Zum Beispiel Pierre Bourdieu.

Dessen Dauerreflexion auf die intellektuelle Produktion, in kollektiver wie in eigener Sache, zuletzt noch einmal „postum“ in seinem Soziologischen Selbstversuch (Bourdieu 2002), sucht in der jüngeren Sozialwissenschaft ihresgleichen und ist doch nicht ohne Weiteres generalisierbar.

Bourdieus Problem war der Homo academicus (Bourdieu 1988), eingelassen in ein universitäres Feld, dessen immanenten Kräften und Kämpfen ausgesetzt und vor die Notwendigkeit gestellt, Autonomie gegenüber diesen vielfältigen Feld- und Positionseffekten genau dadurch zu erringen, daß er sie ins Kalkül zog – die Tradition und Macht der „Fakultäten“; die Denkgebote, Sprachroutinen und Jargons; den kulturellen Korpsgeist; die habitualisierte Geringschätzung, wenn nicht Verachtung des Alltäglichen und Gewöhnlichen.

Ich selbst habe das Innere dieses Feldes frühzeitig verlassen, zu Beginn der 1980er Jahre, um eine Position ganz an seinem Rande einzunehmen – die eines Theoriedozenten an einer kleinen Kunsthochschule in Ostberlin, die seit Jahrzehnten mit großem Erfolg für Nachwuchs am deutschsprachigen Theater sorgt.

Die Konsequenzen dieser Entscheidung, ihre Auswirkungen auf die eigene Arbeit, traten mir erst nach und nach ins Bewusstsein.

Künstlerische Produktionsprozesse sind nicht weniger traditionslastig als wissenschaftliche, entwickeln Strukturen und Methoden wie diese, sind aber weit stärker und unentrinnbarer zur Welt hin geöffnet, auf sie verwiesen. Wahrnehmung, Beobachtung und Nachahmung, die Techniken der Mimesis, sind speziell für die darstellenden Künste von herausragender Bedeutung; die Realität wird gefiltert, aber die Filter selbst sind plastischer und durchlässiger als im Fall der institutionalisierten Theorieproduktion.

Arbeitet man als Soziologe längere Zeit in einer solchen Umgebung, dann geraten auch die mitgebrachten Standards, die theoretischen nicht minder als die empirischen, unter ihren Einfluss. Das theoretische Interesse verlagert sich in die kulturelle und ästhetische Sphäre, woraus es zunehmend seine Anregungen bezieht und im selben Zuge gewinnen die dort zirkulierenden Themen und Gegenstände dokumentarische Aussagekraft. Der akademische Jargon schleift sich ab und nähert sich dem Essay, Kunstwerke verschiedenster Zeiten und Genres treten gleichberechtigt neben die harten soziologischen Fakten und dienen als „Evidenzen“ für theoretische Einsichten.

Lasse ich meine Arbeiten von den frühen achtziger Jahren bis, in die jüngste Zeit Revue passieren, dann referieren sie genau diese Akzentverschiebung; noch die beiden Aufsatzsammlungen aus der ersten Hälfte der neunziger Jahre (Engler 1992; 1995) wirken verglichen mit den späteren Büchern über die Ostdeutschen wie Mischlinge: halb akademische Abhandlung, halb soziologische Erzählung.

Distanz zum univer­si­tären Feld

„Es ist eine alte Einsicht der Interpretationslehre, dass (wissenschaftliche) Schriften nicht ohne die Bezüge zu verstehen sind, die sie in zeitbedingten gesellschaftlichen Diskursen finden.“

Mit diesen Worten eröffnete der Berliner Soziologe Sighard Neckel seine Grundsatzkritik an meinem jüngsten Buch über die Ostdeutschen (Engler 2002), dem er vorwarf, alles vergessen und verdrängt zu haben, was die vorangegangenen Analysen gegen den DDR-Sozialismus vorzubringen wussten (Neckel 2002).

Ich greife seine Kritik um so bereitwilliger auf, weil ich ihre Voraussetzung teile und keineswegs der Ansicht bin, dass die schrittweise Lösung aus spezifisch universitären Abhängigkeiten allein schon gleichbedeutend mit dem Aufbruch in geistige Freiheit ist.

Die Befreiung vom akademischen Fremdzwang, sofern sie überhaupt gelingt, geht, dessen bin ich mir wohl bewusst, mit neuen Zwängen und Abhängigkeiten einher. Wer gegenüber dem universitären Feld auf Distanz geht, verliert auch dessen Schutz gegenüber den Mächten der Welt und wo sich das Denken stärker zur „Wirklichkeit“ öffnet, droht es zugleich, deren Strömungen, selbst Stimmungen anheimzufallen.

Die vier Arbeiten über den Staatssozialismus im allgemeinen, über die Ostdeutschen im besonderen, über die ich hier hauptsächlich berichte, entstanden im Bannkreis dieser Gefahr und tragen unverkennbar ihre Spuren.

Um mit dem ersten Text zu beginnen (Engler 1992), so wüsste ich seinen Entstehungskontext nicht besser zu beschreiben als wiederum mit Neckels Worten:

„Der zeitgeschichtliche Impuls dieses bemerkenswerten ‚Versuches‘ war der gerade überwundene paternalistische Polizeistaat der SED, deren Lebenswelt Engler wenig Gnade gewährte.“

Das war der Impuls, kein Zweifel, und ihm nachzugeben lag insofern nahe, als die eigene, randständige Position im kulturellen Spektrum, die institutionell eher schwache Abgrenzung zur Normalität des Alltagslebens in der DDR das gleichsam spontane Mitdenken und Mitfühlen mit dem gesellschaftlichen Durchschnitt, mit der Mehrheit, überaus begünstigte. Ich teilte den massenhaften Wunsch, mit der Vergangenheit konsequent zu brechen und verspürte kein Bedürfnis, das sozialistische Projekt in Gestalt des „Dritten Weges“ wiederaufleben zu lassen.

Die Antwort der Gesell­schaft auf das politische System

Diesem Bruch-Impuls gemäß konzentrierte ich mich in dieser Studie auf jene Realitätsausschnitte, für die dieser Sinne und Gedanken schärfte, auf den staatssozialistischen Herrschaftsmechanismus, und thematisierte das soziale und alltägliche Leben innerhalb jener Grenzen, die er ihm zu ziehen gedachte bzw. tatsächlich zog. Mit Elias Zivilisationstheorie und Foucaults Machtanalysen gewappnet, untersuchte ich die wechselseitige Durchdringung und Komplizenschaft von staatlicher Disziplinierung und Alltagsleben.

Davon abzurücken, sehe ich auch gegenwärtig keinen Grund.

