aus: vorgänge Nr. 185, Heft 1/2009, S. 48-58

Das Jahr 2009 ist ein vergangenheitspolitisches Schaltjahr. Vor 20 Jahren im Herbst 1989 ereignete sich der Beginn des Untergangs der Deutschen Demokratischen Republik, die vor 60 Jahren gegründet wurde. Ebenfalls vor 60 Jahren wurde am 23. Mai in der Bundesrepublik das Grundgesetz verkündet. In 2009 wird es nunmehr als eine gesamtdeutsche „demokratische Erfolgsgeschichte“ gefeiert, auf die man stolz zurückblickt angesichts der gescheiterten ersten republikanischen Verfassung, die vor 90 Jahren in Kraft trat und in einer Republik ohne Demokraten auf wenig Verteidigung gegen die Nationalsozialisten stieß, die wiederum vor 70 Jahren mit dem Überfall auf Polen den Zweiten Weltkrieg begannen und die Welt in eine Katastrophe stürzten.

Alle diese Daten bilden ein zeitgeschichtliches Kontinuum, in dem alles miteinander zusammenhängt und für die Bewertung der Vorgänge im Herbst 1989 von Relevanz ist. Doch mit welchen Begriffen soll man zurückschauen?

Jürgen Habermas – Philosoph der Bonner Republik

Es ist der Sozialphilosoph Jürgen Habermas, der wie kein Zweiter in unserer Republik über Jahrzehnte bundesrepublikanischer Geschichte die politischen Entwicklungen nicht nur reflexiv begleitet, sondern auch die entsprechenden Stichworte geliefert hat, die sich zu prägenden, hegemonialen und die Wirklichkeit wahrnehmenden Begriffen ausgebildet haben.

Habermas‘ Begriffe besitzen allerdings eine bundesrepublikanische Schlagseite. Den schon in der Nachkriegszeit elaborierten Begriffen wie „posttraditionale Identität“, „abstrakter Verfassungspatriotismus“, „postnationale Konstellation“ oder „neue Unübersichtlichkeit“ haftet zwar keineswegs der Geruch des Provinziellen an; sie sind kosmopolitisch, international anschlussfähig, inspirierend und tonangebend. Und trotzdem klebt an ihnen das Herkunftsigel der Bonner Republik. Das ergab sich gleichsam zwangsläufig und war bis zur deutschen Einheit folgerichtig, jedenfalls nicht weiter verwunderlich angesichts einer bipolaren Weltordnung, in der das geteilte Deutschland Frontstaat zwischen den militärischen Blöcken war und sich die Bundesrepublik mit Konrad Adenauer für den Westen entschieden hatte.[1] Heinrich-August Winkler ordnet Habermas und seinesgleichen aus der Retrospektive einer „Adenauerschen Linken“[2] zu, die den Geist der Restauration der 1950er Jahre zwar bekämpfte, allerdings Adenauers Option für den Westen – der „Eindämmung durch Einbindung“ – und der Schaffung europäischer Strukturen den Vorzug vor einer voreiligen Wiedervereinigung gaben, die aus tendenziell[3] nationalistischen Gründen wiederum Kurt Schumacher favorisierte. Habermas klassifizierte die Westorientierung der Bundesrepublik als eine der größten Leistungen der Nachkriegszeit. „Dass sich die Deutschen diesseits von Elbe und Werra zum westlichen Europa rechnen, ist [jedenfalls] erst in den Jahrzehnten seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges selbstverständlich geworden“, sagte er im Mai 1987 in Kopenhagen in seiner Dankesrede zur Entgegennahme des Sonning-Preises.[4]

Die historische Bedeutung der Westorientierung lässt sich mit Helmuth Plessners Die verspätete Nation erschließen. Dort führt Plessner aus, wie der „bürgerliche Geist“ in Deutschland zu einer antiwestlichen Haltung gelangte, die schließlich in die Katastrophe führte.[5] Für die Nachkriegszeit macht Habermas eine „posttraditionale Identität“ gelten, zumal sich in der deutschen Geschichte auch vor Auschwitz keine positiven Anknüpfungspunkte für eine nationale Identität mehr finden lassen, sich die Bundesrepublik aufgrund eingeschränkter Souveränität bis 1989/90 in einer postnationalen Konstellation befand.[6] Habermas entfaltet eine „Dialektik der Normalisierung“[7], nach der erst wieder Traditionen geschaffen werden müssen, auf die man sich in der Zukunft positiv wird berufen können.[8] Im Zentrum dieser kollektiven Identitätskonstruktion[9] soll ein nichtnationalistischer Verfassungspatriotismus liberaler Prägung stehen (demokratischer Verfassungsstaat), „der sich nicht mehr auf das konkrete Ganze einer Nation, sondern auf abstrakte Verfahren und Prinzipien bezieht“[10].

Gegen den leidenschaftslosen, abstrakten Verfassungspatriotismus und gegen die nüchterne rationalistische kollektive Identitätskonstruktion, die radikal mit der deutschen Tradition brechen möchte, entbrannte 1986 der Historikerstreit,[11] der sich bis zum Vorabend der deutschen Einheit hinzog.

Norma­li­siertes Deutschland, vereintes Europa?

Seit dem Herbst 1989 veränderte sich die Gesamtkonstellation. Die in der Bonner Republik von Habermas elaborierten Begrifflichkeiten nahmen nunmehr eine Einseitigkeit an, auf Grund welcher die Bedeutung der fortschrittlichen Impulse seitens der ostdeutschen Bürgerrechtsbewegung nur schwer wahrgenommen werden konnten. Schon vor der „Wende“ von 1989 hatte Habermas postnationale Konstellation und posttraditionale Identität nicht mehr nur auf Westdeutschland bezogen, sondern als allgemeine Tendenz für die fortgeschrittenen westlichen Industriestaaten in Anschlag gebracht.[12] Habermas war wie viele westdeutsche Intellektuelle auf die Möglichkeit einer Wiedervereinigung nicht gerade vorbereitet und dieser gegenüber skeptisch eingestellt. Nach der deutschen Einheit interessiert er sich nunmehr für die nach vorne gerichteten Prozesse, wenn er etwa sagt: „Kohls historischer Verdienst war die Verklammerung der nationalen Wiedervereinigung mit der Einigung Europas“[13]. In der Berliner Republik seit Mitte der 1990er Jahre wird dann die Europäische Union für Habermas zum Dreh- und Angelprojekt einer ersten realen postnationalen Demokratie auf höherer Integrationsebene. Er kritisiert zwar vehement ein offenkundig gewordenes Demokratiedefizit der Europäischen Union, weil man sich der historischen Wurzeln der europäischen Integration nicht mehr erinnere.[14] Im Juni 2001 hielt Habermas in mehreren europäischen Hauptstädten eine Rede über die Notwendigkeit einer europäischen Verfassung.[15] Demnach bestehe eine bemerkenswerte Diskrepanz zwischen den einstigen Euphorien und Visionen der Europäer unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg und den Konzepten jener, die heute die politische Einigung Europas zu vollstrecken haben.[16] Die Gründungsväter hätten eher ein politisches Europa nach Vorbild der USA im Blick gehabt. Die Ideologie des Nationalismus sollte für immer geächtet sein, und dessen Bezugsgröße: der Nationalstaat, sollte durch eine höhere Integrationsebene aufgelöst werden. Mittlerweile aber werde die europäische Integration beinahe ausnahmslos vorangetrieben durch die ökonomischen Interessen. Der Wille zu neuen Integrationsebenen und sinnstiftenden, kollektiven Identitäten, so Habermas, entstehe aber vor allem als Reflex auf gesellschaftliche Krisensituationen.[17] Das sei auch der Grund, weshalb die Gründungsväter eines politischen Europas unmittelbar nach dem Krieg weitaus verständiger in der Bereitschaft für postnationale Konstellationen gewesen waren als heute: Der zivilisatorische Zusammenbruch in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts sei heute weitgehend „sachlich“ verarbeitet. Alles dränge nach „Normalität“[18]. In Europa herrsche keine Angst mehr vor einem chauvinistischen Deutschland.[19]

Allerdings unterlässt es Habermas, zur Verstärkung seiner Kritik sich positiv auf den Herbst 1989, d.h. auf die emanzipativen Impulse der ostdeutschen Bürgerbewegung dieser Zeit zu beziehen. Insofern scheint diese Phase für Habermas eine Marginalie gewesen zu sein. Ostdeutschen Intellektuellen hat Habermas durchaus etwas zu sagen, aber sie müssen sich dessen Gedankenwelt über den Umweg der Verinnerlichung und Rekonstruktion der bundesrepublikanischen Geschichte zuvor aneignen, um zu verstehen, wie und warum Habermas sich politisch positioniert. Das gilt nicht nur für die Begriffe, die in der Nachkriegszeit entstanden sind, sondern auch für weiter reichende Begriffe und Argumentationen, die sich auf „postnationale Konstellation“, „posttraditionale Identität“, „nachholende Revolution“, „Normalität“ und „Berliner Republik“ beziehen oder konsequenzlogisch darauf hinauslaufen.

Philosoph der Berliner Republik?

Habermas wurde spätestens in der Gestalt annehmenden und viel gepriesenen Berliner Republik zu deren Sozialphilosophen gekürt – wie einmal Hegel für Preußen. Es handelt sich dabei zwar nicht um bornierte Ignoranz gegenüber ostdeutschen Biographien, wenngleich es aber problematisch erscheint und Westzentrierung auch des vereinten Deutschlands widerspiegelt, wenn jemand auf den Thron des Republikphilosophen gehoben wird, der Ostdeutschen mit DDR-Sozialisation nur auf Umwegen begreiflich gemacht werden kann: Ihre „nachgeholte Revolution“[20]} setzte das vereinte Deutschland und die Europäer instand, die durch den Zweiten Weltkrieg hervorgerufenen Wunden auf der politischen Landkarte Europas zu schließen, d.h. die Teilung des Kontinents zu überwinden.

Das ist sicher ein Verdienst. Aber dass das Ganze unter kapitalistischen und neoliberalen Vorzeichen stattfand, ist sicher nicht mit der ursprünglichen Absicht vieler ostdeutscher Intellektueller vereinbar gewesen. Man könnte mithin auf die Idee kommen, dass „Siegerphilosophie“ so ausschaut, gleichsam eine Philosophie, die im öffentlichen Gebrauch der Historie zu politisierten Zwecken instrumentalisiert wird. Einen Philosophen im vereinten Deutschland zu finden, der dem Anspruch gerecht würde, beiden parallel verlaufenen Geschichten nach 1945 bis 1989/90 Geltung zu verschaffen, fällt indes außerordentlich schwer. Wer, wenn nicht Habermas? Am einfachsten wird es sein, sich erst gar nicht auf die Suche zu begeben. Der Ikonisierung scheint auch Habermas selbst nicht gerecht zu werden. Wir benötigen in Wirklichkeit überhaupt keinen Philosophen der Republik. Was wir benötigen ist eine Republik der Philosophen. Dem würde sicher auch Habermas zustimmen. Jedenfalls ist seine Diskursethik[21] die adäquate „moralisch-praktische Verfahrensrationalität“[22] für den öffentlichen Gebrauch der Vernunft in einer Republik mit lauter Philosophen. Hätten wir eine solch lebendige und gebildete Öffentlichkeit, so ließen sich die öffentlichen Diskurse nicht so ohne weiteres nach Herrschaftsinteressen ordnen,[23] und wichtige, aber für die herrschenden Eliten lästige emanzipatorische Impulse ließen sich nicht so einfach von der Oberfläche verdrängen. Zu solchen Impulsen zählen auch die politischen Ideen der ostdeutschen Bürgerrechtsbewegung aus dem Herbst 1989, die am Runden Tisch in einem Verfassungsentwurf kulminierten. Es handelt sich hierbei um ein unterdrücktes, vom vereinten Deutschland nicht angetretenes Erbe von 1989.

Der Verfas­sungs­ent­wurf des Runden Tisches

Der Verfassungsentwurf des Runden Tisches ist das eigentliche Vermächtnis aus dieser Zeit. Diese Erkenntnis wird nicht dadurch falsch, dass sie auch von Hans Modrow geäußert wurde. Der Verfassungsentwurf war nicht nur eine Weiterführung des Grundgesetzes, sondern auch eine Konsequenz aus der eklatanten Differenz zwischen Norm und Wirklichkeit der DDR-Verfassung. Menschen-, Bürger- und Grundrechte wurden in dem Entwurf, an dem als Berater die Rechtswissenschaftler Ulrich K. Preuß, Bernhard Schlink und die derzeitige Bundesvorsitzende der Humanistischen Union Rosemarie Will beteiligt gewesen waren, entsprechend stärker gewichtet. Auf eine Notstandsgesetzgebung wurde mit Rekurs auf die Proteste der außerparlamentarischen Opposition der 1960er Jahre in der Bundesrepublik ganz bewusst verzichtet. Im Gegensatz zum Grundgesetz, an dem der Verfassungsentwurf orientiert war, wurden auch soziale Grundrechte verfassungsrechtlich verankert: z.B. ein Recht auf Wohnung, Arbeit und Arbeitsförderung. Ferner wurde ein starkes Gewicht auf Elemente partizipatorischer Demokratie gelegt, die Gewerkschaften als Verfassungsgaranten mit einem politischen Mandat ausgestattet und die Mitwirkung von Bürgerbewegungen an der politischen Willensbildung hervorgehoben sowie die Möglichkeit von Bürgerentscheiden zu politischen Sachthemen vorgesehen.[24]

Zu erinnern wäre auch an den Kreis reformorientierter Intelligenz innerhalb der SED, deren geistiges Zentrum an der Humboldt-Universität angesiedelt war. Dort gründeten Wissenschaftler wie Dieter Segert und Dieter Klein ein „Institut für interdisziplinäre Zivilisationsforschung“, zu dessen Umfeld auch Christa Wolf und Volker Braun zählten. Die kritischen Intellektuellen innerhalb der SED kamen zu ähnlichen Überlegungen wie die Oppositionsgruppen gegen die SED, die unter dem Dach der evangelischen Kirche Schutz gefunden hatten, und befürworteten die Entwicklung einer Wirtschaftsdemokratie, die Stärkere Einbindung in die europäischen Strukturen, Abrüstung und Auflösung der konkurrierenden Militärblöcke.[25]

Der Verfassungsentwurf wurde im letzten Jahr der DDR in der Volkskammer nicht mehr behandelt. Das war eine verspielte Chance.[26] Stattdessen wurden in der Volkskammer Übergangsregelungen für die bestehende Verfassung der DDR vereinbart, die den Anschluss an die Bundesrepublik, d.h. den Beitritt zum Grundgesetz regelten. Im vereinten Deutschland fand dann keine Verfassungsdebatte mehr statt. Dieter Klein hat kürzlich auf einer Konferenz in Leipzig betont, dass die ostdeutsche Bürgerrechtsbewegung aufgrund ihrer Nicht-Verstricktheit in das SED-Regime moralisch legitimiert gewesen sei, einen solchen Verfassungsentwurf einzubringen. Es sei aber nur ein kurzes Zeitfenster gewesen, für einen demokratischen Sozialismus in der DDR einzustehen. Immerhin befand sich die DDR in der Phase ihrer Auflösung.

Die Erfahrungen der ostdeutschen Bürgerbewegung könnten heute in den Zeiten der Kapital- und Finanzkrise wiederum fruchtbar gemacht werden. Im Herbst 1989 befinde sich, so Klein, gleichsam etwas Unabgegoltenes: Die Erfahrungen, in einer nicht mehr funktionierenden Gesellschaft mit untauglichen Machtstrukturen zu leben und dennoch zu glauben, man könne an den Grundnormen festhalten, haben ostdeutsche Intellektuelle aufgrund ihrer Erfahrungen im Herbst 1989 besser reflektiert als Westdeutsche. Wenn sich heute in gewisser Hinsicht dasselbe unter neoliberalen Vorzeichen wiederholt, machten jedenfalls Westdeutsche im Gegensatz zu Ostdeutschen diese konkrete Erfahrung zum ersten Mal. Erforderlich sei ein Bruch mit dem „Weiter so“, gleichsam mit Herrschaftsdiskursen, so dass es möglich wird, ein Gesamtkonzept für eine gesellschaftliche Alternative (konkrete Utopie), zu entwickeln, in der ein humanes Leitbild verankert ist. Historische Anknüpfungspunkte finden sich im Prager Frühling und in dem Arbeiterselbstverwaltungsmodell Jugoslawiens. Insbesondere ohne den Prager Frühling hätte es vermutlich keinen Herbst 1989 in der DDR gegeben.

