Die Gesellschaft privatisiert. Die Abstinenz von der Politik, von den Wahlen, ist Kommentar über das, was zur Wahl steht. Keine großen Richtungsentscheidungen, die sind abgearbeitet. Stattdessen: viele austauschbare Gesichter, die sich die Politik zum Beruf erkoren haben und es kaum noch für nötig befinden, ihre neuerdings durch Politainment amplifizierte Mittelmäßigkeit schamvoll zu bemänteln. Doch halt: ist es nicht gerade die Mittelmäßigkeit des politischen Personals, die vor den großen Entwürfen schützt und der Bundesrepublik jenes Maß an Stabilität verleiht, die dem Wunsch, Berlin solle nicht Weimar sein, eindrucksvoll unterstreicht? Richtig ist ja, dass die Unterscheidbarkeit programmatischer Profile auf das zusammengeschrumpft ist, was sich selbst gern als Persönlichkeit geriert. Die hohe Weihe der Politik, dass ist der tägliche Reigen austauschbarer Statements, in der Politik auf der Ebene von Gesetzgebungsdetails abgehandelt wird. Keine Experimente, keine Grundsatzentscheidungen mehr, nur noch das Feinjustieren der Gesetzgebungsmaschinerie, verbunden mit der obligatorischen Rüpelhaftigkeit im Umgang mit dem politischen Gegner. Die Gesellschaft indes, sie langweilt sich.

Es ist eine Art von Langeweile, die sehr wohl Geburtshelfer sein kann für den Wunsch nach Eindeutigkeit, nach kristalliner Härte, nach einem Dezisionismus besonderer Art. Lebe rein und gefährlich, so könnte es alsbald heißen. „Aufgewachsen in einem Zeitalter der Sicherheit, fühlten wir alle die Sehnsucht nach dem Ungewöhnlichen, nach der Gefahr. Da hatte uns der Krieg gepackt wie ein Rausch.“ So Ernst Jünger, sein Verlangen nach Stahlgewittern erklärend. Was bleibt dann erst den Nachgeborenen noch zu tun, wenn das Ende der Geschichte zur philosophischen Gewissheit geronnen zu sein scheint? Wenn der geschichtsphilosophische Parusievollzug gemeldet ist und damit bedeutet wird, dass sich das Engagement nicht mehr lohne, weil doch Politik nun nichts anderes mehr sein könne als die Herrschaft der Experten? Wenn nur noch die Mühen der Ebene bewältigt werden müssen, treffen sich Marx und Fukuyama bei der Verwaltung der Sachen. Den übrigen ist anempfohlen: Man suche sich seine Nische, vom fröhlichen Organisieren des Nachbarschaftsfests bis zur meditativen Versenkung in immer neue esoterische Strömungen der Wissenden, Verschwiegenen und Eingeweihten.

Die Akteure auf der Bühne

Dies ist die Stunde politischer Mittelmäßigkeit, der Geist des „es geht“. Profil wird nicht benötigt; die Straßen sind gut geteert, kein Eis, kein Aquaplaning, das die ruhige Fahrt im hurtigen Cabrio des gesellschaftlichen Fortschritts gefährden könnte. Die Richtung ist klar: vorwärts, immer weiter so hin zu mehr Gerechtigkeit, zu mehr Freiheit, zu mehr Glück, und das innovativ und mit ruhiger Hand. Mit im Cabrio sitzen die Wächter der symbolischen Formen, die Gralshüter dessen, was als öffentliche Meinung gelten darf. Politik, so die Forderung, habe sich im öffentlichen Raum an die Begrenzungen des Diskurses zu halten. Und sie tut es, denn solange das Unaussprechbare dem, was unter Regieren verstanden wird, nicht im Weg steht, solange sie sich öffentlich und symbolisch den Gesten unterwirft, auf die die Meinungsführerschaft ein Anrecht zu haben glaubt, solange kann sie ungeniert jener Tätigkeit nachgehen, die sich allzu oft in ihrer eigenen Wichtigkeit erschöpft. Die Rituale der political correctness bekommen ihren schalen Beigeschmack weniger durch ihren Anspruch auf dogmatische Verbindlichkeit. Sie tragen zur Abkehr von Politik vielmehr dort bei, wo grundlegende Probleme nicht gelöst, sondern deshalb ritualisiert beschwiegen werden, weil schon für das Ansprechen des Problems kein akzeptierter Sprachcode zur Verfügung steht.

Einmal in den Gleisen der political correctness eingefahren wird die mediale Präsenz der Politik auch dort wichtig, wo schlechterdings kein Fachbeitrag zu erwarten wäre. Kaum ein Event, von einem Symposium über moderne Architektur über eine Konferenz zu Problemen der Hirnforschung bis hin zu einem Festakt zu Ehren eines afrikanischen Schriftstellers, der nicht mit einem Grußwort, einer Rede eines gewählten Repräsentanten veredelt würde. In der Haltung, zu allem etwas zu sagen zu haben, schwingt dabei nur allzu oft die Überforderung mit, es auch redlich zu tun. Da bereitet mitunter schon das Ablesen der vorgefertigten Texte Schwierigkeiten, denn dem Vortragen ist das Verstehen vorgeschaltet. Dort, wo letzteres defizient ist, kann ersteres nicht gelingen. Dem Verstehen geht die Beschäftigung mit der Materie, ihre geistige Durchdringung, voraus. Doch wer wollte in einer neuerungssüchtigen, medial vermittelten Welt noch die Zeit haben, sich mit der Materie zu beschäftigen, gar einen eigenen Gedanken zu fassen? Die begriffliche Leere zeigt sich in den austauschbaren Phrasen. Das Design bestimmt das Bewusstsein, die mediale Präsenz wird zum Selbstzweck.

Sinnfällig wird dies bei den öffentlichen Inszenierungen des Parteienwettbewerbes in Wahlzeiten. „Berlin bewegen“ steht nur noch für ein geistiges Vakuum, dass durch alles oder nichts gefüllt zu werden vermag. „Zeit für Taten“ steht für einen Dynamismus, dem die Substanz gleichgültig ist. Die Metaphern der Bewegung jedenfalls unterstreichen nur umso deutlicher, dass es längst nicht mehr um Inhalte geht. Überdehnt, überstreckt, in alle Lebensbereiche ausgreifend, Allzuständigkeit und Kompetenz beanspruchend, ist die Tiefe verloren gegangen. Der Mangel an Begrenzung und Tiefe wird durch die Vortäuschung von Geschwindigkeit und die Ideologie der Machbarkeit zu kaschieren gesucht.

Warten auf Godot

Die Menschen – mit einem feinen intuitiven Sensorium dafür ausgestattet, das Aufgesetzte von dem Authentischen zu unterscheiden – entziehen sich solcher Vereinnahmung durch das, was gemeinhin als Politikverdrossenheit öffentlich beklagt wird. Weit davon entfernt, Indikator für kollektives Wohlbefinden zu sein, bleibt die Wahlabstinenz ein probates Mittel, das Unausgesprochene zu sagen: Das nämlich zu einer Wahl Alternativen gehören, nicht bloß ein Reigen von Gesichtern, die noch nicht einmal Köpfe sind. Wäre es da nicht sinnvoller, das politische Führungspersonal gleich per Los zu bestimmen? Wäre die Republik damit schlechter regiert als sie es in den Augen Vieler ohnehin schon ist? Richtig bleibt das Vertrauen, das der Verfassungsgeber in den politischen Prozess gesetzt hat. Fatal wird das Vertrauen dann, wenn es nicht mit Inhalten unterlegt wird. Aus dem Widerstreit politischer Grundentscheidungen wird eine Konkurrenz substanzloser politischer Machtansprüche. Das ist der Geist des „ich will“.

Spiegelbildlich entspricht der Politik als bloßem Wollen die Verflüchtigung von Zurechenbarkeit. Rücksicht auf den Koalitionspartner nehmen heißt: das als richtig Erkannte wird im Konsens aufgehoben. Globalisierung gilt als Entschuldigung für Nichtstun. Regieren im europäischen Mehrebenensystem ist die sozialwissenschaftliche Umschreibung für organisierte Unverantwortlichkeit. Kooperativer Föderalismus heißt: die Zurechenbarkeit verbirgt sich zwischen den einzelnen Ebenen. Die Verweisung auf Andere erledigt die Zuständigkeit. Der Rhetorik von Gestaltungswille und Allzuständigkeit steht seltsam blass die Nichtzuständigkeit dort gegenüber, wo es darauf ankäme.

Dort, wo die Rhetorik des Dienens durchscheint und wider besseren Wissens insinuiert, es gehe in der Politik nicht um Amt oder Mandat an sich, mögen noch die älteren Vorstellungen staatlichen Handelns mitschwingen. Aber schon in der Umgestaltung der Verwaltung, in der Dienst zur Dienstleistung umdefiniert wird, zeigt sich der neue Kern der Politik. Das, was einmal die Würde staatlichen Handelns ausmachte: nämlich die vorbehaltlose Rückbindung an die Idee des Gemeinwohls, wird nun zu einer Serviceleistung, ununterscheidbar von allen anderen, die auf dem Markt käuflich zu erwerben sind. Die Folge ist, dass in Politik und Verwaltung immer häufiger gerade diese Differenz einer allgemeinen Käuflichkeit zum Opfer fällt. Die internationalen Korruptionsindices widerlegen schmerzlich den deutschen Mythos von einer besonderen Verbindung von Staat und Sittlichkeit.

War da nicht einmal die Rede von der geistig-moralischen Wende, die gleichsam versprach, die Meinungsführerschaft wieder im Bereich des Politischen anzusiedeln? Mittlerweile ist klar: es war weder geistig, noch moralisch, noch eine Wende. Es war der Auftakt zu jener Form von Restauration, die sich selbst die ärgsten Kritiker der frühen Bundesrepublik nicht vorzustellen vermochten: einer Restauration des Biedermeier, nicht im Zeichen des Nierentischs, sondern im Zeichen der buntscheckigen Privatisierung des Öffentlichen. Höhlentrecking und Bungee-Jumping werden zu kollektiven Chiffren für eine unterhaltungssüchtige Generation. Getreu dem Motto, die Menschen dort abzuholen, wo sie zu finden sind, entblödet sich die Politik nicht, Teil des kollektiven Freizeitparks zu werden, in dem sie die Spitze der gesellschaftlichen Avantgarde vermutet.

Politik, verfremdet

Politik wird Politainment: Keine Talkshow, keine soap opera, die nicht durch die Anwesenheit der politischen Klasse signalisiert, dass die Grenze zwischen Gemeinwohl und Gemeinplatz nur noch eine figurative ist. Selbst die Veranstaltung, die in zynischer Umkehrung von Begrifflichkeit die negative Utopie Orwells in ein öffentlich bestauntes Seminar in Gruppenpsychologie verkehrte, schien als Spielwiese politischer Eitelkeiten durchaus geeignet. Was dem Fernsehen die Quote, ist dem Politiker das Politbarometer; fällt die Zustimmung einmal mangels überzeugend unterhaltsamer Performance nach unten, wird Feinabstimmung vorgenommen. Dann kommt die Stunde der Medienberater, der spin doctors, deren ceterum censeo nur das Eine ist: Das es nämlich auf die Verpackung ankomme. Und da Verpackungen genormt, beinahe austauschbar sind, werden auch noch die letzten Widerständigkeiten beseitigt. Der daraus entstehende Typus des Politikers gleicht sich bis in die Farbe der Krawatte; Differenzen werden als angebliche Profile nur noch inszeniert. Neu ist, das Abgekarterte der Sache unverblümt einzugestehen. Die Inszenierung für das Volk ist durchaus gewollt, die Erregung nur gespielt. Seltsam verhalten ist nur der Szenenapplaus.

Der Kampf um die Quote geht längst nicht um eine daraus abzuleitende Gestaltungsmehrheit. Diese Koppelung medialer Präsenz mit politischem Programm und dem Willen, dieses auch umzusetzen, wäre ein seltener Glücksfall. Der Kampf um die Quote, um die Präsenz, die Aufmerksamkeit, hat seine Wurzel fast immer dort, wo sich Politik am empfindlichsten glaubt: in der Vermutung, dass es dem Beruf der Politik der beruflichen Anschlussfähigkeit ermangelt. Die Quintessenz politischen Engagements ist das Ankommen und Dranbleiben.

Deutlicher kann ja die kognitive Dissonanz zwischen Verlautbarung und Lebenswelt nicht sein. Der Globalisierung steht der Parteiarbeiter entgegen, der in der Immobilität die Voraussetzung für eine politische Karriere sieht. Den richtigen „Stallgeruch“ zu haben, also sich über Jahre in Versammlungen, Treffen, Parteitagen, Sitzungen und Wahlkämpfen bewährt zu haben, ist heute die vornehmste Voraussetzung für eine politische Karriere. Die Richtung der politischen Bewährung ist vertikal, nie horizontal. Der Seiteneinsteiger ist suspekt, weil er die allgemeine Regel der innerparteilichen Eliterekrutierung außer Kraft setzt. Die Netzwerke des autistischen Selbsthilfesystems von Parteipolitik genießen gegenüber der gegenseitigen Durchlässigkeit von Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Verwaltung Priorität. Mobilität und Flexibilität, also die Möglichkeiten der Entfaltung außerhalb eines engen und örtlich gebundenen Rahmens, werden umstandslos zu Qualifikationen nachrangiger Art erklärt. Die daraus resultierende Perspektive auf die Globalisierung ist in sich schief. Sie anempfiehlt, bildungs- und arbeitsmarktpolitisch korrekt, sich auf die Globalisierung mittels einer profilierten Biographie einzustellen. Studium oder Berufstätigkeit im Ausland werden für die Karriere am Arbeitsmarkt als unabdingbar präsentiert, aber nicht für eine Karriere in der Politik: da sind solche exzentrischen Entwürfe hinderlich. Das Auseinanderfallen von wirtschaftlichen und politischen Eliten bringt internationale Orientierung auf der einen, politische Provinz auf der anderen Seite hervor. Die einen sind die Motoren der Globalisierung, die anderen gestalten vor Ort. Säuberlich voneinander geschieden berühren sich beide Lebenswelten allenfalls auf gesellschaftlichen Empfängen. Da die Lebenswelten unterschiedlicher nicht sein könnten, bleiben Missverständnisse nicht aus: Misstrauisch wird von der einen Seite das frei flottierende und heimatlose Managertum beäugt, das nur Rendite, nie aber das Gemeinwohl im Blick habe. Von der anderen Seite sieht man das Personal der Politik als folkloristisch angehauchte Sachbearbeiter, die mittels politischer Landschaftspflege als nützliches Alibi für die eigenen Interessen gewonnen werden können. Politik folgt vorgeblichen Sachzwängen aus einer Welt, die nicht die ihre ist.

