aus vorgänge Heft 2/2012 S.82-92

Der Blick in die Vergangenheit, das Erinnern von Vergangenem steht in einem elementaren Bedeutungszusammenhang mit dem, was gemeinhin als Geschichtsbewusstsein beschrieben wird. Mit Rüsen (1983: 48–49) versteht „man unter Geschichtsbewußtsein den Inbegriff der mentalen Operationen […], mit denen Menschen ihre Erfahrungen vom zeitlichen Wandel ihrer Welt und ihrer selbst so deuten, daß sie ihre Lebenspraxis in der Zeit absichtsvoll orientieren können.” Das heißt, der Mensch muss sich „einen interpretatorischen Reim auf das machen können, was er als Veränderung seiner Welt und seiner selbst im Laufe der Zeit erfährt, um in diesem Laufe der Zeit handeln zu können” (ebd.: 49–50).

Für das Haus der Europäischen Geschichte, das seit 2007 auf Vorschlag des damaligen Präsidenten des Europäischen Parlaments, Hans-Geit Pöttering, für das Jahr 2014 in Brüssel geplant ist, kann angenommen werden, dass es diesem Gedanken geschuldet ist, zumindest deuten die Erklärungen Pötterings darauf hin. Es geht ihm dabei um nichts weniger als die „Erneuerung unseres europäischen Selbstverständnisses” (Pöttering 2009). Das historisch einmalige und relativ junge Gebilde der Europäischen Union benötigt, so kann diese Aussage gedeutet werden, auch einen völlig neuen Zugang zur eigenen Geschichte. Bereits vor vier Jahren wurden hierfür die „Konzeptionellen Grundlagen” von einem Sachverständigenausschuss (2008) erarbeitet.(1) In diesem Museum soll, so der bisherige Stand der Dinge, vor allem die Zeit nach 1945 im Fokus stehen. Die Dauerausstellung würde damit eine betont auf die Geschichte der europäischen Integration und eines EU-Europas ausgerichtete Narration wählen. Dabei rückte gerade die Teilung des Kontinents durch die Blockbildung des Kalten Krieges in den Mittelpunkt und viele Bereiche der jüngeren Zeitgeschichtsforschung, wie der Aufarbeitung der Verbrechen Stalins, würden berücksichtigt.(2) Die Zeit der Weltkriege, ihre Überwindung, vor allem aber die im westlichen Teil erfolgreiche und im östlichen Teil Europas ausbleibende Erfolgsgeschichte (sowie die auch in diesem Teil weitestgehend erfreuliche Entwicklung seit 1989/1991) sollen den zukünftigen Besuchern und Besucherinnen dargeboten werden. Das diesem Prinzip zu Grunde liegende Paradigma ist die Vorstellung einer „Taufe Europas aus der Vernichtung”, wie es Tony Judt (2009: 933) vor einigen Jahren formuliert hat. Nach dem Ende des Hitler-Reiches und vierzig Jahre später durch den Untergang der Sowjetunion, konnte ein freies und erfolgreiches Europa gedeihen.

Doch wenn wir Rüsens oben aufgeworfenen Formulierungen folgen und unser Geschichtsbewusstsein uns dabei helfen soll, uns einen Reim auf die gegenwärtigen Herausforderungen und Konstellationen zu machen, ist dann eine solche Fokussierung auf die beschriebene Zeitebene noch zeitgemäß? Mit anderen Worten: Lässt die Perspektivverschiebung, die die Globalisierung hervorgerufen hat, nicht gleichsam auch die Wahrnehmung unserer Vergangenheit eine andere werden? Sind nicht gerade eben die oben beschriebenen Themenkomplexe Ausdruck eines nationalen oder doch eurozentrisch verengten Verständnisses geschichtlicher Ereignisse? So erfreulich und notwendig die Diskurse und Auseinandersetzungen über die stalinistischen Verbrechen auch sein mögen, lässt sich kritisch fragen, ob diese Perspektive mittel- und langfristig als Schwerpunkt eine Orientierung für Europa bieten kann. Auch Leggewie (2011: 45) lässt seinen konzentrischen Kreisen eine positive Bahn angedeihen, wenn er die europäische Erfolgsgeschichte nach 1945 als sinnstiftend gelten lässt, auch bietet seine Betonung von Migration und Kolonialgeschichte eine weitere Perspektive, die jedoch das 20. Jahrhundert als „Erinnerungsfeld” gleichsam nicht mehr als ausreichend erscheinen lässt.

Ereignisse wie 9/11, die globale Klimaerwärmung und die Finanz- und Bankenkrise haben derweil elementare Deutungskategorien ins Wanken gebracht bzw. die Frage aufkommen lassen, wie wir diese bisher definiert haben und dies in Zukunft tun wollen. Der 11. September 2001 hat unter anderem die Frage neu aufgeworfen, welche Rolle wir der Religion in unserem öffentlichen aber auch im privaten Raum zugestehen wollen und in welchem Verhältnis unsere Gesellschaften überhaupt zu ihr stehen — stehen wollen; der Klimawandel hat Fragen nach den Kategorien eines guten Lebens und grundlegender Verteilungsgerechtigkeit hervorgerufen; die wirtschaftlichen Herausforderungen seit der Krise von Lehman-Brothers 2008 (und nicht erst seit dem) haben zudem den 1989/1990 angenommenen Triumph eines marktgesteuerten Vernunft- und Rationalisierungsparameters massiv in Frage gestellt (Die Antiglobalisierungs- sowie in den letzten Jahren die Occupybewegung seien als vielleicht bekannteste Erscheinungen dieser Kritik hier genannt).