Das Erbe von 1989 ist demnach nicht marginal, wohl aber marginalisiert und verdrängt worden. Jedoch nicht vergessen. Ansonsten müsste Schweigen zu dieser Frage herrschen. Denn das Vergessen-Können ist etwas Notwendiges, um sich auf das Wichtige konzentrieren zu können. Was unabgegolten ist, kann aber nicht vergessen werden; es spukt herum und drängt an die öffentliche Oberfläche. „Noch das Vergessen steht unter dem Zwang des Nicht-Vergessen-Könnens; das nennen wir Verdrängung.“[27] Das sagte Habermas anlässlich der Verleihung des Geschwister-Scholl-Preises 1985.

Erinne­rungs­kul­tur: Nachgeholte oder geschei­terte Revolution?

Die Erinnerungskultur hat sich darauf beschränkt, den Verlauf einer allmählichen Übergabe der DDR von den Herbstdemonstrationen über den Fall der Mauer bis zum 2+4- Vertrag über die deutsche Wiedervereinigung zu rekonstruieren. Dabei werden die ostdeutschen Proteste, die das SED-Regime gestürzt haben, als eine weitgehend unblutig verlaufene Revolution klassifiziert. Habermas bezeichnet die Umbrüche als eine „nachholende Revolution“. Selten wird sich länger an der Bedeutung der semantischen Verschiebung der im Herbst 1989 in Leipzig, Dresden und anderswo skandierten Parole „Wir sind das Volk“ in „Wir sind ein Volk“ aufgehalten. Dabei markiert dieser semantische Umschlag das Scheitern einer revolutionären Demokratisierung des Realsozialismus seitens der ostdeutschen Intellektuellen. Zwar hat Habermas auf diesen Unterschied durchaus verwiesen.[28] Dass er aber den Schwerpunkt der Konnotation auf das Attribut „nachholende“ Revolution gelegt hat, führte zur Verallgemeinerung des historischen Augenblicks. Das wurde der Intention der ostdeutschen Bürgerrechtsbewegung nicht gerecht. Vom Gelingen oder Scheitern ihrer Intentionen hing weniger die Frage der Wiedervereinigung ab – oder einer normalisierten Nation, die ihre Verspätung aufgeholt habe -, sondern inwieweit das Projekt des real existierenden Sozialismus auf dem Müllhaufen der Geschichte landet.

Die Geschichte des real existierenden Sozialismus, insbesondere der DDR, ist zwar keine Erfolgsgeschichte. Aus ihr sind hinsichtlich des praktizierten Verhältnisses zwischen Freiheit und Gleichheit nur Erfahrungen im Sinne negativ abzuleitender Konsequenzen fruchtbar zu machen. Aber marginal ist die DDR-Geschichte keineswegs. Überhaupt können die parallel verlaufenen Geschichten der beiden deutschen Staaten, mutatis mutandis zwischen der westlichen und östlichen Hemisphäre, die durch den Eisernen Vorhang getrennt waren, nicht isoliert voneinander betrachtet werden. Da Deutschland geteilter Frontstaat in der bipolaren Weltordnung gewesen war, galt in der Bundesrepublik besonders, wie auch im übrigen Westeuropa in etwas abgeschwächtem Maße, dass die herrschenden Eliten in Politik und Wirtschaft zu einem Klassenkompromiss bereit waren, der den Erhalt und sogar den zeitweiligen Ausbau des Sozialstaats ermöglichte. Jedenfalls solange, wie annähernd Vollbeschäftigung existierte und die Gewerkschaften von ihrem politischen Mandat seit 1952 nur noch punktuellen Gebrauch machten, statt dessen ihre Kompetenzen als Vertragsmacht gestalterisch zur Verbesserung der sozialen Absicherung der Lohnabhängigen einsetzten.[29] Seit Mitte der 1980er Jahre allerdings waren in Westdeutschland die für die Gewerkschaften günstigen Kampfbedingungen der Vollbeschäftigung nicht mehr gegeben. Das Kapital verlor zunehmend die Bereitschaft, den Sozialstaat mitzufinanzieren.[30] Die Phase des stetigen und bis heute anhaltenden Sozialabbaus setzte ein und beschleunigte sich ab dem Zeitpunkt, als der Realsozialismus zusammenbrach. Mit der Auflösung des Realsozialismus hatten das westliche Sozialstaatsmodell und die Soziale Marktwirtschaft als Konkurrenzmodelle ihre ideologische Funktion verloren. Insofern bestand keine Notwendigkeit mehr, im Westen einen gut funktionierenden Sozialstaat sowie einen gebändigten, Rheinischen Kapitalismus aufrechtzuerhalten. Die zu Neoliberalen gewandelten Eliten witterten die Chance, ihre eigenen Taschen zu füllen.

In der westdeutschen Öffentlichkeit begann eine breite Debatte über das Scheitern des Sozialismus. Glasnost und Perestroika wurden als Eingeständnis für seinen Bankrott interpretiert. Es griff eine weit gehende Paralysierung in der westdeutschen Linken um sich, die durch den Zusammenbruch der Sowjetunion ihren Höhepunkt erreichte und schließlich politisches Konvertitentum, die Abkehr von Marx und sozialistischen Leitideen hervorbrachte. Zum Pendant des „Wendehalses“ im Osten fand Oskar Negt die treffende Bezeichnung des „politischen Konvertiten“ im Westen. „Der Opportunismus ist die eigentliche Geisteskrankheit der Intellektuellen.“[31] Warum es dazu kam, ist trotz virulentem Antikommunismus[32] erklärungsbedürftig, denn im undogmatischen Teil der westdeutschen Linken hat es im Nachkriegsdeutschland nie einen Zweifel daran gegeben, dass der so genannte real existierende Sozialismus, eine marxistisch-leninistische Einparteienherrschaft, bürokratischer Dogmatismus, sowie Verstaatlichung der Gesellschaft mit wirklichem Sozialismus nichts gemein hatte. Vorherrschend in der Wahrnehmung war das von Francis Fukuyama zu dieser Zeit postulierte Ende der Geschichte.[33] Zwar wurde vornehmlich in der links-liberalen Öffentlichkeit verhaltene Kritik an einem vermeintlichen Sieg des Kapitalismus geübt, aber eine grundlegende Abkehr von der materialistischen Geschichtsauffassung und von ihrem Philosophen, Karl Marx, war auch darin zu vernehmen.[34]

Statt als verlängerter Arm der am demokratischen Sozialismus interessierten DDR-Opposition zu wirken, hat sich die westdeutsche Linke in den Monaten der osteuropäischen Loslösung von den starren, stalinistischen Strukturen weitgehend von den Idealen des Sozialismus abgewandt und endgültigen Frieden mit der gezähmten kapitalistischen Variante: der sozialen Marktwirtschaft Frieden geschlossen, die aber im Untergang begriffen war.

Neoliberale Gegen­re­vo­lu­tion

Zwei Jahrzehnte nach den Umwälzungsprozessen in Osteuropa, die nachhaltig die gesamte Weltordnung verändert haben, lässt sich das Ganze im Weltmaßstab viel besser als eine neoliberale Gegenrevolution interpretieren, die hinter das Jahr 1917 zurückgehen möchte. Globalisierung und Neoliberalismus sind die entsprechenden ideologischen Schlagworte, die eine zunehmende Zentralisierung wirtschaftlicher Macht und ihrer Kapitalstrukturen begleiten. Mit dieser Zentralisierung ging eine Aushöhlung sozialer und demokratischer Partizipationsmöglichkeiten einher.

Nach dem Untergang des Realsozialismus folgten also der Aufstieg des Marktradikalismus und die Krise des Sozialstaats. Was die Menschen suchten, als sie den Realsozialismus zu Fall brachten und im Sozialstaatsgedanken des Westens zu finden glaubten, war zu diesem Zeitpunkt mithin bereits im Verschwinden begriffen. In dem, was gemeinhin seitdem als Globalisierung bezeichnet wird, erkannte Habermas eine Gefährdung für den Bestand des im nationalstaatlichen Rahmen konstituierten Rechts- und Sozialstaats.[35] Der Globale Kapitalismus depotenziere jedenfalls die sozialpolitische Gestaltungsmacht des Nationalstaats, der den politischen Herausforderungen mehr oder weniger machtlos gegenüberstehe. Sachzwänge und Imperative der Standortlogik, vor denen die Politik kapituliere, das heißt, sie übernehme das neoliberale Paradigma und wickle sich selbst ab, beherrschten unsere Parlamente, statt dass in ihnen wie anderswo über Formen nachgedacht werde, die dem demokratischen Prozess zuträglich sind und jenseits des Nationalstaats entstehen können. Die demokratische Selbststeuerung der Staatsbürger war auf den Nationalstaat als Rahmen angewiesen. Wenn dieser nun sukzessive wegfalle, so Habermas, dann müsse im postnationalen Bereich Ersatz geschaffen werden. Die Europäische Union sei die erste postnationale Demokratie, wenn sie auch noch ein deutliches legitimatorisches Defizit aufweise und dringend eine Verfassung benötige, die das Defizit beseitigt. Ralf Dahrendorf sprach indes vom Ende des sozialdemokratischen Jahrhunderts und prognostizierte, das 21. Jahrhundert werde zum Autoritarismus zurückkehren.

Die DDR scheiterte an dem Mangel an Demokratie. Das vereinte Deutschland und Europa – 20 Jahre nach dem Abriss der Mauer und des Eisernen Vorhangs – drohen indes an der sozialen Frage zu scheitern. Die eklatante Differenz zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit wurde der DDR zum Verhängnis, als die Menschen, durch Perestroika und Glasnost inspiriert, sich massenweise gegen den autoritären stalinistischen Staat auflehnten. Das Gelingen der bundesrepublikanischen Demokratie ist dagegen nicht zuletzt auf die nachträgliche Aneignung des Grundgesetzes, das 1949 durch keinen Volksentscheid legitimiert wurde, im Kampf gegen dessen Verunstaltung in den 1950er Jahren durch die Einführung einer Wehrverfassung sowie der Notstandsgesetze von 1968 seitens der westdeutschen Bevölkerung zurückzuführen.[36] Zunehmende Differenz zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit, gleichsam die Aufkündigung des Klassenkompromisses, droht auch dem vereinten Deutschland zum Verhängnis, d.h. zum Menetekel seines Scheiterns zu werden, zumal sämtliche Bemühungen, 1990 eine neue gesamtdeutsche Verfassung auszuarbeiten, von den herrschenden Eliten abgewürgt wurde.

Vom Provisorium still­schwei­gend zur gesamt­deut­schen Verfassung

Das Grundgesetz wurde 1949 auf Drängen der Westalliierten als Provisorium verkündet, die Konstituierung eines einheitlichen Nationalstaates aus allen Besatzungszonen bestimmte weiterhin die politische Naherwartung. Man sah davon ab, es rechtlich durch einen Volksentscheid zu legitimieren, weil an einer solchen plebiszitären Abstimmung ein Großteil der Deutschen, die außerhalb des Hoheitsgebietes der Bundesrepublik lebten, nicht hätten teilnehmen können. Außerdem war die nationalstaatliche Souveränität der gerade gegründeten Bundesrepublik durch die Hoheitsrechte der alliierten Besatzungsmächte eingeschränkt. Aus diesen beiden Gründen wurde in Art. 146 GG bestimmt, dass das Grundgesetz „seine Gültigkeit an dem Tage [verliere], an dem eine Verfassung in Kraft tritt, die von dem deutschen Volke in freier Entscheidung beschlossen worden ist“. Allerdings sahen die Verfassungsväter in Art. 23 GG eine weitere Möglichkeit vor: die des Beitretens anderer Teile Deutschlands, in denen das Grundgesetz dann in Kraft zu setzen sei. Diese Regelung war allerdings im Hinblick auf das Saarland hinzugefügt worden, das politisch erst 1955 wieder in die Bundesrepublik eingegliedert wurde.

Die Wiedervereinigung ist nicht als Neugründung der Republik verstanden worden, sondern als Beitritt Ostdeutschlands zur Bundesrepublik. Dementsprechend hat es auch keine Debatte um eine neue Verfassung gegeben.[37] Die alte wurde einfach beibehalten. Dennoch ist das Provisorium, welches die Bonner Republik dargestellt hatte, mit der Erlangung nationalstaatlicher Souveränität gleichsam aufgehoben worden. Das hätte in einem demokratischen Staat konsequenterweise eine öffentliche Debatte hinsichtlich der Neuorientierung, der Implikationen und Konsequenzen der durch die Wiedervereinigung erlangten Nationalstaatssouveränität zur Folge haben müssen, zumal nach Art. 146 GG eine verfassungspolitische Diskussion im Zuge der Wiedervereinigung geboten gewesen wäre. Heute – 20 Jahre danach – lässt sich dieses undemokratische Vorgehen nicht mehr rückgängig machen. Man hat sich damit abgefunden. Die Ignoranz gegenüber den emanzipativen Impulsen hat allerdings der Linkspartei, in der der Unmut aus Ost- und Westdeutschland sich vereinigt hat, ihren Aufstieg beschert und zu einer „Normalisierung“ der Parteienlandschaft beigetragen.

Vielleicht hätte auch – das gilt es zu bedenken – eine Debatte um eine neue, gesamtdeutsche Verfassung auch in dem Desaster geendet, dass eine solche hinter den Errungenschaften des Grundgesetzes zurückgeblieben wäre. Gleichzeitig sind aber auch Chancen vergeben worden, die sich in den Ideen des Verfassungsentwurfes des Runden Tisches andeuteten. Nach dem Wegfall der ideologisch verhärteten Konfrontation im Kalten Krieg aus Stalinismus und Antikommunismus, wäre es jedenfalls durchaus vernünftig gewesen, über eine neue Verfassung nachzudenken. Anzuknüpfen wäre sowohl an die sozialistisch-demokratische Tradition der DDR-Opposition als auch an die Proteste der späten 1960er Jahre in der Bundesrepublik gewesen.

Was nach der Ernüchterung einer abermals in Deutschland gescheiterten Revolution vom Träumen übrig blieb, ist der Stoff, aus dem die Träume gemacht sind: das alltägliche Jammertal, das dessen Kritik provoziert und die sozialistische Utopie im Bewusstsein stets zur Wirklichkeit drängen lässt. Diese Utopie bleibt, wie Heiner Müller vielleicht etwas zu chiliastisch prognostizierte, „ein Menschheitstraum, an dessen Erfüllung eine Generation nach der anderen arbeiten wird bis zum Untergang unserer Welt“.[38]

[1] Vgl. Ludolf Herbst: Option für den Westen. Vom Marshallplan bis zum deutsch-französischen Vertrag, 2. durchgesehene Aufl., 1996.

[2] Heinrich August Winkler: Auf ewig in Hitlers Schatten? Anmerkungen zur deutschen Geschichte, München 2007, S. 127.

[3] Entscheidend für Schumachers Position dürfte auch gewesen sein, dass sich die Hochburgen der
SPD in Sachsen und Thüringen befanden, während Westdeutschland stärker katholisch geprägt war.

[4] Vgl. Jürgen Habermas: Geschichtsbewusstsein und posttraditionale Identität. Die Westorientierung der Bundesrepublik, in ders.: Eine Art der Schadensabwicklung, Frankfurt am Main 1987, S. 161.

[5] Vgl. Helmuth Plessner: Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes, 6. Aufl., Frankfurt am Main 1998.

[6] Vgl. Habermas: Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main 1998.

[7] Das Theorem habe ich an anderer Stelle ausführlich aus verschiedenen Aufsätzen von Habermas zusammengetragen und kritisch reflektiert. Vgl. Marcus Hawel: Das Versprechen der Normalität, in ders.: Die normalisierte Nation. Vergangenheitsbewältigung und Außenpolitik in Deutschland, Hannover 2007, S. 71-95.

[8] Vgl. Habermas: Der Golf-Krieg als Katalysator einer neuen deutschen Normalität?, in ders.: Vergangenheit als Zukunft, Zürich 1990, S. 41f. Siehe auch Habermas: Grenzen des Neohistorismus, in ders.: Die nachholende Revolution, Frankfurt am Main 1990, S. 155: Wir können uns unsere Traditionen nicht aussuchen, aber wir können wissen, dass es an uns liegt, wie wir sie fortsetzen.

[9] Vgl. Habermas: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main 1976, S. 92-129.

[10] Habermas: Geschichtsbewusstsein und posttraditionale Identität, a.a.O., S. 173. Siehe auch Jens Hackes Aufsatz: Wir-Gefühle. Repräsentationsformen kollektiver Identität bei Jürgen Habermas, in: Mittelweg 36, 17. Jg., Nr. 6 vom Dezember 2008, S. 12-31. Hacke kritisiert Habermas‘ rationalistische, aus dem Geist der Aufklärung hergeleitete kollektive, aber leidenschaftslose Identitätskonstruktion. Hacke hatte bereits umfassend die These von Habermas zur Fundamentalliberalisierung der Bundesrepublik, die durch die Proteste der späten 1960er Jahre angestoßen wurde, in Frage gestellt und die „Erfolgsgeschichte der Bundesrepublik“ aus dem Geist der Restauration abgeleitet. Vgl. Jens Hacke: Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006; siehe dagegen Gregor Kritidis, der auf die Leistungen der linkssozialistischen Opposition in der Ära Adenauer fokussiert: Linkssozialistische Opposition in der Ära Adenauer. Ein Beitrag zur Frühgeschichte der Bundesrepublik, Hannover 2008.

