieser Entwertung in der Legende von der „abgetriebenen Revolution“ hervor, die schon relativ früh unter west- und ostdeutschen Intellektuellen zirkulierte. Sie unterstellt bis heute, dass der Bazillus der Wiedervereinigung gewissermaßen vom Westen in die Bürgerbewegungen getragen wurde, um diese zu zersetzen und der DDR einen eigenen „sozialistisch-demokratischen“ Entwicklungsweg zu nehmen. Tatsächlich hatte ein großer Teil der ost- und westdeutschen Intellektuellen das Paradigma der Zweistaatlichkeit als gerechte historische Strafe für die Verbrechen des Nationalsozialismus so stark verinnerlicht, dass ihr eine Bewegung, die „Freiheit und Einheit“ statt „Freiheit und Sozialismus“ verwirklichen wollte, suspekt wurde.

Dass der Ruf nach nationaler Einheit insbesondere unter westdeutschen linken Intellektuellen Aversionen auslöste, ist kaum verwunderlich. In der 68er-Generation hatte sich, als historische Lehre aus der deutschen Geschichte, eine Art „negativer Nationalismus“ herausgebildet, der „Nation“ und „Demokratie“ als natürliche Gegensätze betrachtete (vgl. Huyssen 1994). Den 68ern erschien der Ruf nach Einheit auf den Straßen von Leipzig deshalb wie ein Rückfall in die Vergangenheit, die man in der „postnationalen Konstellation“ längst für überwunden gehalten hatte. Viele linke Intellektuelle waren vor diesem Hintergrund unfähig, in der Verknüpfung von Freiheit und Einheit in der Herbstrevolution von 1989 die republikanische Perspektive eines historisch unvollendeten Projekts zu erkennen, wie sie etwa von Dieter Henrich auf den Begriff gebracht wurde, als er 1991 schrieb: „Die staatliche Einheit der Deutschen in der einen Republik ist nunmehr der Einforderung der Freiheit zu verdanken. So können die Deutschen, die nicht zu den Nationen gehören, die als solche auch eine republikanische Geschichte haben, zum ersten Mal ihre staatliche Einheit auf ein historisches Ereignis gründen, das mit den Gründungsgeschichten der Schweiz, der Niederlande und der Vereinigten Staaten wenigstens in etwa zu vergleichen ist“ (Henrich 1991: 31). Aus einer solchen Perspektive wäre es durchaus möglich gewesen, sowohl das freiheitliche als auch das nationale Moment der Herbstrevolution als eine historische Leistung, die in erster Linie von den Ostdeutschen erbracht worden war, auf eine Stufe mit der Erfolgsgeschichte der westdeutschen Nachkriegsgeschichte zu stellen.

Die Bürger­be­we­gung und die „leere Stelle der Macht“

Es wäre jedoch zu einfach, die Unfähigkeit, die Ereignisse von 1989 als erfolgreiche politische Freiheitsrevolution in die Gründungsgeschichte des vereinten Deutschland zu integrieren, allein auf das „Versagen des nachrevolutionären Denkens“ zurückzuführen. Dass es – vom Fakt der Einheit und der Errichtung der Behörde für die Stasi-Unterlagen abgesehen – zu keiner anderen relevanten politischen Materialisation und Manifestation des revolutionären Impulses der demokratischen Massenbewegung im Verfassungs- und Institutionengefüge der Bundesrepublik gekommen ist, hängt vor allem mit der Unfähigkeit der damaligen Revolutionäre zusammen, die ihnen von selbst zugewachsene Macht in politischen Einfluss umzumünzen und auf den weiteren Gang der Geschichte substantiellen Einfluss zu nehmen. Selbst in den letzten Wochen des Jahres 1989, als die Bürgerbewegung nochmals hunderttausende Menschen mobilisieren konnte und die Macht im wahrsten Sinne des Wortes auf der Straße lag, waren die Bürgerrechtler überhaupt nicht darauf vorbereitet, die Macht zu übernehmen. Hannah Arendt hat darauf hingewiesen, dass „selbst dann, wenn die Macht schon auf der Straße liegt, es immer noch einer Gruppe von Menschen [bedarf], die auf diese Eventualität vorbereitet und daher bereit ist, die Macht zu ergreifen und die Verantwortung zu übernehmen“ (Arendt 1987: 50). Die Bürgerbewegung hatte jedoch, so Joachim Gauck, „ein gespanntes Verhältnis zur Macht, denn sie bestand aus Menschen, die Macht immer nur als antidemokratische Macht erlebt hatten. Es war quasi ein Tugend, Macht zu hinterfragen und nicht zu übernehmen“ (Gauck 1993: 108).