Schaut man also auf die großen Konfliktlinien (diese seien hier nur exemplarisch genannt, andere ließen sich anfügen), die sich als existenzielle Herausforderungen des 21. Jahrhunderts abzeichnen, können auch andere Vergangenheiten ins Blickfeld gerückt werden. Denn zunehmend erfahren Begriffe eine Überprüfung ihrer Bedeutungen, die lange als vermeintlich selbstverständlich vorausgesetzt wurden. Begriffe wie Freiheit, Religion oder Fortschritt können nicht mehr alleine in einem Vergleich zum Beispiel zwischen Frankreich und Deutschland diskutiert werden (was allein in Bezug auf die unterschiedliche Handhabung der Trennung von Staat und Religion schon schwer genug wäre). Fragen nach der Universalität zum Beispiel der Meinungsfreiheit erfordern auf einer globalen Bühne viel grundsätzlichere Bestimmungen und Herleitungen und führen unweigerlich zur Selbst(über)prüfung eigener Selbstverständlichkeiten.(3) Die Fähigkeit, andere Denkgewohnheiten zu begreifen, zu verstehen und im positiven Fall sogar in Teilen übernehmen zu können oder doch zumindest mit ihnen umzugehen, verlangt auch eine Überprüfung und Hinterfragung eigener Wahrnehmungen. Nimmt man die genannten Herausforderungen, die durch den 11. September, die Weltfinanzkrise und den Klimawandel entstanden sind, als drei mögliche Beispiele für die von Rüsen angeführte Wahrnehmung eines zeitlichen Wandels – als Lebenspraxis – in den Blick, ließe sich danach fragen, welche Form des europäischen Erinnerns dazu beitragen könnte, sich „darauf einen Reim zu machen”.

Der 11. September 2001

Dipesh Chakrabarty (2010a: 9) sieht die „weitreichenden Veränderungen durch die Wende von 1989” als Ursache für das „europäische Interesse an meinem Buch Provincializing Europe”. Dies rührt zum einen aus der Einsicht, dass dieses Jahr eben kein Ende der Geschichte bedeutete, wie es Francis Fukuyama (2006) in einer der ersten Großdeutungen dieser Epochenschwelle versucht hat darzustellen. Und zum anderen in der dringend notwendigen Zurückweisung der bisweilen fatalistischen wenn auch durchaus die richtigen Themen erkennenden Voraussage eines Clash of Civilizations à la Huntington (1997). Die Polarisierung, die in Huntingtons Buch eine zentrale Deutungskategorie für die verschiedenen Kulturräume einnimmt, entstammt dabei einer national geschulten Aufteilung von Handlungs- und Wissensräumen, vernachlässigt jedoch die Durchlässigkeit moderner Gesellschaften. Chakrabarty (2010b: 62) schlägt daher eine „Provinzialisierung Europas” vor, mit der er Europa den Alleinanspruch auf Begriffe wie „Vernunft, Wissenschaft und der Anspruch auf Universalität” entreißen möchte. Er verlangt „das Eingeständnis, dass bereits Europas Aneignung des Adjektivs ‚modern‘ ein Stück globale Geschichte ist, von der die Geschichte des europäischen Imperialismus einen untrennbaren Teil bilden, und […] die Einsicht, dass diese Gleichsetzung einer bestimmten Version von Europa mit der ‚Moderne‘ nicht allein das Werk von Europäern ist” (ebd.). Die Moderne gilt es demnach „als ein Feld von Auseinandersetzungen zu begreifen” (ebd.: 65).

Der 11. September 2001, die darauf folgenden Kriege in Afghanistan und Irak sowie die Anschläge von islamischen Terroristen in London und Madrid haben das Bild einer Polarisierung und einer daraus folgenden Gegenüberstellung eines modernen aufgeklärten Westens einerseits und islamisch geprägter vormoderner und rückständiger „orientalischer” Staaten auf der anderen Seite eher verstärkt. Es sind die – wenn auch sehr ambivalenten – Entwicklungen in Tunesien, Ägypten oder Libyen, die diesem Bild ein anderes – oder doch zumindest differenzierteres – entgegensetzen. Dort streiten neben ebenso streng gläubigen Muslimen auch im europäischen Sinne aufgeklärte, gebildete und nicht selten säkulare junge Menschen für ein Recht auf Entscheidungs- und Meinungsfreiheit. Auch wenn noch nicht abzusehen ist, welchen Weg diese Länder letztendlich gehen werden, werden sie doch in jedem Falle ein anderes Bild von „den Arabern” in den Köpfen „des Westens” hinterlassen als das von Mohammad Atta (wobei
daran erinnert sei, dass Atta jahrelang in Hamburg lebte und somit durchaus auch aus der Mitte unserer Gesellschaft entsprungen ist).

