Johann S. Ach hat im vergangenen Jahr Michael Walzers „Sphären der Gerechtigkeit“ unter dem Blickwinkel möglicher moralphilosophischer Verpflichtungen zur Aufnahme von Flüchtlingen in den vorgängen besprochen. Seiner Argumentation eines übergreifenden „Prinzips der Hilfeleistung“ widerspricht Werner Müller-Pelzer.

Der Essay von Johann S. Ach ist das Werk eines politischen Kosmopoliten, der den einzelnen Staaten im Hinblick auf eine zukünftige Weltordnung als „politische Gemeinschaft“ (128) normativ nur mehr einen eingeschränkten moralischen Geltungsanspruch zubilligt: Er sieht „die Möglichkeiten staatlicher Selbstbestimmung und auch deren Rechtfertigung in dem Maße schwinden, wie mehr und mehr unserer Probleme nach einer globalen Lösung verlangen“ (a.a.O.). Dem Autor kommt dabei nicht in den Sinn, dass im Vergleich zu den hoch entwickelten staatlichen Ordnungen des Westens die anvisierte Weltordnung allenfalls in ersten Ansätzen existiert und hauptsächlich als Gedankending ihrer Propagandisten vorkommt. Gestützt auf Veröffentlichungen von Peter Singer und unter Vorgriff auf die gewünschte globale Ordnung bedient sich J.S. Ach des Themas der Migration, um die partikulären Interessen der Staaten in Europa gegen eine vermeintlich absolut bindende weltbürgerlich-moralische Norm auszuspielen. „Das moralische Prinzip der Hilfeleistung scheint Einschränkungen der Aufnahmeverpflichtung […] kaum zuzulassen“ (129).

Diese Diskursstrategie führt einmal zu argumentativen Verzerrungen, wie unten zu zeigen ist. Zum anderen scheint sie für einen groben Verstoß gegen die wissenschaftliche Redlichkeit verantwortlich zu sein. Achs Erörterung findet auf einer schiefen Ebene statt, weil er sich auf die 2. Auflage von Peter Singers Praktische Ethik von 1994 (im Original 1993 erschienen mit einem Kapitel über Flüchtlinge) bezieht, der Leser aber nicht erfährt, dass Singer in der 3. Auflage aus dem Jahr 2013 [1] das frühere Kapitel 9 „Insiders and Outsiders“ (so der Originaltitel) hat fortfallen lassen. Singer erklärt, er sei mit dem Kapitel „in seiner ursprünglichen Form unzufrieden geworden“, weil er eingesehen habe, dass 1. seine Thesen eine negative Auswirkung auf Minoritäten in manchen Ländern („rassistische Gegenreaktionen“) haben könnten, 2. die Unterschiede zwischen den in Frage kommenden Ländern größer als ursprünglich vermutet seien, und 3. „insbesondere weil es sich um ein Problem handelt, bei dem die Politik stärker gefragt ist und individuelles Handeln weniger auszurichten vermag.“ (Singer (3)2013, 15) Es ist anerkennenswert, dass P. Singer diese Bedenken zu Protokoll gibt. Umso weniger ist zu verstehen, dass J.S. Ach den Lesern der vorgänge vorenthält, dass die von ihm verwandten Singer-Argumente der 2. Auflage für die Aufnahme von noch mehr Flüchtlingen seit 2015 in der referierten Form nicht (mehr) stichhaltig sind. Mehr noch: Das Problem der Migration wird von Singer ausdrücklich in den größeren Rahmen der politischen Interessensabwägung zurückverwiesen, was Ach in seinem Essay an Michael Walzer kritisiert.