Mit ihrer Einstellung folgten die Bürgerrechtler unfreiwillig einem Verständnis von Macht, das Macht auf Herrschaftsausübung und die Inanspruchnahme des staatlichen Gewaltmonopols reduziert. Hannah Arendt hat durch ihre Unterscheidung von Macht und Gewalt eine grundsätzliche andere Antwort auf die Frage gegeben, was Macht ist. „Macht“, so schreibt sie, „entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur solange existent, als die Gruppe zusammenhält“ (Arendt 1987: 45). Besonders hebt Arendt die Bedeutung des Machtursprungs hervor: „Macht entsteht, wann immer Menschen sich zusammentun und gemeinsam handeln, ihre Legitimität beruht nicht auf den Zielen und Zwecken, die eine Gruppe sich jeweils setzt; sie stammt aus der Machtursprung, der mit der Gründung der Gruppe zusammenfällt“ (Arendt 1970: 53).

Die Legitimität und Autorität, die aus diesem Gründungsakt erwächst, kann aber nur überdauern, wenn Institutionen geschaffen werden, in denen diese Autorität symbolisiert und gesichert wird. Bruce Ackermann hat darauf hingewiesen, dass die Möglichkeit einer nicht nur politisch-institutionellen, sondern auch symbolischen Verankerung „revolutionärer“ Erfahrungen nach erfolgreichen Revolutionen nur innerhalb eines kurzen Zeitfensters existiert (Ackermann 1992: 46). Ob eine derartige Verankerung mit prägender Kraft für die Zukunft, z. B. im Rahmen von Verfassungsgebungen, gelingt, hängt nicht zuletzt von der Fähigkeit der Revolutionäre ab, die von einer Bewegung verfolgten allgemeinen Leitprinzipien „in eine feste Form zu gießen“ (Ackermann 1992: 48), bevor sie auf dem Altar neuer, partikularer Interessen geopfert werden.

Folgt man Arendts und Ackermanns Überlegungen, dann stand den führenden Vertretern der Bürgerbewegungen in einem begrenzten historischen Zeitfenster die Möglichkeit offen, die aus ihrem Machtursprung erwachsene Autorität in politische Macht umzusetzen und zu institutionalisieren. Der von Bürgerrechtlern erzwungene Runde Tisch konnte zwar als Moderations- und Übergangsorgan unter Beteiligung der alten Eliten einen friedlichen Machtwechsel garantieren, aber er war kein Ersatz für eine Übernahme der Macht. Insofern hat der führende Kern der Bürgerbewegungen es versäumt, sich zu einem Zeitpunkt, als die politischen Chancenstrukturen ihnen maximalen Einfluss garantierten, die real und symbolisch „leere Stelle der Macht“[1] anzueignen. Nur auf dieser Basis hätten sie sich später als legitime Vertreter der Freiheitsrevolution erfolgreich in den Prozess der Gestaltung der deutschen Einheit, einschließlich der Verfassungsgebung, einbringen können. Bärbel Bohley hat in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung zum zwanzigsten Jahrestag der Herbst 1989 dieses Versäumnis noch einmal treffend charakterisiert: „Wir haben unsere Chance verpasst. Wir Bürgerrechtler haben auf unsere Weise auch zu eng gedacht. Wir scheiterten daran, diese Veränderungen selbst zu steuern, die wir losgetreten haben. […] Heute denke ich, wir hätten damals unsere Macht wahrnehmen und in Bonn vertreten müssen: Wer war, bitte schön, der Herr Krause? Und wer war Herr Diestel? Diese Herren, die plötzlich mit Kohl verhandelten, kannte niemand. Wir vom Neuen Forum hätten den Einigungsvertrag mitbasteln sollen“ (Bohley 2009). Stattdessen haben sich die Bürgerrechtler als „Minister ohne Geschäftsbereich“ mit einer Rolle am Katzentisch begnügt, als die Modrow-Regierung im Februar 1990 nach Bonn reiste, um mit Helmut Kohl über die Vorbereitung einer Währungs- und Wirtschaftsgemeinschaft zwischen den beiden deutschen Staaten zu verhandeln. Spätestens nach der ersten freien Wahl zur Volkskammer, als die „Allianz für Deutschland“ einen überwältigenden Sieg verzeichnen konnte, waren die Bürgerbewegungen dann nur noch Statisten im weiteren Prozess der Deutschen Einheit.