Mein erstes Buch über die Ostdeutschen (Engler 1999) reservierte dem Überwachungsstaat ein eigenes Kapitel, das dessen Zugriff auf die sozialen und persönlichen Beziehungen bis in die umgangssprachlich privat genannten Lebensbezirke hinein verfolgte, was selbst einstige DDR-Oppositionelle wie Ehrhard Neubert bei aller sonstigen Kritik positiv vermerkten: „Engler schenkt der Herrscherkaste der DDR nichts.“ (Neubert 1999)

Was ich an Die zivilisatorische Lücke heute kritisch sehe, ist ihr methodischer Reduktionismus; die einseitige Konzentration auf die Herrschaftsverhältnisse; die Analyse der sozialen, beruflichen und persönlichen Beziehungen fast nur aus dieser Perspektive; die vorrangige Behandlung der Gesellschaft als ein vom Staat geschaffenes Wesen, als natura naturata und nicht (auch) als zeugende Substanz, als natura naturans. Kritikwürdig ist der wiederholte Fehlschluss unmittelbar vom politischen System auf den gesellschaftlichen Zusammenhang sowie die tendenziell unhistorische Betrachtung, die der mal schritt-, mal schubweisen Emanzipation der Gesellschaft vom staatlichen Machtdiktat höchst ungenügend gerecht wurde.

Mit diesen Einseitigkeiten und Auslassungen unzufrieden, fügte ich dem Text ein Schlusskapitel an, Die ungewollte Moderne überschrieben, das im gedanklichen Eilschritt all das einsammelte, was die Untersuchung bis dahin liegengelassen hatte: Individualisierung und machtkritische Gemeinschaftsbildung; Räume und Formen der persönlichen wie interpersonellen Autonomie; Umschlag der von oben eingeleiteten Enttraditionalisierung in effektive Modernisierung; Fortbildung staatlich verordneter Freizügigkeit innerhalb der Grenzen der DDR zu über sie hinausweisenden Freiheitsansprüchen.

Dieser Schlussteil, der auf der methodischen Einsicht beruhte, hinfort genauestens zwischen politischem System, auch dem rigidesten, und der Antwort zu unterscheiden, die es gesellschaftlich und individuell auslöst, bahnte den weiteren Arbeiten zu diesem Gegenstand den Weg.

Vom Analytiker zum Protago­nisten ostdeut­scher Selbs­t­eth­ni­sie­rung?

Zunächst in einer Aufsatzsammlung, die dieses Fazit gleich im Titel führte – Die zivilisatorische Lücke (Engler 1995) -, von heute aus gesehen Übungen, Vorstudien für die beiden folgenden Bücher, um Differenzierung und Prozesshaftigkeit bemüht, aber zu skizzenhaft und episodisch, um im Rückblick befriedigen zu können.

In der Sache weiterzukommen, setzte größeren zeitlichen Abstand zum Objekt der Untersuchung voraus, und indem die Zeit verging, veränderte sich zugleich der mentale Kontext der Analyse, die gesellschaftliche Stimmungslage.

Der Einheitsprozess, schreibt Neckel, „[veränderte] den Bezugsrahmen des ostdeutschen Diskurses über sich selbst grundsätzlich […] Statt Kritik an der vergangenen Autokratie überwog jenseits der Elbe nun die Selbstbehauptung gegenüber der triumphierenden Bundesrepublik. Das ‚Staatsvolk der DDR‘, das in all seiner ‚Einheit‘ nur in der Fiktion von SED-Ideologen existierte, geriet zum Objekt eines ostdeutschen ‚Gemeinsamkeitsglaubens‘ (Max Weber), der die Bewohner der neuen Bundesländer als eigene deutsche Ethnie verstand. Die westdeutsche Vereinnahmung näherte ihn ebenso wie das politische Kalkül ostdeutscher Akteure, im gesamtdeutschen Staat Mobilisierungschancen zu wahren.“

Was folgt, ist der Vorwurf eines halt- und richtungslosen Abdriftens in geistigen Populismus:

„Die Erwartung an Soziologen ist es, solche Metamorphosen mit kritischer Distanz zu begleiten. Doch spätestens mit seinem Buch Die Ostdeutschen von 1999 dürfte Engler auf die Seite jener gewechselt haben, die sich als Protagonisten der ostdeutschen Selbstethnisierung verstehen […]. So verschwand der an Elias geschulte Blick auf die Wechselwirkung von Macht und Alltagskultur […]. Wo einst ‚zivilisatorische Lücken‘ klafften, erwuchs nunmehr der Retrokult der ‚arbeiterlichen` DDR, an dem auch westdeutsche Leser ihre kitschigen Vorstellungen vom ostdeutschen ‚Land der kleinen Leute‘ (Günter Gaus) aufwärmen durften.“

Es ist mir hier nicht um eine detaillierte Replik zu tun. Mehr als die Ausführung im einzelnen verdient der Ansatzpunkt des Vorwurfs eine nähere Erörterung – der vermeintliche Verlust an kritischer Distanz.

Ich komme nicht umhin zuzugestehen, dass sich mein Blick auf die Ostdeutschen, auf ihre Vorgeschichte als DDR-Bürger ebenso wie auf ihre Haltung im neuen Staatswesen im selben Maße veränderte, in dem der Blick der Ostdeutschen auf sich selbst sich veränderte. Als die Ostdeutschen ihre Vergangenheit mehrheitlich am liebsten rückstandslos entsorgt hätten, sah und beurteilte auch ich die DDR-Gesellschaft äußerst kritisch, und ich sprach ihr verstärkt Eigensinn und Eigenleben zu, als dieselbe Mehrheit ähnlich zu denken und zu empfinden begann.

Ist das nicht ein geradezu klassischer Ausweis intellektueller Heteronomie?

Das hängt davon ab, wie man den gesellschaftlichen Stimmungswandel beurteilt.

So lange man darin nicht mehr und anderes entdeckt als das Bedürfnis, die DDR-Geschichte zu verklären, den Einigungsprozess im Ganzen zu diskreditieren, sticht der Vorwurf geistiger Dienstbarkeit. Versteht man ihn dagegen als ein noch unabgeschlossenes Ringen um ein vielschichtigeres und realitätsnäheres Bild der Vergangenheit, das auch die ostdeutsche Lebenswirklichkeit nach dem Umbruch vom Makel minderen Seins befreit, dann liegen die Dinge komplizierter.

Jenseits der Extreme: eine realis­ti­sche Erzählung der DDR-Ge­sell­schaft

Und so scheint es mir.

Ich begreife den mentalen Umschwung als Kern eines gesellschaftlichen Erkenntnisprozesses hin zu mehr Tiefenschärfe und stärkerer Konturierung und schreibe ihm eine Logik zu, von deren Analyse die soziologische Erkenntnis nur profitieren kann; ich sage und meine „Analyse“, nicht schlichten Nachvollzug.