Ruhe auf den Rängen

Politikerschelte also? Liegt das Unbehagen in der politischen Kultur darin begründet, dass sich der für eine stabile Demokratie unabdingbare Vertrauensvorschuss in die Gewählten schon vor dem Wahlakt verflüchtigt hat? Wenn die wohlfeilen Versprechen unmittelbar nach dem Wahlakt in die Asservatenkammer verzeihlicher politischer Überspitzungen gelegt werden? Wenn, um es zu konkretisieren, eine Partei, die aus der Gewaltfreiheit einen nicht unbeträchtlichen Teil ihres Appeals gezogen hat, durch ihren Außenminister dann den ersten Krieg zu verantworten hat, den Deutschland nach 1945 geführt hat – und, wie einige meinen, auch noch in deutscher Tradition, nämlich contra legem? Wenn, aktueller, unmittelbar nach der Wahl die Haushaltswahrheit und die daraus sich ergebenden Konsequenzen dem Bürger als Rechnung präsentiert wird? Vor Tische las man es anders. Nun steht der Verdacht im Raum: Dem Wahlvolk war weder die Nachricht vom Ernst der Lage noch der verschiedenen Strategien, der Lage Herr zu werden, zugemutet worden. Am Wahltag war also über Inszenierungen der Realität abgestimmt worden – keineswegs ein neues Phänomen, aber doch in der Geschwindigkeit, mit der die Masken dann abgelegt wurden, einigermaßen rekordverdächtig. Wer wollte sich angesichts solcher nun keineswegs einmaliger Kehrtwendungen nicht abwenden und in der Hoffnung darauf, dass ansonsten das politische System mit seinen ausgeklügelten checks and balances größeren Schaden schon vermeiden möge, diejenigen ihr Geschäft besorgen lassen, die sich selbst dafür berufen und auserwählt halten? Aber selbst dort, wo die politischen Kehrtwenden noch verzeihlich wären, sorgt die unappetitliche Mischung von Politik und Barem dafür, dass es immer schwieriger wird, angesichts der Beschwörung, Politik habe doch das Gemeinwohl im Auge, nicht in schallendes Gelächter auszubrechen. Politik gerät in den Generalverdacht allgemeiner Unanständigkeit. Austauschbar ist der Typus des Politikers wie der Typus des Skandals. Austauschbar ist auch der politische Reflex auf den Skandal der Anderen.

Der Ennui speist sich aus dem Wissen darum, dass sich an diesen Strukturen nichts ändern lässt und aus der Vermutung, dass durch die vielfach miteinander verwobenen Politikebenen mehr als ein politischer Inkrementalismus ohnehin nicht zu erwarten ist. Die Sommerfrische bietet da jedenfalls mehr Abwechselung. Da hilft auch kein Wettern gegen die Spassgesellschaft, denn sie ist der Waffenstillstand, den der Bürger mit der Politik geschlossen hat. Wo käme denn Politik auch hin, wenn sich die Bürger, die Beschwörungen ihrer politischen Repräsentanten ernst nehmend, zivilgesellschaftlich organisierten und das Geflecht von gegenseitigen Abhängigkeiten in Parteien und Politik in Frage stellten? Hier ist kaum Gefahr zu erwarten, denn das Publikum in der Zuschauerdemokratie vermittelt allzu häufig den Eindruck, es komme ihm weniger auf die Qualität des Stücks als die Bequemlichkeit der Bestuhlung an.

Nur dann, wenn die eigenen Interessen betroffen sind, wird Betroffenheit organisiert. Je spezifischer das Interesse, desto erfolgreicher die Aussicht auf Revision. Je allgemeiner, abstrakter das Interesse, desto stärker die Neigung, es zugunsten von konkreten Interessen zurückzustellen. Im Netzwerk der konkreten Interessen spielt Politik die Rolle eines Erwartungserfüllungsgehilfen. Die labile Kumpanei von konkreten Interessen und Politik lässt diejenigen hinten runterfallen, die zur Bündelung ihrer Anliegen nicht in der Lage sind. Deshalb ist der Unterschied zwischen der Privatisierung und der Vergesellschaftung von Marktversagen eine Frage der Größenordnung. Der zwanglose Zwang der stärkeren Interessengruppe bestimmt die Gesetzgebungsverfahren. Ein allgemeines Interesse ist in der Polyphonie konkreter Interessen nicht mehr durchsetzungsfähig. Das „Gemeinwohl“ wird in der Praxis ohne Umstände verabschiedet, weil es nur in seiner theoretischen Unbestimmtheit konsensfähig ist.

Ennui ist der Verdruss der Politikmüden, die Abstand wahren um den Anstand wahren zu können. Es ist die Aktualisierung einer Denktradition, die „denen da oben“ so ziemlich alles zutraut, nur nicht das, wofür sie gewählt worden sind. Und es ist die achselzuckende Kenntnisnahme von Politik unter der Bedingung, es möge die eigenen Kreise nicht stören.

Endspiele

Beide Haltungen verraten indes eine tiefe Kluft, die auf Dauer dann gefährlich werden kann, wenn sich der Ennui einmal an sich selbst erschöpft hat; die daraus entstehenden Verwerfungen einzufangen könnte die Politik überfordern. Die Haltung des Protests, des gezielten Tabubruchs, die vom politischen Rand in die Mitte durchsickert, ist auch eine Absage an die attentistische Grundhaltung, die den Ennui auszeichnet. Die Haltung des Protests trifft die Gesellschaft an der empfindlichsten Stelle: dort nämlich, wo man seinen Frieden mit den gängigen Sprachcodes gemacht und es sich gemütlich eingerichtet hat. Der Protest richtet sich gegen den gesamtgesellschaftlichen Absentismus und Quietismus, gegen das Privatisieren, gegen die Kumpanei von Geltungs- und Meinungseliten, gegen die Totenstille des allgegenwärtigen Konsenses. Bestenfalls ist neuer Männerstolz gefragt, der Mut, sich seines eigenen Rückgrates zu bedienen. Doch dem politischen Extremismus ist es damit nicht genug. Gesucht wird die Konfrontation, der Akt körperlicher Gewalt, der das Wort widerlegt und damit den Glauben an die pazifizierende Wirkung des Wortes. Die Aktion, der Kampf werden zu Chiffren des Widerstands gegen eine gesättigte Gesellschaft, der der Sinn für die res publica verloren gegangen zu sein scheint.

Auch das letzte Biedermeier ist durch solcherart Manifestationen politischer Gewalt immer wieder aus seiner Behäbigkeit aufgeschreckt worden. So entsprang das Erschrecken angesichts des Anschlags auf das World Trade Center der berechtigten Einsicht, dass die Gartenlaube kein Hort von Sicherheit und Beschaulichkeit darstellt. Dass die Globalisierung Risiken mit sich bringt, diese Einsicht ist längst zum Allgemeingut gereift. Doch die Konsequenzen dieser Einsicht eben nicht: mit der Zunahme an komplexen Systemen wächst nicht nur die Störanfälligkeit, sondern auch die Möglichkeit, durch einen Angriff auf komplexe Systeme eine horizontale Schadenseskalation zu betreiben. So werden wir Opfer unseres Erfolges: Eine hoch zivilisierte Gesellschaft kann wegen der Komplexität ihrer Struktur mit mittelalterlichen Methoden in Geiselhaft genommen werden. Aber wenn schon im eigenen Land die Ausprägung von Parallelgesellschaften mit laizistischer Nonchalance zur Kenntnis genommen wird, wie viel mehr Anstrengung bedürfte dann die Weckung des Bewusstseins für die existenzielle Bedeutung kultureller Konfliktlinien; gerade dann, wenn die Destruktivität des Anderen, die sich selbst mit einzuschließen vermag, als Affirmation religiös-kultureller Identitätsstiftung verstanden wird. Solche, die innerweltliche Rationalität transzendierenden Handlungsmuster sind dem Westen fremd geworden, und deshalb tut er sich schwer, in einer Kultur des Individualismus und des Hedonismus darauf probate Antworten zu finden. Der individualistische Horizont beschränkt sich darauf, kulturelle Vergemeinschaftungen als rückständig zu deklarieren und im übrigen zu hoffen, dass die kulturellen Konfliktlinien nicht seinen eigenen Lebensentwurf sprengen. Und ebenso tut er sich schwer, im Namen eigener Identität der Abkoppelung des Anderen in der eigenen Gesellschaft Einhalt zu gebieten. Man rechne heute, wie Gottfried Benn einmal beklagte, mehr mit den eigenen Parolen als den eigenen Beständen. Dort, wo die Nation als Bevölkerung missverstanden und der Multikulturalismus zur Leitkultur erklärt wird, kann das normative Band einer Gesellschaft nur noch schwach, nämlich im Haben, begründet werden. Sicherlich, von einer geistigen Mobilmachung sind wir weit entfernt, auch wenn uns eingeredet werden soll, die Vorwarnzeiten ließen nur noch einen Präventivschlag zu. Aber schon die Vergewisserung der eigenen Identität wäre eine lohnende Anstrengung, die den Ennui untergraben und dem Neobiedermeier seine Grenzen aufzeigen könnte.

Der Beitrag Der Ennui im Neobiedermeier erschien zuerst auf Humanistische Union.

Fortschritt, der sich aus der Fortschrittserfahrung heraus über eine Fortschrittserwartung zu einem Fortschrittsglauben oder einer Fortschrittsideologie verfestigt, ist eine spezifische europäische Entwicklung des 18. und 19. Jahrhunderts.[1] Antikes Denken war hin-gegen von ordnungspolitischen Kategorien der Stabilität bestimmt, nicht von der Idee einer permanenten gesellschaftlichen Dynamik. Insofern blieben die geschichtsphilosophischen Gesamtentwürfe auch eher unverbindlich und ließen sowohl Platz für zyklische Geschichtsauffassungen, in denen sich Perioden des Auf- und Abschwungs abwechseln, als auch für Ideen eines goldenen Zeitalters, von dem sich die Menschen entfernt haben.

In der jüdisch-christlichen Perspektive überwog die geschichtliche Vorstellung von der Entfernung aus dem Paradies (als Beginn der Zeitrechnung) und eines späteren Einbruchs des Göttlichen in die Geschichte, die dann in die messianische Endzeit überführt wird. Freilich wurde durch die Parusieverzögerung Geschichte deutungsbedürftig. In der augustinischen Gegenüberstellung der Civitas Dei und der Civitas Terrena fand die christliche Geschichtsphilosophie eine wirkmächtige Formulierung. Innerhalb der Welt war das Heil oder eine neue Epoche der Menschheitsgeschichte nicht mehr zu erwarten. Die Krisenerfahrungen des Mittelalters waren kaum dazu angetan, eine Fortschrittserfahrung auch nur begründen zu können. Der plötzliche Untergang des Römischen Reiches (und damit der Verlust an Zivilisation und Kultur) bestimmte über viele Jahrhundertedas Bild einer Historie, in der die den leuchtenden Vorbildern Griechenlands oder Roms nacheifernden Generationen nicht hoffen konnten, jemals zu ähnlicher Kulturblüte kommen zu können. Die säkularen Katastrophen wie etwa die Völkerwanderungen und die damit einhergehenden Verschiebungen oder die große Pest von 1348/49, aber auch die periodischen Hungersnöte und Kriege taten ein übriges, um eine optimistische Sicht auf die Zukunft einzutrüben. Die großen Gründerväter des Mittelalters in Europa suchten denn auch eher überkommenes Wissen zu sammeln, zu sichern und für die Nachwelt zu erhalten.

Erst seit der Renaissance kam es zu einer schrittweisen Neubestimmung der historischen Verortung. Die Entdeckungen und Erforschungen, auch die neuen wissenschaftlichen Ideen führten in sich noch nicht zu einer verfestigten Fortschrittsgewissheit; dazu bedurfte es der Verbindung mit der aufstrebenden Schicht des Bürgertums, die gegen die verfestigte soziale und politische Ordnung die Anwendung der neuen Techniken mit ihren ökonomischen, sozialen und politischen Interessen verbanden und damit das absolutistische Gehäuse sprengen konnten. Die Industrialisierung verdampfte alle ständischen Strukturen; das Bürgertum begründete seinen Herrschaftsanspruch nicht nur auf den aus den Menschenrechtsdiskursen entstandenen politischen Forderungen, sondern auch auf dem Versprechen einer besseren Zukunft, das schon durch die Fortschrittserfahrung eine hinreichende Legitimationsgrundlage erhielt. Dieser Prozess war zunächst ein europäischer, fasste aber im 19. Jahrhundert auch in den USA in einer eigenen Ausprägung Fuß.