Damit wird bereits eine Forderung Chakrabartys erfüllt: Der Begriff der Moderne, für den der Freiheitsbegriff – so, wie er auf dem Tahrir-Platz in einer Variation vertreten worden ist – zentral ist, muss als verschieden interpretier- und lebbar angenommen werden. Es soll hier nicht um eine Relativierung gehen, die den Begriff der Moderne zur Unkenntlichkeit zerfasert – darauf hat auch Chakrabarty (ebd.: 62) selbst bereits hingewiesen. Doch gilt es aus historiographischer Sicht, ein Gefühl dafür zu vermitteln, wie sehr sich Europa in der Vergangenheit enormer Wandlungs- und Entwicklungsschübe ausgesetzt sah und dadurch seine geistigen wie auch geographischen Grenzen ständiger Veränderung unterzog. Die Erinnerung an diese Wandlungen – mithin an den Prozesscharakter Europas – führen zu einer Vorstellung auch von der latenten Offenheit dieses historischen Gebildes. „Es gibt kein historisch homogenes Europa”, so Eric Hobsbawm (1998: 285), „und diejenigen, die danach Ausschau halten, befinden sich auf einer falschen Fährte.” Es gibt wohl kaum einen geeigneteren geographischen Raum, der diese Wandelbarkeit besser für Europa vergegenwärtigt, als das Mittelmeer. David Abulafia (2011) hat dies für die Jahre von 22.000 v. Chr. (!) bis heute zuletzt eindrücklich in einem historischen Abriss auf fast 700 Seiten beinahe schon recht knapp zu Papier gebracht. Abulafia (ebd.: XVII) nimmt dabei vor allem die Menschen in den Blick, „who crossed the sea and lived close by its shores in ports and on islands”. Es ist auch eine Geschichte der großen Hafenstädte, „that provided the main departure and arrival points for those crossing it” (ebd.). Gemeinhin wird dieser Raum mit der Beschreibung eines antiken Erbes oder sogar der antiken Wiege Europas in Verbindung gebracht. Dies ist in zweierlei Weise irritierend: Zum einen war zu dem Zeitpunkt als diese Wiege gestanden haben soll noch gar keine Idee von einem Europa vorhanden, die in einer vergleichbaren Vorstellung zu der heutigen stünde. Und zum anderen ist es genau dieser geographische Raum, der heute gerne für alles das beschworen wird, was eben vermeintlich nicht zu Europa gehöre.(4) Beide Phänomene sind es trotzdem Wert, sich mit ihnen auseinanderzusetzen, da sie den Prozesscharakter Europas unterstreichen und gleichsam eine genuin europäische Komponente in sich tragen.

Warum also ist diese griechische Antike, die hier gemeint ist, häufig auf Sonntagsreden zu irgendwelchen europäischen Gedenk- und Feiertagen beschworen worden, um damit auf ganz bestimmte Eigenschaften hinzuweisen, die mit dem Begriff Europa oder dem Adjektiv ‚europäisch‘ zu verbinden seien? Neben den ganz konkreten kulturellen, künstlerischen und philosophischen Errungenschaften, die im antiken Griechenland so-zusagen ‚begründet‘ und in vielen späteren europäischen Traditionen aufgegriffen oder fortgeführt wurden – Thomas Szlezäk (2010) hat dies zuletzt sehr gut lesbar beschrieben – war es vor allem eine Eigenschaft, die in diesen Bezügen vielleicht am meisten gemeint ist: Die Vorstellung von individueller Freiheit. Christian Meier (2009: 36) rückt die im 5. Jahrhundert v. Chr. sich offenbarenden politischen Gegensätze zwischen den Griechen und Persern in den Mittepunkt seiner Darstellung, „als die Griechen begannen, sich nicht mehr als ein Volk neben andern, sondern als etwas – und umfassend – anderes gegenüber dem asiatischen Weltreich zu begreifen, und zwar ihrer Freiheit wegen.” Die Griechen haben eine „Kultur nicht um der Herrschaft, sondern um der Freiheit willen“ (ebd.: 57) entwickelt, und diese, so Meier (ebd.: 59), könne durchaus als die „Frühgeschichte” Europas begriffen werden.(5) Dass der Freiheitsbegriff der Moderne dabei die individuelle Freiheit nicht nur ausdehnte und stärker betonte, muss hier nicht weiter ausgeführt werden.(6) Der für die hier vorgenommenen Überlegungen entscheidende Sachverhalt zielt in eine andere Richtung, die sowohl bei Meier als auch bei anderen in den letzten Jahren immer wieder hervorgehoben worden ist.