[11] Vgl. Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München 1987; siehe auch Habermas: Keine Normalisierung der Vergangenheit, in ders.: Eine Art Schadensabwicklung, a.a.O., S. 11-17.

[12] Vgl. z.B. Habermas: Geschichtsbewusstsein und posttraditionale Identität, a.a.O., S. 170.

[13] Habermas: Es gibt doch Alternativen!, in ders.: Zeit der Übergänge, Frankfurt am Main 2001, S. 1124; S. 11.

[14] Habermas: Braucht Europa eine Verfassung?, in ders.: Zeit der Übergänge, a.a.O., S. 104-129.

[15] Jürgen Habermas: Warum braucht Europa eine Verfassung? – Nur als politisches Gemeinwesen kann der Kontinent seine in Gefahr geratene Kultur und Lebensform verteidigen, in: Die Zeit, 27/2001.

[16] Siehe Joachim Perels: Die historischen Wurzeln der europäischen Einigung und die gegenwärtige Konstituierung der Verfassung, in: Christiane Lemke, Jutta Joachim und Ines Katenhusen (Hg.): Konstitutionalisierung und Governance in der EU – Perspektiven einer Europäischen Verfassung, Münster 2006, S. 29-45.

[17] Hinsichtlich dieser nicht ungefährlichen Problematik, siehe: Helmut Heit (Hg.): Die Werte Europas. Verfassungspatriotismus und Wertegemeinschaft in der EU, Münster 2004.

[18] Vgl. Habermas: Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt am Main 1995.

[19] Vgl. Marcus Hawel: Die normalisierte Nation, a.a.O.

[20] Vgl. Habermas: Die nachholende Revolution, a.a.O.

[21] Siehe Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., Frankfurt am Main 1985.

[22] Habermas: Was Theorien leisten können – und was nicht, in ders.: Vergangenheit als Zukunft, a.a.O., S. 143.

[23] Vgl. Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main 1991.

[24] Vgl. Verfassungsentwurf des Runden Tisches, dokumentiert im Internet unter: http://www.glasnost.de/verfass/9004verfass.html. Siehe auch: Der Zentrale Runde Tisch der DDR. Wortprotokoll und Dokumente, 5 Bde, hrsg. v. Uwe Thaysen, Wiesbaden 2000.

[25] Vgl. Dieter Segert: Das 41. Jahr. Eine andere Geschichte der DDR, Wien 2008.

[26] Vgl. Lotte Incesu: Verspielte Chance. Die Arbeit der gemeinsamen Verfassungskommission, in: Kritische Justiz 1990; siehe auch Wolfgang Templin: Der Verfassungsentwurf des Runden Tisches, in: Gewerkschaftliche Monatshefte, 1990, Nr. 5-6.

[27] Habermas: Keine Normalisierung der Vergangenheit, a.a.O., S. 11.

[28] Vgl. Habermas: Die normativen Defizite der Vereinigung, in ders.: Vergangenheit als Zukunft, a.a.O., S. 45-73; vgl. ders.: Vergangenheit als Zukunft, ebd., S. 74-96.

[29] Vgl. Oskar Negt: Wozu noch Gewerkschaften?, Göttingen 2004, S. 60ff.

[30] Vgl. Habermas: Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien, in ders.: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985, 141-163.

[31] Oskar Negt: Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht, Göttingen 1995, S. 9.

[32] Vgl. Jan Korte: Instrument Antikommunismus. Sonderfall Bundesrepublik, Berlin 2009, S. 112ff.

[33] Vgl. Francis Fukuyama: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992.

[34] Vgl. exemplarisch Marion Gräfin Dönhoff: Am Ende aller Geschichte? – Die Niederlage des Marxismus bedeutet nicht den Triumph des Kapitalismus, in: Die ZEIT vom 22.9.1989; siehe auch dies.: Zivilisiert den Kapitalismus. Grenzen der Freiheit, Stuttgart 1997.

[35] Vgl. Habermas: Braucht Europa eine Verfassung?, a.a.O.

[36] Vgl. Joachim Perels: Der Kampf gegen die Notstandsgesetzgebung als Aneignung der Verfassung, in: Opposition als Triebkraft der Demokratie. Bilanz und Perspektiven der zweiten Republik. Jürgen Seifert zum 70. Geburtstag, hrsg. v. Michael Buckmiller und Joachim Perels, Hannover 1998.

[37] Vgl. Jürgen Seifert: Die gescheiterte Erneuerung des Grundgesetzes, in ders.: Politik zwischen Destruktion und Gestaltung. Studien zur Veränderung von Politik, Hannover 1997, S. 121-128.

[38] Heiner Müller: Das Liebesleben der Hyänen. Vorwort, in: Thomas Grimm: Was von den Träumen blieb. Eine Bilanz der sozialistischen Utopie, mit einem Vorwort von Heiner Müller, Berlin 1993, S. 8.

Der Beitrag Die verdrängte Erbschaft des Herbstes 1989 erschien zuerst auf Humanistische Union.

Es macht wenig Sinn, das Verhältnis von Moral und Politik abstrakt, gleichsam ahistorisch auszuloten, weil unter Moral und Politik abhängig von ihrer Zeit und ihrem Ort inhaltlich sehr Verschiedenes gedacht wird. Dennoch möchte ich einige allgemeine Überlegungen voranstellen, dann aber auf die Nachkriegszeit, insbesondere auf 1968 bis zur Gegenwart eingehen. Mir geht es darum, aufzuzeigen, dass moralische Positionen genauso wie politische auf dem öffentlichen Feld im Widerstreit, d.h. im Kontext eines Kampfes um kulturelle und politische Hegemonie stehen.

Ein allgemeines Vorurteil besagt, dass Politiker es mit der Wahrheit nicht so genau nehmen und dass demzufolge Politik weniger mit Wahrheit zu tun habe als vielmehr mit Skrupellosigkeit. Insofern täte es der Politik ganz gut, wenn ihre Akteure grundsätzlich eine moralische Haltung einnehmen, sich damit gleichsam einer Wahrheit moralisch verpflichtet fühlen .

Der Labour-Politiker Denis MacShane hat kürzlich zehn Antworten auf die Frage gegeben, was mit der Sozialdemokratie los sei. Er sagte unter anderem: „Den Linken fehlt es an den richtigen Konzepten, um in diesem 21. Jahrhundert einen verständlichen und vernünftigen Wertekanon zusammenzustellen, den die Wähler mit einer demokratischen, linken Partei in Verbindung bringen können. Albert Camus schrieb einst: ,Die Werte waren für die Griechen jedem Handeln vorgegeben und gaben ihm genau die Grenzen an. Die moderne Philosophie stellt ihre Werte an das Ende der Handlung. Ersetzt man Philosophie durch Politik, bringt Camus‘ Anklage das Dilemma der modernen Linken auf den Punkt. Der New Labour- Ausspruch ,Alles, was funktioniert, ist gut‘, leitet sich vom Dichter und Philosophen Alexander Pope ab, der sagte: ,Was immer ist, ist wahr.‘ Das wiederum war über Jahrhunderte der Leitsatz der britischen Konservativen. Tatsache ist, dass die demokratische Linke Werte braucht, die in einem sinnvollen Zusammenhang stehen.“[1]

Die Politik kann also etwas mehr Moral vertragen im Sinne einer stärkeren Sensibilität für Unterdrückung, Ausbeutung und Gewalt. Solch moralisches Politikverständnis ist politische Moral, „Nloral des politischen Verhaltens, des praktischen Widerstands, der Leistungsverweigerung“ wie Oskar Negt der 68er-Protestbewegung als „Moral im eigentlichen Sinne” zuschreibt.[2] Die Bezeichnung „Moral im eigentlichen Sinne” hat mich bei Oskar Negt allerdings irritiert, weil sie so vage, beinahe spekulativ ist und doch eher dem Jargon entspricht. Deshalb mag ich auch nicht ganz zustimmen. Ich sehe einen wichtigen Unterschied zwischen „Moral im eigentlichen Sinne” und politischer Moral.

„Moral im eigent­li­chen Sinne” und politische Moral

Wie viel Politik verträgt die „Moral im eigentlichen Sinne”, ohne Idiosynkrasie gegen-über ihr zu entwickeln, sie von sich zu weisen und stattdessen den Krieg als Fortsetzung der Politik mit ihren Mitteln zu bevorzugen?

Verselbständigt sich die Moral in der Politik, zerstört sie das Politische. Nur als aufgehobene Einheit im Medium der Politik richtet Moral keinen Schaden an und begründet zugleich emphatische Politik. Das bedeutet aber, dass in der Politik Moral nur vermittelt, niemals unmittelbar in Erscheinung tritt. In diesem Sinne spreche ich von politischer Moral, die ich von einer Politik der Moral, gleichsam einer moralisierenden Moral in der Politik abgrenze.

In den westlichen Demokratien werden, wie Ernst Fraenkel in seinen späteren Vorträgen und Aufsätzen herausarbeitete[3], in der politischen Sphäre auf legitimer rechtlicher Grundlage partikulare Interessen vertreten. Es gelten als allgemeine Prinzipien Pluralismus, Kompromiss und Konsens. Demnach könnte man eine Äußerung wie von Peter Sloterdijk als antidemokratische Entgleisung verstehen, wenn er meint, Konsensualismus fördere die Sehnsucht nach Krawall. Er sagt außerdem: „(…) in erster Linie ist der Konsensualismus schon eine Form von Geisteskrankheit in der Gesellschaft der Vernünftigen, die heftigste Epidemien auslöst. Ich würde gern in Zeiten leben, wo mehr Menschen miteinander kollidieren.“[4] „Moral im eigentlichen Sinne” ist kompromisslos und deshalb Zündstoff im politischen Kampf: Sie hat eine Affinität zum absoluten Denken, fühlt sich der (absoluten) Wahrheit verpflichtet, ist aber selbst auf dieser Ebene partikular, einseitige Parteinahme und subjektiv (Meinung, Vorurteil). Sie ist als Partikulares mit Entgegensetzungen konfrontiert und verträgt deshalb nichts Partikulares oder Ambivalentes. Moral ist ungeduldig.

Demokratie, das Bohren dicker Bretter (Max Weber), aber erfordert Geduld. Wo „Moral im eigentlichen Sinne” auf Politik stößt, kann sehr schnell Verdrossenheit entstehen. Reine Moral hilft, die Welt in gut und böse, in Freund und Feind einzuteilen: jedenfalls in klare Fronten. Darum ist auch immer dort, wo Krieg ist, eine Hypertrophie der Moral am Werk. Hypertrophie der Moral zerstört die Sphäre des Politischen. Sie macht aus Gegnern Feinde und beginnt mit Verfolgung und Krieg.

Ein existentieller Satz zur politischen Moral stammt dagegen von Albert Camus, dessen Buch „Der Mensch in der Revolte” in den späten 60er Jahre massenhaft gelesen wurde: „Ich empöre mich, also bin ich”. Aber Camus ist ein Gegner des absoluten Denkens. Er ist ein Anhänger des so genannten „Mittelmeerischen Denkens”, das der Göttin des Maßes (Nemesis) die Ehre erweist. Das Maß ist denn auch eine politische Kategoriejedenfalls seit Aristoteles. Es geht also darum, eine Hypertrophie oder Entropie, welcher Art auch immer, zu vermeiden.

Nun habe ich einen Satz von Ulrich Kohlmann in seinem Aufsatz „Phantasie und Moral – Wegmarken einer kritischen Theorie der Moral” aus dem Band „Phantasie an die Macht? 1968 – Versuch einer Bilanz“[5] gelesen, den ich aus den bereits erwähnten Gründen sehr problematisch finde: „Moralisch wäre Praxis einzig in ihrer unablässigen Beunruhigung darüber, nicht moralisch genug zu sein. Diesen Praxisbegriff theoretisch aufzuhellen, ist die zeitgemäße Aufgabe einer kritischen Theorie der Moral.”

Hier wird ausgesagt, dass politische Praxis unaufhörlich zu moralisieren habe und dass die Aufgabe einer kritischen Theorie der Moral nicht etwa in der Kritik der herrschenden Moral bestünde, wie es programmatisch Horkheimer und Adorno gesehen haben, sondern eben im Wetteifer quantitativer Moralisierung. Solche Ansichten bringen mich zunehmend auf den Zusammenhang zwischen Moralisierung und Gewalt: Eine allzu sehr moralische Politik führt zur Politik der Moral, die mit politischer Moral nichts mehr zu tun hat, sondern mit eigensinnigem Eigendünkel (Hegel), der ohne versittlichende Filterinstanzen zu sehr von Emotion und Mitleid oder Hass, aber weniger von Vernunft geleitet ist. Führen bestimmte moralische Ansprüche auch zu einer Politik der Moral im Sinne eines dünkelhaften Terrors? Dazu liefern neben Robespiere und der hochmoralischen RAF auch die Kirchengeschichte oder beide Parteien im aktuellen »Krieg gegen den Terror« einen reichen Fundus unerfreulicher Beispiele.

Das moralische Gefühl bestimmte Kant als „Empfänglichkeit der bloßen Achtung für das moralische Gesetz in uns“[6]. Der von ihm sehr abstrakt gehaltene kategorische Imperativ kann zwar als objektiv, das heißt allgemeingültig genommen werden, aber aus ihm auf staatlicher und zwischenstaatlicher Ebene direkte Konsequenzen der Gewaltanwendung abzuleiten, wenn gegen das moralische Gesetz der Menschlichkeit verstoßen wird, ohne dass zwischen Gefühl, Moral und Tat objektivierende, im Hegelschen Sinne Sittlichkeit vermittelnde Rechtsinstanzen wirksam wären, müsste man als nicht kontrollierbare Justiz auf staatlicher Ebene bezeichnen, weil seine Verantwortlichen, die den Staats-, Polizei- oder Militärapparat befehligen, mit dem Verstand nicht mehr weitergekommen sind und sich von moralischen Gefühlen leiten lassen, die den Verstand weiter ausschalten. Oder mit Kant gesagt: „Gefühl (…) hat jeder nur für sich, und kann es andern nicht zumuten, also auch nicht als einen Probierstein der Echtheit einer Offenbarung anpreisen, denn es lehrt schlechterdings nichts, sondern enthält nur die Art, wie das Subjekt in Ansehung seiner Lust oder Unlust affiziert wird, worauf gar keine Erkenntnis gegründet werden kann.“[7]

Kant bestimmt zwar die Moral formal als Gesetzgeber, postuliert aber die Allgemeinheit des kategorischen Imperativs. Insofern gilt das Sittengesetz als „Grundnorm des Moralischen”.

In der Jakobinerherrschaft (1793) hatte sich ein Partikulares zum Allgemeinen erhoben und gab sein besonderes Interesse als absolutes aus. Es war eine höchst zentralisierte Minderheitsregierung gewesen, der zugleich ihrer sozialen Basis verlustig gegangen war.[8] Für Hegel waren ihre Taten die der Tugend und Gesinnung, die alles und jeden verdächtigte, worin sie sich selbst, ihre eigene Gesinnung, nicht erkannte; es war ein Schrecken ohne gerichtliche Formen, der als Bestrafung einzig den Tod kannte.[9] Hegel schreibt: „Die Tugend hat jetzt zu regieren gegen die Vielen, welche mit ihrer Verdorbenheit und mit ihren alten Interessen oder auch durch die Exzesse der Freiheit und Leidenschaften der Tugend ungetreu sind. Die Tugend ist hier ein einfaches Prinzip und unterscheidet nur solche, die in der Gesinnung sind, und solche, die es nicht sind. Die Gesinnung aber kann nur von der Gesinnung erkannt und beurteilt werden. Es herrscht somit der Verdacht; die Tugend aber, sobald sie verdächtigt wird, ist schon verurteilt.“[lo]

Hegel kritisierte, dass der Terror sich in einem bedeutungslosen Sterben erschöpfte, in der Liquidation alles NichtIdentischen, worin die Gesinnung alles Übrige mit sich identisch machte. Die Allgemeinheit, die hier entstand, sei durch die sich terroristisch verhaltene Besonderheit erzwungen worden und deshalb unwahr. Das Schafott – Symbol der Freiheit – wurde zum sichtbarsten Zeichen der neuen Unterdrückung.

Die Gestalt der Freiheit war also nicht abgeschlossen. Für Hegel war es notwendig, dass der Geist vermöge der Reflexion sich seiner selbst gewiss werde und von der Sphäre der Moralität und Legalität, in ein neues Stadium der Freiheit überginge. Die vollendete vernünftige Freiheit sollte schließlich ihre Wirklichkeit in der Gestalt des bürgerlichen Staates finden, der die Einhaltung des für alle geltenden Rechts garantieren konnte.