Nun zur Argumentation von J.S. Ach! Wie der Titel ankündigt, sind für den Autor Zuwanderung und Hilfeleistung gegenüber Flüchtlingen ein und dasselbe Thema:

„Aus der Perspektive des moralischen Prinzips der Hilfeleistung muss man – gegen Walzer – der Auffassung sein, dass die Einwanderungspolitik von den Bedürfnissen oder Interessen der Betroffenen auszugehen hat, und dass in Fällen, in denen, wie in der Frage der Zuwanderung, die Interessen verschiedener Gruppen miteinander in Konflikt geraten, die Interessen aller Betroffenen in gleichem Maße zu berücksichtigen sind.“ (125)

Demgegenüber ist festzuhalten, dass zwischen Zuwanderung und Hilfeleistung zu differenzieren ist. Die rechtsphilosophisch begründete, gesetzliche Zuwanderungsregelung eines Staates ist nicht mit der individualethisch begründeten Hilfeleistung gegenüber Flüchtlingen in Not gleichzusetzen. Diese Differenz versucht J.S. Ach zu verwischen, indem er die in der analytischen Philosophie übliche Unterscheidung zwischen moralisch höherwertigen, sog. akteur-neutralen, und moralisch niedrigerwertigen, sog. akteur-relativen, partikulären Begründungen verwendet: Die Sorge um die Zukunft der eigenen Gesellschaft müsse hinter der Sorge für Hilfsbedürftige zurückstehen. Demgegenüber ist festzuhalten: Die Hilfeleistung erfolgt, um aktuell gefährdetes Leben zu retten (z.B. im Fall des biblischen Samariters oder klassischerweise eines Schiffsbrüchigen). Diese humanitäre Verpflichtung begründet aber für den Geretteten kein weiteres Recht, als in einer sicheren Umgebung vorübergehend medizinisch versorgt und angemessen ernährt zu werden.

Überzeugte kosmopolitische Autoren wie Ach versuchen nun, das von Kant formuliere Weltbürgerrecht auf Hilfeleistung zu einem einklagbaren, subjektiven Recht auf vollen Bürgerstatus weltweit umzudeuten. Dabei wird übergangen, dass die globale, von unterschiedlichen Motiven gespeiste Migration nach Europa in vielen Fällen auf einen planvollen Missbrauch der Rettungspflicht hinausläuft. Durch den Weg über das Mittelmeer z.B., bei dem das Ertrinken als Risiko einkalkuliert wird, werden die planlosen europäischen Regierungen in die Rolle der humanitären Helfer gezwungen. Die Migranten haben dabei die (noch) berechtigte Erwartung, als Gestrandete nicht nur provisorisch versorgt zu werden, sondern eine endgültige Zuwanderung erreichen zu können, denn die deutsche Politik hat dem selbstherrlich vorgegriffen: mit der von keiner rechtlichen oder moralischen Norm gebotenen Einladung zur Integration („Willkommenskultur“). [2] Es ist nachvollziehbar, warum die Migranten unter diesem Vorzeichen der Aufnahme in die wohlhabendsten Länder der EU dann ggf. auch mit brachialer Gewalt nachzuhelfen versuchen. Diesen Migranten aber generell das Motiv zu unterstellen, „Teil der Reziprozitätsgemeinschaft“ (127) des jeweiligen Ziellandes, also z.B. Deutsche, nicht aber Niederländer, Schweden, nicht aber Franzosen werden zu wollen, ist nicht nachzuvollziehen.