So sehr die Vorstellung von einer historischen Linearität von den Griechen über die Römer, Karl den Großen, die Renaissance, die Aufklärung bis zum heutigen Markt- und Vernunftglauben auch immer wieder als teleologische Blaupause für die EU herangezogen wird, war der Weg doch ein viel steinigerer, ambivalenterer und vor allem auch ein mit den anderen Völkern und Kulturen dieser Welt verbundenerer. Und diesem Gedanken wird nun auch zunehmend Rechnung getragen. In den großen überregionalen Tages- und Wochenzeitungen(7) liest man differenzierte Rückblicke über das Zusammenleben von Christen, Juden und Muslimen in Al-Andalus seit dem Jahr 711, als Tank ibn Ziad die iberische Halbinsel in Beschlag nahm und fortan ein nicht immer friedlicher aber doch auch fruchtbarer ldeen- und Gedankenaustausch zwischen den Kulturen beginnen sollte. „From that point on, Islam has had a permanent presence in Europe. First in the south-west, in the Iberia, and later in the south-east, in the Balkan and Black Sea regions […]. The interaction of Christians and Muslims has provided one of the most enduring features of Europe’s political and cultural life”, so Norman Davies (1997: 254). Dass diese Kohäsion nicht gerade immer friedlich verlief, soll hier gar nicht verschwiegen werden, im Gegenteil, doch verhindern auch kriegerische Konflikte und Auseinandersetzungen eine gegenseitige geistige Durchdringung nicht unbedingt. Auch in der Bundeszentrale für politische Bildung werden Bücher wie das des Irakers Jim al-Khalili (2011: 17-18) ins Programm übernommen, in denen dieser die Verschränkungen und gegenseitigen Beeinflussungen der arabischen und der europäischen Geschichte nachzeichnet:

„Wir sollten untersuchen, was das kulturelle und wissenschaftliche Denken des Abendlandes den Arbeiten zu verdanken hat, die arabische und persische, muslimische, christliche und jüdische Denker und Wissenschaftler vor 1000 Jahren leisteten. In den Zeittafeln, die man in populärwissenschaftlichen Berichten über die Wissenschaftsgeschichte findet, haben in der Regel zwischen der Zeit der alten Griechen und der europäischen Renaissance keine größeren wissenschaftlichen Fortschritte stattgefunden. In dieser Zwischenzeit, so erzählt man uns, befanden sich Westeuropa und — so wird damit unterstellt — auch die übrige Welt 1000 Jahre lang im dunklen Mittelalter. In Wirklichkeit war das Arabische für eine Zeit von 700 Jahren die internationale Sprache der Wissenschaft.”

Die Freiheit des Denkens hat immer wieder verschiedene Impulse und Anregungen, Neuerungen und Rückbezüge erfahren. Diese geistigen Austausch- und Transferbeziehungen in einer historischen Tiefendimension aufzuschlüsseln und zu veranschaulichen würde nicht im Sinne eines Lernens aus der Geschichte eine Fülle an Fallbeispielen für heutige Fragestellungen bereitstellen. Doch es würde die ständig sich im Wandel befindenden Zentrum- und Peripherieverhältnisse Europas verdeutlichen. Dadurch gerieten vorherrschende Erzählungen eines statischen, kulturell homogenen, in seinen Grenzen klar abgrenzbaren Europa über dessen Vorstellung zu allen Zeiten eine eindeutige Vorstellung vorhanden gewesen sei, ins Wanken. Der Begriff der Freiheit sei hier als einer von vielen anderen Möglichkeiten kurz aufgegriffen worden.

Die Heraus­for­de­rungen der Weltfi­nanz­krise und des Klima­wan­dels

Keine der bedeutenden aktuellen Herausforderungen hat die nationale Perspektive so sehr in ihrer Beschränktheit vor Augen geführt, wie die Finanz- und Bankenkrise sowie der Umgang mit dem weltweiten Klimawandel. Die zu lösenden Aufgaben sind in bei-den Fällen nur noch durch die Zusammenarbeit aller großen Nationen zu bewältigen. Und umso mehr Anstrengungen zu Kooperationen unternommen werden, so stärker wird das Bewusstsein dafür sensibilisiert, wie unterschiedlich die jeweiligen Denk- und Zugangsweisen sind. Und es wird auch deutlich, wie sehr auch schon in der Vergangenheit Austauschprozesse zwischen den verschiedenen Weltgegenden stattgefunden haben. Häufig war und ist es eine national verengte Wahrnehmung, mithin eine solche Geschichtsschreibung, die den Eindruck homogener nationaler oder kultureller Räume suggerierte. Dies hat sich in den letzten zwanzig Jahren zunehmend geändert, es reicht nicht mehr nur zu vergleichen, sondern gerade eben die Beziehungen und gegenseitigen Beeinflussungen in den Blick zunehmen. „Historians and social scientists have thus begun to stress the limits of comparisons. Interactions involve highly complex processes of cultural transfer, of give and take, in which institutions and ideas are transformed and act on each other.” (Iggers 2006: 85)