Fraglos gewinnt die DDR-Vergangenheit in der Retrospektive von Einzelnen und ganzen Gruppen oftmals beschönigende Züge, die die Widersprüche des Systems glätten, seine Unverträglichkeiten kaschieren, seine Härten und Grausamkeiten überspielen. Diese Trivialliteratur, in Nachwendezeiten entstanden, ist für die Zwecke einer realistischen Gesellschaftsgeschichte völlig unbrauchbar und sich ihrer zu bedienen, käme auf dieselbe ideologische Verzerrung hinaus, die entstünde, wollte man die Französische Revolution aus der Perspektive der aristokratischen Exilliteratur des frühen neunzehnten Jahrhunderts beurteilen.

Bestrebt, eine wirklichkeitsnahe Erzählung der DDR-Gesellschaft zu verfassen, enthielt ich mich dieser trüben Quellen ebenso wie ihres durchaus erhellenderen Pendants, der Oppositionsliteratur, weil ich an den Überzeugungen und Erfahrungen der Mehrheit interessiert war, und diese Mehrheit stand der Funktionärsschicht nicht minder reserviert gegenüber als deren Gegenspielern.

In der für mich entscheidenden Frage – der nach dem „Grund“ für 1989, im doppelten Sinne des Wortes – fand ich weder in den Rechtfertigungsschriften der einstmals Begünstigten des Systems noch in den Verdammungstexten ihrer Widersacher hinreichenden Aufschluss. Die Regierenden samt der Masse der Parteigänger und Nutznießer des DDR-Sozialismus betrachteten den 89er Herbst als eine Art historischen Irrtum, als einen Akt der Konterrevolution; für sie hätte er gar nicht kommen dürfen. Für die Weitsichtigeren unter ihnen hätte er nicht kommen müssen, wenn rechtzeitig Reformen eingeleitet worden wären. Für die Ausgeschlossenen und Ausgegrenzten wiederum hätte das Ereignis gar nicht eintreten können, wenn sie selber nicht den Weg dazu gewiesen hätten. Die einen geißelten die Mehrheit der Ostdeutschen als politisch Verführte, die den Versprechungen der westlichen Konsumgesellschaft erlagen, die anderen hielten ihr Langmut und Ängstlichkeit, wo nicht gar Feigheit vor.

Wie Geduld und Furcht mehr und mehr wichen, um schließlich in radikales Aufbegehren umzuschlagen, warum die Ostdeutschen plötzlich konnten, was sie so lange wollten, aber nicht wagten – darüber schwiegen sich Oppositions- und Rechtfertigungsliteratur gleichermaßen aus.
Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land (Engler 1999) zeichnete diesen Prozess, in dessen Verlauf die Gesellschaft im Wartestand, die Gesellschaft an sich zur Gesellschaft für sich wurde, zum sprach- und handlungsfähigen Akteur, entlang der dafür maßgeblichen politisch-historischen Zäsuren und Erfahrungen nach und erfüllte damit ein unabweisbares Bedürfnis der „Aufständischen von 1989“.

Ein Blick auf die Scharniere zwischen alter und neuer Ordnung

Die geistige Selbstverpflichtung auf die Mitte der Gesellschaft, die Mehrheit der Ostdeutschen, birgt die schon angesprochene Gefahr in sich, das Peridel zu weit zu der dem Machtpol gegenüberliegenden Seite hin ausschlagen zu lassen, Maß und Reichweite gesellschaftlicher Autonomie zu übertreiben, dem Staat rückblickend abzusprechen, was des Staates war und fast bis zu seinem Ende blieb – die Vorherrschaft über das soziale Leben.

Mehr noch als das erste Buch über die Ostdeutschen setzte sich sein Nachfolger (Engler 2002) dieser Gefahr aus und so konnte es nicht verwundern, dass die Kritik diesen neuralgischen Punkt der Darstellung ins Visier nahm.

„Zwar ist es eine allzu simple soziologische Konzeption, von einem Herrschaftssystem direkt auf das Alltagsverhalten zu schließen. Aber Engler lanciert die ebenso naive Idee, dass sich ostdeutsche Lebenswelt und SED-Autokratie weitgehend widersprachen“, wandte Neckel ein.

Andere sahen es ähnlich: „Bestrebt, den platten Determinismus seiner Kritiker zu widerlegen, übertreibt er jedoch“ (David 2002). „Ein ins Heroische überzeichnetes Bild von den Ostdeutschen“ (Bisky 2002). „Das ist eine Geschichte aus der Bibel, ein Märchen, Stoff für einen Kaurismäki-Film“ (Schubert 2002). „Viele Thesen des Buches klingen verrückt unhaltbar.“ (P[ergande] 2002)

Ohne dieser Kritik auszuweichen, möchte ich sie zunächst mit der Problemstellung konfrontieren, die der „Avantgarde“ die Richtung wies.

Sie nahm die Frage des Vorläufers – Was ermöglichte den Ostdeutschen, mit ihrer Vergangenheit zu brechen? – auf und überführte sie in eine andere: Worauf konnten die Ostdeutschen bei ihrem Versuch, in und mit der neuen Gesellschaft zurechtzukommen, zurückgreifen; auf welche Ressourcen, Verhaltenseigenschaften, Gewohnheiten konnten sie sich dabei stützen?

Mich interessierte nicht oder doch nicht in erster Linie, welche Fähigkeiten und Einsichten der alte Staat unterdrückt oder an ihrer Entfaltung gehindert hatte, sondern welche Vermögen in der Auseinandersetzung mit ihm und seinem Machtanspruch gereift waren, woran sich im Umstellungsprozess anknüpfen, was von dem Erbe sich benutzen oder mindestens umfunktionieren ließ. Ebenso verfuhr ich mit der Periode nach dem Vollzug der deutschen Einheit. Interessanter als im einzelnen aufzulisten, welche Erfahrungen durch den Beitritt der Ostdeutschen zur Bundesrepublik entwertet, welche Praktiken entfunktionalisiert wurden, schien mir der umgekehrte Zugang – herauszufinden, welche Aspekte der mentalen Überlieferung durch die neuen Verhältnisse unterstützt oder sogar erst in vollem Maße entwickelt wurden. Die Repressionshypothese, schon in bezug auf die DDR viel zu grob und vereinfachend, kam für die neuen Gegebenheiten erst recht nicht in Betracht.

Ein selektiver Blick, gewiss; ein Blick, der auf die Anschlussstücke, auf die Scharniere zwischen der alten und der neuen Ordnung gerichtet war und bei der Recherche oft genug ins Staunen darüber geriet, wie sich einstige Laster in Tugenden verwandelten, Rückständigkeit in Zeitgenossenschaft.