Das verblichene und heimatlose Erbe der Bürger­be­we­gung

Dass die Bürgerbewegungen im kollektiven Gedächtnis der Deutschen heute nur noch als Fußnote eine Rolle spielen, hat also mit ihrer eigenen Machtverweigerung mindestens ebenso viel zu tun wie mit der Weigerung der intellektuellen Eliten, die Ereignisse von 1989 als Freiheitsrevolution anzuerkennen. Die Tendenz zur Historisierung, Ritualisierung und Musealisierung dieser Ereignisse ist vor diesem Hintergrund in gewisser Weise sogar konsequent. Viele Westdeutsche werden allenfalls durch den Solidaritätszuschlag daran erinnert, dass sich vor 20 Jahren auch für sie etwas Grundlegendes verändert hat, während ein Teil der Ostdeutschen immer noch mit den Folgen ihres eigenen Tuns hadert. Der zivilgesellschaftliche Impuls, der von der Bürgerbewegung im Herbst 1989 ausging, wird dieses Jahr in vielen Reden erneut beschworen werden, aber bisher hat sich niemand angeschickt, das Erbe der Bürgerbewegungen anzutreten. Dies ist umso erstaunlicher, als die Parteiendemokratie in einer veritablen Krise steckt und das Misstrauen in die Fähigkeit der Parteien heute in ganz Deutschland größer ist denn je. Alle Versuche einer Neubelebung der Bürgerbewegung sind bisher jedoch im Sande verlaufen. Selbst die Partei, die sich als kongenialer Partner der Bürgerbewegungen verstanden hat und den Namen „Bündnis 90“ heute noch in ihrem Namen trägt, weiß mit dem politischen Erbe der Freiheitsrevolution – außer einem Lippenbekenntnis – nicht so richtig etwas anzufangen. Im Entwurf für das Programm zur Bundestagswahl 2009 heißt es zwar: „Das Erbe der Bürgerrechtsbewegung in der ehemaligen DDR und den osteuropäischen Staaten ist heute – 20 Jahre nach Mauerfall und friedlicher Revolution – aktueller denn je: Im Mittelpunkt grüner Politik, so heißt es im ersten Satz unseres Grundsatzprogramms, steht der Mensch mit seiner Würde und seiner Freiheit“, aber was mit Freiheit gemeint ist, bleibt im Vagen, wenn es im Programmentwurf weiter heißt: „Freiheit heißt Emanzipation, heißt gleiche Rechte – und Freiheit gilt für alle“ (Entwurf für das Bundestagswahlprogramm 2009). Da klingt in den Formulierungen doch eher das Erbe der 68er durch als das republikanisch-freiheitliche Erbe der Revolutionäre von 1989, denen es weniger um Emanzipation als vielmehr um Freiheit in einem substantiellen Sinne ging. Dazu passt, dass sich die Spuren der Bürgerbewegung in den Grünen längst verloren haben und allenfalls noch symbolischer Natur sind. Für Werner Schulz hat es gerade noch zu einem sicheren Platz auf der Liste der Grünen zur Europawahl gereicht. Es bleibt der Eindruck, dass die Freiheitsrevolution von 1989 uns heute nicht mehr viel zusagen hat, erst recht nicht in einer Situation, in der Deutschland im Zuge der weltweiten Finanz- und Wirtschaftskrise gegenwärtig einen der einschneidendsten Momente seiner Nachkriegsgeschichte erlebt. Auch wenn die Auswirkungen der Krise im alltäglichen Leben bisher kaum zu spüren sind, ist dennoch absehbar, dass das stark auf ökonomischen Erfolg ausgerichtete Denken, welches die politische Kultur seit der Gründung der Bundesrepublik nachhaltig geprägt hat, in den nächsten Monaten einen empfindlichen Dämpfer bekommen wird. Gefestigte politische Gemeinwesen greifen in solchen Momenten der Krise auf ein Repertoire an Gründungsmythen, politischen Zäsuren und Traditionen zurück, um sich ihrer selbst und ihrer Stärke, auch schwierige Situationen zu meistern, zu vergewissern. Barack Obama hat in seinem Präsidentschaftswahlkampf vorgeführt, wie man im Angesicht der Herausforderungen der weltweiten Finanz- und Wirtschaftskrise die politische Nation durch den Rückgriff auf die Gründungsmythen der USA um sich scharen und vereinen kann. Insofern könnte von der Berufung auf die Freiheitsrevolution von 1989 sowie die daraus entstandene Deutsche Einheit mit ihren Verwerfungen und Schwierigkeiten durchaus ein wichtiges Signal ausgehen, nämlich die Zuversicht, dass man durch gemeinsames Handeln Krisen und schwierige Situationen bewältigen kann. Es ist bezeichnend, dass Angela Merkel, die ihre politische Karriere 1989 einst im Demokratischen Aufbruch begann, die einzige ist, die bisher auf diesen Zusammenhang hingewiesen hat.