Wesentlich für die Ausprägung des Fortschrittsbegriffs sind die Umwälzungen im Denken und in der modernen Wissenschaft als notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung. Eine der frühen Voraussetzungen modernen Denkens war die Abkehr von der aristotelischen Kausalitätslehre, die in der Spätscholastik vorbereitet wurde, sich aber ab der italienischen Renaissance auch breit durchsetzte. Die dadurch mögliche neue Sicht auf die Natur ermöglichte neue Fortschrittserfahrungen gegenüber der Umwelt, aber auch gegenüber der Vorwelt. Durch die Entdeckungen der Naturwissenschaften wurde das seit der Scholastik gängige Bild von den Zwergen, die auf Schultern von Riesen stehen, obsolet [2]Nicht mehr die „Alten” waren das hohe Vorbild, zumal sie weder über den Kompass, das Schießpulver, den Magneten oder den Buchdruck verfügten. Die geschichtsphilosophische Perspektive drehte sich um. Die „Alten” wurden in der historischen Neuinterpretation in den Status wissenschaftlicher Kindheit versetzt, während die Gegenwart durch die größere Reife, die höhere Erkenntnis geprägt war. Getreu der These von Francis Bacon, dass Wissen Macht sei, wurde die Organisation des Wissens nicht mehr dem Zufall überlassen, sondern Gegenstand methodischer Planung und Steuerung.

Eines der wirkmächtigsten Bilder dieses neuen Selbstbewusstseins war das der Maschine. Wie eine Maschine wurde das Funktionieren der Natur beschrieben. Descartes sah selbst in Tieren bewegte Maschinen, die wie ein Uhrwerk funktionierten; auch die Menschen waren solche Maschinen, ergänzt allerdings um eine Seele. Wie eine Maschine sollte auch der Staat aufgebaut sein, der von Menschen geschaffene Leviathan.[3] Folglich stand auch rationale Planung im Vordergrund. Der Gedanke einer Politik, die nach dem Vorbild der Geometrie funktionieren könne, war in der frühen Aufklärung von Samuel Pufendorf bis Christian Thomasius staatsphilosophisches Leitbild.[4] Die Entstehung des souveränen Staates, der das alte System überlappender Loyalitäten spätestens nach dem Dreißigjährigen Krieg ablöste, schuf die Voraussetzung für einen einheitlichen Wirtschaftsraum ebenso wie für die planmäßige Förderung der Wissenschaf ten. Die Vorstellung, der Staat müsse den Fortschritt planen, bestimmte noch das Denken Kants, der die Fortschrittsgewissheit zum Postulat der praktischen Vernunft verklärte.

Wichtig in diesem Zusammenhang wurde auch ein neuer Begriff der Arbeit. Die menschliche Arbeit wurde zur Chiffre eines neuen Verständnisses von Mensch und Natur und zum Ausgangspunkt bürgerlicher Fortschrittssymbolik. Die Vertreibung aus dem Paradies (dem Naturzustand des Menschen nach der Schöpfung) war mit dem Fluch besiegelt, dass der Mensch nun im Schweiße seines Angesichts sein Brot essen musste. In der neuzeitlichen Interpretation drehte sich das Verständnis von Naturzustand und Arbeit um. Bei Hobbes und Locke blieb der Naturzustand negativ konnotiert; das Leben dort sei, so die berühmte Charakterisierung von Hobbes, „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“.[5] Auch Locke sah den Naturzustand (temperierter als Hobbes) als wenig erstrebenswert an, aber seine Wegweiser aus dem Naturzustand heraus (und für unseren Zusammenhang interessant) betonen den Begriff der Arbeit als Möglichkeit der Schaffung von Eigentum und seiner legitimen Akkumulation. Wenn die menschliche Arbeit mit den Objekten der Natur gemischt werde, entstehe Eigentum — eine völlig andere Auffassung als die tradierte christliche, die ja immer vom Eigentum Gottes an der Schöpfung und einem dem Menschen lediglich bleibenden Nutzungsrecht ausgegangen war. Gerade diese Figur der Schaffung von Eigentum durch Arbeit erwies sich als eines der wirkmächtigsten Begründungen der modernen Gesellschaft.[6]

Dahinter steckten zwei Grundannahmen: Zum einen die Aufspaltung von Subjekt und Objekt als erkenntnistheoretische Leistung der Neuzeit, also von res cogitans und res extensa, die die Natur als etwas dem Menschen Gegenüberstehendes verstand. Daraus abgeleitet wurde die Natur zur Ressource menschlicher Zwecke. Die Aussage Bacons, man müsse die Natur foltern, damit sie ihre Geheimnisse preisgebe, war der Auftakt zu einem Naturverständnis, dem gegenüber die Erkenntnis, dass der Mensch eben selbst auch Teil der Natur ist, in den Hintergrund trat.

Die Industrialisierung, die die wissenschaftlichen Erkenntnisse praktisch und gewinnbringend methodisch umsetzte, setzte sich ab Mitte des 18. Jahrhunderts zunächst in England durch. Sie entstand aus drei wesentlichen Faktoren: Der Nutzung neuer E-nergien (Dampf, Kohle), der Neuorganisation von Arbeit in Fabriken und der maschinellen Verarbeitung von Rohstoffen in einer Massenproduktion. Dadurch wurde eine deutliche Steigerung der Produktivität möglich. Industrialisierung beruhte auf einem instrumentellen Verhältnis zu Natur und Arbeit unter Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Begleitet wurde die Industrialisierung durch eine Erschließung der Räume (Wasserstraßen- und Wegebau, Eisenbahn), einer zunehmenden sozialen Mobilität, Urbanisierung, Alphabetisierung, aber auch neuer Formen sozialer Disziplinierung und dem Aufkommen der nationalen Idee als Form der Vergemeinschaftung und des Nationalismus als Ideologie nationaler Selbständigkeit und Größe.[7]

Die verfestigte, also notwendige und hinreichende Fortschrittserwartung ruht auf einer geschichtsphilosophischen Gesamtsicht und beinhaltet mehrere Ebenen (politisch, sozial, wissenschaftlich, moralisch). Dies macht die besondere Durchschlagkraft des Begriffes und seine positive affektive Besetzung aus. Die großen Utopisten beschrieben perfekte und eben vollkommen rationale Alternativentwürfe zu einer vorgefundenen Wirklichkeit, die vor dem Bild dieser vernünftig aufgebauten Gegenwelt umso defizitärer erscheinen musste.[8] Freilich blieben diese Gegenwelten, in denen sich Kritik am Bestehenden mit der Sehnsucht nach dem vernünftigen (und Gerechten) verbanden, ausder Geschichte heraus gelagert, außerhalb eines benennbaren Weges, ein solches Ziel auch zu erreichen. Das galt auch noch für die Utopien der frühen Aufklärung. Die Fortschrittsideologie der Philosophen des 18. Jahrhunderts hingegen erklärte die innerweltliche und historische Möglichkeit der Realisierung des utopischen Geistes.

Fortschritt verhieß Macht und Freiheit: Macht über die Natur und die Wechselfälle des Lebens, Freiheit von den Notwendigkeiten, auch den Strukturen, die zuvor als gottgegeben fraglös akzeptiert waren: Der Mensch, und dies ist der Kern der neuzeitlichen Idee des Fortschritts, nimmt sein Schicksal in seine Hand ohne Bezug auf Gott. Der Begriff des Fortschritts in der Aufklärung ist ein säkularer, in dem zunächst durchaus aber noch die theologische Weltsicht nachhallt: Gott wurde durch die Menschheit ersetzt, das jüngste Gericht (und die Unsterblichkeit in der Civitas Dei) durch das Urteil der Geschichte und das Erinnern künftiger Generationen .[9]

Die Apologeten des Fortschritts haben diesen auf verschiedenen Ebenen konstatiert und eine zusammenhängende Fortschrittsideologie entworfen. Fortschritt war zunächst einmal (und das auch empirisch durchaus plausibel) im Bereich der Naturwissenschaften, also der Beherrschung der Natur, zu konstatieren. Dies bedeutete zum zweiten, dass die Möglichkeiten der Verbesserung des menschlichen Lebens, die Chance, dieses von Krankheiten, von Mühe und Armut zu befreien, ebenfalls deutlich zugenommen hatten; der Lebensstandard stieg. Schließlich trug all dies dazu bei, dass der Mensch seine Möglichkeiten besser entfalten konnte, er im umfassenden Sinn seine Humanität verwirklichen und damit auch zivilisatorisch sich über die Natur und ihre Begrenzungen und Imperative erheben konnte.

Vor allem in Frankreich verbanden sich der Glaube an die wissenschaftliche Methode und das Bewusstsein, an einer Epochenwende zu leben, in empirisch gebundenen geschichtsphilosophischen Gesamtentwürfen. Turgot konstatierte in seiner Rede 1750 an der Sorbonne ein allgemeines, universales Gesetz des Fortschritts, dem alle Kulturen, freilich in unterschiedlichem Tempo, unterworfen seien.[10] Aus der Geschichte heraus war auch für Condorcet der endlosen Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen keine Grenze gesetzt.[11] Condorcet bejahte die Anwendung mathematischer Methoden in der Kultur- und Gesellschaftswissenschaft, vor allem in Form der Statistik und Wahrscheinlichkeitsrechnung stand mit an der Wiege moderner Sozialwissenschaft. Wissenschaftlich geprägt, frei von den menschlichen Unberechenbarkeiten und einer Zufälligkeit des Schicksal sollte denn auch die abschließende zehnte Epoche der Menschheitsgeschichte sein: Eine Epoche unter dem Glanz der Voraussicht und der wissenschaftlich berechneten Genauigkeit.

Für Comte war es dann der erreichte Stand von Industrie und Technik, der das Niveau einer Kultur ausmachte, und damit auch die soziale und politische Verfassung bestimmte — ein deutlicher Vorgriff auf die einige Jahre später formulierten Thesen von Marx. Comte, der ähnlich wie Marx und Spencer eine deterministische Soziallehre vertritt, gilt als Vater der Soziologie und als Begründer des Positivismus.[12] Seine Abfolge der Gesellschaftsformationen sind den Entwicklungsformen des Geistes nachempfunden: theologisch (fiktiv), metaphysisch (abstrakt) und wissenschaftlich (positiv). Mit dem Aufkommen des positiven Zeitalters wird für Comte auch die im metaphysischen Zeitalter verloren gegangene Ordnung im Geistigen und Sozialen wiedergewonnen, allerdings unter dem Signum des Fortschritts.

Fortschritt ist also – und hier wurden die französischen Systematisierer durch die empirisch gesättigten Untersuchungen der schottischen Moralphilosophen ergänzt – nicht nur Prinzip des geschichtlichen Erkennens, sondern auch Gegenstand gesellschaftlicher Planung. Diese aus dem sektoralen Fortschrittserkennen in das universalgeschichtliche ausgreifende Ideologie des Fortschritts durchbricht die Idee eines Endes der Weltzeit zugunsten einer offenen, von Menschen planend gestalteten Zukunft. Die Entwicklung der Menschheit mochte dabei linear oder dialektisch verlaufen, sie konnte sich als prinzipiell unabgeschlossen oder, wie in den geschichtsphilosophischen Spekulationen Condorcets oder Hegels, als begrenzte Stufenfolge erweisen, entscheidend war die Aufzeigbarkeit und Unvermeidbarkeit des Fortschritt, sein umfassender Anspruch der
Umgestaltung aller Lebensbeziehungen und die positive Grundeinstellung zu diesem Prozess, der als Selbstveredelung des Menschen beschrieben werden kann.

Für das Bürgertum, das sich des Fortschrittsgedankens bemächtigte, kam im Zuge der politischen Emanzipation als wichtiger Gedanke hinzu, dass der Fortschritt weniger der staatlichen Planung und Intervention bedürfe, sondern aus sich heraus manifest werde. In vielen Bereichen (Zunftwesen, Zollbestimmungen) war der Staat doch eher einer vollen Entfaltung der wirtschaftlichen Potenzen hinderlich. Die Begründung dazu hatte Adam Smith geliefert, der davon ausging, dass die wirtschaftlich freie Betätigung, die Verfolgung individueller Interessen, durch das Wirken einer unsichtbaren Hand der gesamten Gesellschaft zugute komme. Die Eigengesetzlichkeit historischer Kräfte und Entwicklungen war ein aus Sicht des Bürgertums grundsätzlich positives Faktum, und es bedurfte nur wenig staatlicher Intervention, um diesen Prozess zu perpetuieren und die nachteiligen Wirkungen auszugleichen. In den neuen Erkenntnissen der Wissenschaft und der Steigerung der industriellen Produktion manifestierte sich ein Fortschritt, der der Gesellschaft als Ganzes zugute kam. In dieser Grundüberzeugung liegt die eigentliche Schlüsselideologie des Bürgertums.

Die gesteigerte Fortschrittserwartung als Legitimationsideologie wurde, und das ist eine Ironie der Geschichte, Grundlage sowohl des bürgerlichen als auch des sozialistischen Selbstverständnisses. Die bürgerliche Fortschrittsideologie beruhte auf einer Anerkennung und Freisetzung des Individuellen, zugespitzt: Auf einer Veredelung der in der Antike und im christlichen Denken verpönten Leidenschaften zu bloßen Interessen, deren gemeinwohlförderliche Wirkung durch die Idee der unsichtbaren Hand von Adam Smith auf den Begriff gebracht wurde.[13] Folgerichtig wurden auch diejenigen philosophischen Leitideen zur Grundlage bürgerlichen Selbstverständnisses, die das Individum und seine Rechte schützten. Die Vertragstheorien von Hobbes und Locke leisteten wertvolle Schützenhilfe, weil hier die Idee vorstaatlicher Rechte des Menschen und ihre Rolle bei der Gründung von Gesellschaft und Staat thematisiert wurden. Die Idee, dass der Staat primär zum Schutz der Rechte des Einzelnen errichtet worden sei, entfaltete ihre Wirkung gegen den absolutistischen Staat und wurde zum Begründungskontext der bürgerlichen Freiheiten.