Die Vermischung von Zuwanderung und Hilfeleistung bei J.S. Ach erfüllt auch den Zweck, einen Weg zu finden, um die u.a. von M. Walzer vertretene These zu kritisieren, die Verwirklichung der gemeinsamen Lebensweise einer politischen Gemeinschaft habe Vorrang vor dem Aufnahmebegehren von Migranten. Es ist hier nicht der Ort, näher auf Walzers Argumente einzugehen. Ach möchte auch hier den Unterschied ausspielen zwischen moralisch höherwertigen akteur-neutralen und moralisch niedrigerwertigen akteur-relativen, d.h. partikulären Begründungen, die nicht das „Gesamtwohl fördern“ (125). Doch dieses abstrakte globale Gesamtwohl dürfte kaum konkreter als etwa die Menschenrechte formulierbar sein; wie das Zusammenleben in den unterschiedlichen Kulturen der Welt angemessen zu gestalten ist, kann nicht von einem überpersönlichen rationalen Prinzip deduziert werden, sondern muss durch die Besinnung der Einzelnen auf die jeweiligen erprobten und neu zu prüfenden Werte und Normen der betreffenden kulturellen und politischen Gemeinschaften ermittelt werden.[3] Eine wahllose Durchmischung aller Völker miteinander führt angesichts unterschiedlichster sittlicher, ästhetischer, religiöser, sozialer und kommunikativer Normen zu Konflikten und/oder zu gegenseitiger „bunter“ Gleichgültigkeit, nicht aber zu einem Zusammenleben in diachroner Verantwortung. Da Ach „einer globalen Lösung“ (128; Hervorhebung im Text) das Wort redet, überrascht es nicht, dass der Autor den republikanischen Zusammenhalt politischer Gemeinschaften geringschätzt („Konglomerate“, 128) und von kultureller Identität nur in Anführungszeichen (128) spricht. Für Ach und andere kosmopolitisch gesinnte Autoren gilt es, den republikanischen, durch gemeinsame Herkunft, Sprache und Lebensstil entstandenen politischen Zusammenhalt weiter aufzulösen zugunsten eines losen multikulturellen Verbandes unterschiedlicher, weitgehend die eigenen Traditionen pflegenden communities. Die Länder seien, so sieht es Ach unbelastet von P. Singers Bedenken, im Sinne eines vermeintlich weltweiten moralischen Imperativs hinsichtlich der moralischen Aufnahmepflicht von Flüchtlingen „von den Grenzen ihrer Belastbarkeit noch immer sehr weit entfernt“ (129).

Aufsätze wie der von J.S. Ach sind Gradmesser für die Befindlichkeit eines intellektuellen Milieus, das es sich zum Ziel gesetzt hat, die affektive Bindung der Europäer an ihre Lebensart, ihre Sprachen, ihre Erinnerungskultur und die Nationalstaaten, in denen sie leben, zu erschüttern sowie ihr Vertrauen in die Fähigkeit zur Selbstbesinnung zu unterminieren.[4] Der hochfliegende Kosmopolitismus ignoriert durchgängig die Erfahrungen, die bereits mit Migration gemacht worden sind.[5] Dazu gehört insbesondere die Einsicht: „Die grundlegende Bestimmungsgröße der Migrationspolitik sollte nicht die Migrationsrate selbst sein, sondern das Ausmaß der Vielfalt.“ (Collier (2)2016, 272) Bei J.S. Ach sind die Migranten einfach Mitbürger, doch es macht einen erheblichen Unterschied, inwiefern sich das „Sozialmodell“ (Collier) der Zuwanderer von dem der aufnehmenden Kultur unterscheidet. Einer sich ihrer spezifischen Finalität kontinuierlich versichernden Gesellschaft muss an der affektiven und intellektuellen Einbindung der aufgenommenen Menschen in die gewählte Kultur gelegen sein. Einwanderung ohne den Willen, sich die Sprache und die darin sedimentierten charakteristischen Verbindlichkeiten der gewählten Gemeinschaft, d.h. des „Sozialmodells“ anzueignen und zu ihnen eine persönliche Affinität zu entwickeln, führt – zumindest in Europa – zu nicht wünschbaren Parallelgesellschaften.[6] Die irrige Vorentscheidung, national verfasste Kulturen verfügten über einen geringeren moralischen Geltungsanspruch als die erträumte Weltgesellschaft, verleitet zu der schiefen Sicht, jenes vorauszusetzende aktive Bemühen der Zuwanderer um Zugehörigkeit verletze das Eigenrecht der Migranten und sei ein Zeichen von kulturellem Essentialismus sowie der Vorbote von Nationalismus, Eurozentrismus und Rassismus.[7] Diese Polemik läuft aber ins Leere. Die affektive Verbundenheit mit meiner Sprache, meiner Heimat und meinem Land beschneidet niemandem das Recht, für sein Land, seine Sprache und seine Heimat dieselbe Verbundenheit zu empfinden. Bedenklich wird es erst, wenn sich die jeweilige Verbundenheit mit der „affektiven Bindung an das Thema der Macht“ (H. Schmitz) vermischt und ein Volk sich über das andere stellen will. Dann kann es zu kultureller Abschottung bis hin zu kriegerischen Konflikten kommen.