So konservierte gerade der Mangel an technisch-technologischer Rationalisierung der DDR-Wirtschaft einen ökonomischen Typus, der an die gewandelten Arbeitsverhältnisse gleichsam voradaptiert war, weil er sich auf Improvisation verstand, auf Basteln und Erfinden, auf Zufälle und jähe Situationswechsel, und damit ebenso ungewollt wie exakt jenen Anforderungen entsprach, die flexible Betriebswirtschaften ihren Mitarbeitern auferlegen.

Ähnliches ließe sich über die Kollektive sagen, diese kleinen sozialen Ökosysteme, die zu DDR-Zeiten höchst unterschiedliche Funktionen erfüllten, individuelle Leistung eher bremsten als förderten, die einzelnen aber stets auf die Gruppe als quasi-natürlichen Bezugsrahmen ihres Denkens und Verhaltens orientierten und dadurch zeitig auf das Grundprinzip moderner Fertigungsprozesse, das Teamwork, einstimmten.

Irritierend provo­zie­rend: die Zukunft der ostdeut­schen Erfahrung

Die Ostdeutschen waren nicht die besseren Menschen und schon gar keine Heroen, und wenn ich auch nicht ausschließen kann, daß der selektive Fokus meiner Untersuchung diese Vorstellung genährt hat, so lag mir doch nichts ferner als eine derartige Idealisierung.

„Wer sich an die Vorstellung gewöhnt, dass unter dem simpel strukturierten ‚SED-Regime‘ eine moderne, an Gemeinsamkeiten und Autonomie orientierte Gesellschaft lebte, der wird auch die kleinen Leute im heutigen Osten verstehen“, faßte Jens Bisky in seiner schon zitierten Kritik eine der beiden Hauptabsichten des Buches in einem Satz zusammen.

Die andere, durchaus provozierend gemeinte, fand ihren Niederschlag in einer Internet-Besprechung: „Bei allen Rezensionen, die zum Buch geschrieben wurden, fällt auf, mit wie viel Unverständnis die Schreiber in Westdeutschland ans Werk herangingen […]. Vielleicht kommt der Text für Westdeutschland ein paar Jahre zu früh.“ (http:// www.konnetti.de/aktuell/buchtipps.html)

Zwar gab es durchaus wohlwollende Besprechungen der Avantgarde durch westdeutsche Kritiker; aber mehrheitlich empfanden sie seinen Titel und seine Anlage als verstörend, als ärgerlich und deplatziert. Der ostdeutschen Erfahrung seit 1990 Aussagekraft und Relevanz auch für Westdeutsche und Westeuropäer zuzuerkennen irritierte eine Meinungsbildung, die sich seit längerem darauf verständigt hat, dass der Osten zur Nachahmung, zur Reproduktion westlicher Standards bestimmt ist, dass er nachholt, aufholt, aber keinesfalls überholt.

Nun behaupte ich an keiner Stelle, dass die Ostdeutschen die Westdeutschen bereits überholt hätten, ihnen schon vorauseilten, sage ich nicht, die Ostdeutschen sind die Avantgarde; ich fordere lediglich dazu auf, sie und ihre kollektive Erfahrung als in die Zukunft weisend anzusehen, sich vorzustellen, daß das ostdeutsche Grossexperiment mit (aufgezwungenen) Lebensweisen jenseits der Arbeitsgesellschaft im Maßstab von Millionen auch den Menschen im Westen eine mögliche Perspektive weist.

Wer sich diese Vorstellung nicht zu eigen machen, wer die Perspektive nicht wechseln kann oder will, dem muss das Buch tatsächlich wie „ein Märchen“ erscheinen, bestenfalls als „Denkstoff für eine Welt von übermorgen, für die von morgen gewiss noch nicht“, wie Peter Jakobs schrieb (Jakobs 2002).

Wer dazu oder immerhin bereit ist, sich irritieren zu lassen, liest das Buch vielleicht wie Warnfried Dettling – mit intellektueller Reserve, in die sich unversehens Verführung mischt: „Es könnte aber wohl sein, dass ein Wandel der Mentalitäten viele Entwicklungen erst möglich macht, nicht nur wirtschaftliche, sondern auch kulturell-zivile, nicht nur im Osten, sondern auch im Westen, nicht nur in der Gegenwart, sondern auch für Englers Zukunftsprojekt.“ (Dettling 2002)

„Haarsträubend, doch grundverkehrt ist Englers Streitschrift nicht“, schrieb Michael Pilz (Pilz 2002) und einen derart gespaltenen Eindruck hervorzurufen, war ein wesentlicher Zweck der Übung.

Literatur

Bisky, Jens 2002: Traumbilder vom Osten in den Farben des Westens; in: Süddeutsche Zeitung vom 9. Oktober

Bourdieu, Pierre 1988: Homo academicus, Frankfurt/Main

Bourdieu, Pierre 2002: Ein soziologischer Selbstversuch, Frankfurt/Main

David, Wolfgang 2002: Etwas viel Avantgarde; in: Sächsische Zeitung vom 5./6. Oktober

Dettling, Warnfried 2002: Das Richtige im Falschen; in: Die Zeit-Literaturbeilage, Oktober

Engler, Wolfgang 1992: Die zivilisatorische Lücke. Versuche über den Staatssozialismus, Frankfurt/Main

Engler, Wolfgang 1995: Die ungewollte Moderne. Ost-West-Passagen, Frankfurt/Main

Engler, Wolfgang 1999: Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land, Berlin

Engler, Wolfgang 2002: Die Ostdeutschen als Avantgarde, Berlin

Jakobs, Peter 2002: Die Ostdeutschen als Avantgarde; in: Wirtschaft und Markt, 11/2002

Neckel, Sighard 2002: Liebenswerter Volksstamm im Stande der Unschuld; in: Frankfurter Rundschau vom 9. Oktober

Neubert, Ehrhard 1999: Königskinder der DDR; in: Süddeutsche Zeitung vom 24. März

P[ergande], F[rank] 2002: Verrückt unhaltbar; in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 4. Dezember

Pilz, Michael 2002: Generation Zone; in: Die Welt vom 2. Oktober

Schubert, Kai 2002: Der Osten als Experimentierfeld; in: Scheinschlag. Berliner Stadtzeitung, 11/2002

Der Beitrag Die östliche Erfahrung im theoretischen Diskurs erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge 168 ( Heft 4/2004 ), S. 4-11