Nun kann man nach Auschwitz – der „moralischen Katastrophe‘ (Jürgen Habermas) – nicht mehr wie Hegel so unkritisch gegenüber dem bürgerlichen Staat sein und an Hegels System der in den Institutionen sich versittlichenden Moral affirmativ festhalten, gleichsam darauf vertrauen, dass der Staat die Wirklichkeit der sittlichen Idee sei. Gerade im Nationalsozialismus dienten die gleichgeschalteten Institutionen zur Manipulation des Bewusstseins, gleichsam zur Internalisierung einer völkischen Moral. Die kosmopolitische Vernunft hat sich dagegen ins Besondere, ins Subjektive und Einzelne zurück-gezogen und überlebt – insbesondere bei den wenigen, die gegen das Terror-Regime Widerstand geleistet haben und bereit waren, ihr eigenes Leben zu riskieren, um Hitler zu töten.

Wandel­bar­keit der Moral nach Karl Otto Apel – Univer­sa­li­sie­rung der Moral?

Die Befreiung vom Faschismus ermöglichte im Rahmen der reeducation-Programme, so Karl Otto Apel, eine radikale Neuorientierung der Moral: eine Abkehr von der „Law and Order-Moral” und den „preußischen Tugenden” (Fleiß, Gehorsam, Ordnungsliebe, Sorgfalt, Tapferkeit etc.), die auch das reibungslose Betreiben eines Konzentrationslagers ermöglichten, sowie eine Hinwendung zur so genannten „postkonventionellen Moral” (Humanität, Universalismus, Kosmopolitismus), das heißt zu ethischen Leitprinzipien, die sukzessive verrechtlicht werden und den objektiven Geist der gesellschaftlichen und staatlichen Institutionen bestimmen (Rechts- und Sozialstaat, selbstbeschränkte Friedensmacht).[11] „Nie wieder Krieg!” und „Nie wieder Auschwitz!” konnten als die Grundsäulen der moralischen Neuorientierung der Bundesrepublik gelten,[12] die sich als Rechtsnachfolgerin des „Dritten Reiches” verstand. Für Konservative ist die „postkonventionelle Moral” nicht als neue Normalität zu akzeptieren gewesen; für sie war Normalität verbunden mit einer Rückkehr zur traditionellen, das heißt konventionellen Moral, das sind die preußischen Tugenden, die für den Nationalsozialismus nicht in Anschlag zu bringen seien. Vielmehr sei im Nationalsozialismus eine Abkehr von der konventionellen hin zu einer „völkischen Moral” erfolgt, die Konservative gerne als anormal und in diesem Sinne als postkonventionell bewerteten.[13] Die linksliberale Vorstellung von Normalität zielte dagegen auf das Selbstverständnis Deutschlands als Friedensmacht. Erste Zugeständnisse der Moral an den realpolitischen Zeitgeist fanden aber schon in der Adenauerära, zum Beispiel mit der Wiederbewaffnung, statt, die von links zu verhindern versucht wurde.

Moralische Überle­gen­heit der 68er?

Die Proteste der späten 1960er Jahre waren sehr moralisch motiviert. Im Kontrast dazu standen die Skrupellosigkeit und Korruptheit der herrschenden Eliten. Als Alexander Dubcek im August 1990 auf die Niederschlagung des Prager Frühlings zurückschaute, sprach er von einer „moralischen Überlegenheit” des Widerstands: „Auf lange Sicht waren unser gewaltloses Verhalten und die moralische Überlegenheit des tschechoslowakischen Volkes über den Aggressor von moralischer Bedeutung. Rückblickend könnte man sagen, dass das friedfertige Verhalten zur Auflösung des aggressiven Blocks beige-tragen hat. (…) Meine Überzeugung, dass moralische Überlegungen ihren Platz in der Politik haben, ergibt sich nicht einfach aus der Tatsache, dass kleine Länder moralisch sein müssen, weil sie nicht in der Lage sind, sich gegen größere Mächte zur Wehr zu setzen. Ohne Moral kann man nicht über internationales Recht sprechen. Moralische Prinzipien im Bereich der Politik außer Acht zu lassen, würde einer Rückkehr zu den Gesetzen des Dschungels gleichlcommen.“[14]

Die Demonstration moralischer Überlegenheit verliert aber ihre Authentizität, wenn die Opfer von Gewalt selbst zur Gewalt greifen. Der moralisch-politische Protest der 68er stieß weltweit auf repressive Gewalt. Auch die US-amerikanische Bürgerrechtsbewegung (Luther King) verfolgte die Strategie der Gewaltlosigkeit. Man suchte sich allerdings Orte für Proteste aus, von denen man genau wusste, dass die Gegenreaktionen besonders heftig ausfallen würden. Die Erfahrung repressiver Gewalt sowie die mediale Inszenierung als Opfer von Gewalt konstituierten die internationale Protestbewegung wesentlich mit. Hier ging partiell die Eskalationsstrategie auf: die Maske des Staates wurde heruntergerissen und brachte die Fratze zum Vorschein (Ermordung Benno Ohnesorgs, Attentate auf Robert Kennedy, Martin Luther King und Rudi Dutschke).

Am Ende war die Erfahrung extrem repressiver Gewalt kein konstitutives Moment mehr für die Bewegung, sondern ein destruktives (Niederschlagung des Prager Frühlings, Pariser Mai, Massaker in Mexiko, Schwere Zusammenstöße auf dem Konvent der Demokratischen Partei in Chicago (USA)).

Wolfgang Kraushaar kritisiert an Rudi Dutschke, dass er die Fokus-Theorie von Che Guevara übernommen und auf Westdeutschland übertragen und damit eine gezielte Eskalationsstrategie verfolgt habe. Demnach könne der subjektive Faktor mittels punktueller Gewaltaktionen die objektiven Bedingungen für eine Revolution schaffen, indem von einer kleinen Gruppe bewaffneter Revolutionäre und deren Aktionen der Funke auf die Bauern, bzw. Arbeiter überspringe. Zwecks dazu greife man das Herrschaftssystem an seinem schwächsten Glied an. Die Adaption der Guerilla-Strategie in den Metropolen (Stadtguerilla) führte zur „Direkten Aktion” vermöge derer die autoritären Verhältnisse offen gelegt werden. Gegengewalt sei bewusst eingeplant gewesen in der Hoffnung, das führe zur Politisierung der Bevölkerung.

Kraushaar behauptet mit seiner Kritik an Rudi Dutschke, dass die terroristische Gewalt der RAF eben kein Zerfallsprodukt von 68, sondern bereits im Entstehen der Protestbewegung angelegt gewesen sei: Das Konzept der Stadtguerilla, das in der Auseinandersetzung mit dem Befreiungskampf in der Dritten Welt entstanden sei, habe den revolutionären Terrorismus in den Metropolen zur Folge gehabt.

Die Übertragung der Fokus-Theorie (Guerilla-Taktik) auf die Metropolen kann durchaus den bewaffneten Kampf zur Folge haben, wenn man diese Übertragung nicht nur auf symbolische Aktionen bezieht. Insofern liegt dann ein Fehlschluss zu Grunde: dass die Verhältnisse in den Metropolen genauso barbarisch gewesen seien, wie in der Dritten Welt und also der bewaffnete Kampf auch hier moralisch geboten sei.

Dutschke aber verabscheute Gewalt gegen Menschen, wie sein Weggefährte Klaus Meschkat betont hat. Auf die Frage, ob der Zweck die Mittel heilige, hätte Dutschke ganz sicher wie sein Lehrer Ernst Bloch geantwortet: Nicht immer; manche Mittel entheiligen den Zweck!

Tenden­z­wende und geistig-­mo­ra­li­sche Wende

Auf die Protestbewegung der sechziger Jahre folgte Anfang der siebziger Jahre der linksextremistische Terrorismus. Der linke Terrorismus ist ein Zerfallsprodukt der 68er-Bewegung. Hochmoralisch ist die RAF ans Werk gegangen und nahm Menschen nur noch als Träger von Charaktermasken wahr: in der Person verschmolz der Mensch mit der Charaktermaske und wurde moralisch für schuldig befunden.

Die Reaktion des von SPD und FDP regierten Staates folgte der Aufforderung von CDU/CSU, auf den Terrorismus wesentlich härter zu reagieren. Das gesellschaftliche Klima ging über in die so genannte „Tendenzwende“[15], die dem schwarz-gelben Regierungswechsel von 1982 und der von Helmut Kohl verkündeten „geistigen und moralischen Wende” vorausging.

Apel konstatierte eine neopragmatische Abwiegelung der so genannten „postkonventionellen Moral”, die auf einem besonderen Lernerfolg nach Auschwitz beruht habe, und eine Reetablierung der traditionellen Moral. Habermas stellt eine ,semantische Enthemmung von Affekten [fest], die bis dahin unter der Decke eines dezidiert liberalen Meinungsklimas wohltätig geschlummert hatten“[16]. Das betrifft nicht nur Konservative, sondern vor allem solche, die sich selbst als liberal bezeichnet haben und die liberalen Chiffren der öffentlich-symbolischen Sprachregelung eingeübt hatten und nun im Wandel des Meinungsklimas enthemmt zeigen, wessen Geistes sie (geworden) sind. Das Erstarken von neokonservativen Denkweisen werde von Carl Schmitts Kritik an den un-erwünschten Folgen einer Moralisierung der Politik von links, von Arnold Gehlens Kritik an einer vermeintlichen Überforderung der Subjekte durch zuviel Autonomie und Freiheit sowie von Joachim Ritters und Hans Freyers Neuhegelianismus, der in Form einer postmodernen Theorie der Nachaufklärung zurechtgemacht werde, beeinflusst. „Die Neue Rechte warnt vor der diskursiven Verflüssigung der Werte, vor der Erosion naturwüchsiger Traditionen, vor der Entmächtigung automatisch geltender Institutionen, vor Überlastung des Subjekts und überzogener Individuierung; sie möchte die Modernisierung gern aufs kapitalistische Wachstum und den technischen Fortschritt begrenzt sehen und gleichzeitig den kulturellen Wandel, die Identitätsbildung, den Motiv- und Einstellungswechsel anhalten, den Traditionsbestand einfrieren.[17] Die „neukonservativen Erben” misstrauten den Errungenschaften der eigenen bürgerlichen Emanzipation und beschworen die Liberalen, welche jene auch einmal waren, die bürgerlichen Ideale nicht allzu wörtlich zu nehmen.

Als Gegenstrategie schlägt Habermas vor, die „Dimensionen einer unverkürzten Rationalität” in Erinnerung zu rufen, das heißt, eine Kritik an der Einebnung des Aufklärungsbegriffs zur instrumentellen Vernunft vorzunehmen, „auf deutschem (Blut – und) Boden haben wir schon einmal das Experiment einer auf Wirtschaftswachstum und technischen Fortschritt eingeschränkten Modernisierung gemachti[18].

Habermas bringt das Phänomen des Konvertitentums Ende der 1970er Jahre mit Veränderungen in der außenpolitischen Konstellation in Verbindung. Die Neokonservativen in den USA haben die militärische Niederlage in Vietnam, den Rückzug der amerikanischen Truppen und die Entspannungspolitik von Henry Kissinger als eine auch in moralischer Hinsicht bedeutende Niederlage im Kampf gegen den Weltkommunismus empfunden.[19] Diese „moralische Entwaffnung” habe fatale innenpolitische Auswirkungen, da das gesellschaftliche und staatliche Institutionengefiige durch den ausdauernden Protest der Jugendbewegung bedroht werde. Habermas schreibt, die Neokonservativen entdeckten die Krisenursachen in „kulturell bedingten Legitimationsproblemen” sowie insgesamt in einem „gestörten Verhältnis von Demokratie und Kultur”, statt in der Funktionsweise der kapitalistischen Ökonomie und des Staatsapparates. Die Neokonservativen seien davon überzeugt, dass es einen Autoritätsverlust der zentralen gesellschaftlichen und politischen Institutionen gebe, was sie zur Beunruhigung veranlasse.

Verdrehung von Ursache und Wirkung sei die entscheidende theoretische Schwäche der Neokonservativen. „Während Neokonservative in Worten Umwelt, Menschenwürde und Sittlichkeit verteidigen, tragen sie gleichzeitig durch ihre vorbehaltlose Verteidigung des existierenden Wirtschaftssystems und der bestehenden politischen Machtverhältnisse zur Fortsetzung jener zerstörerischen Dynamik bei, für die sie Sündenböcke aus dem Lager der linken Intellektuellen und der Anwälte des Wohlfahrtsstaates verantwortlich zu machen suchen.”

Eine weitere Strategie der Neokonservativen bestehe in der Diskreditierung der Intellektuellen in Form konservativer Kulturpolitik, wodurch eine Desintegration aus der öffentlichen Meinungsbildung erfolgen soll. Dies war auch der versteckte Sinn von Kohls „geistiger und moralischer Wende”, denn „postmaterielle Werte, vor allem die expressiven Bedürfnisse nach Selbstverwirklichung und die kritischen Urteile einer universalistischen Aufklärungsmoral, gelten als Bedrohung für die motivationalen Grundlagen einer funktionierenden Arbeitsgesellschaft und der entpolitisierten Öffentlichkeit. Auf der anderen Seite soll die traditionale Kultur, sollen die haltenden Mächte der konventionellen Sittlichkeit, der Patriotismus, der bürgerlichen Religion und der Volkskultur gepflegt werden.“[21]

„Kritische Linke wissen, dass Umwelt, Menschenwürde und humane Beziehungen von Mensch zu Mensch nur wiederhergestellt werden können, wenn das bestehende Wirtschaftssystem und die von ihm geprägten Machtverhältnisse radikal verändert wer-
den. [22]

Kritik an Habermas‘ Diskur­sethik

als „moralisch-praktischer Verfahrensrationalität”
An dieser Stelle muss aber auch eine Kritik an Habermas‘ Diskursethik, die mit einer „sühnenden Erinnerung” der „moralischen Katastrophe” (Auschwitz) auf das engste verbunden ist, erfolgen.

Jene Kraft der „sühnenden Erinnerung”, die eine „Dialektik der Normalisierung” ausmache, vermag sich nämlich kaum allein gegen die fortgesetzten Anforderungen einer kapitalistischen Realität durchzusetzen, welche die materielle Basis einer kapitallogisch-systematischen Normalisierung ausmachen. Die politisch-ökonomischen Interessen bilden den Hintergrund für einen angestrengten Kulturkampf um Hegemonie in der Öffentlichkeit (Gramsci), dem deshalb nicht allein mit den moralischen Prinzipien einer zivilen Diskursethik beizukommen ist. Als demokratische Diskursethik fasst Habermas eine „moralisch-praktische Verfahrensrationalität”, die sich an die „Regeln eines fairen Ausgleichs von Interessen”, gleichsam an eine Ethik des Kompromisses hält: „Kompromissbildung bestimmt in Systemen unseres Typs auf weite Strecken die politischen Entscheidungsprozesse (,..). Aber erst wenn diese Kompromisse nach Regeln eines fairen Ausgleiches von Interessen zustande kommen, sind sie auch rational im Sinne einer moralisch praktischen Verfahrensrationalität.“[23]

Die Diskursethik von Habermas scheint der Ungleichheit der Machtverhältnisse, die demokratische Diskurse nicht egalitär ablaufen lässt, Kompromisse allzu oft zu erzwungenen oder gar erpressten Zugeständnissen macht und letztlich das gesamte moderne Zeitalter der Aufklärung als eine Geschichte erscheinen lässt, in der das vernünftige Argument – wenn überhaupt – nur in Zusammenhang vermittelter Autorität und Macht sich durchsetzen konnte, keinen großen Stellenwert einzuräumen. „Autoritas, non veritas facit legem” hatte Thomas Hobbes zum Beginn der Moderne treffend erkannt. Setzt man Habermas‘ Diskursethik in eine praktische Beziehung zu Adornos kategorischen Imperativ, wie er ihn in seiner „Negativen Dialektik” formuliert hat,[24] so müsste man zu dem Ergebnis kommen, dass Habermas Adornos Imperativ von Marx abgeschnitten und auf Kantische Moralphilosophie reduziert hat. Eine zivilgesellschaftliche Moral ist für sich alleine genommen eine stumpfe Waffe, die gegen die politische Ökonomie, von der sie maßgeblich beeinflusst wird, allein nichts wirklich zu verändern vermag.