Zuwanderer hingegen, die nach den Kriterien des jeweiligen Landes ausgewählt worden sind und eine diachrone Mitverantwortung für das jeweilige Land übernehmen wollen, bringen die Elemente des Fremden mit, die vom Gastland aufgegriffen werden können. Im Interesse einer gemeinsamen kulturellen und politischen Zukunft erfolgt dann ein Ringen mit dem gemeinsamen Ziel, eine Fortentwicklung des Zusammenlebens zu erreichen. So können Zuwanderer z.B. die Bestrebungen verstärken, den zum sozialen Autismus tendierenden westlichen Individualismus zu korrigieren. Statt also – wie vom politischen Kosmopolitismus betrieben – in den entwickelten Ländern ein latentes Schuldbewusstsein zu züchten [8], tun die Europäer gut daran, sich auf die „implantierenden gemeinsamen Situationen“ (H. Schmitz) zu besinnen.

WERNER MÜLLER-PELZER   studierte Romanistik (Französisch), Hispanistik, Philosophie und ev. Theologie an den Universitäten Bonn, Aix-en-Provence und Salamanca. Seit seiner Promotion „Leib und Leben. Untersuchungen zur Selbsterfahrung in Montaignes Essais“ ist er der Neuen Phänomenologie verbunden. Bis 2014 war er verantwortlich für den BA-Studiengang International Business (deutsch-französisch und deutsch-spanisch) am Fachbereich Wirtschaft der FH Dortmund. Er ist Koordinator der internationalen „Forschungsstelle für interkulturelle und europäische Studien“ und Herausgeber des eJournals impEct.

Anmerkungen:

1 Peter Singer (2013): Praktische Ethik. 3., revidierte und erweiterte Auflage, Stuttgart: Reclam.

2 Längst ist erkannt worden, dass die selbstherrliche Öffnung der deutschen Grenzen im Jahr 2015 dreierlei vertuschen sollte: 1. das Versäumnis einer vorausschauenden Einwanderungspolitik seitens
der Regierung, 2. das Versäumnis einer wirtschaftlichen und politischen Einbeziehung des Mittelmeerraums durch die EU und 3. die Mitverantwortung der EU für die Migrationsursachen (z.B. die Destabilisierung nationaler Ökonomien durch eine skandalöse Exportpolitik und das Paktieren mit regierenden Autokraten).

3 Vgl. Hermann Schmitz (2012): Das Reich der Normen. Freiburg/München: Karl Alber.

4 Aus der Perspektive eines radikalen Kosmopolitismus wird angesichts der Migration erwogen, in Deutschland die Gründung von Neu-Aleppo, Neu-Madaya (Syrien), Neu-Diyarbakir, Neu-Erbil, Neu-Dokuk (Kurdistan), Neu-Kandahar, Neu-Kunduz (Afghanistan) oder Neu-Enugu und Neu-Ondo (Nigeria) zu ermöglichen, wo die Zuwanderer gemäß ihren angestammten Normen und Gewohnheiten leben könnten. Die Umfunktionierung Europas zu einem „Möglichkeits- und Transitraum für
durchlässige Heimaten“ (Ulrike Guérot, 2016: Warum Europa eine Republik werden muss! Eine politische Utopie. Bonn, 250 f.; Hervorhebung im Text) würde die „Kolonisierung Europas“ (so der
Philosoph Vlad Mure an, Universität ş Cluj) besiegeln.