Die Ablösung der Gerechtigkeit von der Gleichheit und ihre Anbindung an Anstand, Achtung und Respekt bedeuten einen Kniefall vor der Ungleichheit. „Müssen wir uns mit einer Gesellschaftsordnung abfinden, in der alle Hoffnungen auf mehr Gleichheit gescheitert sind”, fragt einer in gebeugter Haltung und sagt „nein.” Die Gleichheit muss nur „neu verstanden werden”. Es gilt ein Ich zu fördern, das über genügend Selbstachtung verfügt, um „soziale Unterschiede positiv zu würdigen” (Giddens 1997: 257-259). Was bei Nietzsche noch Teil eines provozierenden Programms zur Umwertung der Werte war, verkommt zu einer abgeschmackten Pflichtübung. Darin erfüllt die „Selbstachtung” die Doppelfunktion von Skalpell und Nadel. Wer sich selbst ausreichend Achtung entgegenbringt, schneidet sich vom neidvollen Vergleichen ab, vernäht die Wunde und bestreicht sie mit dem Balsam positiv erlebter Ungleichheit. Nach geglückter Operation versteht er die Gleichheit „neu”, als Gleichheit von Menschen, die sich ungeachtet achten, ungeachtet nämlich der unter ihnen sich ausbreitenden Ungleichheit. Die Verlogenheit des Arguments wird durch das „Angebot” noch überboten, das die Wohlhabenden den Armen für deren Lernbereitschaft unterbreiten. Sie erklären sich bereit, etwas von ihrer guten Arbeit abzugeben. Die Beschenkten bezeigen ihre Dankbarkeit, indem sie soziale Verantwortung entwickeln und sich um die lokale Umwelt sorgen; ein „Lebensstil-Abkommen” der neuen, durch und durch vulgären Art. Durch ihre unverbindliche Zusage, die eine oder andere Arbeitsstunde an Bedürftige abzutreten, kaufen sich die Inhaber guter und auskömmlicher Stellen von weiteren Verpflichtungen frei. Im kommoden Gefühl, dass ihre anspruchsvollen Funktionen von anderen kaum wahrgenommen werden können, werden sie diesen Vertrag, sollten sie ihn jemals zu Gesicht bekommen, gelassen unterzeichnen.

***

„Gleichheit aller im Raum der Fähigkeiten”, das klingt schon besser. Bei diesem Arrangement hat nicht jeder dasselbe, aber jeder hat genug, um als gleichwertiger Bürger sprechen und handeln zu können. Sind diese Grundvoraussetzungen menschlicher Handlungsfähigkeit erfüllt, erscheinen „darüber hinausgehende Einkommensunterschiede im Prinzip unproblematisch” (Anderson 2000: 155, 167). Sind sie das wirklich? Der soziale Zusammenhalt eines Gemeinwesens hängt nicht allein von der Handlungsfähigkeit der einzelnen, sondern auch von der realen Möglichkeit ab, als Ebenbürtige miteinander in Kontakt zu treten. Die soziale Korrespondenz der Lebensweisen muss gewahrt bleiben, so dass jeder und jede imstande ist, sich in die Lage und die Vorstellungen der anderen hineinzuversetzen

Die „Kreuzung der sozialen Kreise”, ein altes Thema der Soziologie, gewinnt in einer Ära rapide zunehmender Abschottung von Lebensformen und Lebensstilen unerwünschte Aktualität. Eine stabile Kultur der Kooperation setzt dreierlei voraus: Menschen ohne existentielle Ängste, soziale Differenzen innerhalb der Grenzen des praktischen Gemeinsinns und Auftrieb von unten, die Chance unterprivilegierter Gruppen, Armut und Unselbständigkeit zu überwinden. Alle drei Faktoren zusammen definieren das unverzichtbare Maß an Gleichheit, das eine gerechte Gesellschaft auf demokratischer Grundlage voraussetzt. – Der gegenwärtige Diskurs über Teilhabe und Respekt, die ganze zeitgenössische Reformdebatte verletzen diese Voraussetzungen, ignorieren, dass alle sozialen Gruppen und nicht nur die Bessergestellten in der Lage sein sollten, an Entscheidungen über das, was erhaltenswert und was zu opfern ist, mitzuwirken (Sen 2002: 289). Diese Mitwirkungsrechte, ihre Ausdehnung auf jene, die sie noch nicht oder nicht in vollem Umfang genießen, sind das einzige Fortschrittskriterium für Gesellschaften, in denen Menschen Zweck der Übung sind (ebd.: 13f., 351). Das Argument des Mitstimmen- und Mitentscheiden-Könnens jedes einzelnen Gesellschaftsmitglieds reguliert alle anderen Gerechtigkeitsdiskurse.

Haushaltssanierung, Beschneidung konsumtiver Staatsausgaben, Verteilung knapper Ressourcen, Teilen ins Weniger, all dies untersteht zwei Bedingungen: Alle haben ein Recht darauf, vor dem Vollzug dieser Prozesse gehört zu werden, niemand darf sich in ihrem Ergebnis in Armut wiederfinden, und zwar nicht aus philanthropischen Erwägungen, sondern weil sich Armut durch den Mangel an fundamentalen Verwirklichungschancen, durch sozialen Ausschluss zu erkennen gibt. „Reformen”, die auch nur gegen eine dieser Bedingungen verstoßen, verwischen den Grundriss der sozialen Demokratie. Sie begründen ein Widerstandsrecht, das seine Legitimation aus dem Kampf gegen die Auflösung der Gesellschaft bezieht. Bedenkt, ihr Lobredner der Teilhabe, die Konsequenzen eures Lockrufs: Partizipation, die nicht mehr partizipieren darf, wird militant!

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„Unterschiede positiv zu würdigen”, so lautet das Lernziel der neuen Gerechtigkeit. Was kommt ihm gesellschaftlich entgegen? Welche sozialen Differenzen lassen sich im demokratischen Wohlfahrtsstaat rechtfertigen, im Einklang mit seinen drei Grundbestimmungen: keine Armen, Mitwirkung aller am Gemeinwesen, Kreuzung der sozialen Kreise? Eine philosophische Antwort auf diese Fragen würde die deduktive Methode bevorzugen, Axiome der Gerechtigkeit postulieren und von ihnen ausgehend die Phänomene ordnen. Für eine Erfahrungswissenschaft wie die Soziologie scheidet dieses Verfahren aus. Statt der berühmten Zwillinge mit völlig identischer natürlicher Ausstattung und gleichen sozialen Ausgangsbedingungen rechnet sie mit Durchschnittsexistenzen. Sie lässt sich vom Urteilsvermögen gewöhnlicher Akteure leiten, und wenn sie deren Urteile analysiert und systematisiert, dann anhand jener Kriterien, die diese selbst verwenden, wenn auch implizit.

Gemäß dieser induktiven Methode sind soziale Unterschiede dann „gerechtfertigt”, wenn sich in der Gesellschaft kein lauter und verbreiteter Widerspruch gegen sie erhebt; stillschweigende Duldung genügt. Einander widersprechende Urteile gelten dabei nicht als Mangel. Sie gehorchen der Logik des praktischen Sinns, der sich in Widersprüchen herumtreibt, dieselben Unterschiede in einem Kontext anerkennt, in einem anderen verwirft (vgl. Bourdieu 1987 [1980]). Der Soziologe würde seine Aufgabe verfehlen, wollte er diese Widersprüche glätten, der „logischen Logik” unterwerfen. Er vollzieht sie vielmehr nach, um jene Umschlagpunkte zu erfassen, an denen die Alltagserfahrung über sich hinausgetrieben wird, einen Standpunkt verlässt und einen anderen einnimmt. Die folgende Klassifikation alltäglicher Urteile über soziale Differenzen entspringt dieser nachvollziehenden Einstellung.