Kapita­lismus funktio­niert nicht nach den Maßstäben guter Moral

Heinrich Heine schreibt: „Was man erhinken muss, darf man nicht erfliegen wollen.” Und darum muss man der Wurzel auf den Grund gehen, das Phänomen gleichsam radikaler angehen. Adorno schreibt in der „Negativen Dialektik”, dass Moral nur im „ungeschminkt materialistischen Motiv” überlebe. Dem Kapitalismus unmaterialistisch, gleichsam bloß moralisch anzugehen, hieße, ihm den „Schleier der Maja” anzuhängen, unter dem wir dann leben und alles nur noch verschleiert wahrnehmen. Das soll heißen: Der Kapitalismus funktioniert nicht nach den Maßstäben guter Moral, da er wesentlich auf Ausbeutung und Profitmaximierung beruht.

Moral ohne materialistisches Motiv findet sich in Kants kategorischem Imperativ, so zu handeln, dass das individuelle Handeln zur allgemeinen Maxime des Handelns werden könne. Kants allgemeines Sittengesetz führt – konsequent, d.h. „ungeschminkt materialistisch” weitergedacht – zu dem von Marx in seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie formulierten kategorischen Imperativ: „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.”

Was hat Marx dazu veranlasst, den moralischen Imperativ an das Subjekt in einer praktischen Kritik des Kapitalismus aufzuheben? In seiner Kritik der politischen Ökonomie zeigt er auf, dass die Kapitalisten auf Grund des Konkurrenzprinzips „bei Strafe ihres Untergangs” dazu gezwungen sind, den Menschen als bloßes ökonomisches Mittel (Ware Arbeitskraft) und nicht zugleich auch als Zweck (Menschwerdung des Menschen) zu behandeln. Die Menschen verstoßen im Kapitalismus gezwungenermaßen gegen Kants Sittengesetz.

Man kann daraus folgern, dass der Kapitalismus sittenwidrig ist: Er appelliert an den „inneren Schweinehund”. Sein Prinzip der „Selbstverwertung des Wertes”, die permanente Zirkulation von Ware und Geld, ist die ewige Wiedergeburt des Kapitals – als ein „Schweinesystem”. Dagegen kommt gute Moral, geschweige denn gutes Karrna,[25] nicht an. Adorno hat es in den „Minima Moralia” ganz düster ausgedrückt: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.” Gegen dieses Verdikt mag man einwenden: Es gibt aber ein weniger falsches Leben im falschen. Dieses mag darin bestehen, im Bioladen einzukaufen oder darauf zu achten, keine Produkte zu erwerben, an denen das Blut oder auch nur der Schweiß von Kinderhänden klebt. Oder eine besondere Biersorte zu kaufen, um den Regenwald zu retten.

Aber solche Konsumenten-Moral ist nur etwas für jene, die nicht nur willens, sondern finanziell auch in der Lage sind, faire, d.h. also höhere Preise für Waren zu bezahlen. Geiz ist selbstredend nicht geil. Aber wer auf dem Niveau von Hartz IV lebt – als Arbeitsloser oder Billiglöhner – kann sich von schlechtem Gewissen nicht beeindrucken lassen. Oder anders gesagt: Es gibt einen von Kausalität zumindest beeinflussten Zusammenhang zwischen den gesellschaftlichen Verhältnissen (äußeren Umständen) und der Fähigkeit zum Gutsein. Bertolt Brecht hat das in seinem „Lied von der belebenden Wirkung des Geldes” trefflich so ausgedrückt: „So ist’s auch mit allem Guten und Großen / Es verkümmert rasch in dieser Welt. / Denn mit leerem Magen und mit bloßen Füßen / ist man nicht auf Größe eingestellt. / Man will nicht das Gute, sondern Geld / Und man ist von Kleinmut angehaucht. / Aber wenn der Gute etwas Geld hat / Hat er, was er doch zum Gutsein braucht.“

Neoliberale Moral

Die Strategie der Neokonservativen, welche diese zur Lösung der vermeintlichen Probleme anboten, gehört heute zum hegemonialen Programm des weltumspannenden Neoliberalismus, der ein Analogon zum Neokonservativismus ist. Die Entsprechung liegt unter anderem in der Bevorzugung aristokratischer Werte, während aber im Neoliberalismus diese als demokratische Werte verschleiert werden, werden sie im Neokonservativismus offen ausgesprochen. Profiteure sind jedoch stets die Reichen, die allein einen „schlanken Staat” bei gleichzeitigem „Gutmenschentum” sich finanziell leisten, aber ihre egoistischen Interessen gegen das soziale Gewissen und gegen das solidarische Prinzip des Gemeinwesens abdichten können. Die katholische Soziallehre findet darin keine Berücksichtigung mehr. Das Subsidiaritätsprinzip, das einmal in menschenrechtliche Auffassungen eingebunden war und soziale Gerechtigkeit herstellen sollte, wird Schritt für Schritt aufgegeben. „Gäbe es in der Bundesrepublik noch eine wirksame Tradition katholischer Soziallehre, so wäre es kaum denkbar, dass — wie es zurzeit geschieht — der Abbau des Sozialstaats unter Berufung auf das Subsidiaritätsprinzip schmackhaft gemacht wird.[26]

Die Übel der Welt werden heute morali­sie­rend verarbeitet

Ich hoffe, ich habe nicht den Eindruck erweckt, ein Gegner der Moral zu sein. Meine ganze Argumentation ist ja selbst moralisch, jedenfalls normativ geprägt. Aber ich verstehe unter einem moralischen Ansatz Kritik: politische Moral als Kritik der herrschenden Moral.

Moralische Sensibilität wird heute — 40 Jahre nach 1968 — wieder durch Sachzwangideologie neutralisiert. Politische Praxis kommt deshalb ohne moralischen Impetus aus, verkümmert deshalb auch zur kalten Technologie (Entropie der Moral). Wo Moral in der Politik dennoch eine Rolle spielt, wird sie belächelt, oder sie steht in einem instrumentellen Verhältnis zur Verschleierung von Herrschaftsinteressen.

Der Germanist Georg Bollenbeck schrieb kürzlich im „Freitag”: „Wie wichtig 68 ist, belegen die Deutungskämpfe. Aber eine neue Studentenbewegung ist nicht in Sicht. Gewiss, die Zumutungen und Konflikte haben zugenommen. Aber sie werden heute durch Mitmach- und Einigkeitsdiskurse geschickter gemanagt. Für die Selbstverwirklichung soll der Markt zuständig sein. Die Autoritäten sind durch Sachzwänge ersetzt, die Übel der Welt werden moralisierend verarbeitet. (…) Wer heute die Welt politisch verändern will, tut dies in einer durch die Vollzugsbeamten der Modernisierung veränderten Welt. Und wer in diesen Folgen keinen Erfolg sieht und gar eine andere Welt will, der braucht das, was die Protestbewegung auszeichnete: den Reichtum der Vorstellungsmacht den langen Atem einer theoriegeleiteten Gesellschaftskritik und eine phantasievolle Widerständigkeit . So gesehen kann 68 für eine sich re-formierende Linke als Lehrstück wirken, von den man weiß, das was es darstellt Vergangenheit ist.[27]

* Der Beitrag basiert auf einem Vortrag, gehalten auf dem Kolloquium »1968 – Fragen der politischen Moral« der ZEWW, Universität Hannover, am 9.7.2008 im Leibniz Haus in Hannover.

[1] Denis McShane: „Die Krise der Sozialdemokratie in Europa”, dokumentiert in: Freitag vom
6.6.2008.
[2 ]Vgl. Oskar Negt 1968 im Kursbuch.
[3] Vgl. Ernst Fraenkel: Deutschland und die westlichen Demokratien, Stuttgart 1968.
[4] Peter Sloterdijk: Interview, in: Jochen Gerz: Platz der Grundrechte Karlsruhe, S. 101.
[5] Berlin/Wien 2002, S. 291-309.
[6] Immanuel Kant: „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, in: ders.: Werke, Bd.
VIII, Frankfurt am Main 1997, S. 649-879, B 18.
[7] Ebd., B 165 f,
[8] Das Zeitalter der europäischen Revolution 1780-1848, Fischer Weltgeschichte Bd. 26, Hrsg.: Louis
Bergeron, Francois Furet und Reinhart Koselleck, Frankfurt 1969, S. 73.
[9] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt am Main, S. 532f.
[10] Ebd.
[11] Vgl. Karl Otto Apel: „Zurück zur Normalität? – Oder könnten wir aus der nationalen Katastrophe
etwas Besonderes gelernt haben? Das Problem des (welt-)geschichtlichen Übergangs zur postkon-
ventionellen Moral aus spezifisch deutscher Sicht”, in: ders.: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt am Main 1990, S. 370–474; S.
424; vgl. Walter Resse-Schäfer: Karl Otto Apel zur Einführung, mit einem Nachwort von Jürgen
Habermas, Hamburg 1990, S. 27 f.
[12] „Nie wieder Krieg! Nie wieder Faschismus! – das waren Parolen, die die politische Struktur der Gesellschaftsordnung verändern wollten, aber gleichzeitig darauf gerichtet waren, die Grundlagen der
Wirtschaft und des Systems gesellschaftlicher Arbeit so zu korrigieren, dass die Möglichkeit autoritärer Entwicklungen an ihrer Wurzel getroffen wird.” – Oskar Negt: Wozu noch Gewerkschaften? Eine Streitschrift, Göttingen 2004, S. 56.
[13] Vgl. Apel: „Zurück zur Normalität?”, a.a.O., S. 428.
[14] Alexander Dubcek im August 1990, zit, n. Mark Kurlansky: 1968. Das Jahr, das die Welt veränder-
te, Köln 2005, S. 320.
[15] Oskar Negt kritisiert den Begriff als Euphemismus. Genauer benannt wäre die Phase als „Form der
präventiven, vorbeugenden Gegenrevolution”, die man auch als zweite Restaurationsphase (gekennzeichnet durch eine breite Polarisierung der gesellschaftlichen Kräfte) bezeichnen könne. –
Vgl. Negt: „Die Misere der bürgerlichen Demokratie in Deutschland”, in ders.: Keine Demokratie ohne Sozialismus. Über den Zusammenhang von Politik, Geschichte und Moral, Frankfurt am Main 1977, S. 17 f. – „Gegenrevolutionäre Gewalt” (z. B. in Gestalt der Berufsverbote) komme in Deutschland präventiv zum Einsatz; es gebe Restaurationen ohne vorherige Revolutionen. – Vgl.
ebd., S. 35.
[16] Habermas: Stichworte zur geistigen Situation der Zeit, Frankfurt am Main 1979, Vorwort, S. 21.
[17] Ebd., S. 22.
[18] Ebd., S. 23.
[19] Vgl. Peter Glotz, zit. n. Habermas: „Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der
Bundesrepublik”, in ders.: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985, S. 32.
[20] Vgl. ebd., S. 33.
114 vorgänge Heft 4/2008, S. 103-114
[21] Habermas: „Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien”, in: ders.: Die Neue Unübersichtlichkeit, a.a.O., S. 154.
[22] Iring Fetscher: „Bewahren zur Sicherung der Zukunft. Eine Aufgabe für die Linke”, in: Konservativismus in der Strukturkrise, hrsg. v. Thomas Kreuder und Hanno Loewy, Frankfurt am Main 1987, 5. 205–220; S. 216.
[23] Jürgen Habermas: „Was Theorien leisten können – und was nicht”, in: ders.: Vergangenheit als Zukunft, Zürich 1990, S. 143.
[24] Vgl. Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1975, S. 358.
[25]Vgl. Marcus Hawel: »Unter dem Schleier der Maja. Eine philosophische Betrachtung eines Verhältnisses zum Konsum, der sich Karma-Kapitalismus nennt«, Internetseite des Goethe-Instituts: http://www.goethe.de/ges/phj/t1llpJdebJde253575
.htm.
[26] Arno Klönne: Zurück zur Nation? Kontroversen zu deutschen Fragen, Köln 1984, S. 127.
[27] Georg Bollenbeck: »Lehrstück mit viel Publikum«, in: Freitag 24 vom 13.6.2008.

Der Beitrag Wie viel Politik verträgt die Moral? erschien zuerst auf Humanistische Union.

„Kampf der Kulturen“.