5 Vgl. Paul Collier (22016): Exodus. Warum wir Einwanderung neu regeln müssen. Bonn: BPB.

6 Vgl. Peter Sloterdijk: „Es gibt schließlich keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung.“ In: Cicero, 28.01.2016, „Das kann nicht gut gehen“.

7 Die Perspektive, die Ach u.a. gegenüber den Kulturen einnimmt, entspricht dem unbeteiligten „Blick aus dem Nichts“ (Thomas Nagel). Von diesem kosmopolitischen Beobachterstandpunkt aus erscheinen alle Kulturen als gleichwertig. Um das Fortleben der eigenen Kultur zu gewährleisten, nehmen die Mitglieder jeder einzelnen Kultur hingegen den Standpunkt der Betroffenen ein. Sie sind in diesem Sinn „dogmatisch“, d.h. sie können sich dem affektiven Betroffensein durch den Appell des Tua res agitur nicht entziehen. Der Abschleifung der affektiven Verbundenheit mit der eigenen Herkunft zugunsten eines Vernunft-Kosmopolitismus aus der Beobachterperspektive ist deshalb zu widersprechen.

8 Vgl. Henning Nörenberg (2014): Der Absolutismus des Anderen. Politische Theologien der Moderne. Freiburg/München: Karl Alber.

Der Beitrag Erwiderung erschien zuerst auf Humanistische Union.

Mit der „Lissabon-Agenda“ von 2000 [1] wollte die Europäische Union weltweit an die Spitze der wirtschaftlichen Wettbewerbsfähigkeit vorstoßen. Was als mutige Herausforderung der USA gemeint war, hat sich als Menetekel herausgestellt: Die Fixierung auf wirtschaftspolitische Ziele hat die Besinnung auf die Grundlagen eines die Menschen auch in schweren Zeiten einigenden europäischen Selbstverständnisses fast vollständig verdrängt. [2] Viele der politisch Verantwortlichen glaubten und glauben offenbar immer noch, dass die Frage, welchen Zielen nachzustreben sich lohnt, obsolet geworden ist. Die zitierte programmatische Passage zeigt, dass die Vertreter der EU-Mitgliedsstaaten sich der Wirklichkeit nur noch über einen – dazu höchst diskutablen – ökonomischen Filter zu nähern bereit sind, der die Wahrnehmung von Gesellschaft und Politik auf bestimmte Ausschnitte beschränkt und diese obendrein in präparierter Form präsentiert. Eine Alternative zur Perfektionierung der Logik des herrschenden kapitalistischen Dynamismus wurde nicht erörtert. So wenig wie die US-amerikanischen Automobilkonzerne die Frage nach der Ressourcenschonung, der Emissionsreduktion und der Nachhaltigkeit stellten, so wenig interessiert viele EU-Politiker die Frage nach der Gerechtigkeit der Wirtschaftsordnung nach innen und nach außen – als Beitrag zur Friedensordnung, die gern im Munde geführt wird.

Den Völkern Europas wurde suggeriert, dass ein geeigneter makroökonomischer Policy-mix der Garant dafür sei, die angestrebte innere Geschlossenheit und das Selbstbewusstsein eines handlungsfähigen historischen Subjekts zu erlangen. Daraus ist aus unterschiedlichen Gründen nichts geworden. Im Gegenteil hat sich ein Entfremdungsprozess zwischen der Bevölkerung und den politischen Funktionsträgern fortgesetzt, der noch nicht beendet scheint. Es war ein Irrtum zu glauben, dass sich die notwendige Besinnung auf Europa durch die fortschreitende politische und institutionelle Integration von immer mehr Staaten unter einem vertraglichen Dach gleichsam von selbst erledige. [3]