Beide Krisen stellen die gegenwärtige europäisch-westliche Demokratie vor elementare Fragen darüber, wie das Zusammenleben in Zukunft miteinander gestaltet werden soll. Beide Themenbereiche berühren grundlegende Begriffe des modernen. Selbstverständnisses westlich-säkularer Gesellschaften wie Vernunft, Fortschritt, Rationalität aber zum Beispiel auch nach Vorstellungen von einem guten Leben. Spätestens seit den 1970erJahren wird bereits von einem Wertewandel (Inglehardt) gesprochen, dessen Kritik am Fortschrittsglauben und an der dominanten Maxime eines Wachstumsbegriffs Anstoß nahm. Joachim Radkau (2011) bemühte zuletzt die Formel von einer „Ära der Ökologie”, unter der er eine globale Entwicklung subsumiert, in der „ein tiefes Unbehagen auf den Begriff gebracht und politikfähig gemacht” (ebd.: 7) worden ist. Es mag eingewandt werden, dass dieses Unbehagen an der Moderne bereits von Sigmund Freud und anderen vorgebracht wurde, dies ändert jedoch nichts an der spezifischen Neuausrichtung dieser Jahre: „Nicht nur die kapitalistische ‚Jagd nach Mehrwert‘ im engeren Sinn war Gegenstand der Kritik der Neuen Linken, sondern eine durchaus produktive, aber als repressiv verschrieene Rationalität, die […] das Leben gleichschaltet und jede Opposition und Alternative neutralisiert” (Loewenstein 2009: 418).

Die Weltfinanz- und Bankenkrise aber auch die Herausforderungen des Klimawandels haben diese Denkrichtung zu einer neuen Fülle an grundsätzlicher Kritik beflügelt. Ob man es mit David Graeber (2011) hält und ein auf dem Prinzip des Schuldenmachens aufbauendes System als Ganzes in Frage stellt, oder wie im deutschsprachigen Raum mit dem „Wirtschaftsprediger” (Koch 2012) Christian Felber, der eine „Gemeinwohlökonomie“ als Perspektive für eine Gesellschaftsform beschreibt, in der „die ganze Wirtschaft und jedes Unternehmen von Konkurenz auf Kooperation umzupolen“ (ebd.)sei: Alle diese (und es gäbe hier noch eine Unmenge anderer) Beispiele sind eingebunden in eine sich global vernetzende „Unbehagen-Community“, deren vielleicht grösstes Echo in den Schriften von Stephane Hessel seinen Ausdruck findet (vgl. Lang 2012 i.E.).Auf eine verkürzte Formel gebracht, bilden die beiden hier herangezogenen globalen Grossproblemlagen die Grundlage für einen ebenso globalen Prozess, sich über die Grundlagen des jeweils eigenen Weltverhältnisses Gedanken zu machen.

Setzt man sich mit jüngeren Arbeiten, zum Beispiel mit Charles Taylors Werk über die Säkularisierung oder Hartmut Rosas Überlegungen zum Prozess der Beschleunigung in der Moderne, auseinander, so rückt in beiden Fällen die Veränderung eines Gefühls eines solchen Weltverhältnisses, eines „In-die-Welt-gestellt-seins“ (Rosa 2012 : 8) in den Fokus. Taylor geht der Frage nach, was genau es eigentlich mit dem Begriff der Säkularisierung auf sich hat. Dies soll hier nicht ausführlich debattiert oder dargestellt werden, interessant an seiner Fragestellung ist jedoch, dass es ihm “ ganz allgemein gesprochen, um alternative Möglichkeiten der Führung unseres moralisch-spirituellen Lebens geht“ (Taylor 2009 : 18) und wie diese sich immer wieder verändert und gewandelt haben. Er setzt voraus, dass es so etwas wie ein „Gefühl der Fülle“ /ebd.) gibt.

„An diesem Ort (in dieser Tätigkeit oder in diesem Zustand) ist das Leben voller, reicher, tiefer, lohnender, bewundernswerter und in höherem Maße das, was es sein sollte.“ (ebd.) Ein weiterer wichtiger Aspekt ist in deiesem Zusammenhang die von Hans >Joas (2011:251) beschriebene „Bedeutung subjektiver Gewißheit, von Evidenzempfinden und affektiver Intensität“. Joas geht unter anderem der Frage nach, wie sich „Wertegeneralisierungen“(ebd.) in komplexen Gesellschaften veränderen und wie sie möglich sind im Aufeinandertreffen unterschiedlicher kultureller Wertbindungen. Die für den hier angestrebten Gedankengang entscheidende Begriff, wurde von Joas (ebd.:264) in Anlehnung an Talcott Parsons ind Spiel gebracht. Für beide geht es um „einen dynamischen Prozess der wechselseitigen Modifikation“, der die Kommunikation nicht auf politische oder verfassungsrechtliche Prinzipien beschränkt, sondern (…) sich gerade den Tiefenschichten von Wertesystemen und Religionen“ öffnet.