Aus: vorgänge Nr. 174, (Heft 2/2006), S.115-129

Wir haben uns daran gewöhnt, das Zeitalter, in dem wir leben, als Globalisierung zu bezeichnen. Das ist eine zeitliche Phase, in der die Welt, wie es heißt, immer näher zusammenrückt, sich Distanzen verringern und die Menschen wie in einem globalen Dorf zusammenleben. Zu Anfang war die Globalisierung von großer Euphorie begleitet. Die Rede war von der one world, in der sich die Menschheitsprobleme wie Armut, Massenarbeitslosigkeit, Umweltzerstörung und kriegerische Auseinandersetzungen lösen lassen. Man hatte vielerorts gehofft, dass die passende Geisteshaltung zur Globalisierung der Kosmopolitismus wäre, – und tatsächlich finden wir bei vielen Menschen auch diese Geisteshaltung. Aber noch viel häufiger kommen Nationalismus und kultureller Chauvinismus, auch religiöser Fanatismus zu einer erneuten Blüte – auch auf regierungsamtlichen Seiten. Mittlerweile ist Ernüchterung eingetreten. Die Menschen werden aus ihren sozialen und wirtschaftlichen Verhältnissen herausgerissen. Die Globalisierung führt nicht zu einer Angleichung und Verbesserung der Lebensverhältnisse zwischen der ersten und der dritten Welt, sondern verschärft die Situation. Ganz offensichtlich kommt aus diesem Grund den Menschen der Kosmopolitismus nicht in den Sinn. Die Globalisierung hat längst ihre negativen Seiten offenbart. Vielerorts ist von Leitkultur, nationaler, kultureller oder religiöser Identität die Rede. Der Begriff der Identität ist vielfältig in Gebrauch; er ist ein Schlüsselbegriff, dessen Bedeutung oft überstrapaziert und missbraucht wird. Wenn von Identität die Rede ist, verbergen sich meistens dahinter ein realer materieller Mangel an Lebenschancen und ein Bedürfnis nach kollektiver Identität, gleichsam nach Orientierung und Schutz. Orientierung wird im Vertrauten gesucht, die Gesellschaften schotten sich ab, verschließen sich einem Dialog der Verständigung und pflegen Vorurteile. Schutz wiederum ist ein Urphänomen von Herrschaft, die auf Anerkennung beruht. Und so können überall politische oder religiöse Gruppen zur Herrschaft gelangen, wenn sie sich Anerkennung erheischen, indem sie lauthals den Schutz der kulturellen Identität versprechen.
Hervorhebenswert ist in diesem Zusammenhang, dass nach der ursprünglichen Bedeutung die Suche nach Identität im scheinbar Bewährten mit Orientierung überhaupt nichts zu tun hat. Das Wort Orientierung entstand im Kontext der okzidentalen Kultur des 18. Jahrhunderts. Etymologisch leitet sich das Wort von oriens (lat.) = Osten, Orient ab und bedeutet sinngemäß, nach Osten zu schauen, wo die Sonne aufgeht, um die anderen Himmelsrichtungen bestimmen zu können. In einem übertragenen Sinne orientierte man sich, indem man sich dem (Sonnen-) Licht der Aufklärung zuwandte. In einem daraus abgeleiteten Sinne suchte man im Geiste der Aufklärung nach Orientierung, indem man sich der orientalischen Kultur öffnete von der es schon in der Antike viel zu lernen galt, was den Fortschritt der Wissenschaften anbelangte: Immerhin waren hier unter anderem die Schrift und das arithmetische Denken, die Mathematik, entstanden, die von dort ins antike Griechenland hinüber gelangten und die okzidentale Philosophie anschoben.
Im 18. Jahrhundert beflügelte der Orient die bürgerlichen Gesellschaften Europas. Die Faszination gegenüber dem Orient – Orientalismus, der sich etwa an Marokko, Türkei, Ägypten und Indien festmachte, ließen auch im 19. Jahrhundert nicht nach. Literaten wie Johann Wolfgang Goethe (West-östlicher Divan, 1816) oder Hugo von Hofmannsthal (Das Märchen der 672. Nacht, 1895) traten in einen Dialog mit dem Morgenland. Komponisten wie Wolfgang Amadeus Mozart machten den Orient zum Thema der Oper (Entführung aus dem Serail, 1782). Maler wie Eugène Delacroix versuchten die Faszination – oft ihre erotischen Phantasien bezüglich der Haremskultur – bildlich darzustellen. Viele gaben sich mit den Berichten, die aus dem Orient kamen, nicht zufrieden und reisten selbst dorthin, um sich ein eigenes, vermeintlich ungetrübtes Bild zu verschaffen – wie etwa Delacroix nach Marokko (Tagebuch der Marokko-Reise, 1832). Die Bibliotheken sind gefüllt mit Reiseberichten aus dieser Zeit. Oft ging es allerdings wenig realistisch zu, die künstlerischen Darstellungen zeugen von Wunschprojektionen und Sehnsüchten, die die europäische Kultur zu dieser Zeit in keinem besonders paradiesischen Licht erscheinen lassen. Der Orient erfüllte in Europa die Funktion einer utopischen Gegenwelt. Exotik und Erotik konnten faszinieren, weil es um die Leidenschaft und Sinnlichkeit in Europa offensichtlich nicht allzu gut bestellt waren. Man suchte also auch hier Orientierung, um sich selbst zu befreien. Man schaute freilich nicht so genau hin, inwieweit das Orientbild tatsächlich der Realität entsprach. Der Orient diente als Quelle der Inspiration. Man suchte Orientierung, um die eigene Kultur besser auszustatten.
Die Unbefangenheit dieser Orientierung erklärt sich daraus, dass es den Literaten, Komponisten und Malern kaum in den Sinn gekommen wäre, ihre eigene Kultur national zu buchstabieren. Ist etwa Goethe ein Repräsentant der deutschen Kultur? War Goethe ein Deutscher? Heute gibt es keinen Zweifel bei der Beantwortung dieser beiden rhetorischen Fragen. Das deutsche Kulturinstitut trägt Goethes Namen zu Recht. Dennoch haben die beiden Fragen eine Berechtigung. Denn Deutschland gab es zu Goethes Lebzeiten noch gar nicht, und er hat auch gar nicht deutsch gedacht; er hatte vielmehr eine kosmopolitische Orientierung. Erst in der nachkommenden Zeit entstanden im Zuge der Nationalstaaten nationale Identitäten, in denen Goethe für die deutsche Kultur eine herausragende Funktion zugedacht wurde, die vermutlich allzu oft nicht in seinem Sinne gewesen ist. Es handelt sich – um ein Wort von Eric Hobsbawm zu bemühen – um den klassischen Fall einer invention of tradition, wenn ein Rückbezug auf die Vergangenheit erfolgt, um eine kulturelle Identität im nationalen Rahmen zu schaffen.
Je mehr heute sich in Europa die nationalstaatlichen Grenzen auflösen oder zumindest durchlässiger werden, wird Goethe im Rahmen der europäischen Kultur gesehen, wo er – wie auch zum Beispiel Shakespeare – eher hingehört. Ich erwähne dies etwas ausführlicher, weil nach der von den Deutschen verursachten Katastrophe der beiden Weltkriege und des Massenmordes vor allem an den Juden die Entwicklung in Europa nicht selbstverständlich ist. Die Auswirkungen waren zwar in der ganzen Welt zu spüren, in Europa aber waren die Verwüstungen am schlimmsten und haben bis an den Rand des Niedergangs der bürgerlichen Kultur geführt. Kriege zwischen europäischen Staaten sind heute undenkbar geworden. Die ehemaligen Erzfeinde Frankreich und Deutschland stehen in freundschaftlicher Verbundenheit sehr eng beieinander und begreifen sich als Wegbereiter der europäischen Integration. In diesem über das Nationale hinausgehenden Kontext versucht man nun eine europäische Identität zu schaffen, in der Goethe und Shakespeare eine zentrale kulturelle Rolle spielen. Die Entwicklung stellt sich ganz sicher mit Rückblick auf das Vergangene als Fortschritt dar, aber im Blick nach vorne und im globalen Zusammenhang wiederum erweist sie sich als eine neue, erweiterte Abschottung. – In Marokko weiß man sicher sehr gut, was die Festung Europa im Alltag bedeutet, wenn die aus vielen Teilen Afrikas durch die Wüste gekommenen Menschen vor den Toren Europas brutal abgewiesen werden, im Stacheldraht verenden oder im Mittelmeer ertrinken.
Im Zeitalter der Globalisierung nimmt das Bedürfnis nach Abschottung wieder zu. Ein Begriff macht in den Sozialwissenschaften seit längerem schon die Runde, mit dem versucht wird, die gegenwärtigen Entwicklungen und die unangenehmen Begleiterscheinungen, die sich auf der Suche nach kollektiver Identität ergeben, zu erklären. Es geht um den Begriff der Identitätspolitik. Die Globalisierung verstärkt ganz offensichtlich die Tendenz der identitätspolitischen Abschottung kultureller Traditionen, die dann aufgrund einer mangelhaften Verständigung in Konflikt miteinander geraten können.
Man findet eine identitätspolitische Abschottung nicht nur entlang der Scheidelinie Gewinner-Verlierer der Globalisierung, – auch wenn das nahe zu liegen scheint. Die Scheidelinie verläuft auch nicht zwischen Erster und Dritter Welt, bzw. zwischen reich und arm in diesen. Das gibt es zwar auch, weil das ökonomische Motiv der Effizienz eine Triebkraft für die Identitätspolitik durchaus darstellt, etwa wenn reiche Gebiete eines Landes sich von den armen abzuspalten gedenken (Separatismus), wie es im ehemaligen Jugoslawien geschehen ist. Im Falle Osama bin Ladens, der in der westlichen Welt seit dem 11. September 2001 zum am meisten gefürchteten Terroristen avanciert ist, verhält es sich anders. Er gehört zu einer geprellten, aber wohlhabenden Herrschaftselite in seinem Herkunftsland; er ist kein Verlierer der Globalisierung. Ihm geht es um soziokulturelle Dominanz und Herrschaft in seiner eigenen Kultur. Er sucht in der Auseinandersetzung mit den dortigen Herrschaftseliten die Konfrontation mit dem Westen, will scheinbar einen Kampf der Kulturen befördern, um seine Anhängerschaft zu vergrößern und zu radikalisieren; er instrumentalisiert dabei seine Anhängerschaft genauso, wie er die islamische Religion zu diesem Zwecke missbraucht.
Ich beziehe mich im Folgenden zentral auf ein Buch des Dortmunder Politikwissenschaftlers Thomas Meyer, das den Titel „Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede“ trägt und in Deutschland 2002 erschienen ist.1 Thomas Meyer zeigt in diesem Buch auf, dass es nicht die kulturellen Differenzen sind, die zur Konfrontation führen, sondern einzig der Umgang mit ihnen. Es sind soziale, wirtschaftliche, kulturelle und politische Faktoren, – es sind Machtinteressen, die in einer (fundamentalistischen) Identitätspolitik münden.

Funda­men­ta­lismus in allen Kulturen der Welt

Ich denke, ich muss nicht sagen, dass der 11. September 2001 kein heroischer Tag in einem vermeintlichen Befreiungskampf gegen die Welthegemonie der USA gewesen ist, sondern dass sich an diesem Tag ein Massenmord besonderer Qualität ereignete. Im Westen werden diese terroristischen Anschläge in einem Zusammenhang mit islamistischem Fundamentalismus gesehen, der die Züge eines globalen Terrorismus angenommen hat. Die Motive dieses Terrorismus werden im Westen nicht richtig verstanden, wenn sie im Nihilismus und dem Bösen gesehen werden. So irrational ist dieser Terrorismus keineswegs. Vor allem erleichtert eine solche schlichte Interpretation es dem Westen, in aller Schärfe dagegen vorzugehen, ohne die eigene Verstrickung und Schuld reflektieren zu müssen. Immerhin hat der Westen in der Vergangenheit immer wieder fundamentalistische, insbesondere islamistische Kräfte unterstützt, ja sogar – wie in Afghanistan gegen die Sowjetunion – regelrecht aufgebaut, um sie gegen Regierungen, die den westlichen Interessen nicht Folge leisten wollten, ins Feld zu führen.
Die Anschläge vom 11. September 2001 haben eine Signatur, die im Widerspruch zu den von der Weltöffentlichkeit vorgetragenen Beweggründen von Al Qaida steht. Zwei Passagierflugzeuge wurden in das World Trade Center gelenkt; ein drittes Flugzeug ins Pentagon, und eine vierte Maschine sollte vermutlich das Weiße Haus treffen. Der Friedens- und Konfliktforscher Johann Galtung wies unmittelbar nach den Anschlägen darauf hin, dass das WTC für das ökonomische, das Pentagon für das militärische und das Weiße Haus für das politische Amerika stehen. Alle drei Gebäude stehen symbolisch für den Weltmachtanspruch der USA. Warum aber, wenn es tatsächlich um einen Kampf der Kulturen ginge, wurde nicht symbolisch das kulturelle Amerika attackiert, für das die Freiheitsstatue steht? In der Auswahl der tatsächlichen Anschlagsziele offenbart sich eine instrumentelle Rationalität, die darauf verweist, dass es darum ging, den ökonomischen, militärischen und politischen Geltungsanspruch der USA zurückzudrängen – vor allem in der arabischen Welt und in bin Ladens Herkunftsland Saudi-Arabien, wo er für sich beansprucht, zur Herrschaftselite zu gehören. Er zieht das religiöse Ticket, um eine Massenbasis für sein pseudorevolutionäres Ansinnen zu schaffen. In dem Augenblick aber, in dem er sein Ziel erreicht, würde er die Massen, die ihn befördert haben, seinerseits vermutlich ebenso prellen, wie er von der Herrschaftselite in Saudi-Arabien geprellt wurde. Keine Frage, Osama bin Laden ist ein prophet of decease, ein Prophet des Untergangs, der die Welt zu retten vorgibt, um nur sich selbst zu retten. Aber ihn zum absoluten Bösen zu stilisieren, macht die gesamte Situation, in der wir uns befinden, noch gefährlicher, als sie ohnehin schon ist. Denn wie sollte der Westen auf ein absolutes Böses, das ihn bedroht, anders reagieren als mit aller Schärfe? Und so erleben wir, wie mit dem Krieg in Afghanistan und im Irak, vermutlich bald auch gegen den Iran, eine Serie von Kriegen gegen den Terror entsteht, die man vielleicht in ein paar Jahren einmal als Dritten Weltkrieg bezeichnen wird, der mit dem 11. September 2001 begonnen wurde. Sicher, dass es nicht so sein wird, kann man sich jedenfalls nicht sein. Wann beginnt ein Krieg? Wann der Vorkrieg?
Wenn im Westen seit dem 11. September 2001 verstärkt von einem islamistischen Fundamentalismus die Rede ist, so wird gerne übersehen, dass der Fundamentalismus2 nicht ein Phänomen ist, das einzig in der islamischen oder allgemeiner in der orientalischen Kultur anzutreffen ist. Im Westen ist man schnell dabei zu unterschlagen, dass es auch dort Fundamentalismus gibt, mehr noch: dass der Fundamentalismus seinen Geburtsort sogar im Westen gehabt hat.
Das Wort Fundamentalismus trat zum ersten Mal in Erscheinung in einer religiösen Schriftenreihe (1910-1915), die in den USA unter dem Titel The Fundamentals und mit dem Untertitel A Testimony to Truth (Ein Zeugnis der Wahrheit) erschienen ist. Protestantische Christen waren die Herausgeber; sie gründeten 1919 eine weltweit agierende Organisation namens World´s Christian Fundamentals Association.
Vier ursprüngliche Merkmale kennzeichneten die Fundamentals: 1) die Überzeugung einer „buchstäbliche[n] Unfehlbarkeit der Heiligen Schrift“; 2) alle Wissenschaft, Theologie etc. sei nichtig, wenn sie der Bibel widerspricht (z.B. die Evolutionstheorie von Charles Darwin, die auch heute noch an vielen us- amerikanischen Schulen in Frage gestellt wird); 3) niemand könne ein „wahrer Christ“ sein, der der Bibelauslegung der Fundamentals widerspricht; 4) Missachtung von (staatlicher, gesellschaftlicher oder individueller) Autorität, wenn Interessen oder politisch-rechtliche Fragen mit der Ethik der Fundamentals kollidieren; Kirche und christliche Religion gelten als höhere Instanzen als Staat und Recht. (Vgl. 54)
Das Wort Fundamentalismus fand seine Verbreitung also zunächst im Westen und in einem christlichen Kontext. Erst danach fand das Wort seine Verallgemeinerung und Anwendung auf andere Kulturbereiche. Heute wird im Westen damit hauptsächlich islamistischer Fanatismus assoziiert. Gegenüber dem eigenen Fundamentalismus ist man weitgehend blind. Fundamentalismus ist aber ein globales Phänomen. Es gibt protestantischen Fundamentalismus in den USA, Hindu-Fundamentalismus in Indien, evangelikanischen Fundamentalismus in Guatemala, jüdischen Fundamentalismus in Israel, buddhistischen Fundamentalismus auf Sri Lanka, islamischen Fundamentalismus z.B. im Iran oder in Algerien, konfuzianischen Fundamentalismus in Südostasien, römisch-katholischen Fundamentalismus in Europa und den USA. (Vgl. 29f.)3
Fundamentalismus ist ein ätzender Stoff, der die kulturellen Verhältnisse vergiftet; aber er ist nicht das Gift, das einseitig für Spannungen zwischen Okzident und Orient verantwortlich ist. Die Gegenüberstellung Okzident-Orient verstellt die Sicht auf das eigentliche Problem: Der Fundamentalismus ist „eine Begleiterscheinung aller Kulturreligionen der gegenwärtigen Welt als Folge unbewältigter oder scheiternder Modernisierungsbestrebungen und der mit ihnen verbundenen kollektiven Erfahrungen von Entwurzelung, Verunsicherung, Ausweglosigkeit, Degradation und Kränkung.“ (10f.) – So fasst Thomas Meyer seine zentrale These zusammen.
Der Fundamentalismus nimmt den Charakter einer politischen Ideologie an und steht in einem direkten Zusammenhang mit krisenhaft verlaufenden Modernisierungsprozessen. Die traditionellen Kulturen werden im Affekt gegen die Moderne absolut gesetzt und politisiert. Sie sollen in der Regel als offiziell verbindliche Ethik des gesellschaftlichen Zusammenlebens „gegen die politischen Institutionen moderner Gesellschaften für das Gemeinwesen verbindlich“ (47) gemacht werden. Anerkennung sucht dieser Fundamentalismus in den jeweiligen Bevölkerungen durch den „Anspruch, die Ursachen der Modernisierungskrisen zu erklären und Auswege aus ihnen zu weisen, deren Erfolge so sicher seien wie die absoluten Gewissheitsansprüche, mit denen er sie begründet“ (ebd.).
Fundamentalismus ist demnach ein Produkt der Moderne; er verspricht in einer unübersichtlich gewordenen Welt rasanter Entwicklung einen vermeintlich sicheren Halt, feste Identität, Sicherheit und Orientierung durch ein Festhalten an den kulturellen Traditionen, wodurch Ungewissheit, Unübersichtlichkeit und moderne Offenheit, die als persönliche Bedrohung wahrgenommen werden, überwunden werden sollen. (Vgl. 52) Dabei werden die Traditionen und kulturellen Werte auf ein geheiligtes Fundament gestellt, das als ewige Basis für einen politischen Herrschaftsanspruch eines geschlossenen und autoritären Systems von Zucht und Ordnung dient – meistens zum Vorteil einzig einer Clique, die diesen Fundamentalismus propagiert.
Hier handelt es sich um die abstrakten Gemeinsamkeiten sämtlicher Fundamentalismen, ob sie nun religiös oder weltlich-profan motiviert sind. Es ist „derselbe Stil des verfeindeten Umgangs mit kulturellen Unterschieden, eine Strategie vormacht orientierter Politisierung der eigenen Kultur gegen die Kultur der Anderen“ (30). Der Andere wird zum Feind der heimischen Kultur sowohl im Innern eines Staates als auch außerhalb erklärt. „Kulturelles Selbstbewusstsein wird zum Hebel für politische Verfeindung um der kulturellen Dominanz oder der politischen Macht willen.“ (Ebd.)