[1] Vgl. dazu die Ausführungen von Ulrich Rödel u.a.(1989: 90). Im Rahmen ihrer zivilgesellschaftlichen Theorie gehen Rödel, Frankenberg und Dubiel in Anlehnung an Claude Lefort vom „symbolischen Dispositiv der Demokratie“ aus. Sie verstehen darunter „die Selbst-Instituierung einer autonomen Zivilgesellschaft, vermittelt durch die Herstellung einer Sphäre des Öffentlichen und Politischen gegenüber der leeren Stelle der Macht“.

Literatur

Arendt, Hannah (1987): Macht und Gewalt, 6. Auflage. München.

Arendt, Hannah (1994): Über die Revolution, 4. Auflage. München.

Baule, Bernward (1996): Freiheit und Revolution. Die Bedeutung von 1989 für die Berliner Republik, in: Baule, Bernward (Hrsg.), Hannah Arendt und die Berliner Republik. Fragen an das vereinigte Deutschland, Berlin.

Bohley, Bärbel (2009): Interview in der Süddeutschen Zeitung vom 10.01. (siehe http://www.baerbelbohley.de/interviews/SZ_090110-11.htm, Zugriff am 20.3.2009).

Entwurf des Bundestagswahlprogramm 2009 von Bündnis 90/Die Grünen (siehe http://www.gruene.de/einzelansicht/artikel/unsere-koordinaten-klima-gerechtigkeit-freiheit.html, Zugriff am 20.3.2009).

Gauck, Joachim (1993): Interview mit Lothar Probst, in: Probst, Lothar, ‚Der Norden wacht auf!‘ Zur Geschichte des politischen Umbruchs 1989 in Rostock. Bremen.

Grünbaum, Robert (1999): Eine Revolution in Deutschland? Der Charakter des Umbruchs in der DDR von 1989/90, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, Heft Nr. 7/8, Geschichte der DDR, S. 438-451.

Henrich, Dieter (1991): Deutsche Identitäten nach der Teilung, in: Politisches Jahrbuch, Stuttgart 1991, S. 31.

Huyssen, Andreas (1994): Wider den negativen Nationalismus, in: Meyer-Gosau, Frauke/Emmerich/ Wolfgang (Hrsg.), Gewalt -Faszination und Furcht. Jahrbuch für Literatur und Politik in Deutschland, Heft 1.

Möller, Horst (2001): Erinnerungen(en), Geschichte, Identität, in: APuZ, B 28, S. 8-14.

Schulze, Ingo (2009): Mein Westen. Eine Erinnerung an den Beitritt der DDR zur BRD, in: Süddeutsche Zeitung Nr. 55 vom 7./8. März, S. 13.

Rödel, Ulrich/ Frankenberg, Günter/Dubiel, Helmut (1989): Die demokratische Frage. Frankfurt a.M.

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