Die Erhaltung der natürlichen und unvergänglichen Menschenrechte bildete in der berühmten Formulierung der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der Französi-schen Revolution den Endzweck jeder politischen Vereinigung. Was diese seien, darüber gab es diesseits und jenseits des Atlantiks weitgehende Ubereinstimmung: Die französischen Aufzählung von Freiheit, Eigentum, Sicherheit und Widerstand gegen Unterdrückung wurde in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung durch die stärker von der Anerkennung individualistischen Glücksstrebens geprägte Trias von „life , liberty and the pursuit of happiness” ergänzt. Fteilich blieb es nicht bei dem konstitutionellen Projekt, sondern das bürgerliche Selbstverständnis wurde geschichtsphilo- sophisch grundiert. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit: Diese Grundforderungen bürgerlicher Emanzipation seit der Französischen Revolution waren vom Begriff des Fortschritts durchtränkt.

Hegel brachte dies auf den Begriff, indem er die Weltgeschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit postulierte. Das Bürgertum konnte sich mit seinen politischen Forderungen als Avantgarde des Fortschritts verstehen. Aber auch der Anspruch, nicht nur welthistorisch, sondern tatsächlich durch die wissenschaftlichen Fortschritte und die Umgestaltung der Gesellschaft die Lage der Menschen zu verbessern. Zu besichtigen waren diese Fortschritte in den seit 1851 periodisch stattfindenden Weltausstellungen als Leistungsschauen bürgerlicher Potenz. Die dahinter stehende Ideologie brachte Prinz Albert treffend zum Ausdruck, als er die industrielle Technik und ihren Fortschritt eben auch als Quelle moralischen Fortschritts bezeichnete.[14] Die Freisetzung des Einzelnen und seiner kreativen Energien, das Projekt des bürgerlichen Verfassungsstaates und die Aneignung der Natur durch die Entwicklung der Wissenschaften, all dies diente somit auch der Hebung des allgemeinen materiellen Wohlstands und der moralischen Entwicklung des Menschengeschlechts und blieb potentiell unbegrenzt, solange sie eben im Rahmen der bürgerlichen Ordnung stattfand.

An dieser Stelle meldete die marxistische Sicht Widerspruch an – weniger an dem zugrunde liegenden Fortschrittsbegriff als vielmehr an der Gleichsetzung desselben mit der bürgerlichen Ordnung. Hegels Idee eines Gangs des Geistes durch die Weltgeschichte vom Kopf auf die Füße stellend präsentierte Karl Marx eine Geschichtsphilosophie, in der aus der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen her-aus die Geschichte nicht mit der bürgerlichen Gesellschaft, sondern erst mit der darauf folgenden kommunistischen Gesellschaft ein Ende haben sollte, genauer: Die Vorgeschichte der Menschheit war mit dem Heraufkommen der kommunistischen Gesellschaft beendet.

Bürgerliche Produktionsweise und Handel schaffen lediglich die materiellen Bedingungen der nachbürgerlichen Gesellschaft. Unklar blieb, ob sich diese Umwälzung zwangsläufig aus der Entwicklung der Produktivkräfte ergab oder doch des Tätigwerdens eines wie auch immer definierten revolutionären (oder später: evolutionären) Subjekts bedurfte. Entscheidend blieb die Möglichkeit der Aneignung der Produktivkräfte, mit dem nicht nur eine historische Entwicklung von Klassenkämpfen ihr Ende finden, sondern auch der Sprung vom Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit gelingen sollte. Damit war auch die Aufhebung der mehrfachen Entfremdung des Menschen vollzogen.

Stärker noch als in der bürgerlichen Leitideologie war der Marxismus durch die um-fassende geschichtsphilosophische Fortschrittsgewissheit gegen empirisch fundierte Einwände immun; die Leitvorstellung industriell induzierten Fortschritts trübte sich im real existierenden Sozialismus auch dann nicht ein, als in westlichen Ländern schon längst über Grenzen des Fortschritts laut nachgedacht wurde. So blieben Kritiker des Fortschrittsgedankens im real existierenden Sozialismus randständig,[15] schon allein deshalb, weil mit Engels in der geschichtsphilosophischen Gesamtschau argumentiert werden konnte, dass es in der Geschichte nichts gebe, was nicht, wenn auch oft auf einem ungeheuren Umwege, letztlich in der einen oder anderen Weise dem menschlichen Fortschritt diene (MEW 38, 363).

Sowohl in der bürgerlichen als auch in der sozialistischen Grundsicht blieb die Möglichkeit des Missbrauchs der ldee des Fortschritts aber der dunkle Zwilling der im Fort-schritt enthaltenen Heilsversprechen. Schon Turgot hatte den hoch entwickelten Nationen die Rolle zugesprochen, Menschheitserzieher zu werden, und im Europa des frühen 19. Jahrhundert galt es als ausgemacht, dass sich das zivilisatorische Niveau der europäischen Staaten deutlich von dem in der arabischen oder afrikanischen Welt unterscheidet. Die Welt wurde mit der europäischen Elle vermessen; Kultur übergreifende Perspektiven, wie sie etwa in den Lettres Persanes von Montesquieu ihren Ausdruck fanden, blieben die Ausnahme.

Mit der Übernahme biologischer Kategorien in die Sozialwissenschaft – der These, dass sowohl die Natur als auch die menschliche Gesellschaft ähnlichen Gesetzen unterworfen sind – war vor allem mit den Schriften von Herbert Spencer ein neues Kapitel aufgeschlagen. Spencer prägte die später als sozialdarwinistisch diskreditierten Termini des „survival of the fittest” und des „struggle for existence”. Bei Spencer waren diese Prozesse eingebettet in ein allgemeines Fortschrittsgesetz, das sich prinzipiell in allen Lebensbereichen gleich vollzog, nämlich in der Entwicklung vom unzusammenhängenden Homogenen zum wechselseitig abhängigen Heterogenen. Wegen der Naturwüchsigkeit des Prozesses wollte Spencer dem Staat nur eine passive Rolle zuteilen, weil sich die Gesellschaft als System selbst regulierte, der Staat also nur störend sein konnte. Dieser in Fortschrittsgewissheit eingetauchte staatsferne Liberalismus diente als politische Legitimationsideologie, aber Versatzstücke dieser Theorie konnten dunkleren Zwecken zugeführt werden. So wurde die Biologisierung der sozialen Beziehungen zum Einfallstor rassistischer ldeen, die sich entweder kollektiv auf die unterschiedlichen Entwicklungsstufen menschlicher Rassen bezogen oder sich individuell mit eugenischen Lehren verbanden.

Aus Spencers Theorien konnte man auch das Gleichzeitige ungleichzeitiger Entwicklung ableiten. Anders als im 18. Jahrhundert, als die Zuordnung von frühen und späten Kulturen noch wesentlich in der Geschichtsphilosophie selbst stattfand, vollzog sie sich nun Kultur vergleichend, und hier hatten die europäischen Staaten durch die Praxis ihrer kolonialen und imperialen Politik reichhaltiges empirisches Anschauungsmaterial. Was aber war die Verpflichtung der „höher entwickelten”, also westlichen Kultur, gegenüber den „niedriger” entwickelten? Was war „the white man’s burden” (Rudyard Kipling)? Hatte man gegenüber weniger entwickelten Völkern eine Art Treuhandschaft, eine Verpflichtung, wie ein Erwachsener einem Kind gegenüber? Der Imperialismus war zwar zunächst ein Mittel der Selbstbehauptung, er ließ aber auch Raum für ethisch fundierte Missionsideen, die beinahe ein Jahrhundert hindurch imfür ethisch fundierte Missionsideen, die beinahe ein Jahrhundert hindurch im Namen des Fortschritts kulturelle Horizonte einer Zwangsmodernisierung unterzogen.

Der Export des westlichen Modernisierungsmodells endete nicht mit der Dekolonisierung.

Die Entwicklungstheorie postulierte unterschiedliche Stufen ökonomischer Entwicklung als Masterplan der Industrialisierung,[16] und noch in den achtziger und neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts diente der so genannte „Washington Consensus” als universale Blaupause zur Überwindung von Überschuldungskrisen in Entwicklungsländern.

Aber auch das sozialistische Pendant zur bürgerlichen Fortschrittsideologie betrieb Zwangsmodernisierungen auf einer antizipierten imaginierten Entwicklungslinie, seien es die Methoden der Zwangsindustrialisierung in der Sowjetunion oder die Kulturrevolution in China. Immer aber konnten die Opfer in historischer Gesamtschau gerechtfertigt werden weil am Ende der Geschichte das Heilsversprechen alles menschliche Leiden als geschichtliche Notwendigkeit aufheben würde. Der ökonomische Sündenfall, die so genannte ursprüngliche Akkumulation, mit der die strukturelle Gewalt ökonomischer Abhängigkeiten in die Welt gekommen war (MEW 23, 741-791), konnte nur historisch, unter Führung einer aufgeklärten Elite, überwunden werden, sofern die materiellen Bedingungen vorlagen. Eben hier lag für Marx und Engels der geschichtliche Auftrag der großen historischen Völker gegenüber den weniger entwickelten, und deshalb war es in der Zukunftsperspektive der Befreiung auch richtig, dass Mexiko von den ‚ USA erobert oder Algerien von Frankreich kolonisiert wurde: Nur so wurden die objektiven Voraussetzungen für eine (beschleunigte) Entwicklung geschaffen.

Mit der Entkopplung des Fortschritts von der geschichtsphilosophischen Generallegitimation wird der Fortschritt problematisch. In Deutschland entstand schon im 19. Jahrhundert durch den Historismus eine Gegenbewegung zu der ldeologie eines universalgeschichtlich wirksamen Fortschritts. Im Diktum Leopold Rankes, alle Epochen sei-en unmittelbar zu Gott, spiegelte sich auch eine Skepsis gegenüber dem Universalismus eines aufklärerischen Denkens, der die unterschiedlichen kulturellen Horizonte der Identitätsbildung außer Acht ließ. In der Tradition von Rousseau konnte die Frage gestellt werden, ob sich der Mensch durch die immer stärkere Entfernung von der Natur, durch den Versuch ihrer Beherrschung, nicht von seinem eigenen Wesen entferne. Schließlich griffen konservative Denker des 19. Jahrhunderts die Frage auf, ob eine vernünftige Ordnung angesichts der Dynamik der Veränderung noch möglich sei. In diesen fortschrittskritischen Affekten spielten sicherlich die Ressentiments gegen die Stadt, gegen die Auflösung der überkommenen Ordnung, die Lockerung der Sitten und Traditionen eine Rolle, aber auch das Unbehagen angesichts einer sozialen Frage, die sich nicht mehr durch bloße Caritas oder Philanthropie lösen ließ. Auch die Entwicklung der Soziallehre der katholischen Kirche mit ihrem Gründungsdokument „De Re-rum Novarum” 1891 ist in diesem Zusammenhang zu sehen. So lagen schon Ende des 19. Jahrhunderts all jene Versatzstücke der Technik- und Fortschrittskritik vor, derer sich die Alternativbewegungen ab den siebziger Jahren zunehmend bedienten.[17]

Zeitweise war mit dem technischen Fortschritt (der ja auch sich in der militärischen Technik niederschlug) die Hoffnung verbunden, dass der friedliche Austausch der Staaten untereinander der allgemeinen Befriedung der internationalen Beziehungen diente.Die Urkatastrophe des Ersten Weltkriegs hat diesen Hoffnungen eine deutliche Abfuhr erteilt. Mit dem Zivilisationsbruch des Holocaust im Zweiten Weltkrieg wurden zentrale Annahmen der Moderne und der Fortschrittsideologie fragwürdig. In der Kritik an der positivistisch halbierten Vernunft trafen sich die Zeitkritik der Frankfurter Schule und konservative Denkströmungen.[18]

Das zwanzigste Jahrhundert ist gegenüber den großen Narrativen skeptisch geworden, weil ein Grundwiderspruch erkennbar wurde. Der bürgerliche Staat zog seine Legitimation aus dem Versprechen, umfassende Sicherheit zu garantieren: Leben und Freiheit der Einzelnen zu schützen und auch die materielle Besserung der Lebensumstände herbeizuführen durch die Entfesselung der innovativen Kräfte. Am Ende des 20. Jahrhunderts stand die Erkenntnis, dass gerade dieser Prozess Sicherheit umfassend gefährden können. Mehr noch: Die Entwicklung der Technik, häufig auch aus der Notwendigkeit entstanden, Risiken zu minimieren, schuf neue und größere Risiken, auf die wiederum technische Antworten gesucht wurden. Hieraus konnten zwei beinahe entgegengesetzte Folgerungen gezogen werden: Entweder war die Krisenhaftigkeit der Technik eigen, ein unabwendbares Schicksal, dass fortzusetzen wir aus der Eigendynamik der technischen Entwicklung heraus gezwungen sein werden, weil neue Technik Folgetechnik von Technikfolgen ist[19] oder wir hatten die Mahnung Bacons noch nicht genügend beherzigt dass nur der die Natur beherrschen könne, der sie verstehe. Damit wären Technikfolgen ein vorübergehendes Problem, dem mit zunehmendem Verständnis der Natur beizukommen wäre. Die ökologische Krise wäre kein Argument gegen den technischen Fortschritt, sondern lediglich gegen Formen der Technisierung, denen das notwendige ökologische Wissen fehlt.[20]

Der Verlust der geschichtsphilosophischen Metanarrative ist heute eine wesentliche Belastung für die Akzeptanz von Technik und Fortschritt. Gerade zu einem Zeitpunkt, an dem nach der Überwindung des Ost-West-Konflikts das „Ende der Geschichte” (Francis Fukuyama) ausgerufen werden konnte und durch die Globalisierung und die Verflechtung aller Nationen eine eigentliche Weltgeschichte sich manifestiert, verliert
die dahinter stehende bürgerliche Leitvorstellung des Fortschritts zumindest in Teilen Europas an Kohäsionskraft. Diese Erschöpfung der utopischen Energie hatte sich schon im Absterben der säkularen Begründung des Fortschritts gezeigt; Technik erscheint als Möglichkeit der Zerstörung, der Manipulation, der Herrschaftsausübung, als Instrument des Eindringens in Freiheitsräume; nicht umsonst sind die großen negativen Utopien des 20. Jahrhunderts in diesem Themenbereich angesiedelt (J. Samjatin, A. Huxley, G. Orwell). Aber nicht nur die säkulare Begründung des Fortschritts ist zerbrochen, zudem findet in einer nun säkularisierten Welt keine causa finalis mehr verbindliche Antworten auf das „Warum” menschlichen Tuns, weil ja die moderne Fortschrittsidee schon auf einer Absage an jeglichen Telos begründet war. Die Sinngebung menschlichen Tuns vollzieht sich unter einem leeren Himmel, in einem Erwartungsraum ohne verbindliche normative Leitplanken.