Die Geburt einer Ideologie – Huntingtons Kultur­kampf­the­orem

Der amerikanische Politikwissenschaftler und Berater des US-Präsidenten Samuel Huntington publizierte im Sommer 1993 seinen kurzen Aufsatz „Kampf der Kulturen?“4, der umgehend in der gesamten Welt einen Paradigmenwechsel (mit-) befördert, zumindest aber für Furore gesorgt hat. Bei seinen Befürwortern genauso wie bei seinen Gegnern war die Resonanz so groß, dass man davon ausgehen muss, dass Huntington nur prägnante Worte für das gefunden hat, was überall schon vorbewusst im Schwange war. War der Titel des Aufsatzes noch mit einem Fragezeichen versehen, verschwand dieses Fragezeichen im Titel seines kurze Zeit später nachgeschobenen Buches, in dem er das Kulturkampftheorem ausbreitete.5
Was steht in diesem Aufsatz und Buch? Hinter Huntingtons Kulturkampftheorem steht die grundsätzliche Prämisse, dass jede Kultur der Welt aus sozialen und politischen Normen besteht, die mit denen der anderen Kulturen unvereinbar sind. Eine friedliche Koexistenz war nur so lange möglich, wie räumliche Distanz vorhanden war. Da wir im Zeitalter der Globalisierung in Nahverhältnissen zueinander kommen, gleichsam wie in einem globalen Dorf leben, jedenfalls die geographischen Distanzen keinen Schutz mehr bieten oder eine friedliche Koexistenz zuließen, sei ein Kampf der Kulturen unvermeidlich.6 Die Welt des 21. Jahrhunderts werde zu einer Arena von Kulturkämpfen. Der Höhepunkt dieses zunächst kalten, dann heißen Zusammenpralls der Kulturen könnte eine Entscheidungsschlacht in Form eines Weltkrieges sein. Dabei geht es nicht – wie noch in der Phase des Imperialismus Anfang des 20. Jahrhunderts – um Landnahmen durch Krieg, sondern um kulturelle Hegemonieansprüche, gleichsam um Identitätsfragen im Sinne der Selbstbehauptung. In allen Kulturen werde ein Fundamentalismus die Macht ergreifen und dazu führen, dass das Bewusstsein für die kulturellen Unterschiede größer als das für die Gemeinsamkeiten werde. „The rest against the west.“ – Huntington appelliert sogleich an den Westen. Dieser sei aufgerufen, sich auf diesen Kampf gut vorzubereiten (Rüstung), um in einem bevorstehenden Krieg nicht der Unterlegene zu sein.
Würde man annehmen, dass Huntington selbst von diesen Annahmen tatsächlich überzeugt ist, so käme man nicht umhin, ihm einen gewissen Verfolgungswahn und Identitätswahn zu bescheinigen. Viel eher aber denke ich, es handelt sich bei dem Kulturkampftheorem um eine Legitimationsideologie für ein imperiales Handeln des Westens, das dadurch verschleiert wird. Jede Eskalation wie der so genannte Karikaturenstreit, die das Theorem womöglich auch noch verifiziert, wäre der weiteren Verschleierung imperialen Handelns förderlich.
Huntingtons beraterische Tätigkeit für den US-Präsidenten wird etwas durchschaubarer, wenn man seine Ausführungen in einen geopolitischen Kontext stellt. Als Westen wird von ihm Europa und die USA zusammengefasst. Gerade diese beiden Machtbereiche, die während des Kalten Krieges und der bipolaren Weltordnung vorgaben, gleichsam unverbrüchlich in der NATO Seite an Seite zu stehen, gerieten nach der Auflösung ihres gemeinsamen ideologischen Gegners, des Warschauer Paktes, zunehmend – zwar nicht in ideologische Konfrontation, aber zumindest in harte Konkurrenz zueinander. Der Westen wird nicht als gemeinsame zivilisatorische Grundlage, aber als politisches Gebilde von der EU zunehmend in Frage gestellt. Europa versucht sich in Gestalt der EU gegenüber den USA als eine ökonomische und militärische Weltmacht zu behaupten, verliert deshalb das Interesse an der NATO und schafft sich mit einer EU-Armee auch ein unabhängiges militärisches Droh- und Eingreifpotential, um eigenständig handeln zu können, wenn ein Konflikt mit den Interessen der USA aufzukommen droht. Das alles geschieht deshalb, weil der Imperialismus nach dem Kalten Krieg nicht obsolet sondern im Gegenteil in der Gestalt der Konkurrenz um den Zugang zu Energieressourcen in der Welt sehr aktuell geworden ist. In diesem Kontext kann man in Huntingtons Kulturkampftheorem auch einen strategischen Zweck erkennen, der auf Europa ausgerichtet ist: die gemeinsame zivilisatorische Grundlage des Westens nicht in Frage zu stellen, weil man noch aufeinander angewiesen sei, um sich gegen den Rest der Welt, der seinen Teil vom energetischen Kuchen verlangt, zu behaupten – vor allem gegen das wirtschaftlich erstarkende China.
Spätestens seit dem 11. September 2001 könnte man zu der Ansicht gelangen, Huntington habe Recht behalten, und wir befinden uns bereits mitten in einem Kampf der Kulturen an der Stelle, wo er von seiner kalten zur heißen Phase übergegangen ist. Ganz unstrittig liegen die Rauchschwaden des Krieges in der Luft. Aber es ist ein Krieg, der nur als Legitimationsvorwand auf das Theorem vom „Kampf der Kulturen“ zurückgreift, um imperiale Interessen der Weltmächte zu maskieren und die Schuldfrage für einen möglichen Flächenbrand von sich zu weisen.
Huntington selbst – als wäre ihm wie Goethes Zauberlehrling bewusst geworden, dass er die Geister, die er rief und die großen Unheil anstiften, nicht mehr loswird – distanzierte sich nach dem 11. September 2001 von seinem eigenen Kulturkampftheorem. Er warnte regelrecht davor, die aktuellen Konflikte durch die Brille eines Kulturkampfes zu betrachten. Und man sieht, dass Huntington nicht mehr Herr seines Theorems ist. Die Diskussion darum reißt nicht mehr ab, spitzt sich zu wie zuletzt im Karikaturenstreit. Die Gazetten bersten vom »Kampf der Kulturen« wie das Haus des Hexenmeisters vom Wasser, das der verhexte Besen unermüdlich heranschleppt. Huntingtons Theorem hat tatsächlich »alle Aussicht, die Wirklichkeit zu prägen, und zwar auch dann, wenn sein sachlicher Kern nicht der Wahrheit entspricht. Denn viele beginnen zu handeln, als träfe das Modell zu, jeder wähnt sich gut beraten, mit der in ihm beschriebenen Wirklichkeit zu rechnen, auch weil die Anderen sich gleichfalls entsprechend den Prognosen verhalten.« (23) Es ist offenbar der Fall einer self-fulfilling prophecy, die aus den Beraterzimmern von den Kommandohöhen der Weltpolitik bis ins Fundament der Gesellschaften hineinwirkt und dort auf den kolossalen Verstärker eines Massenresonanzbodens stößt, der es den Regierungen der Weltmächte erlaubt, nur noch entschiedener ihren imperialen Interessen nachzugehen, ohne dafür belangt zu werden, weil die Massen nach Schutz und Identität verlangen und den Krieg für unausweichlich halten könnten. Was sich hier womöglich tatsächlich ankündigt, ist ein Weltkrieg, in dem es auf jeder Seite nicht um den Schutz der Menschen geht, sondern auf der einen Seite um die Sicherung des Wohlstands der westlichen Welt, deren Teilhabe dem Rest der Welt verwehrt bleiben soll, und auf der anderen Seite um das Recht auf eine eigene Moderne der orientalischen Welt, das allerdings religiös verschleiert daherkommt und als Krieg der Kulturen erscheint.

„O du Ausgeburt der Hölle!
Soll das ganze Haus ersaufen?
Seh ich über jede Schwelle
doch schon Wasserströme laufen.
Ein verruchter Besen,
der nicht hören will!
Stock, der du gewesen,
steh doch wieder still!“7

Huntington hat sich aus guten Gründen von seinem Theorem distanziert. Schaut man genauer hin, dann ist Huntingtons Theorem tatsächlich selbst vom Un-Geist des Fundamentalismus angetrieben. Es ist die „spiegelbildliche Variante einer scheinbar reaktiven ›westlichen‹ Identitätspolitik Huntingtonscher Art“ (9), die in der politischen Praxis auf dasselbe hinausläuft, denn „es legitimiert, und sei es wider Willen, den Missbrauch kultureller Argumente für die Entfachung und Rechtfertigung von Konflikten, deren Ursache entgegen dem ersten Anschein gerade nicht in der prinzipiellen Unverträglichkeit unterschiedlicher Kulturen zu finden ist“ (12).
Huntington hat Fakten „nach Maßgabe der eigenen Interessen“ (24) zusammengestellt und andere, die sein Theorem widerlegt hätten, unterschlagen. „So zugerichtet, kann es dann zur Rechtfertigung von Vormachts – und Herrschaftsinteressen dienen, die bei einem fairen und unbefangenen Blick auf die Welt nichts Überzeugendes für sich ins Feld führen könnten.“ (ebd.)
Heute wird das Kulturkampftheorem verengt auf Spannungen zwischen Okzident und Orient. Das macht das Theorem aber nicht weniger falsch und gefährlich. Je mehr die Konfrontation auch noch auf das Verhältnis zum Islam fokussiert wird, kommt zum Vorschein, dass es um handfeste materielle Ausbeutungsinteressen geht. Es ist gleichsam das historische Pech der Araber, auf einem Ölsee zu leben, der von der ganzen Welt begehrt und beansprucht wird. Man kann sagen, dass dieses Öl der Grund ist, warum die arabische Welt in der Vergangenheit immer wieder darin behindert wurde, sich zu modernisieren, da oft mit Gewalt in die Modernisierungsprozesse eingegriffen wurde, um den Zugang zu den Ölressourcen zu sichern. Wenn von Spannungen vornehmlich zwischen Okzident und Orient – vor allem seit dem 11. September 2001 – die Rede ist, sitzt man häufig – auch im Westen – einem Missverständnis auf. Der Orient wird mit Tradition und Vormoderne verbunden, der Okzident dagegen mit der Kultur der Moderne gleichgesetzt, häufig auch mit „westlichem Lebensstil“, der dekadent und einzig am Konsum orientiert sowie ohne traditionelle Werte sei.

Kultur der Moderne versus tradi­ti­o­nelle Kulturen?

Die Kultur der Moderne ist, so Meyer, nicht identisch mit der traditionellen Kultur des Westens, wenngleich diese aus jener etwa seit dem 17. und 18. Jahrhundert in Form eines tief greifenden Transformationsprozesses (Entstehung des Kapitalismus) hervorgegangen ist. Aber in diesem Transformationsprozess fand ein Bruch mit der Kultur des Westens statt.
Die Kultur des Westens entfaltete sich im achten und neunten Jahrhundert in Europa auf dem Boden der antiken Klassik und der christlichen Religion. In diesem Zeitrahmen entstanden gesellschaftliche und politische Institutionen, die das gesellschaftliche Zusammenleben zu regeln begannen – durch ein Maß an Rechtlichkeit, Trennung von geistlicher und weltlicher Macht, politisch-gesellschaftliche Repräsentativorgane für heterogene Gruppen (Interessenvertretungen) und Individualismus, der bereits in der christlichen Religion angelegt war. Diese Instanzen waren zunächst nur Bausteine, die sich im Mittelalter noch nicht zusammenfügten. Im Mittelalter fügen sie sich in ein rigides, autoritäres System ein, das über den Geltungsanspruch eines weltlichen und religiösen Despotismus noch nicht hinausgelangte. (Vgl. 26)
Was war der Auslöser für diesen tief greifenden Transformationsprozess? Historisch gingen dem in Europa im 16. und 17. Jahrhundert tiefe – wenn man so will – Identitätskrisen voraus, die in Religionskriegen mündeten. Die Kultur der Moderne setzte sich erst am Ende dieser politischen Krisen nahezu in allen Gesellschaften des alten Europas durch und transformierte die westliche Tradition von Grund auf. (Vgl. 27)
Ein entscheidendes historisches Datum war diesbezüglich das Jahr 1555, in dem es zum so genannten Augsburger Religionsfrieden kam. In diesem Friedensschluss hieß es: „cuius regio, eius religio“ (wessen Land, dessen Religion). Das war ein erster Schritt zu mehr Toleranz, zunächst nur unter den Landesfürsten, die nun die offizielle Religion frei wählen konnten, die dann aber für die Untertanen des Fürsten verbindlich waren. Für die Untertanen gab es in diesem Sinne noch keine religiöse Freiheit oder Toleranz. Dennoch war es ein erster Schritt, der aus der Einsicht gewonnen war, dass es so nicht weiter gehen konnte. Hier drängten die sich wandelnden Verhältnisse zum Gedanken; die bürgerliche Zivilisation war im Begriff zu entstehen; Öffentlichkeit fasste die Bevölkerung zusammen.
Erst mit der Entstehung einer bürgerlichen Öffentlichkeit, einer bürgerlichen Zivilisation und mit den bürgerlichen Revolutionen fügten sich die oben erwähnten Bausteine zu einem Ganzen zusammen und entfalteten eine moderne Kultur, die schließlich im entstehenden Nationalstaat ihren künstlichen Rahmen fand. Die Trennung von geistlicher und weltlicher Macht wurde im säkularen Nationalstaat institutionalisiert; das bürgerliche Recht in verbindliche Gesetze gekleidet und universalisiert, das heißt, es sollte für alle Menschen gleichermaßen gelten. Die staatliche Gewalt wurde geteilt.
Die Kultur der Moderne ist im Gegensatz zur Kultur des Westens universal ausgelegt. Ihre Ausbreitungskraft liegt in der Abstraktheit oder Allgemeinheit, das heißt, sie stellt gerade nicht von außen als Konfrontation die besonderen traditionellen Werte in Frage, sondern entwickelt sich von innen heraus auf Basis der besonderen traditionellen Werte, die in ihr aufgehoben werden; sie schafft einen Spielraum, in dem sich die jeweiligen kulturellen Räume auf ihre je eigene Weise modernisieren. Die je eigene Weise bestimmt sich durch die Besonderheit der kulturellen Tradition, auf deren Resonanzboden sie sich entfaltet. Jede traditionelle Kultur hat also ihr eigenes Potential der Moderne, das unterschiedlich ausgeprägt sein kann, weshalb in manchen Kulturen sich die Moderne leichter, zumindest schneller durchsetzen kann als in anderen Kulturen, in denen die traditionell bedingten Gegenkräfte eine Modernisierung behindern. So besehen kommt es zu einer Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigkeit in der Welt, die sich also nicht ganzheitlich entwickelt.
Die Kultur der Moderne ist gerade nicht Eigentum des Westens, – auch wenn der Eindruck entstehen mag, weil sie dort zum ersten Mal in der Geschichte sich herausgebildet hat. Die Kultur der Moderne hat einen reflexiven und immanenten Charakter, das heißt, sie kann sich auch nur von innen heraus entwickeln; sie ist nicht von außen zu erzwingen. – Das wird den Amerikanern und Briten gerade im Irak auf schmerzliche Weise deutlich. Reflexiv ist die Kultur der Moderne auch deshalb, weil mit ihr eine Besinnung „auf die Legitimität prinzipieller Unterschiede in der Fortschreibung überlieferter Deutungen gesellschaftlicher Ordnung, privater Lebensweisen und persönlicher Glaubensüberzeugungen [erfolgt], wenn sich einheitliche Antworten auf diese Lebensfragen nicht länger zwanglos ergeben“ (27f.).
Die Kultur der Moderne ist demnach also eine „Rahmenkultur für unterschiedliche Lebensweisen und Weltsichten, aber nicht selbst eine besondere Lebensweise“ (ebd.) Man übernimmt nicht die Kultur der Moderne und verabschiedet sich von der eigenen traditionellen Kultur, wenn sich die Moderne ausbreitet. Auf diese Unterscheidung kommt es an. Was aber mit der modernen Kultur beginnt, ist die Reflexion auf den Umgang mit kulturellen Unterschieden im Geltungsbereich der traditionellen Kultur. Minderheiten erhalten einen legitimen Anspruch auf gesellschaftliche Anerkennung und Achtung. (Vgl. 28)
Das hört sich nun freilich so an, als könne die Kultur der Moderne ein geselliges Paradies auf Erden versprechen und dieses tatsächlich auch einlösen. Die Kultur der Moderne ist zwar ihrem eigenen Anspruch nach eine Kultur des Umgangs mit Differenzen,8 diesen Anspruch kann sie aber nicht wirklich einlösen. Sie hat eine Schattenseite, die ich als Dialektik der Moderne bezeichne. Die Schattenseite ist zutiefst destruktiv, ihr Höhepunkt in der europäischen Vergangenheit war Auschwitz. Es ist alles andere als förderlich, wenn man die destruktive Seite der Kultur der Moderne unterschlägt. Gerade weil es einen Affekt gegen die Moderne gibt, der im extremsten Fall zum Fundamentalismus wird, muss man verstehen wollen, woher dieser Affekt kommt und prüfen, ob nicht ein rationaler Kern darin enthalten ist, der, weil er nicht begriffen ist, in falschen und verheerenden Bahnen sich bewegt. Versteht man nicht den Affekt gegen die Moderne, bringt man kein Verständnis dafür auf, oder lässt es nicht zu, dass an der Moderne etwas ist, das die Menschen ganz zu Recht intuitiv aufhorchen lässt und Unbehagen – ein Unbehagen in der Moderne – auslöst, treibt man die Intuitiven und Unbehaglichen ins fundamentalistische Lager, gleichsam dorthin, wo sie nicht hingehören.
Man darf Anspruch und Wirklichkeit der modernen Kultur nicht durcheinander bringen und einer naiven Illusion aufsitzen. Die moderne Kultur ist sehr ambivalent, gleichsam doppelzüngig im Umgang mit ihren eigenen Werten. – Darin unterscheidet sie sich allerdings auch nicht von jeder besonderen traditionellen Kultur.
Die Kultur der Moderne ist ein Rahmen und als solcher mehr als nur eine Kultur. Sie verbreitet sich im Zuge der Kapitalisierung auf der ganzen Welt und transformiert die traditionalen Kulturen. Sie ist also ebenso eine politische Rahmenökonomie. Auf der Suche nach einem gemeinsamen Gegengift – wenn man so will: nach dem „Wort, worauf am Ende [der Besen] das wird, was er gewesen“ – blendet die Weltöffentlichkeit einen zentralen Erklärungsansatz aus, der innerhalb der Frankfurter Schule, wie sie von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer begründet wurde, entstanden ist:
Dem Kapitalismus wohnt eine Dialektik der Gleich-Gültigkeit inne. Die Menschen begegnen sich auf dem Markt abstrakt als Gleiche und sind, wenn sie Waren tauschen wollen, dazu verpflichtet, sich gegenseitig als Personen anzuerkennen. Insofern wird über den Kapitalismus das emanzipative Moment der Gleichheit realisiert. Indem sich aber die Menschen auf dem Markt nicht nur als tauschende Warenbesitzer gegenseitig anerkennen, sondern sich auch verdingen, d.h. ihre Arbeitskraft in Beziehung zu den Waren setzen, sich selbst als Ware Arbeitskraft verdingen, kommt ein nicht-emanzipatives Moment der Gleich-Gültigkeit von Mensch und Ding (Ware) hinzu, dass der gegenseitigen Anerkennung im Wege steht, die Anerkennung wieder zurücknimmt und in Verdinglichung enden läßt.9 Das verdinglichte Individuum ist kalt – in gewisser Hinsicht ist es sozial abgestorben. Adorno und Horkheimer nennen dieses Phänomen bürgerliche Kälte und sind der Ansicht, dass Auschwitz ohne diese bürgerliche Kälte nicht möglich gewesen wäre. Darum heißt es bei Horkheimer sinngemäß, dass wer den Kapitalismus nicht kritisieren wolle, zu Auschwitz schweigen solle.
Wir finden dieses Phänomen der bürgerlichen Kälte bereits in der Französischen Revolution von 1789 – in der Phase der Schreckensherrschaft von Maximilian de Robespierre (1793/94) – in der das Fallbeil (ursprünglich ein zynisches Symbol der Freiheit) zum sichtbarsten Zeichen einer neuen Unterdrückung wurde, weil ihr ohne große menschliche Regung große gesellschaftliche Gruppen, die der Konterevolution verdächtigt wurden, zum Opfer fielen und die Öffentlichkeit diesem schaurigen Vorgang mit Gleichgültigkeit beiwohnte. Hegel vergleicht diesen bedeutungslosen Tod mit dem kalten und platten „Durchhauen eines Kohlhauptes oder ein Schluck Wassers“10. Die Enthauptung von Ludwig XVI. löste in den deutschen Ländern die Gegenbewegung zur Französischen Revolution, die Romantik, aus, in der ein Rückbezug auf die traditionelle Kultur erfolgte, die romantisch verklärt wurde. Diese antimoderne Reaktion könnte man durchaus mit dem gegenwärtigen Phänomen des Fundamentalismus vergleichen.11 Die politische Romantik verhinderte eine bürgerliche Revolution in den deutschen Ländern und die zeitgemäße Bildung eines deutschen Nationalstaates. Statt einer selbstbewussten bürgerlichen Gesellschaft entstand 1870/71 ein Obrigkeitsstaat, der unter der unseligen Dominanz Preußens in nahezu direkter Verbindung zum deutschen Faschismus stand und erst nach 1945 mit Hilfe der Siegermächte des Zweiten Weltkrieges beseitigt wurde.
In Auschwitz haben die deutschen Nationalsozialisten mit derselben bürgerlichen Kälte den Massenmord auf die absolute und bisher einzigartige Spitze getrieben. Vor allem die europäischen Juden wurden in den Gaskammern ohne Affekte und Emotionen, gleichsam fabrikmäßig mit Registriernummer ermordet – mit einer an den Tag gelegten Gleichgültigkeit, als hätte man überschüssige Waren entwertet. Dieselbe Gleichgültigkeit zeigt sich heute, wenn ein Warenüberschuss an Lebensmitteln einfach vernichtet wird, um einen Preisverfall zu verhindern, statt die Lebensmittel einfach an hungernde Menschen in der Welt zu verschenken. Jedes Jahr sterben 20 bis 30 Millionen Menschen in der Welt an Hunger und Unterernährung. Das ist Barbarei, da wir heute imstande wären, alles Nötige zu organisieren, damit niemand auf der Welt an Hunger leiden muss.
Wir finden diese verdinglichte Kälte auch in der Sowjetunion während der stalinistischen Säuberungswellen, als Stalin kühl kalkulierend sämtliche Personen der kommunistischen Herrschaftsclique, die ihm seine Macht hätten streitig machen können, aus dem Weg räumen und ermorden ließ.12 Und ebenso im Gulag, wo in der Zeit des Stalinismus ca. 18-20 Millionen Menschen  als vermeintliche Gegner des Kommunismus gefangen gehalten und ermordet wurden.
Wir finden die bürgerliche Kälte auch am 6. August 1945 beim Abwurf der Atombombe auf Hiroshima und wenige Tage später auf Nagasaki. Die Städte wurden zuvor absichtlich von konventionellen Bombardements verschont, damit man die Destruktionskraft einer nuklearen Explosion auf eine Großstadt testen konnte.
Auf der Normenebene, der Ebene der Ideale und des Marktes ist die Kultur der Moderne eine Kultur der gegenseitigen Anerkennung und des Umgangs mit Differenzen, der Toleranz. Aber in den Tauschverhältnissen und -beziehungen steckt ebenso die destruktive und nihilistische Kraft, die die Unterschiede auslöscht, das Nicht-Identische liquidiert und eine Tendenz zum Totalitarismus erkennen lässt. Diese destruktive Kraft hat durch das gesamte 20. Jahrhundert gewütet und in Auschwitz ihren Höhepunkt gefunden. Sie ist immer noch in der Welt – nicht als ein barbarischer, vormoderner Zug, sondern als eine Dialektik der Moderne.
Insofern ist der Aufschrei gegen diese Moderne durchaus rational, solange er sich nicht gegen die Moderne als Ganzes, sondern gegen die nihilistische Tendenz, gegen den Mechanismus der Verdinglichung, gegen die der kapitalistischen Moderne innewohnende bürgerliche Kälte wendet. Es ist ein Unterschied zwischen absoluter Ablehnung der Moderne und der bestimmten Negation moderner Aspekte, die Modernisierungskritik von fundamentalistischem Antimodernismus unterscheidet. Während dieser in einem reaktionären Sinne aus der Moderne zurück in die Tradition flüchten möchte,13 will jene um der Moderne willen nicht zurück noch über sie hinaus, sondern sie in einem dialektischen Sinne aufheben: die Mechanismen der Verdinglichung negieren und damit die Moderne auf eine neue qualitative Stufe heben.
Die Kritik am Kapitalismus war nach der Auflösung der bipolaren Weltordnung weltweit verstummt. Die marxistisch-leninistischen Ideologien haben vielerorts Leerstellen hinterlassen, die vom identitätspolitischen Fundamentalismus eingenommen wurden. Die fundamentalistische Instrumentalisierung kultureller Unterschiede schöpft aus dem Niedergang der utopischen Energien ihre Wirkmacht; sie ist gleichsam eine Ersatzreligion.