Statt zu prüfen, wie doch noch auf Biegen und Brechen eine gouvernementale Einstimmigkeit für den Reformvertrag von Lissabon zu erzielen ist, sollte die Frage gestellt werden, wie jene Entfremdung zum Stillstand gebracht und eine tragfähige Gemeinschaft der Europäer neu begründet werden kann. Eine Straffung der Entscheidungswege, eine Stärkung der Rolle des Ratspräsidenten und ein Zuwachs der Kompetenzen des Europäischen Parlaments – alles sinnvolle Ziele des Reformvertrags von Lissabon aus dem Jahr 2007 – werden hier allein keine Abhilfe schaffen, weil es nicht um ein institutionelles „Union building“ geht, sondern um die Frage, unter welchen Umständen Europäer eine Haltung ausbilden können, um gemeinsam für ihre Lebensform einzutreten. Was im Jahr 2000 in Lissabon als „neues strategisches Ziel“ formuliert worden war, ist zu einem Dokument der Abkoppelung von der Sorge der Menschen geworden, wie ihr Bedürfnis nach Orientierung in der Welt und nach einem sinnvollem Leben mit den globalen Prozessen zusammengebracht werden können.

Aus einer politologischen Perspektive könnte die skizzierte Fragestellung als Antwort auf Top-down-Prozesse verstanden werden, d. h. als Bottom-up-Prozess, der die Bürger Europas als Akteure stärker in den Mittelpunkt der Betrachtung stellt. [4] Dies ist aber hier nicht gemeint. Es ist zu beachten, dass die Frage nach den normativen Voraussetzungen einer gemeinsamen europäischen Haltung philosophischer Natur ist, also jenseits des politologischen Arbeitsfeldes liegt. Es geht um Fragen wie: Was geht mich Europa an? Was muss ich so wichtig nehmen von dem, was die politischen Vertreter mir sagen, dass es mich subjektiv betrifft und mein Handeln bestimmt? Worüber lebe ich hinweg, wenn ich als europäischer Trittbrettfahrer meinen Nutzen in der Welt suche? Inwiefern spielt für mich die europäische Vergangenheit eine Rolle bei der Gestaltung meines Lebens? Gibt es etwas Gemeinsames, das meiner individuellen Existenz Bedeutsamkeit verleiht? [5]

Gesucht wird also nach dem affektiven Betroffensein, zu einem geschichtlichen Zusammenhang zu gehören, der einem widerfährt, aus dem man herauswächst und in dessen unbekannte Facetten – Länder, Schicksale, Lebensstile, künstlerische Ausdrucksmöglichkeiten – man mit der Verheißung der Bereicherung hineinwachsen kann.

Für die Begründer der Europäischen Integration war das Bewusstsein der Verantwortung, in einer Kette von vergangenen und zukünftigen Generationen zu stehen, noch eine Selbstverständlichkeit. Deshalb hatten sie die Hoffnung, dass die Größe der Katastrophe von 1945, Europas lange und fortwirkende Geschichte sowie die Vielfalt der Kulturen bei pädagogisch geschickt arrangierter Vermittlung zum Entstehen einer gemeinsamen europäischen Haltung führen könnte. Diese Erwartung wurde nur zum Teil eingelöst: Nationale und geopolitische Interessen während des Kalten Krieges und danach, aber auch die Langlebigkeit nationaler Mythen und die hergebrachten Auswahlkriterien der nationalen Historiographie [6] behinderten die bleibende Verankerung eines europäischen Gemeinschaftsgefühls in breiten Bevölkerungskreisen. Inzwischen hat der Prozess der Desolidarisierung durch die wirtschaftliche Globalisierung einen kritischen Punkt erreicht.