Rosa (2012: 11) sieht daher den Bedarf für eine umfassende Analyse von diesen Evidenzempfindungen ( wie es Joas formuliert hätte):“Gerade weil die Arten und Differenzen menschlicher Weltbeziehung sich nicht auf Unterschiede der kognitiven Repräsentation von Welt reduzieren lassen, erfordert ihre Analyse die Rekonstruktion kultureller Lebensformen als Ganzen. Erst in dem Ensemble aus Institutionen und Praktiken, aus Sprache und Habitus und den durch sie erzeugten Emotionen und Interaktionen formt sich die historisch und kulturell je spezifische Weise einer Weltbeziehung. Um einen Sinn für die Differenzen zwischen solchen Weltbeziehungen zu gewinnen, sind komplexe hermeneutische Operationen erforderlich, die es erlauben, mit den Mitteln der Sprache die Unterschiede auch in den nichtsprachlichen Modi der Welterfahrung, Weltaneignung und Weltbearbeitung spürbar werden zu lassen.“

Das Entscheidende für den hier diskutierten Kontext ist jedoch der Begriff der Modifikation. „Der Glaube an Gott“,so Taylor (2009:32),“läuft im Jahre 1500 nicht aufs gleiche hinaus wie im Jahre 2000.“ Der Wert, den diese Erkenntnis für die heutigen Herausforderungen hat, liegt in einem Verständnis für das ständige Varianzpotenzial kulturell bedingter Evidenzempfindungen in der Geschichte und in der Gegenwart. Aus einer europäischen Perspektive bedeutet dies im Hinblick auf die hier als Beispiele herangezogenen Probleme, die sich mit der Finanz- und Bankenkrise sowie den Folgen des Klimawandels ergeben, sich der Modifikationspotenziale auch im Austausch mit anderen Kulturen zu vergegenwärtigen. Dies ließe sich am besten dadurch erreichen, dass zum Beispiel die unterschiedlichen Wege der letzten 250 Jahre — also dessen, was gemeinhin als Beginn und Blütezeit des Industriezeitalters bezeichnet wird — in einem globalen Kontext zu Europa nachgezeichnet würde. Kenneth Pomeranz (2000: 3—4) hat veranschaulicht, wie sehr einerseits „the vital role of internally driven European growth” von Bedeutung war, andererseits „how similar those processes were to processes at work elsewhere, especially in east Asia, until almost 1800”. Erst die vielen Vorteile, die sich aus den europäischen Kolonialreichen ergaben, erklären Teile der europäischen Vorherrschaft in den zweihundert Jahren, die darauf folgten.

Wenn nun eben diese Prozesse an einem Punkt angelangt sind, an dem diese zunehmend als eine grundlegende Krise aufgefasst werden, kann der Blick auf die unterschiedlichen Verlaufsprozesse der verschiedenen Weltregionen Rückschlüsse auf mögliche Alternativen und eben Modifikationen in einer der eigenen Denkart fremden Logik aufzeigen. Rosa selbst bezieht sich immer wieder auf Taylor, wenn er Kritik an einem allzu unreflektierten Rationalisierungs- und Vernunftglauben übt. Hier benutzt Rosa den Taylorschen Begriff der Resonanz, der das Verhältnis zwischen dem Einzelnen zur Welt beschreibt: „Die Trennung zwischen Subjekt und Welt hat sich verabsolutiert”, so Rosa (2011: 24). „Taylor betont in Ein säkulares Zeitalter [Hervorhebung i. 0., MS] immer wieder, dass es ihm bei seiner Gegenüberstellung der verschiedenen Arten des Glaubens und Nichtglaubens nicht auf die Unterschiede in den Überzeugungen und den kognitiven Strukturen des Weltbildes ankomme, sondern auf die verschiedenen Weisen der Welterfahrung.” (ebd.: 30) Die globale Dimension lässt an Lösungswege, die ohne die Kenntnisse dieser unterschiedlichen Welterfahrungen auskommen, eigentlich kaum vorstellbar erscheinen. Sowohl das Verständnis dieser von „uns” divergierenden Welterfahrungen, als auch die in ihnen oder in ihrer Konvergenz potenziell denkbaren Lösungsansätze machen eine solche Europa in seinen vielen Verflechtungsbeziehungen er-zählende Geschichte nötig. Sich dieser auch in der eigenen Geschichte inhärenten Diffusionen und Wandelbarkeiten von Evidenzempfindungen zu vergegenwärtigen, könnte ein Schlüssel für den Umgang mit „anderen” Denkgewohnheiten heute sein. Dies gilt dabei sowohl in Bezug auf Ideen, die von außen herangetragen werden als auch für solche, die, vielleicht als Folge der Berührung mit diesem „Außen”, aus dem Inneren der europäischen Gesellschaften kommen.

Abschlie­ßende Bemerkung

Das Haus der Europäischen Geschichte würde einer europäischen Geschichte vielmehr Rechnung tragen, wenn es deren Wandelbarkeit als konstitutives Merkmal in den Vordergrund stellte. Die Konzentrierung auf die zweite Hälfte des oder auch auf das ganze
20. Jahrhunderts entspringt einer teleologischen Perspektive, die die gegenwärtige Europäische Union als Ausgangspunkt hat. Jörn Rüsen (2003: 92) hat formuliert, „was europäisches Geschichtsbewußtsein nicht ist oder genauer: nicht sein kann und darf – nämlich ein von europäischen Institutionen politisch verordnetes Geschichtsbewußtsein, das von oben zur Angelegenheit einer politischen Praxis gemacht wird”. Claus Leggewie und Anne Lang (2011: 182 ff.) haben in diesem Zusammenhang auf die fehlende Beteiligung einer europäischen Öffentlichkeit aufmerksam gemacht und dem Top-down europäischer Geschichtspolitik ein überzeugendes Plädoyer für ein Bottom-up durch die Einbeziehung der europäischen Bürgerinnen und Bürger gegenüber gestellt. Doch auch die Geschichtswissenschaft hat die Aufgabe, weiter eigene alternative Fragestellungen und Perspektiven zu entwickeln und in die Diskussion über solche Projekte wie dem Haus der Europäischen Geschichte einzubringen.