Die Utopie einer kosmo­po­li­ti­schen Ordnung zur Lösung der     Mensch­heits­pro­bleme

Identitätspolitische Abschottung, die stets auf einen „kulturellen Rassismus“14 hinausläuft, kann niemals eine politische Lösung für die gegenwärtigen Menschheitsprobleme sein. Es wäre ein „selbstmörderisches Unterfangen“ (31), wenn weiterhin kulturelle Unterschiede zum Zwecke der Anfeindung politisiert werden, weil man glaubt, dadurch tief greifende Probleme lösen zu können. Es wäre nicht nur das Zusammenleben innerhalb jeder Kultur massiv bedroht, sondern „am Ende auch die Grundlagen des Überlebens der menschlichen Zivilisation“ (ebd.). Wenn wir den Frieden haben und sichern wollen, wenn wir unsere natürlichen Lebensgrundlagen bewahren und unsere wirtschaftlichen Beziehungen solidarisch gestalten und pflegen wollen, benötigen wir eine kosmopolitische Orientierung, die uns gegen die Instrumentalisierung kultureller Unterschiede zu Herrschaftszwecken, von welcher Seite sie auch politisiert wird, immunisiert.
Eine globale, internationale Ordnung, deren Notwendigkeit wohl kaum ein vernünftig denkender Mensch abstreiten kann, bedarf, damit sie auch funktioniert, allgemein, das heißt universal gültiger Werte und Normen, die von allen anerkannt werden können. Jedenfalls kann man eine solche Ordnung nicht mit Gewalt erzwingen. Wie sieht es aus mit den Möglichkeiten elementarer Gemeinsamkeiten? – Sie müssten in den verschiedenen Kulturen abstrakt zu finden sein. Sie wären Aspekte einer modernen Kultur, die herauszuarbeiten wären. Wir müssen uns anstrengen, die Anknüpfungspunkte in den kulturellen Traditionen zu finden, die es gestatten, in einen gemeinsamen kulturellen Dialog zum Zwecke der Verständigung und des gemeinsamen Handelns einzutreten, bevor die ganze Welt in Flammen steht. Verständigung und gemeinsames Handeln müssten zu dem Zwecke erfolgen, die herrschenden Mächte daran zu hindern, die eigenständige aber ungleichzeitige Entwicklung der Moderne in allen Ländern der Welt zu behindern, weil man vormoderne Gesellschaften besser in Abhängigkeit gegenüber den fortgeschrittensten Industriestaaten halten kann. Dasselbe gilt auch für traditionelle Herrschaftscliquen, die ihre Herrschaft nur in vormodernen Gesellschaften zu halten imstande sind.   
Ein solches gemeinsames Handeln ginge einher mit der allgemeinen Anerkennung einer modernen Norm: die Anerkennung des Diskriminierungsverbots. (Vgl. 35) In dieser Norm finden sich die Ideale der Gleichheit und Gleichberechtigung, der Freiheit und der gesellschaftlichen Solidarität wieder. Gegenseitige Anerkennung und Achtung schließen keineswegs politische Kämpfe aus; nur dürfen diese nicht über das Ziel der Gleichberechtigung hinausschießen, gleichsam die Unterdrückung der vormaligen Unterdrücker zur Absicht haben. Antidiskriminierungspolitik bedeutet auch religiöse Freiheit und Toleranz für alle Angehörigen einer Gesellschaft – ob Mann oder Frau – ohne Bedingung der Zugehörigkeit zu einer religiösen oder politischen Gruppe. Jeder Mensch muss sich in der Gesellschaft, in der er lebt, frei entfalten können, – freilich ohne die persönliche Freiheit der anderen einzuschränken. Die allgemeine Anerkennung des Diskriminierungsverbots stellt erst die Gemeinsamkeit aller an Emanzipation interessierten Menschen über unterschiedliche Kulturen hinweg her. Erst auf diese Weise kann ein gemeinsames Handeln zur Entschärfung der Weltkonflikte möglich werden.
Im Zentrum der Antidiskriminierungspolitik stehen also die Menschenrechte, deren Einhaltung wir auch den Herrschenden abverlangen müssen. Identitätspolitik ist dagegen Diskriminierungspolitik, die kulturelle Identität als Waffe benutzt, um andersartige Menschen auszugrenzen und für politische Zwecke und Herrschaftsinteressen zu missbrauchen. Dazu dürfen wir uns nicht verführen lassen.
 
1   Thomas Meyer: Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede, Frankfurt am Main 2002. – Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Buch.
2    „Fundamentalismus ist eine moderne politische Ideologie mit ethisch-religiösem, mitunter auch areligiös-weltanschaulichem Anspruch. Er kombiniert auf widerspruchsvoll-pragmatische Weise Elemente der späten Moderne mit Rückgriffen auf dogmatisierte Bestände vormoderner Traditionen, um die von ihm als Bedrohung der eigenen Identität erfahrenen Grundlagen und Folgen der Kultur der Moderne auf moderne Weise und mit modernen Mitteln desto wirkungsvoller bekämpfen zu können“ (47) – Fundamentalismus ist demzufolge also eine politische Ideologie, die »gegen die Moderne mit modernen Mitteln zur Herrschaft zu gelangen« (ebd.) versucht.
3    Siehe Realtypen (z.B. in Indien und den USA) und Idealtypen des Fundamentalismus – (55ff. und 59ff.).
4    Samuel P. Huntington: “Clash of Civilizations?” in: Foreign Affairs, H. 3, 1993, S. 22-49.
5   Samuel P. Huntington: Kampf der Kulturen.  The Clash of Civilizations.  Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 1996.
6    Sieben Kulturen macht Huntington aus, die aller Wahrscheinlichkeit miteinander in Konflikt geraten würden: den Westen, Islam, Konfuzianismus (Sinismus), die japanische Zivilisation, den Hinduismus, die orthodox-slawische Zivilisation, Lateinamerika und Afrika.
7    Johann Wolfgang Goethe: Der Zauberlehrling.
8   „Sie [die Kultur der Moderne; MH] musste nun statt der Sicherheiten der Überlieferung die Allgegenwart von Differenzen in der Auffassung des Gleichen anerkennen und um des eigenen Überlebens willen Normen begründen, die dennoch den Gemeinschaftsfrieden, das Zusammenleben aller und den Zusammenhang des Ganzen zu wahren vermochten, nachdem die religiösen Bürgerkriege vor Augen geführt hatten, welche Folgen sonst drohten.“ (27)
9    In der orientalischen Kultur kennt man noch eine traditionell überlieferte und praktizierte Form der variablen Festlegung von Warenwerten. Die Ware hat gleichsam keinen durchschnittlich festen Wert, der sich etwa durch das Quantum der in ihr vergegenständlichten Arbeitszeit und allgemein der Produktionskosten bestimmen lässt und den Preis einer Ware festlegt. Das Feilschen um den Preis ist in der orientalischen Kultur eine kulturelle Handlung, in der Verhandlungsgeschick, Charisma und Zauber, sowie der soziale Status der Handelnden den Preis variieren. In Teilbereichen dürfte sich im Spiel des Feilschens eine Form von Gegengift gegen die verdinglichende Gleichgültigkeit von Ware und Mensch (als Ware Arbeitskraft), wie er ein wesentliches Moment des Kapitalismus ausmacht, bewahrt haben, dem im Westen kaum mehr Beachtung geschenkt wird.
10  G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1986, S. 436.
11  „Die Romantik ist eine Kritik der Aufklärung, aber auch die Aufklärung lässt sich als eine (vorweggenommene) Kritik der Romantik verstehen. Wer die Kulturen – wie die Romantiker – als „natürliches“ Element des Menschen akzeptiert, will nicht wahrhaben, dass sie sich selbst geschaffen haben. Wer ihre Autorität von vornherein anerkennt, negiert die Freiheit des Menschen vor seinen Werken. Doch auch die Kritik der Romantik an der Philosophie der Aufklärung kann Gültigkeit beanspruchen. Autonomie, die zum Selbstzweck wird, wirkt zweifellos ›entmenschlichend‹“ – Daniel Cohen: Fehldiagnose Globalisierung. Die Neuverteilung des Wohlstands nach der dritten industriellen Revolution, aus den Französischen von Bodo Schulze, Frankfurt am Main/New York 1998, S. 117.
12  Siehe Maurice Merleau-Ponty: Die Abenteuer der Dialektik (Paris 1955), Frankfurt am Main 1968. – Merlau-Ponty schreibt seine Analyse auf der Grundlage des Romans von Arthur Köstler Sonnenfinsternis, in dem dieser die stalinistischen Schauprozesse gegen Bucharin und Sinowjew literarisch aufarbeitete. – Vgl. Arthur Köstler: Sonnenfinsternis, Hamburg, Wien 2000 (Neuauflage).
13  Was faktisch völlig unmöglich ist. Aus der politischen Rahmenökonomie und der modernen Rah-  menkultur ist nicht so ohne weiteres auszubrechen – jedenfalls nicht rückwärts. Selbst der Widerstand gegen die Moderne bewegt sich innerhalb moderner Parameter, auch wenn ein Rückbezug auf traditionelle Werte erfolgt. Der Rückbezug kann sich nur als Mischung mit der Moderne realisieren als Restauration. Das Moderne im Widerstand gegen die Moderne ist wie ein Vexierbild und bewegt sich innerhalb der modernen Ambivalenz der Gleichgültigkeit.
14  Der Begriff stammt von Wolfgang Welsch: »Transkulturalität – die veränderte Verfassung heutiger Kulturen«, in: Stiftung Weimarer Klassik (Hg.): Sichtweisen. Die Vielheit in der Einheit, Frankfurt am Main 1994.
 

Der Beitrag Identitätspolitik und die Kultur der Moderne erschien zuerst auf Humanistische Union.