Dass die Entfremdung zwischen den Europäern und den politischen Funktionsträgern inzwischen dramatische Ausmaße angenommen hat, lässt sich daran ablesen, dass Jacques Delors und andere ausgewiesene Europapolitiker seit Ende der 1990er nicht müde werden darauf hinzuweisen, nach den großen institutionellen Fortschritten der EU den „ciment émotionnel“ [7] zwischen den Menschen an erster Stelle zu bedenken. Delors hat außerdem die Formulierung verwendet „Europa eine Seele geben“, um auszudrücken, dass sich der Einzelne mit seinem Bedürfnis nach Orientierung im Kontext globaler Prozesse emotional wiederfinden muss. Sein Appell ist zum Ausgangspunkt einer 2004 von hochrangigen Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens getragenen Initiative [8] geworden mit dem Ziel, die Wirkung der Kultur in allen Bereichen der europäischen Politik zu verstärken: Die Entwicklung Europas, die nach der Auffassung der Initiatoren zu sehr den wirtschaftlichen Aspekt des Einigungsprozesses betont, sei auf die Kraft der Kultur angewiesen.

Gegen den dort propagierten Event-Mix und den auftrumpfende Hinweis, Kultur sei ein „strategischer Faktor, nach innen und außen“, möchte man allerdings Delors in Schutz nehmen, weil beides an eine Marketingkampagne erinnert, aber kein Bedürfnis nach Besinnung verrät. Die versammelten Funktionsträger versuchen, mit großem Aufwand das entstandene emotionale „Leck“ zu stopfen, und halten ostentativ daran fest, dass es genüge, an die im „Haus Europa“ vorhandenen, Gemeinschaft verheißenden Bestrebungen anzuknüpfen, diese zu vernetzen und mediengerecht aufzubereiten. [9] Damit wird unterstellt, dass die emotionale Einheit im Grunde schon da sei, dass sie nur frei gelegt, gestärkt und gegen Widerstände gestützt werden müsse, um den Menschen ans Herz zu wachsen. [10]

Diese Einschätzung ist falsch. Die unglückliche Wahl der Metapher von der Seele Europas lässt alle möglichen Spekulationen ins Kraut schießen, weil der Begriff unpräzise und mit einer großen Anzahl historischer Assoziationen verknüpft ist. Insgesamt legt der Begriff die Gewichtung von „harter“ politischer und wirtschaftlicher Realität einerseits und „weichen“ seelischen Befindlichkeiten andererseits nahe. Damit gerät aber die aufgeworfene Frage auf ein falsches Gleis. Offenkundig bedarf es erheblicher historischer und begrifflicher Vorklärungen, um über Gemeinschaft in Europa so reden zu können, dass mehr als gut gemeinte Appelle die Folge sind. Es geht nicht darum, ein Leck zu stopfen, sondern um die Frage, ob beim besinnungslos vorangetriebenen Schiffsbau Pläne zugrunde liegen, die das Fahrzeug notwendigerweise seeuntüchtig machen.

Der hohe Stellenwert, der den Hochschulen und der Forschung in wichtigen strategischen EU-Dokumenten beigemessen wird, legt die Überlegung nahe, bei den europäischen Bildungsministern den notwendigen Sachverstand zu suchen, um das Schiff nicht nur kurzfristig flott zu machen, sondern die zugrunde liegende Konzeption zu thematisieren. Doch die Erwartung, der aufwändige Prozess zur Schaffung eines europäischen Hochschul- und Forschungsraums sei so konzipiert, um jungen Europäern Orientierung zu vermitteln, wird enttäuscht. Ganz im Einklang mit der Lissabon-Agenda und ihrer Fixierung auf wirtschaftliche Wettbewerbsfähigkeit sind die Erklärungen der Bildungs- und Wissenschaftsminister zur Stärkung eines europäischen Zusammengehörigkeitsgefühls oberflächlich, z. T. widersprüchlich und bisweilen widersinnig. Von der Sorbonne-Erklärung von 1998 bis zum Londoner Kommuniqué von 2007 sprechen die Verantwortlichen durchgängig von einem „Europa des Wissens“ [11], das seinen Bürgern das „Bewusstsein für gemeinsame Werte und ein Gefühl der Zugehörigkeit zu einem gemeinsamen sozialen und kulturellen Raum“ [12] vermitteln solle. In Bergen formulierten die Minister salbungsvoll: „In unserem Beitrag zur Wissensgesellschaft müssen wir unser reiches Erbe und unsere kulturelle Vielfalt in Ehren halten.“ Im Londoner Kommuniqué schließlich heißt es kühn, die Hochschulen müssten sich ihrer zentralen Bedeutung bewusst sein „bei der Definition und Vermittlung der Werte, auf denen unsere Gesellschaften beruhen.“ [13]