Die Miteinbeziehung der Geschichte des Mittelmeerraumes in eine gesamteuropäische Geschichtserzählung (dies sei hier nur als ein mögliches Beispiel genannt), böte in einem solchen Museum den Vorteil, auch Teile des arabischen Raumes als Peripherie eines Europas zu begreifen, als dessen Teil es in der Vergangenheit einmal stärker präsent war als heute. Diese Sichtweise öffnet die Perspektive, diesen Teil in einem zu-künftigen Europa auch wieder als zentraleren Bezugspunkt vorstellen zu können. Die eingangs erwähnten Entwicklungen im Maghreb erhielten sowohl in historischer als auch in einer in die Zukunft gerichteten Perspektive eine europäische Komponente.
Und es lohnt auch Überlegungen in eine solche Ausstellungskonzeption mit einzubeziehen, die eine europäische Geschichte vor dem Hintergrund der Finanz- und Bankenkrise sowie den Herausforderungen des Klimawandels als eine Geschichte des ständig wandelnden „In-die-Welt-gestellt-Seins” wagt, bei der aktuelle Gesellschafts- und Systemkritik in einen historischen Kontext zu anderen Verschiebungen und Entwicklungen in der Selbstwahrnehmung und -betrachtung der Europäer gesetzt werden. Die Offenheit Europas, so wie Eric Hobsbawm sie beschrieben hat, würde damit als zentrales Element der europäischen Geschichte erfahrbar.

(1) Der Verfasser dieses Artikels hat sich in einem anderen Beitrag ausführlich mit diesen konzeptionellen Grundlagen auseinandergesetzt: Marcel Siepmann (2012, i. E.): Ein Haus der Europäischen Geschichte wird eingerichtet, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht.

(2) Das Projekt stünde damit in der jungen Tradition einer EU-Geschichtspolitik, die ein zunehmendes Interesse daran erkennen lässt, dieser Erinnerung Rechnung zu tragen. Zumindest kann die Erkl ärung des EU-Parlaments, den 23. August 1939 — also den Tag der Unterzeichnung des Hitler-Stalin-Pakts (samt geheimen Zusatzprotokolls) — zum „Europäischen Gedenktag an die Opfer von Stalinismus und Nazismus” (Europäisches Parlament 2008) zu machen, so gedeutet werden.

(3) Timothy Garton Ash verfolgt hier ein spannendes Projekt unter dem Titel „Free Speech Debate”, bei dem er auf seiner Website (http://freespeechdebate.com/en) ein Forum bietet, über zehn Punkte zu debattieren, die sich mit den Voraussetzungen von Meinungsfreiheit auseinandersetzen. Die zehn Punkte sind in zehn Sprachen übersetzt und können somit von einem großen Teil der Weltbevölkerung verstanden werden. Vgl. dazu auch die Tagung „Freespeech” (http://www.kulturwissenschaften.de/home/freespeech.html) des Käte-Hamburger-Kollegs „Politische Kulturen der
Weltgesellschaft“ am Kulturwissenschaftlichen Institut Essen sowie den dazu entstandenen Tagungsbericht (Siepmann/Schuster 2012).

(4) Vgl. Hierzu auch die Debatte über den Beitritt der Türkei zur EU und dazu besonders die skeptischen Beiträge der Historiker Hans-Ulrich Wehler und Heinrich August Winkler, beide abgedruckt in: Claus Leggewie (Hg.) (2004): Die Türkei und Europa. Die Positionen, Frankfurt a. M.

(5) Abulafia (133) ist hier übrigens wesentlich skeptischer: „Whether the Greeks were really fighting for liberty against Persian tyranny is questionable. In the late fifth century, at the height of their struggle against one another in the Peloponnesian War, the Spartans and the Athenians were constantly trying to win the favour of the Persians; submitting to the Persian king was not always seen as a despicable act.”

(6) Hartmut Leppin (2012: 22) sieht es ähnlich wie Meier, wenn er betont, diese Freiheit „scheint spezifisch zu sein für die europäische Kultur und stellt damit ein besonders wichtiges und — das sollte man auch betonen dürfen – wertvolles Erbe der Antike dar.”

(7) Vgl. die großflächigen Artikel in „Die Zeit” („Al-Andalus, goldener Traum“ vom 16. Juni 2011) des Zürcher Romanisten Georg Bossong oder von Heiko Flottau („Streng und tolerant“ vom 9. Juni 2012) in der „Süddeutschen Zeitung”. Letzterer bezieht sich dabei auf einen historischen Rückgriff des al-Qaida-Anfiihrers Aiman al-Zawahiri, der dazu aufgerufen hatte, die Muslime müssten „Andalusien zurückerobern” (ebd.).