Die theologische Diskussion nimmt darauf Bezug, indem sie von einem veränderten Bild von Wahrheit spricht, das das technische Denken transportiert: Die Welt erscheint nicht mehr als das feste Gehäuse des Seins, sondern als Ort der Möglichkeit; wahr ist, was der Mensch gemacht hat bzw, machen kann.[21] Von dieser mangelnden Seinsveran-kerung ist es nur ein kurzer Weg zu dem, was Günter Anders einmal als die „prometheische Scham” bezeichnet hat: dass sich der Mensch schäme, geworden statt gemacht worden zu sein.22 Sowohl für Ratzinger wie auch für Anders folgt aus diesem Befund die Möglichkeit der Selbstverdinglichung des Menschen, die freilich einem wirklichen Humanum feindlich gegenübersteht.

Aber auch die Frage nach dem „Wohin” des Fortschritts ist kaum zu beantworten, setzt sie doch nicht nur eine Verständigung über Ziele, sondern auch einen Konsens über Steuerungsmöglichkeiten voraus. Gerade die Frage der Steuerungsmöglichkeiten ist umstritten. Die Technisierung der Welt bis hinein in die sozialen Zusammenhänge hatte schon in der Sicht von Max Weber ein „ehernes Gehäuse der Hörigkeit” geschaffen. Dieser Befund scheint in den neueren Technikdiskussionen unter dem Begriff der technozentrischen Perspektive noch einer Verstärkung zu erfahren. Gegenüber soziozentrischen Ansätzen, die von einer gesellschaftlichen Steuerungsmöglichkeit der Technik ausgehen, betont die technozentrische Perspektive die Eigendynamik technischer Entwicklungen und die Tiefenumformung der Gesellschaft nach technischen Imperativen.[23]

Die Voraussage des Francis Bacon, dass sich der technische Fortschritt durch Erfindungen beschleunigen werde, ist längst zu einem exponentiellen Wachstum des Wissens geworden. Gleichzeitig hat man sich von der noch in der Logik Bacons liegenden Argumentation verabschiedet, dass die Annäherung an die ja gleichbleibende Natur eine Zielbestimmung beinhaltet, die den Fortschritt begrenzt. Technischer Fortschritt gebiert sich selbst, ohne Bezug auf einen Entwurf des guten Lebens. Freilich bleibt der Bezug zu Wachstum, der Steigerung wirtschaftlicher Leistungsfähigkeit und letztlich der Verteilung von Gütern, Ressourcen und Teilhabechancen erhalten. Diese Form des Wachstums ist aber normativ blind; Verteilung von Zuwächsen allein ist als normatives Ziel nicht ausreichend. Zu drängend sind die Fragen nach den Folgekosten: Für die Natur, für die kulturelle Identität, für die politische Ordnung. Wachstum erscheint heute als bloße Restgröße eines einstmals emphatischen Fortschrittsbegriffes, der auf den ganzen Menschen zielte und in ihm mehr sah als nur einen Kunden oder Konsumenten.

Ein affirmativer Begriff des Fortschritts kann deshalb heute nur ganzheitlich gedacht werden. Nach dem Ende der ldeologien und der Historisierung des bürgerlichen Fortschrittsoptimismus kann Fortschritt (und Wachstum) nicht mehr auf die im 18./19. Jahr-hundert entwickelten Sinnhorizonte als Generallegitimation von Wachstum, technischer Innovation und gesellschaftlicher Veränderung zurückgreifen. Der Hinweis auf die Risiken technologischer Entwicklung ist dabei so richtig wie der Befund der Globalisierung auch der Folgewirkung von Technologien und der möglichen Depletion natürlicher Ressourcen. Gleichzeitig gilt es festzuhalten, dass die tatsächlichen Freiheits- wie Lebensmöglichkeiten sich den Erfolgen von Naturwissenschaft und Technik in den letzten beiden Jahrhunderten verdanken. Deswegen wäre ein Ausstieg aus Naturwissenschaft und Technik und eine generelle Absage an die Idee des Fortschritts ebenso unrealistisch wie inhuman, zumal die heutige Situation keineswegs der paulinischen Endzeit unter negativen Vorzeichen gleicht. Die notwendige Rettung eines affirmativen und emphatischen Begriffs des Fortschritts lässt sich nur auf der Ebene erneuter begrifflicher Schärfung vollbringen. Dazu gehören:

•  Eine Verabschiedung eines rein positivistischen Denkens in den Sozialwissenschaften.[24] Die Gesellschaft ist mehr als der Experimentierraum für Sozialingenieure, sie ist Sinnhorizont und damit aufgeladen mit Werten, die sich der sozialwissenschaftlichen Beurteilung entziehen. Gerade die Wirtschaftswissenschaften haben mit ihrer Verkürzung des Menschen zum Konsumenten und Marktteilnehmer und der falschen Heuristik des homo oeconomicus einen nicht zu unterschätzenden Flurschaden angerichtet.
•  Die Verabschiedung einer utilitaristischen Momentbetrachtung von Kosten und Nutzen zugunsten eines organischen Bildes von Geschichte und Gesellschaft, die in einer Ethik der Fernverantwortung gründet;[25]
• Eine neue Demut im Umgang mit der Natur, die anerkennt, dass der Mensch zwar die Natur bearbeitet, aber als Teil der Natur damit aber auch letztlich in seine eigene Naturhaftigkeit eingreift (Idee der Mitgeschöpflichkeit und die Verbindung von Umwelt- und Humanökologie);[26]
•  Die Rückbindung der Potenzen des Fortschritts an eine normative Leitidee außerhalb der reinen materiellen Bedürfnisbefriedigung (qualitativer Fortschritt). Damit rücken die nicht-marktrelevanten Tätigkeiten des Menschen in den Mittelpunkt, die zu einem erfüllten Leben gehören: Familie, Ehrenamt, Kultur, Muse, kreatives Schaffen, Spiritualität, Naturerleben und vieles mehr — also Tätigkeiten jenseits der Arbeitswelt. Freilich muss die Arbeitswelt selbst, angesichts der kulturellen Anomie von Produktionssphäre und Freizeit[27], ihren Beitrag leisten: Durch höhere Zeitautonomie, Änderungen der Arbeitsorganisation, Abgrenzung von Arbeit und Freizeit (work-life-balance), auch durch Schaffung von Bedingungen, die die Arbeit selbst als sinnstiftend erfahrbar macht, etwa durch Modelle der Teilhabe.

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Ein solcher ganzheitlicher Begriff des Fortschritts kann allerdings nicht verordnet werden, sondern kann sich nur als das Resultat einer auf den ganzheitlichen Menschen gerichteten Erziehung verstehen.[28] Dies würde sicherstellen, dass die in dem bürgerlichen Fortschrittsmodell angelegte Verknüpfung von Wohlstand durch Wachstum, technischer Entwicklung und politischer Freiheit in einer demokratischen Ordnung auch unter geänderten Bedingungen erhalten bleiben kann. Zumindest dieses Versprechen der bürgerlichen en Fortschrittsideologie lohnt es, auch unter veränderten Bedingungen zu bewahren.[29]

[1] Zur Terminologie von Fortschrittsdimensionen vgl. Erwin Faul, „Ursprünge, Ausprägungen und Krise der Fortschrittsidee”, Zeitschrift für Politik 1984, S. 241–290; 250f.
[2]Robert Merton, Auf den Schultern von Riesen. Frankfurt am Main 1983.
[3] Barbara Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats. Berlin 1986.
[4] Wolfgang Röd, Geometrischer Geist und Naturrecht. München 1970.
[5] Thomas Hobbes, Leviathan. Frankfurt am Main 1989, S. 96.
[6] Hierzu Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum. Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie. Darmstadt 1992.
[7] Ernest Gellner, Nations and Nationalism. Ithaca 1983.
[8] Richard Saage, Politische Utopien der Neuzeit. Darmstadt 1991, S. 77f£
[9] Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven und Lon-don 1932.
[10] Anne Robert Turgot, Über die Fortschritte des menschlichen Geistes. Frankfurt am Main 1990.
[11]Jean Antoine Nicolas de Condorcet, Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. Frankfurt am Main 1963.
[12] Sein Hauptwerk, das Systeme de politique positive (1851–1854) ist in der deutschen Ausgabe 1923 unter dem Titel „Soziologie” erschienen, der bei Comte selbst nur im Untertitel vorkommt. Dies ist eine eigentümliche Mischung einer aus dem Lateinischen stammenden Vorsilbe (societas) und einer griechischen Nachsilbe (logos); ähnliche Wortbildungen wie Psychologie und Theologie bedienen sich pur des Griechischen.
[13] Albert 0. Hirschmann, Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus
vor seinem Sieg. Frankfurt am Main 1987.
[14] Zitiert nach Bedrich Loewenstein, Der Fortschrittsglaube. Geschichte einer europäischen Idee. Göttingen 2009, S. 287.
[15] Unter den Ausnahmen: Wolfgang Harich, Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der Club of Rome. Hamburg 1975, aber auch die frühen, beinahe ökologischen Anklänge bei Karl Liebknecht; hierzu Ossip K. Flechtheim, Von Marx bis Kolakowski. Sozialismus oder Untergang in der Barba‘
rei? Köln und Frankfurt am Main 1978, 5.133f£
[16] Walt W. Rostow, The Stages ofEconomic Growth. A Non-Communist Manifesto. Cambridge 1960.
[17] Vgl. Rolf Peter Sieferle, Fortschrittsfeinde? Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart. München: Beck 1984.
[18] Paradigmatisch Theodor Adorno und Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am
Main 1969 (erstmals 1947); Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters. Stuttgart 1955.
[19] Ulrich Teusch, Die Katastrophengesellschaft. Zürich 2008, S. 210.
[20] Günter Ropohl, Technologische Aufklärung, Suhrkamp 1991, S. 251.
[21] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis. München 2005 (Erstausgabe 1968), S. 56–59.
[22] Günter Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. München 1968 (Erstausgabe 1956); S. 21ff.
[23] Grundlegend Ulrich Teusch, Freiheit und Sachzwang. Untersuchungen zum Verhältnis von Technik,
Gesellschaft und Politik. Baden-Baden 1993.
[24] Immanuel Wallerstein, Die Sozialwissenschaft „ kaputtdenken „. Die Grenzen der Paradigmen des
19. Jahrhunderts. Weinheim 1995.
[25] Grundlegend Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt am Main 1979.
[26] Aus Sicht der katholischen Soziallehre vgl. die Enzyklika Sollicitudo rei socialis (1987) bes. § 34.
[27] Daniel Bell, Die Zukunft der westlichen Welt. Kultur und Technologie im Widerstreit. Frankfurt am
Main 1976.
[28] Hierzu Martha Nussbaum, Not For Profit. Why Democracy Needs the Humanities. Princeton und
Oxford 2010.
29 In einem solchen Begriff des Fortschritts würden sich m. E. auch die Differenzen zwischen bürgerlichen Fortschrittsbefürwortern und ihren Kritikern vermutlich aufheben. Paradigmatisch in: Karl-Heinz Paque, Wachstum! Die Zukunft des globalen Kapitalismus. München: Hanser 2010; sowie Meinhard Miegel, Exit. Wohlstand ohne Wachstum. Berlin: Propyläen 2010.

Der Beitrag Fortschritt nach der Moderne erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 171/172 ( Heft 3-4/2005), S. 270-272

Zu den bemerkenswerten Absonderlichkeiten der Politik gehören die Schirmherrschaft und das Grußwort. Beide Institutionen haben sich im öffentlichen Leben festgesetzt und werden wie selbstverständlich akzeptiert. Bei genauerer Betrachtung jedoch sagen sie aber auch einiges über unsere politische Kultur aus. Des-halb verdienen sie eine genauere Analyse.

Die Schirmherrschaft gibt es, vereinfacht gesprochen, in zwei Formen. Schirmherrschaft I ist aktiv und mitgestaltend; zeitliches Engagement ist gefragt und wird erwartet. Diese Art von Schirmherrschaft ist eine Form ehren-amtlicher Unterstützung eines guten Zwecks, einer gemeinnützigen privaten Initiative. Sie ist häufig dort anzutreffen, wo Politik nicht die Hauptsache ist, etwa bei der Frau des Bundespräsidenten, die für eine Reihe von guten Zwecken die Schirmherrschaft übernommen hat. Eine prima Sache, alles in allem. Schirmherrschaft II ist passiv und erfordert von Seiten der Schirmherrschaft keine weitere Initiative. Die Aktivität beschränkt sich auf eine Art ideelle Mitträgerschaft. So werden beispielsweise Konzerte, Festveranstaltungen, Festumzüge und anderes mehr mit der Tatsache beworben, dass sie unter der Schirmherrschaft eines Ministers, eines Stadtoberhauptes Zeitgeist oder sonst einer wichtigen politischen Person stehen. Nehmen wir das Beispiel eines Konzerts. Wenn ein Konzert unter der Schirmherrschaft, sagen wir, des Ministerpräsidenten steht, bedeutet das denn, dass der Ministerpräsident auch das Konzert besucht? Nein, heißt es nicht. Der Ministerpräsident hat lediglich seinen Namen zur Verfügung gestellt, mehr nicht. Er hat damit keine Zusage über sein Kommen gegeben. Wahrscheinlich war es noch nicht einmal er selbst, der die Schirmherrschaft zugesagt hat, sondern sein Büro. So mancher Schirmherr soll schon davon überrascht worden sein, welchen Veranstaltungen er als ideeller Mitträger verpflichtet ist.