Diese Erklärungen sind ohne Substanz. Wissen führt nicht zu einem Gefühl der Zusammengehörigkeit und kann kein Bewusstsein für gemeinsame Werte vermitteln. Wenn dies so wäre, hätte es angesichts des rasanten Wissenszuwachses seit Jahrhunderten ein Leichtes sein müssen, alle Europäer zu einer Wertegemeinschaft zusammenzuschweißen. Dass die Hochschulen einen großen Anteil daran hätten, die Werte für unsere Gesellschaft zu definieren, ist blanker Unsinn. Gesellschaftliche Werte können nicht „definiert“ werden, schon gar nicht von den Hochschulen, die im Begriff sind, ihr akademisches Ethos Zweckmäßigkeitsüberlegungen zu opfern.

Erstmals im Londoner Kommuniqué von 2007 werden die Aufgaben der Hochschulen dann differenzierter erläutert:

[…] die Vorbereitung auf ein Leben als aktive Bürger in einer demokratischen Gesellschaft, die Vorbereitung der Studierenden für ihre künftige Laufbahn und die Förderung ihrer persönlichen Entwicklung, die Schaffung und Erhaltung einer breiten, modernen Wissensbasis sowie die Förderung von Forschung und Innovation. [14]

Da weiterhin am zentralen Ziel „Europa des Wissens“ festgehalten wird, bleibt es aber auch hier bei der Unstimmigkeit, wie dies mit der Unterstützung der Bürgerkompetenz und der Persönlichkeitsentwicklung zusammenpassen soll. Darüber hinaus ist die bereits früher propagierte Förderung der sog. „europäischen Dimensionen im Hochschulbereich“ [15] für die Frage nach der Schaffung eines emotionalen Zusammenhalts in Europa unergiebig. Insbesondere sucht man vergeblich nach dem Begriff der interkulturellen Kompetenz.

Hinter der Fassade des Bolognaprozesses tut sich also ein begriffliches Vakuum auf über das, was Studierende befähigen soll, ihre berufliche Planung mit ihrem persönlichen Leben so zusammenzuziehen, dass Europa ihnen ans Herz wächst.

Die herrschende begriffliche Nachlässigkeit, nicht (mehr) zwischen Europäischer Union und Europa zu unterscheiden, hat gravierende Konsequenzen. Je mehr die europäischen Institutionen in die öffentliche Kritik geraten, umso schlechter sind die Menschen auf Europa zu sprechen. Den Europäern muss Europa offenbar neu erklärt und affektiv nahe gebracht werden, aber nicht in der volkspädagogischen Attitüde der EU. Notwendig ist eine philosophische Neubesinnung. Ohne eine Revision der herrschenden Intellektualkultur und der sie ermöglichenden Begrifflichkeit besteht keine Aussicht, die implizite Problematik der Stellung des Menschen in der heutigen Welt überhaupt in den Blick zu bekommen. Die von Hermann Schmitz begründete Neue Phänomenologie hat hier den Begriff der „implantierenden gemeinsamen Situationen“ entwickelt: Nach eingehenden historischen und systematischen Analysen steht ein Instrumentarium zur Verfügung, das es dem Einzelnen erlaubt, sich in der Welt zu orientieren mit der Aussicht, ein europäisches „Wir-Gefühl“ aufzubauen.

Dr. Werner Müller-Pelzer,
ist Dozent an der Fachhochschule Dortmund,
FB Wirtschaft, Studiengang International Business.
E-Mail: werner.mueller-pelzer@fh-dortmund.de.

Die Quellenangaben und Verweise finden sich in der angehängten PDF-Version des Textes.

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