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Das bei weitem populärste Phänomen gerechtfertigter Unterschiede hört auf den Namen Leistung. Einer führt in materieller Hinsicht ein besseres Leben, weil er mehr leistet: Das leuchtet vielen ein. Die Spannweite dieses intuitiven Arguments ist jedoch beträchtlich enger, als es zunächst den Anschein hat. Die Voraussetzungen, unter denen sich ein „Mehr” oder „Weniger” einigermaßen verlässlich ermitteln lassen, sind der Zahl nach ebenso überschaubar wie in der Sache anspruchsvoll. Menschen müssen die-selbe Arbeit versehen, sie müssen über annähernd dieselben körperlichen und geistigen Fähigkeiten verfügen und nicht zuletzt: Die Arbeit selbst muss messbar, quantifizierbar sein, und zwar auf der Ebene des einzelnen Individuums. Der Kreis jener Verrichtungen, die diesen Forderungen entsprechen, hat im Verlauf der zurückliegenden Jahr-zehnte erheblich an Umfang abgenommen, und so verwundert es nicht, dass „Leistung” heute mehr denn je als Fiktion über der Welt der sozialen Differenzen schwebt (so auch Gosepath 2004: 390-394). Dieselbe ökonomische Philosophie, die die Leistung verherrlicht, der Postfordismus, betrog sie um die Grundlagen ihrer Vergewisserung: „Das habe ich und ich allein in dieser Zeit vollbracht.” Wer Unterschiede im Einkommen, im Lebensstandard mit dem Verweis auf die höhere oder geringere Leistung abspeist, will in neun von zehn Fällen betrügen. Was der Manager dem angelernten Arbeiter voraus-hat, ist in der Regel weder seine Einsatzbereitschaft noch die Anspannung aller Kräfte während der entgoltenen Arbeitszeit.

***

Womöglich ist es die höhere Qualifikation. Nur, was heißt hier „höher”? Das Höhere bestimmt sich gewöhnlich dadurch, dass es das Niedere in sich einschließt. Der Manager stünde materiell besser da als der Angelernte, weil er im Unterschied zu diesem ein weites Spektrum jederzeit einsetzbarer Vermögen kommandiert, weil er den Angelernten der Potenz nach in sich aufhebt.

Gesellschaften mit ausgefeilter Arbeits- und Funktionsteilung verweisen diese Interpretation ins Reich der Schutzbehauptungen. Übergeordnete Positionen in der sozialen Hierarchie zeichnen sich zumeist durch dieselbe Spezialisierung aus wie untergeordnete; die Profilerweiterung von Berufsbildern hat diesen Trend gebremst, hier und da umgeleitet, aber nicht gebrochen. Meister gibt es in nahezu jedem Fach, quer durch die ganze Arbeitswelt, und hier, innerhalb der verschiedenen Professionen, sticht das Argument. Menschen, die dieselben oder einander verwandte Berufe ausüben, verständigen sich ohne viel Worte darüber, wer von ihnen über das umfänglichere Repertoire an Kenntnissen und Fähigkeiten verfügt. Insofern erläutert die „höhere Qualifikation” die „Leistung”: x leistet mehr als y (verdient daher auch mehr), weil er auf seinem Gebiet der fachlich Kompetenteste ist. Was auf diese Weise gerecht-fertigt wird, sind Einkommens- und Prestigedifferenzen auf den einzelnen Plateaus der Erwerbsgesellschaft, nicht zwischen ihnen.

Aber vielleicht war „höher” nur ein ungeschickter Ausdruck, geht es in Wahrheit um intensivere Qualifikation, um den Umstand also, dass sich x während längerer Zeit auf seinen Beruf vorbereitet hat als y, engagierter, verzichtsbereiter. Dann hätten wir es mit einer Aufrechnung früherer Entbehrungen mit späteren Gratifikationen zu tun. Als sich die meisten anderen den gewohnheitsmäßigen Genüssen und Zerstreuungen seiner/ihrer Jahrgänge hingaben, durchlief er/sie eine harte Charakterschule, die eigene Bestimmung schon deutlicher im Blick. Was wäre gerechter als eine angemessene Entschädigung der aufgesparten Freuden zu gegebener Zeit? — Für die Logik des praktischen Sinns, der solche Erwägungen zutiefst vertraut sind, ein schwer zu widerlegendes Argument. Diskutieren ließe sich allenfalls über die Höhe der Entschädigung; der Anspruch selbst besteht zu Recht. Er gewinnt zusätzliche Plausibilität vor dem Hintergrund einer Epoche, die sich als „Wissensgesellschaft” versteht, systematische, speziell akademische Ausbildung und sozialen Rang in eine eineindeutige Beziehung setzt.

Cieverness ist eine weitere Umschreibung für „höhere Qualifikation”. X war klug, vor allem risikobewusst genug, sich für einen Beruf zu entscheiden, den seinerzeit nur wenige ergriffen; y dagegen schwamm im Strom der Zeit und lernte, was damals Mode war. Dass der Pionier Prämien einstreicht und nicht der Mitläufer, kann in Gesellschaften, die das Gespür für Knappheit reich belohnen, kaum einem Zweifel unterliegen; das ist, bleibt man im Horizont des Marktes, nur gerecht, Anlass zum Kummer, nicht zur Klage: „Ich hätte mich frühzeitig in eine andere Richtung orientieren sollen!”

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Kommt das Talent ins Spiel, erst das „Genie”, hört sogar dieser Kummer auf. Qualifikationen kann man erwerben oder verpassen, Talente erbt man. Vor der einmaligen Anlage, der seltenen und kostbaren Disposition verstummt die Kritik des gesunden Menschenverstandes. Welches Argument, das nicht sogleich dem Neid verfällt, sollte er schon bemühen? Dieser Unterschied stammt direkt ab vom Adel der Natur, und wenn es hier etwas zu murren gibt, dann über die Sorglosigkeit, mit der der Begabte seine Mitgift hütet. Denn anders als bei der reinen Naturgabe, der respektgebietenden Statur, bei Ebenmaß und Schönheit, die in sich selbst vollendet sind, weiteren Zutuns, außer Pflege, nicht bedürftig, handelt es sich beim Talent um eine Anlage, die ausgebildet, kultiviert werden muss, um zur vollen Blüte zu gelangen. „Talent ist Interesse” (wie der Dichter etwas übertrieben sagt), Selbstergreifung, Selbstbefruchtung des glücklich An-gelegten. Geschieht das in wünschenswertem Maße, welche Reaktion wäre statthafter als Bewunderung: „Dass es so etwas gibt, ich könnte das nicht!” Erntet das gereifte Talent verdienten Ruhm, verwandelt es den Ruhm in bare Münze, was macht es anderen streitig? Nichts. Als verkörperte Knappheit par excellence, Qualifikation im Modus der Empfängnis, empfängt es nur das ihm Gebührende.