Warum wird man Schirmherr? Darauf gibt es zwei Antworten. Die zynische Antwort lautet: Weil dies kostenlose Werbung ist durch Identifikation mit einer guten Sache (z.B. einem Konzert). Das kann den Wahlchancen sicherlich nicht abträglich sein, zumal ja auch die gute Sache signalisiert, dass der Politiker sich dafür einsetzt. Die freundliche Antwort lautet: Weil man mit seinem Namen einem besonderen gemeinnützigen Zweck helfen will. Das kann (vorausgesetzt, der Politiker verfügt über eine einigermaßen gute Reputation) dem Zweck nur zuträglich sein. Im Regelfall ist es eine Mischung aus beiden Beweggründen.

Spannender ist aber die Frage: Warum sucht sich eine Veranstaltung einen Schirmherrn? Böse Zungen könnten behaupten: Um sich eines Qualitätssiegels zu versichern. Wenn z.B, der Oberbürgermeister eine Veranstaltung durch eine Schirmherrschaft unter-stützt, muss sie ja gut sein. Der Name wird also zu Werbezwecken eingesetzt; er garantiert Qualität. Mehr steht in der Regel bei einer Schirmherrschaft II nicht zu erwarten. Denn eine materielle Unterstützung scheidet in der Regel aus, ebenso eine tätige Mithilfe oder eine sonstige Inanspruchnahme. Der Schirmherr muss gar nicht wissen, ob die Veranstaltung wirklich hohen Standards genügt; er wird es in der Regel auch nicht wissen können. Aber die Verbindung seines Namens mit der Veranstaltung weckt Qualitätserwartungen.

Warum aber gerade ein Politiker, warum nicht (was doch nahe liegen würde) ein berühmter Sänger oder Sportler? Die könnten doch zum einen eine solche Veranstaltung eher beurteilen (wenn es um Musik oder Sport geht), und vielleicht auch noch den einen oder anderen Euro dazu beisteuern? Die Namen von Sängern oder Sportlern könnten aber kommerzielle Interessen signalisieren. Politiker hingegen gelten als Repräsentanten des Gemeinwohls. Der Politiker als Schirmherr adelt die Veranstaltung als eine gemeinnützige. Damit erhöht er gleichzeitig die Veranstalter. Er hat von ihnen und der Veranstaltung Kenntnis genommen – auch wenn dies, wie wir oben gesehen haben, häufig ein Trngschlussist.Ein wenig erinnert das Ritual an Zeiten, in denen es in Deutschland noch Kaiser, Könige und sonstige adeligen Herrschaften gab. Es ist ja auch kein Zufall, dass monarchische Würdenträger in demokratischen Staaten einen großen Teil ihrer Zeit mit Schirmherrschaften aller Art verbringen – und zwar der Formen 1 und II. Und ein wenig beklommen fragt man sich, ob das Instrument der Schirmherrschaft(zumindest in Variante II) eben nicht ein Relikt aus alter Zeit ist: wo es um Ehre ging und um huldvolle Anerkennung, allerdings bei grundsätzlicher Wahrung der Distanz von Adel und Bürger. Schirmherrschaften sind keine Beziehungen in einer entwickelten Zivilgesellschaft; sie machen den Statusunterschied von Bürger und Repräsentant deutlich. Sie mögen zwar die Sache herausstreichen, aber unterstreichen dabei vor allem eines: die vorgebliche Wichtigkeit des Schirmherrn. Dieser erhöht sich, indem er die Sache – beschirmt.

Vom Schirmherrn zum Grußaugust

Eng verwandt mit der Schirmherrschaft ist das Grußwort. Auch das Grußwort kommt in zwei Varianten. Schriftlich findet man es an den erstaunlichsten Plätzen (z.B. in einem Branchentelefonbuch), aber auch an Orten, wo es schlicht deplaziert ist. Das Grußwort (oder „Geleitwort”) eines demokratisch gewählten Repräsentanten etwa in einer wissenschaftlichen Abhandlung wirkt nicht weniger peinlich wenn man weiß, dass die entsprechende Publikation von der Stadt, dem Land oder dem Bund bezahlt worden ist. Zumal ja auch klar ist, dass das Grußwort in der Regel eben nicht von dem Grüßenden selbst geschrieben wurde. Dafür gibt es Assistenten, Referenten, oder eben notfalls den Buchautor, der z.B, dem Landrat dann ein Geleitwort vorformulieren darf.

Wirklich erstaunlich ist aber das gesprochene Grußwort. Manchmal kann es die Funktion haben, einen Gast zu ehren. So ist es gute Sitte, bei Parteitagen Repräsentanten ausländischer befreundeter Parteien dadurch zu ehren, dass man ihnen das Podium für ein (kurzes) Grußwort überlässt. Das ist nicht nur höflich, sondern dient auch der Völkerverständigung. Häufig aber hat das Grußwort nur eine Funktion: Es signalisiert, dass der betreffende Politiker anwesend ist. Dürfte er kein Grußwort sprechen, er wäre vielleicht gar nicht gekommen. Politik lebt vom gesprochenen Wort, und der Politiker allemal. Dabei kommt es nicht darauf an was gesagt wird, sondern dass etwas gesagt wurde. In aller Regel sind Grußworte inhaltlich nichts sagend. Der Zuhörer weiß dies und kann sich darauf einstellen. Folgt dem Grußwort (oder, wenn es dicke kommt, den Grußworten) ein inhaltlich ansprechender Vortrag, kann der Zuhörer sich an leichter Kost einhören. Folgt eine gesellige Veranstaltung, kann man sich schon einmal an der Biertheke anstellen.

Eine Sonderform des Grußworts sind die Begrüßungen. Peinlich genau wird darauf geachtet, dass etwa ein Bürgermeister bei der Eröffnung eines Festes die anwesenden Abgeordneten öffentlich begrüßt, oder zumindest pars pro toto einen für die jeweilige Partei. Auch wenn man sich zwei Stunden später bei der Eröffnung eines neuen Altenheims sieht, das Ritual ist das gleiche. Der Volksvertreterwill wahrgenommen werden, wenn er denn schon kein Grußwort sprechen kann. Begrüßungen sind also Formen der Grußwortvermeidung. Und das ist auch schon das einzig positive, was dazu zu vermerken ist.

Schirmherrschaften, Begrüßungen, Grußworte: sie alle machen eine Differenz zwischen Bürgern und gewählten Repräsentanten deutlich. Sie sind eine Form der Erhöhung, der Markierung von Differenz. Sie sind aber auch eine Form der Banalisierung des Politischen. Je mehr auf dem leeren Ritual insistiert wird, desto stärker wird der Verdacht, dass die Würde des Politischen nicht mehr inhaltlich, sondern nur noch formal begründet werden kann. In einer modernen Demokratie haben Schirmherrschaften nichts verloren; sie sind Relikte einer paternalistischen Politikauffassung. Und was die Grußworte angeht, gilt doch sehr häufig der Satz: Si tacuisses…

Der Beitrag Schirmherrschaft und Grußwort erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 166 ( Heft 2/2004 ), S. 106-108

Man sollte meinen, es gebe in Zeiten der Globalisierung, der neuen Konfliktformen und -formationen anhand kultureller, religiöser, ethnischer oder sonstiger Bruchstellen, den Rezessionstendenzen in der Wirtschaft, dem prekären Sozialstaat und dem Auseinanderdriften von Reich und Arm in den westlichen Gesellschaften dringlicheres als eine Debatte darüber, ob Anerkennung und Umverteilung zweidimensional oder monistisch zu verstehen sind. Schnell drängt sich der Verdacht auf, hier werde eine Frage von der Relevanz scholastischer Dispute verhandelt. Dieser Eindruck jedoch täuscht, denn tatsächlich werden zentrale Fragen von Gerechtigkeit einer tiefgehenden Erörterung unterworfen. Doch was ist der Ertrag einer Debatte, wie sie Nancy Fraser, Professorin an der New School University in New York, und Axel Honneth, Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, so publikumswirksam mit zwei ausführlichen Expositionen, einer Erwiderung und einer Entgegnung zelebrieren?

Nancy FraserlAxel Honneth: Umverteilung
oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Suhrkamp: Frankfurt/Main 2003; 306 S., ISBN 3-518-29060-6; 13,- Euro

Honneth und Fraser sehen sich beide der kritischen Gesellschaftstheorie verpflichtet. Diese hat durch die Arbeiten von Charles Taylor und Axel Honneth, die den Hegelschen Begriff der Anerkennung interpretiert haben, eine neue Dimension gewonnen; Honneth selbst spricht von einer „anerkennungstheoretischen Wende” (132) der Marx’schen Theorietradition. Doch worum geht es bei der Anerkennung? Schauen wir zunächst auf die Auskunft, die wir von Nancy Fraser erhalten. Anders als die Forderung nach Umverteilung, die sich aus unterschiedlichen ökonomischen Lagen ergibt, zielt der Begriff der Anerkennung ihr zufolge zunächst auf die Beseitigung diskriminierender Statusdifferenzen die sich an Geschlecht, ethnischer Herkunft oder sexueller Präferenz festmachen. Anerkennung bedeutet in ihrer allgemeinen Formulierung die Absage an eine Art von kultureller Dominanz jedweder Art und eine Befürwortung von Differenz, Andersheit, kultureller Pluralität. Anerkennung heißt darüber hinaus, Menschen die Möglichkeit zu geben, ihre Identität auszubilden und zu leben: sei es in ihrer sexuellen Präferenz, sei es in ihren kulturellen Gebräuchen (sicherlich durchaus innerhalb vernünftiger Grenzen), sei es in der Unterschiedlichkeit der Geschlechterrollen. Anders formuliert: die Tatsache, dass man eine bestimmte Hautfarbe, sexuelle Vorliebe, ein bestimmtes Geschlecht, eine bestimmte
kulturelle Prägung hat, darf nicht dazu führen, ausgegrenzt, marginalisiert oder institutionell benachteiligt zu werden. Fraser fasst den Begriff der Anerkennung in dieser einfachen Form auf. Ihr geht es vor allem um identifizierbare gesellschaftliche Gruppen, die ihre Forderung nach Anerkennung politisch formulieren. Dem zur Seite stellt sie die traditionelle Forderung nach Umverteilung. Sie vertritt einen perspektivischen Dualismus, in dem beide Forderungen zusammenwirken, um dem normativen Leitbild partizipatorischer Parität näherzukommen.

Honneth hingegen fasst Umverteilung als einen Unterfall von Anerkennung auf. Für ihn ist der Begriff der Anerkennung das angemessene Mittel, „um soziale Unrechtserfahrungen im ganzen kategorial zu entschlüsseln” (157). Er verlagert die Ursprünge des Wunsches nach Anerkennung zurück in die individuellen Erfahrungen sozialen Unrechts, die eben noch nicht in Form öffentlich sich artikulierender Interessen auftreten. Für Honneth ist die Anerkennungsbegrifflichkeit umfassend, vor politisch, an die Fähigkeit der Individuen gebunden, normativ zu urteilen – sei es in der Erfahrung ökonomischer Ungleichheit oder anderer Formen von Diskriminierung. Soziale Demütigung, Missachtung, also soziale Unrechtserfahrungen im Alltag, all dies ist Ausfluss mangelnder Anerkennung, damit aber letztlich auch beschädigter Identität. Honneth verknüpft seine Überlegungen mit einem Verständnis von sozialer Gerechtigkeit, die an einen „hypothetisch generalisierten Entwurf des guten Lebens” (213) zurück gebunden ist.

Normativer Fluchtpunkt bei Fraser ist dagegen die Idee „partizipatorischer Realität”, wonach aus Gründen der Gerechtigkeit solche gesellschaftlichen Vorkehrungen gemeint sind, „die allen (erwachsenen) Gesellschaftsmitgliedern erlauben, miteinander als Ebenbürtige zu verkehren.” (54f.) Beiden, Fraser wie Honneth, geht es um die Bedingungen der Möglichkeit erfolgreicher sozialer Integration. Fraser sieht diese gelungen, wenn die institutionellen Bedingungen partizipatorische Parität ermöglichen; Honneth dann, wenn eine unbeschädigte Identitätsbildung möglich ist.

Honneth expliziert die Anerkennungsbegrifflichkeit weiter; sie ist für ihn keine historische Konstante, sondern an unterschiedliche historische Anerkennungsregime gebunden. In der bürgerlichen Gesellschaft haben sich drei Anerkennungssphären herausdifferenziert: Liebe als Prinzip wechselseitiger Zuneigung und Fürsorge, das Recht als Anerkennung der Gleichheit jedes Einzelnen unabhängig vom Status, schließlich die Leistung als Begründung ungleichen sozialen Status (wenngleich auch sozialstaatlich eingehegt). Honneth setzt seine Hoffnung auf Veränderung in einen Geltungsüberhang der Anerkennungssphären, der dann gewissermaßen die Verhältnisse zum Tanzen bringen soll, Fraser setzt auf eine „nichtreformistische Reform”, mit der affirmative Anerkennungs- und Umverteilungsformen letztlich auf den Bezugsrahmen (die kapitalistische Gesellschaft) durchschlagen und diese transformieren.