Literatur

Abulafia, David 2011: The Great Sea. A Human History of the Mediterranean, London/New York.

Al-Khalili, Jim 2011: Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur, Bonn.

Chakrabarty, Dipesh 2010a: Vorwort, in: Ders., Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, Frankfurt a. M./New York, S. 9—16.

Chakrabarty, Dipesh 2010b: Europa provinzialisieren: Postkolonialität und die Kritik der Geschichte, in: Ders., Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, Frankfurt a. M./ New York, S. 41-65.

Davies, Norman 1997: Europe. A History, London.

Europäisches Parlament 2008: Schriftliche Erklärung 0044/2008 zur Erklärung des 23. August zum Europäischen Gedenktag an die Opfer von Stalinismus und Nazismus, vom 9. September 2008, gefunden unter: http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//EP//NONSGML+WDECL+p6-DCL-2008-0044+0+DOC+pDF+VO//DE&language=DE, zuletzt abgerufen am: 8. Juli 2012.

Graeber, David 2011: Schulden. Die ersten 5000 Jahre, Stuttgart.

Fukuyama, Francis 2006: The End of History and the Last Man, Cambridge.

Hobsbawm, Eric 1998: Die merkwürdige Geschichte Europas, in: Ders., Wieviel Geschichte braucht die Zukunft, München, S. 275-287.

Huntington, Samuel P. 1997, 6. Aufl.: Der Kampf der Kulturen. The Clash of Civilizations. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien.

Iggers, Georg G. 2006: Modern Historiography from an Intercultural Global Perspective, in: Gunilla Budde et al.

(Hg.), Transnationale Geschichte. Themen, Tendenzen und Theorien, Göttingen.

Joas, Hans 2011: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin.

Judt, Tony 2009: Geschichte Europas von 1945 bis zur Gegenwart, Frankfurt a. M.

Koch, Hannes 2012: Der Finanzmissionar, in: die tageszeitung, 14. April 2012.

Lang, Anne 2012, i. E.: Artikel: Stephane Hessel, in: Claus Leggewie et al. (Hg.), Schlüsselwerke der Kulturwissenschaften, Bielefeld.

Leggewie, Claus (zusammen mit Anne Lang) 2011: Der Kampf um die europäische Erinnerung. Ein Schlachtfeld wird besichtigt, München.

Leggewie, Claus (Hg.) 2004: Die Türkei und Europa. Die Positionen, Frankfurt a. M.

Leppin, Hartmut 2012: Die Antike und Europa — Auf der Suche nach den europäischen Wurzeln, in: Geschichte für heute. Zeitschrift für historische Bildung, 5, 1/2012, S. 18-39.

Loewenstein, Bedrich 2009. Der Fortschrittsglaube. Geschichte einer europäischen Idee, Göttingen.

Meier, Christian 2009: Kultur, um der Freiheit willen. Griechische Anfänge — Anfänge Europas?, München.

Pomeranz, Kenneth 2000: The Great Divergence. China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton/Oxford.

Pöttering, Hans-Gert 2009: Interview mit der Fondation Robert Schuman, European Interview, Nr. 34, 19.05.2009, gefunden unter: http://www.robert-schuman.eu/doc/entretiens_europe/ee-34-de.pdf, zuletzt abgerufen am: 8. Juli 2012.

Radkau, Joachim 2011: Die Ära der Ökologie. Eine Weltgeschichte, München.

Rosa, Hartmut 2012: Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin.

Rosa, Hartmut 2011: Is There Anybody Out There? Stumme und resonante Weltbeziehungen — Charles Taylors monomanischer Analysefokus, in: Michael Kühnlein/Matthias Lutz-Bachmann, Unerfüllte Moderne? Neue Perspektiven auf das Werk von Charles Taylor, Berlin, S. 15-43.

Rüsen, Jörn 2003: Europäisches Geschichtsbewusstsein. Vorgaben, Visionen, Interventionen, in: Ders.,Kann gestern besser werden? Essays zum Bedenken der Geschichte, Berlin, S. 91–106.

Rüsen, Jörn 1983: Historische Vernunft: Grundzüge einer Historik, Bd. 1. Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft, Göttingen.

Sachverständigenausschuss des Hauses der Europäischen Geschichte: Konzeptionelle Grundlage für ein Haus der Europäischen Geschichte. Brüssel 2008.

Siepmann, Marcel/Schuster, Jan 2012, i. E.: Tagungsbericht zu: „Free Speech. Redefreiheit in einer multikulturellen Welt, in: H-Soz-u-Kult.

Siepmann, Marcel 2012, i. E.: Ein Haus der Europäischen Geschichte wird eingerichtet, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht.

Szlezäk, Thomas Alexander 2010: Was Europa den Griechen verdankt. Von den Grundlagen unserer Kultur in der griechischen Antike, Tübingen.

Taylor, Charles 2009: Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt a. M.

Der Beitrag Europäische Erinnerung und die Herausforderung der Globalisierung erschien zuerst auf Humanistische Union.