Mit der höchsten Steigerung des Talents, mit der Naturgabe, verfährt die Logik des praktischen Sinns weniger ehrerbietig. Paradoxerweise. Entscheidet die Mitgift doch hier so gut wie alles, die Ausbildung beinahe nichts. Gleichwohl erkühnen sich ganz gewöhnliche Menschen des Vergleichs mit den Auserwählten, modellieren sie ihre Körper, ihr Äußeres, ihr Antlitz nach den Abbildern der Unikate, verwandeln sie in eine oftmals harte Arbeit, in Tortur, was als Dasein ohne Grund und Auftrag jeder Arbeit spottet. Ihre verzweifelten Bemühungen enthüllen eine kulturelle Konstellation, die der Natur, die Mühe noch verlangt, gewogener ist als der Natur, die feiert. Noch. — Noch? Ist nach dem Schönheitswahn der Talentewahn nicht bereits ausgebrochen? Kann der-weil nicht jeder schreiben, der den Griffel halbwegs halten kann? Und singen, was die Stimmbänder erlauben? Und schauspielern, dass sich die berühmten Balken biegen? Dem Herrn ins Handwerk greifen, zwanghafte Kultivierung, Maskerade, Chirurgie mit oder ohne Messer, die die Schöpfung mit verbissenen Lippen nachäfft, so geht die Melodie, nach der der Geist der Zeit sein Spottlied auf die Zeit des Geistes trällert. Kulturgesellschaft? Du liebe Güte! — Verbeugung des Kulturpessimisten. Spärlicher Applaus. Abgang.

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Rückkehr des Analytikers. In der ebenso tatkräftigen wie überwiegend aussichtslosen Weigerung, naturgegebene Unterschiede hinzunehmen, artikuliert sich ein Ungerechtigkeitsempfinden, für das es scheinbar keinen Adressaten gibt. Wo ist die juristische oder öffentliche Instanz, die Klagen gegen das Unrecht der Natur auch nur zur Kenntnis nähme? Kein Tatbestand, ergo auch kein Verfahren, „Revision” der Güterverteilung auf eigenes Risiko und zum vorzüglichen Nutzen der Geschäftemacher dieser Branche. Besitzen die Kläger nicht dennoch dasselbe Recht auf Anhörung wie Voltaire, der das Erdbeben von Lissabon als „skandalösen Unfug der Natur” verurteilte? Größeres Recht vielleicht sogar als dieser? Ist es wirklich nur schicksalsblinde Fügung, die die einen mit überragenden Begabungen, kräftiger Konstitution, gewinnendem Äußeren ausstattet, andere nur eben so bedenkt, noch andere mit Handikaps versieht? Bilden diese Differenzen nicht das vorläufige, revidierbare Fazit einer weit in die Vergangenheit blicken-den Bildungsgeschichte menschlicher Sinne und Vermögen? Muss man in und hinter ihnen nicht das Wirken sozialer und kultureller Mächte aufspüren, die die Individuen auf Kasten, Schichten, Stände und Klassen verteilten, in begüterte oder notleidende Familien hineinversetzten, in kulturell reiche oder karge Milieus? Ist, was wir allzu eilig und oberflächlich als Urteil der Natur bezeichnen, nicht in Wahrheit das Produkt der sozialen Vererbung, gespeichertes Unrecht, weit kritikwürdiger als das Lissabonner Beben?

Die „natürlichen” Unterschiede sowie die aus ihnen erwachsenden Vor- und Nach-teile sind ebenso willkürlich wie jene, die wir auf den ersten Blick als gesellschaftlich bedingt erkennen. Es gibt kein Dokument der Kultur, das nicht auch eines der Barbarei wäre, heißt es sinngemäß bei Benjamin. Wir stehen bezaubert vor den Werken Myrons oder Tizians und übersehen den Friedhof unterdrückter Möglichkeiten, der sich unmittelbar dahinter erstreckt. Schuldlos schuldig, gleich ihnen, ist das schöne Gesicht im Alltag. „Eigentum ist Diebstahl!” wetterte Proudhon. Die Schöpfungen von Phantasie und Intellekt, Anmut, Grazie, das ganze Universum interesselosen Wohlgefallens, auch: Diebstahl? Gewiss, nur ohne haftbaren Dieb. Das Unrecht ist verjährt seit abertausend Jahren. Ein Feldzug gegen alles Schöne und Gelungene, auf seine Auslöschung bedacht, wäre die reine Barbarei. — Also kein Prozess, trotz Tatbestand? Jedenfalls kein rückwirkender. Auf die Gegenwart, mehr noch auf die Zukunft bezogen, stiftet der Versuch einer Wiedergutmachung durchaus Sinn.

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Unter den gesellschaftlich umlaufenden Begründungen für die Ungleichheit unter den Menschen kommt dem Phänomen der Verantwortung herausgehobene Bedeutung zu. Jemand genießt höheres Ansehen, gebietet über einen reicheren Fundus an Existenzmitteln, an Entfaltungsmöglichkeiten, weil seine Funktion mit einschneidenden Konsequenzen für das Leben und Überleben anderer einhergeht. Ob der Betreffende unmittelbar mit Menschen oder mit Dingen befasst ist, ob er, im ersten Fall, Verantwortung für viele oder wenige trägt, ist dabei nebensächlich. Entscheidend sind die Auswirkungen seines Tuns wie seines Unterlassens für andere Menschen, und hierbei reichen sich der Staatsmann, der Pilot, der Lotse, der Richter und der Arzt die Hände.

Gewöhnlich fügt sich der Alltagsverstand in Differenzen, die mit den langfristigen und schwerwiegenden Folgen des Handelns einzelner begründet werden. Wer im Flug-zeug sitzt oder einer ernsten Operation entgegensieht, billigt den für das jeweilige Gelingen Verantwortlichen leichten Herzens ein Mehrfaches ihrer tatsächlichen Bezüge zu. Versagen sie, schlägt die wohlfeile Gesinnung in die Erbitterung darüber um, dass alles Geld dieser Welt offenkundig nicht genügt, um das mindeste zu gewährleisten, dessen man sich in solchen Situationen zu versehen wünscht, Pflichtbewusstsein und Zuverlässigkeit. Dann geht jede Putzfrau sorgsamer zu Werke.