Worin liegt nun die entscheidende Differenz der beiden Ansätze? Bei aller Beteuerung, sich dem Projekt einer kritischen Gesellschaftstheorie, ja der Repristination kritischer Theorie unter postmodernen, postfordistischen Bedingungen zu verschreiben, werden doch unterschiedliche Politikerfahrungen deutlich. Europa (vor allem Deutschland) ist eben auch ein politischer Raum, in dem selbst die Sozialdemokratie nicht mehr das ist, was sei einstmals zu versprechen vorgab; und die USA ist eine Gesellschaft, in der ein sozialdemokratische Politik nie eine ernsthafte Chance auf Verwirklichung hatte. So spiegelt sich bei Fraser die Sehnsucht nach einem sozialdemokratischen Projekt, versetzt mit dem dernier cri multikulturalistischer und dekonstruktivistischer Diskurse, ein Vertrauen auf institutionelle Arrangements bei der Verfolgung von mehr Gerechtigkeit. Ihr politischer Ansatz ist geprägt von einer Ideologie der Machbarkeit und einer Abwehrhaltung gegen eine rein kulturalistische Betrachtung, in der selbst ökonomische Unterschiede auf weiche, kulturelle Faktoren zurückgeführt werden (können). Honneths Ansatz ist schon durch die Desillusionierung sozial technologischer Arrangements gekennzeichnet; er gräbt tiefer, verbindet Gesellschaftsanalyse und die Dynamik psychologischer Anerkennungserfordernisse, sodass es letztlich gar keines institutionellen Akteurs mehr bedarf, an den Gerechtigkeitsforderungen zu stellen wären: das Überbordende der Anerkennungssphären (die in ihrer spezifischen Ausdifferenzierung einen historischen Fortschritt darstellen) wird die Sache der historischen Vernunft schon expedieren.

So wenig aber Honneth das Entstehen der Anerkennungssphären im Kapitalismus aus den anders gelagerten Anerkennungssphären des Feudalismus oder Absolutismus erklären kann, so wenig überzeugend fällt auch die Hoffnung auf eine systemtranszendierende Kraft des Bedeutungsüberschusses jener Anerkennungssphären aus, die dem Kapitalismus eigentümlich sind. Völlig ausgeblendet bleibt jene Dimension, die schon bei der frühen kritischen Theorie wenig, bei den späteren Frankfurtern kaum, und nach der dialogischen Wen-de der kritischen Theorie bzw. der Anerkennungswende gar nicht mehr thematisiert ist: die der materiellen Basis, der — in der Marxschen Terminologie – Entwicklung der Produktivkräfte, oder, weniger anstößig, der Frage, inwieweit Technologie gesellschaftliche Veränderungen erzwingt, bedingt, formt und gestaltet. Honneth stellt mit Hegel Marx aufden Kopf. Was dabei entsteht, mag zwar gute Theorie sein, hat aber mit den Kräften, die gesellschaftlichen Wandel gestalten, kaum etwas zu tun: die Theorie steht mit beiden Beinen in den Wolken. Fraser lässt zwar anklingen, dass ein Impetus ihrer Überlegungen sei, wie sich unter Bedingungen technologischen Wandels und der Globalisierung Gerechtigkeit formulieren lassen, verbleibt aber letztlich einer sozial technologischen Transformationsstrategie verhaftet, die die Rechnung ohne den Wirt gemacht haben könnte. Was aber, wenn sich technologische Prozesse der Steuerung entziehen? Was, wenn die Hoffnung nur noch darin bestünde, zu bremsen, zu verlangsamen, umzuleiten? Woher kommt denn eigentlich der Optimismus sowohl bei Fraser als auch bei Honneth, dass gerade die technologischen Imperative so einfach mit den kategorialen Bestimmungen von Gerechtigkeit vereinbar wären? Vor solchen Fragestellungen wirkt die Debatte von Fraser und Honneth wie ein Idyll theoretischer Beschaulichkeit, ein schöner Gedanke, von dem man befürchtet, ihm werde alsbald von einer Bande brutaler Fakten der Garaus gemacht. Der völlige Verzicht auf die Diskussion einer materiellen Basis, das Vertrauen in das Parktischwerden und die Entfaltung des Begriffs (Honneth) bzw. die faktische Kraft des Normativen (Fraser): ist es das, was einer kritischen Theorie noch bleibt? Wenn ja, dann würde sie vermutlich das Schicksal ihrer Vorgänger teilen: intellektuell anregend, auf höchstem Niveau, nur recht unbrauchbar für die Praxis.

Der Beitrag Kritische Gesellschaftstheorie, einfach gewendet erschien zuerst auf Humanistische Union.

In: vorgänge 164 (Heft 4/2003), S. 128ff

Nun ist er endgültig einer von uns geworden: ein geheiligtes Kulturgut, Dauer-Aspirant je-der Hitparade der hundert berühmtesten Deutschen; gleichzeitig entrückt, der tagesaktuellen Auseinandersetzung enthoben und in den Erinnerungen der Zeitgenossen seltsam verklärt – so steht es zum hundertsten Geburtstag des Multitalents und „letzten Genies” Theodor W. Adorno. Die Stadt Frankfurt am Main, die noch vor einigen Jahrzehnten den organisatorisch begabteren, philosophisch aber blasseren Max Horkheimer mit der Ehrenbürgerwürde auszeichnete, in der Annahme, in ihm das Haupt jener Schule zu ehren, die dem Namen Frankfurts international intellektuelle Anerkennung verschaffte, weiß es heute besser und hatte für 2003 das Adorno-Jahr ausgerufen. Begangen wurde es mit einer nicht abreißen wollenden Fülle von Konferenzen, Lesungen, Diskussionen, Ausstellungen und Vorführungen. Vergangen waren die Auseinandersetzungen der sechziger Jahre, vergessen die christdemokratischen Invektiven der siebziger. Unser Adorno wurde jetzt historisiert, seltsam fern schienen die Emotionen, welche die Auseinandersetzungen um Werk und Wirkung des Meisters einmal begleiteten, und nur unterschwellig machte sich der Reflex zum Nachtreten noch bemerkbar. Die Domestizierung des einstmals kritischen Impulses erlaubt die Verwaltung des Erbes; allenfalls am Rande wird die Frage abgehandelt, was bleibt. Die Diskussion der Nachwirkung oder Aktualität Adornos, die doch überhaupt erst Begründung dessen sein kann, was jenseits bloßer Historisierung zum Gedenken und Nachdenken gereicht, wird eher am Rande geführt (vgl. Honneth 2003; Fischer/Ottow 2002).
Die drei biographischen Versuche von Lorenz Jäger, Stefan Müller-Doohm und Detlev Claussen haben – bei aller Unterschiedlichkeit – denn auch eines gemeinsam: sie verlieren kaum ein Wort über die Aktualität Adornos und sind eher Elemente einer Historisierung als Befragungen des Bleibenden. Bei Müller-Doohm und Claussen ist das Bleibende die eigene Biographie; beide haben in jungen Jahren bei Adorno studiert, und die biographischen Annäherungen an Adorno sind gleichzeitig autobiographische Aufarbeitungen erlebter Faszination in den späten sechziger Jahren. Für beider intellektuelle Entwicklung mag Adorno wegweisend gewesen sein, und in beiden Werken ist, bei aller Unterschiedlichkeit der Ausrichtung und des Stils, ein wenig von der Prägekraft zu spüren, die der Lehrer auf seine Studenten ausübte.
Von dieser Pose des leisen Danks ist Jäger, der jüngste der drei Autoren, in keiner Weise eingenommen.

Lorenz Jäger: Adorno. Eine politische Biographie, Deutsche Verlags-Anstalt: München 2003, 319 5., ISBN 3-421-05493-2; 22,90 Euro

Der FAZ-Redakteur Jäger geht unprätentiös an Adorno heran, auch mit dem Mut zur Lücke, die mit dem Verweis auf die „politische Biographie” durchaus Rechtfertigung finden mag. Seiner Darstellung wird man, trotz eines gewissen Respekts vor der Lebensleistung und dem Denken Adornos, eine Vorliebe für das Zitieren pejorativer Bemerkungen Dritter über Adorno nicht absprechen können, auch nicht einen Hang zu flotter Kritik und schnellem Verdikt, beides eher hemdsärmelig vorgetragen. Es ist diese Attitüde, die das Buch für Adorno-Neulinge attraktiv macht, die aber andere Leser genervt auf der Palme wohlfeiler Entrüstung zurücklässt (vgl. z.B. Sezgin 2003). Und doch: War man bislang bei der Frage, wo man einen einführenden und verständlichen Überblick über Leben und Werk Adornos finden könne, angesichts der Qualität der bis dato kursierenden „Einführungen” (Wiggershaus 1987; Scheible 1989; Schweppenhäuser 1996) zu verlegenem Schweigen verurteilt, kann jetzt mit halbwegs gutem Gewissen auf Jäger verwiesen werden. Seine Respektlosigkeiten und sein unablässiges Bemühen, Adorno auf Normalmaß zu stutzen, stören zwar ein wenig und man wird den Verdacht nicht los, als handle Jäger in Notwehr. Auch die Grundthese des Buches, Adorno habe sich zeitlebens mit der Welt und der geistigen Konstellation seines Geburtsjahres auseinandergesetzt, vermag nicht vollends zu überzeugen. Jäger hat als Titelbild jene berühmte Photographie verwendet, die Adorno mit dem Selbstauslöser vor einem Spiegel sieht. Dem Buch wäre es gut bekommen, hätte der Autor auch einmal „hinter den Spiegel” (Minima Moralia) geschaut.
Von Unbotmäßigkeiten gegenüber Adorno ist Müller-Doohms Biografie weit entfernt.

Stefan Müller-Doohm: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/M. 2003, 1032 S., ISBN 3-518-58378-6; 29,90 Euro

Uber die abgründigeren Seiten Adornos geht der Autor gnädig hinweg, etwa wenn er die in einem Schreiben an Horkheimer 1937 enthal-
tenen Invektiven gegen Marcuse unerwähnt lässt, die ein schlechtes Bild auf Adorno eher denn als auf Marcuse werfen. Müller-Doohms Werk ist gewichtig, umfangreich, es ist eine „offizielle” Adorno-Biographie: faktenreich und meinungsarm (bei Jäger war es umgekehrt) bietet Müller-Doohm eine erschöpfende Dokumentation von Leben und Werk des Frankfurter Denkers. Es ist linear geschrieben, offiziös, zurückhaltend; beinahe gravitätisch schreitet der Erzählstrom voran, gründlich – allein auf 175 Seiten wird in Endnoten belegt, annotiert, verwiesen –, ausgreifend, quellengesättigt, stetig und zuverlässig: ein monumentales Werk das Maßstäbe setzt, an denen die Beschäftigung mit Adorno sich wird messen lassen müssen.
Wieder eine andere Perspektive erscheint bei Detlev Claussen.

Detlev Claussen: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer Verlag: Frankfurt/M. 2003, 479 S., ISBN 3-10-010813-2; 26,90 Euro

Claussen interessiert nicht das biographische Detail, sondern der Text, den er zum Sprechen bringen will. Er umkreist Adorno, stellt ihn und sein Denken in immer neuen Konstellationen vor; beinahe absichtslos mäandert seine Darstellung aus, überschneidet und wiederholt sich, ein gewaltiger Essay, eine Hommage an das Denken Adornos in der eleganten Demonstration der Schwierigkeit identifizierenden Denkens: eine anregende Lektüre für Fortgeschrittene, durchaus auch mit Aspekten, die bei Müller-Doohm so nicht nachzulesen sind (etwa die gründliche Recherche zum Verhältnis von Adorno zu Fritz Lang).
So erscheinen die drei Biographien als komplementär, Adorno für alle Gelegenheiten, gewissermaßen. Und sie können auch gegen-einander gelesen werden. Warum etwa hat Adorno in der amerikanischen Emigration seinen Vaternamen Wiesengrund abgelegt und wurde zu dem Markenzeichen Theodor W. Adorno? Eine Frage, drei Antworten: Jäger zitiert den bissigen Soma Morgenstern, der sich auslässt über den „rücksichtslos wuchernden
Ehrgeiz“ Adornos, der ihn bewogen hätte, „dem Namen seines Vaters den guten Wiesengrund abzumähen” (S. 61), und lässt es dabei bewenden. Müller-Doohm bringt dagegen den Namenswechsel mit der amerikanischen Einbürgerung Adornos in Zusammenhang und stellt sie in den Kontext des amerikanischen Misstrauens gegen das Deutsche im Zweiten Weltkrieg (S. 451), erwähnt an anderer Stelle darüber hinaus, dass diese Entscheidung auch einen romantisch inspirierten Hintergrund in der Vorliebe Adornos für Adelsfamilien und den von ihm gehegten Verdacht habe, mütterlicherseits selbst genovesischem Adel zu entstammen (S. 34). Claussen wiederum ist der Namenswechsel neben dem Argument der amerikanischen Frontstellung gegen Deutschland Anlass zur philosophischen Spekulation: ihm wird der Name Adorno zum Signum des Nicht-Identischen, hinter dem sich allerdings die Geschichte einer Individualisierung erahnen lasse (S. 173). Ähnlich bei anderen Ereignissen. Wie erklärt sich zum Beispiel das Verhältnis Adornos zu den Studenten in den unruhigen Jahren der Außerparlamentarischen Opposition? Jäger beschwört das Bild das Zauberlehrlings, der die Geister selbst rief, die ihn dann bedrängten (S. 252); Müller-Doohm spricht von einem „Vatermord mit Galgenfrist” (S. 692ff.), und Claussen interpretiert die „aufgeladenen Beziehungen zwischen Adorno und seinen Studenten” vor dem Hintergrund des Endes eines bürgerlichen Subjekts (S. 23). Solcherart könnten die Bei-spiele fortgeführt werden, die auf unterschiedliche Erzähl- und Reflexionstemperamente, auf differierende Zugänge zum Thema deuten.

Eine zweite Gruppe von Neuerscheinungen zielt nicht auf den ganzen Adorno, sondern nähert sich Leben und Werk ausschnittsweise, perspektivisch:

Theodor W. Adorno. Kindheit in Amorbach. Bilder und Erinnerungen, hg. v. Reinhard Pabst, Insel Taschenbuch Verlag: Frankfurt/M.! Leipzig 2003, 227 S., ISBN 3-458-34623-6; 9,50 Euro

Amorbach? Dem kleinen. Städtchen im Odenwald hatte Adorno 1966 eine Reihe kleiner autobiographischer Miniaturen gewidmet, die Staunen machten. Zu wenig wusste man bisher um die innige Beziehung, die Adorno mit Amorbach verband, dem Ort, in dem er in seiner Jugend häufig die Ferien verbrachte. Hier fühlte er sich zu Hause, an mancher Stelle finden sich in seinem Werk Anklänge an hier Erlebtes. All dies wird von Herausgeber Pabst akribisch dokumentiert und mit Bildern versehen. So entsteht eine biographisch-literarische Spurensuche mit erstaunlichen Resultaten, die auch immer wieder zum Schmunzeln anregt.
Eigentlich aber war Adorno Frankfurter, hatte – wie Ludwig von Friedeburg betont – „zu keiner anderen Stadt in seinem Leben eine so enge Beziehung wie zu Frankfurt” (Schütte, S. 186). Hier wuchs er auf, studierte, schrieb seine ersten Kompositionen, seine Dissertation, seine Habilitation; hier lernte er Siegfried Kracauer kennen, der ihm ein Mentor wurde, aber auch Walter Benjamin und Max Horkheimer. Unzweifelhaft hat der Geist der Stadt ihn früh geprägt, wie er selbst auch schon in den zwanziger und dreißiger Jahren durch sei-ne Kompositionen und Musikkritiken eine öffentliche Figur im Frankfurter Kulturleben war. Umso mehr gilt dies natürlich für die „zweite Frankfurter Zeit” nach 1949.

Adorno in Frankfurt. Ein Kaleidoskop mit Texten und Bildern, hg. v. Wolfram Schütte, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/M. 2003, 423 S., ISBN 3-518-58379-4; 29,90 Euro

Wolfram Schütte, vormals Redakteur bei der Frankfurter Rundschau, hat viele Dokumente und Erinnerungsstücke gesammelt, Reminiszenzen, Substrate von Adornos Wirken in der Presse; aber auch frühe Musikkritiken, Spie-gelungen Frankfurts in Adornos Werk, Zeitdokumente, polemische Auseinandersetzungen. Schließlich hat er auch einen Blick auf die Texte der Neuen Frankfurter Schule (Eckhard Henscheid, Robert Gernhardt, F. W. Bern-stein) geworfen; dies alles mit dem Vorsatz,
„bei allen lokalen Bezüglichkeiten, die ins Auge zu fassen waren, die Physiognomie von Adornos eingreifend-kritischem Denken, das noch im Ephemersten sich gleich nahe zu seinen innersten Intentionen befindet, nicht aus dem Auge zu verIieren” (S. 409). Ein Frankfurter Antäus war Adorno sicherlich nicht, auch wenn er (was natürlich nur in kleinem Kreis vorgeführt wurde) das lokale Idiom perfekt zu beherrschen wusste; aber eine symbiotische Beziehung zwischen Adorno und Frankfurt wird in Schüttes Kaleidoskop von Texten und Bildern schon deutlich. Zaghaft hatte schon Claussen gefragt, ob man von Frankfurt als einer „geistigen Lebensform” sprechen könne (Claussen, S. 29); nach der Lektüre von Schüttes Buch weiß man: man kann.
Zur geistigen Lebensform Frankfurt gehört auch die von George Steiner einmal als solche apostrophierte „Suhrkamp-Kultur”, zu der Adorno nicht unwesentlich beigetragen hat. Diese beginnt mit einer „produktiven Komplizenschaft” (S. 708) von Adorno und Peter Suhrkamp, die nach Suhrkamps Tod von Siegfried Unseld fortgesetzt wurde. Ausführlich dokumentiert wird diese jetzt in:

„So müsste ich ein Engel und kein Autor sein”. Adorno und seine Frankfurter Verleger. Der Briefwechsel mit Peter Suhrkamp und Siegfried Unseld, hg. v. Wolfgang Schopf, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/M. 2003, 767 S., ISBN 3-518-58375-1; 39,90 Euro

Im bei der Lektüre entstehenden Bild mischt sich Geschäftliches (Abrechnungen, Honorare) mit Verlegerischem (Publikationspläne, Korrekturen), Persönliches und Öffentliches, An-fragen an Adornos Expertise finden sich eben-so wie Invektiven Adornos z.B. gegen seinen einstigen Konkurrenten H.H. Stuckenschmidt. Der Ton der Briefe Adornos ist häufig business-like, aber auch herzlich und verbindlich: nichts ist zu spüren von der Angestrengtheit des Stils, die zuweilen in seinen akademischen Briefwechseln hervbrtritt. Hier arbeitet jemand an Ruhm und Nachruhm mit zwei kongenialen
Partnern, hier wird Publikationspolitik gemacht und ein Kapitel der politischen Kulturgeschichte der Bundesrepublik geschrieben. Und hier präsentiert sich ein Adorno, der sehr genau seinen Stellenwert im Verlag, also seinen Marktwert, kennt.
Ein kleines Schatzkästchen für den fortgeschrittenen Adorniten ist die vom Adorno-Archiv besorgte Bildmonographie. Neben vielen unbekannten Fotos enthält der Band eine Reihe von bislang unveröffentlichten Texten, Tagebücher, Aufsätze, Briefe von, an und über Adorno.

Adorno. Eine Bildmonographie, hg. v. Theodor W. Adorno Archiv, Suhrkamp Verlag: Frankfurt/M. 2003, 309 S., ISBN 3-518-58382-4; 24,90 Euro

Die Lektüre des Bandes ist – anders als bei Schütte und Pabst – nicht voraussetzungslos, zeigt Adorno mitunter auch sehr privat; die wenigen „Traumprotokolle” (weitere finden sich bei Schütte) lassen sicherlich einen ebenso in-diskreten Blick in das Innenleben Adornos zu, wie die der Dokumentation sexueller Abenteuer gewidmeten Tagebucheinträge. Beinahe staunend berichten die Herausgeber, dass die Aufgabe, ein Leben in (größtenteils unveröffentlichten) Texten und Photographien nachzuzeichnen, nicht schwer fiel: „Ein dem Anschein nach ereignisloses Leben nachstellend, wurden die Herausgeber einer Fülle von Dokumenten gewahr, die allen Reichtum eines abenteuerlichen Lebens in den Schatten stellen können.” (S. 299) Unwillkürlich fragt man sich, wie viele sonstige Schätze noch im Adorno-Archiv (oder sonst wo) schlummern mögen?
Haben sich die bislang vorgestellten Werke vornehmlich mit dem Leben Adornos und seinen biographischen Verästelungen beschäftigt, greift man neugierig zu Roger Behrens‘ Adorno-ABC, um Adorno inhaltlich durchbuchstabieren lernen zu können.

Roger Behrens: Adorno-ABC, Reclam Verlag: Leipzig 2003, 248 S., ISBN 3-379-20064-6; 11,90 Euro

Ein Buch zum „Hineinlesen und Abschweifen” (S. 17) soll es sein, nicht mit dem Anspruch (und das klugerweise so), das Denken Adornos lexikalisch zu erfassen, sondern als Aufforderung zum Weiterlesen an der Original-quelle. Insofern tut es seinen Dienst, auch wenn es bisweilen ratsam erscheint, Zitate nicht ungeprüft zu übernehmen. An dieser an sich verdienstvollen kleinen Einführung in wesentliche Motive von Adornos Denken ist aber eines betrüblich: die Neigung von Behrens, immer wie-der die Popkultur unbefragt einfließen zu lassen, so dass am Ende die Vermutung steht, des Autors Plattensammlung sei mindestens genauso wichtig wie die Erläuterung der Begriffe und Konstellationen. Das Buch wirkt hybrid: seriös einerseits dort, wo es um die Sache geht, die Behrens auch kurzweilig zu präsentieren versteht; befremdlich dort, wo entweder Stichworte überflüssig sind (wie „ICE Theodor W. Adorno”; „Adorno-Ähnlichkeitswettbewerb` ; „TWA-Archiv” etc.) oder nur wegen ungewöhnlicher Querverbindungen zum Zwecke der Erheiterung aufgenommen worden sind (z.B. „Klopapier”, „Zwutsch”, „Mückenkuchen“). Eine klarere Konzeption wäre dem Buch zugute gekommen.
Was bleibt also vom Adorno-Jahr? Zu-nächst die Erkenntnis, dass das Leben von Adorno gründlich ausgeleuchtet worden ist, und dies aus mehreren Perspektiven. Mehr zu erfahren, dürfte die Erkenntnis nur noch bedingt befördern – schon wird sich darüber mokiert, dass sich das Augurium zum Familienalbum mäßige (Holbein 2003). Adorno wird gedreht und gewendet, mal erscheint er als der große Mystiker der Weltliteratur, mal als der „wahre Konservative” (Assheuer 2003). Und in der Tat: hat er nicht selbst in einem Brief an Peter Suhrkamp geschrieben, er habe Freude an der Herstellung „heiliger Texte”? (Schopf, S. 201) Unbarmherzig erscheinen die Verdikte hinsichtlich seiner Aktualität: dass er in der heutigen Philosophie keine Rolle mehr spiele (Bolz 2003), dass Adorno kein Zeitgenosse mehr sei und es eine Befreiung war, sich von
Adornos Philosophie zu loszulösen (Assheuer 2003). Ohne Zweifel: die Generation der direkten Schüler Adornos ist in die Jahre gekommen, auch die der Gegner; andere Projekte überlagern die Auseinandersetzung mit Adorno. Doch in der Anstrengung, Adorno als erledigt zu erklären, schwingt auch die Befürchtung mit, er könne es nicht sein. Jedenfalls erscheint Jägers Behauptung, mit Adornos Tod sei auch „das normative Potential seiner Theorie er-schöpft” (S. 291) doch vorschnell. Adorno ist sicherlich heute nicht mehr der „Impulsgeber für die Prozesse öffentlicher Meinungsbildung” (Müller-Doohm, S. 587) der er in den fünfziger und sechziger Jahren war. Aber eine erneute Lektüre Adornos, jenseits aller vorschnellen Vereinnahmung oder Historisierung, kann produktive Ansätze für diejenigen Fragen liefern, die uns augenblicklich beschäftigen: Globalisierung, Erosion des Sozialstaats, Verzweckung von sozialen Verhältnissen in der und durch die Kulturindustrie – bis zu Fragen der Bioethik. Vielleicht kann er uns aber auch wieder ins Gedächtnis rufen, dass das Materielle, das rein Rationale, nicht alles ist, das es jenseits unseres systematisierenden, rationalistischen Denkens Kategorien der Erfahrung gibt, die erst dem Humanum Substanz und Bedeutung zu geben vermögen. Vielleicht kann die Auseinandersetzung mit Adorno aber auch das Bewusstsein wach halten, das aus der schlechten Wirklichkeit eine bessere Möglichkeit auf-scheint. Insofern bleibt Adorno modern, weil er ein Philosoph der Moderne ist, deren stahl-hartes Gehäuse uns nach wie vor umfängt.
Die Stadt Frankfurt am Main hat Adorno unmittelbar vor seinem hundertsten Geburtstag ein neues Denkmal gesetzt. Auf dem Adorno-Platz im Westend, nahe der Universität, steht nun ein Glaskubus, darin ein Schreibtisch, ein Stuhl; auf dem Schreibtisch liegt eine Manuskriptseite und ein beschriebenes Notenblatt, daneben eine Ausgabe der Negativen Dialektik, darauf, ein wenig gekippelt, ein tickendes Metronom. Denken und Erfahrung sind unter Glas gesetzt. Um den Kubus herum in Stein gemeißelte Sentenzen Adornos, die eines signalisieren: das Wort, es ist erstarrt, es lebt nicht mehr. Die einzige Hoffnung bietet der aus technischen Gründen notwendige Schacht, der unter dem Schreibtisch nach außen führt. Plastischer und ungewollter konnte weder das Anliegen Adornos noch die Aporie von Technik dargestellt werden. Das Denken ist unter Glas, der Autor durch den Notausgang verschwunden. An der Oberfläche ist er unser geworden; doch darunter, vielleicht im Dunkel der Kanalisation, könnte er die Flaschenpost verborgen haben, die noch immer auf ihren Empfänger wartet.

Literatur

Assheuer, Thomas 2003: Der wahre Konservative; in: Die Zeit v. 4. September
Bolz, Norbert 2003: Der Pyrrhus-Sieger; in: Literaturen, Heft 6, S. 34f.
Fischer, Karsten/Ottow, Raimund 2002: Das
„Godesberg” der Kritischen Theorie. Theorie und Politik im Generationenwechsel von Horkheimer/Adorno zu Habermas; in: Politi-
sche Vierteljahresschrift, 43. Jg, Heft 3, S. 508-523; Heft 4, S. 653-669
Holbein, Ulrich 2003: Weltgeist zwischen Kanapee, Äppelwoi und Eistüte; in: Frankfurter Rundschau v. 10. September
Honneth, Axel 2003: Kapriolen der Wirkungsgeschichte. Tendenzen zu einer Reaktualisierung Adornos; in: Forschung Frankfurt, Heft
3-4, S. 32-36
Scheible, Hartmut 1989: Theodor W. Adorno,
Reinbek
Schweppenhäuser, Gerhard 1996: Theodor W.
Adorno zur Einführung, Hamburg
Sezgin, Hilal 2003: Ein Wunderkind wird er-wachsen; in: Frankfurter Rundschau v. 20.
August
Wiggershaus, Rolf 1987: Theodor W. Adorno, München

Der Beitrag Unser Adorno erschien zuerst auf Humanistische Union.