Die generöse wie die empörte Haltung zeugen von der tiefen Verankerung der „Verantwortung” im Begründungshaushalt der Ungleichheit. Kritik vermag hier wenig aus-zurichten. Dass der Minister, der Chirurg, der Flugkapitän ihre Professionen frei gewählt haben, nicht zuletzt wegen der damit verbundenen Verantwortung, dass sie, vor die Wahl gestellt, weniger Geld oder weniger Entscheidungsbefugnisse zu akzeptieren, finanzielle Abschläge mit hoher Wahrscheinlichkeit als das geringere Übel ansähen, mag alles richtig sein, verunsichert die spontane Zustimmung zu dieser Ungleichheit je-doch nur marginal. Am ehesten noch in bezug auf die Politiker, denen man alles zutraut, auch Gier. Das betagte Gegenargument, demzufolge hohe Verantwortung ein Genuss und deshalb Lohn genug sei, dass deren Abwesenheit eigentlich reiche Entschädigung verdiene, es greift nicht recht.

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Die Inanspruchnahme der Unparteilichkeit als sozialer Unterscheidungsgrund kann als eine Variante des Verantwortungsdiskurses gelten. Seiner Verantwortung gerecht werden heißt, sie gegen jedermann zu üben, ohne Ansehen der Person, sine ira et studio, heißt insbesondere, sie sich nicht abkaufen zu lassen. Vielfältig wie ihre Anlässe sind die Erscheinungsformen von Bestechung und Bestechlichkeit. Der Verkäufer, der „treue” Kunden durch Leistungen außer der Reihe an sich bindet, gibt dafür ein lässliches Exempel, der Baudezernent, der sich für die Vergabe eines Auftrags schmieren lässt, ein justiziables. Je mehr einer aufgrund seiner Funktion zu vergeben hat, desto anfälliger für Vorteilsnahmen ist er objektiv, desto sicherer wollen wir sein, dass er unparteiisch agiert, persönlich unabhängig, sachbezogen. Der Gesetzgeber soll einzig seinen politischen Überzeugungen, der Richter dem Gesetzbuch sowie Verfahrensregeln folgen, der Polizist auf Abstand bleiben zum „Milieu”.

Die Verwirklichung dieser Forderungen ringt mit der Schwäche der menschlichen Natur, wie jeder aus eigener Erfahrung weiß. Der Begünstigte von heute kandidiert für  den Geschädigten von morgen, und daher liegt es im Interesse aller, der Verführbarkeit rechtzeitig und pragmatisch vorzubeugen. Wir verabscheuen die Korruption, tragen gegenüber der legalen Bestechung gesellschaftlicher Funktionsträger dagegen kaum Bedenken. Sie sollen Gehälter beziehen, die der Charakterstärke über jene Schwelle helfen, die Versuchung heißt. Was der Verweis auf Leistung und Qualifikation nur schwerlich erreichen kann, bewirkt das Gespenst einer notorisch parteiischen Wahrnehmung öffentlicher Ämter beinahe zwanglos: unsere stillschweigende Zustimmung zur Außerkraftsetzung der Gleichheitsregel. Wieder ist es der Politiker als sozialer Typus, dem wir die Zulage noch am ehesten missgönnen, um so mehr, als wir seiner Parteinahme für Wirtschaftsinteressen tagtäglich gewahr werden; er mag zum Teil dem
Straßenpolizisten überlassen, was er umsonst, weil ohne die erhoffte Wirkung für sich beansprucht.

Eine Bedingung behalten wir uns freilich vor: das „Charaktergeld” gehört dem Individuum nur als dem Repräsentanten der Funktion. Die wilde Vorteilsnahme, die sich der legalen aufpfropft wie ein Prachtgewand dem an sich schon erlesenen Kostüm, findet vor dem Gerichtshof des alltäglichen Ungerechtigkeitsempfindens keine Gnade. Der „Volkszorn” über bestechliche Funktionsträger bestätigt indirekt die verbreitete Anerkennung der Unparteilichkeit als diskussionswürdiger Grundlage sozialer Privilegien auf Zeit und für begrenzte Zwecke.

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Liegen die hier versammelten Bestimmungsgründe hinnehmbarer Ungleichheit wirklich auf derselben Ebene? Wechselt, wer von Einkommen, Bildung, Begabung, öffentlichen Ämtern spricht, nicht fortgesetzt die Sphäre? Müssen sich ökonomische Rangordnungen zwangsläufig in kulturelle und politische übersetzen? Wäre, mit anderen Worten, der tolerierbare Spielraum für soziale Unterschiede nicht erheblich größer, wenn sie sich in ihren angestammten Grenzen hielten? Das wäre zweifelsfrei der Fall. Nichts vertritt der Chancengleichheit, schon der formalen, anmaßender den Weg als die freie Konvertierbarkeit von Geld, öffentlichem Einfluss und politischer Macht. Um arglos mit sozialen Abstufungen umgehen, um Gefallen an „komplexer Gleichheit” finden zu können, muss gewährleistet sein, „dass die Position eines Bürgers in einer bestimmten Sphäre oder hinsichtlich eines bestimmten sozialen Gutes nicht unterhöhlt werden kann durch seine Stellung in einer anderen Sphäre oder hinsichtlich eines anderen Gutes” (Walzer 1992: 49). Nur verhält es sich nicht so. – Der Springpunkt der illegitimen Übertragungsrechte liegt in der Dominanz des Kapitals außerhalb des Marktes; sie vor allem verleiht dem Gegenwartskapitalismus sein zudringliches Wesen. Beschränkung, Einhegung ökonomischer Macht, so dass die Wirtschaft tatsächlich in der Wirtschaft stattfindet und nur dort, ist die Grundbedingung dieses differenzierten Gerechtigkeitsverständnisses; sie fordert nichts Geringeres als den Mut, mit dem Kapitalismus in seiner jetzigen Gestalt zu brechen.

* Dieser Beitrag beruht auf einem Abschnitt aus Wolfgang Englers Buch Bürger, ohne Arbeit. Für
eine radikale Neugestaltung der Gesellschaft, das Ende Februar 2005 im Aufbau Verlag erscheint.

Literatur

Anderson, Elisabeth S. 2000: Warum eigentlich Gleichheit?; in: Krebs, Angelika (Hg): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismusforschung, Frankfurt/Main, S.117-171
Bourdieu, Pierre 1984 [1979]: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt Main [frz. Orig.: La distinction. Critique sociale du jugement, Paris] Bourdieu, Pierre 1987 [1980]: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt/Main [frz.
Orig.: Le sens pratique, Paris] Giddens , Anthony 1997: Jenseits von Links und Rechts. Die Zukunft radikaler Demokratie, Frankfurt/Main
Gosepath, Stefan 2004: Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen eines liberalen Egalitarismus, Frankfurt/Main Krugman , Paul 2000: Schmalspur-Ökonomie. Die 27 populärsten Irrtümer über Wirtschaft, Frankfurt/Main(New York Rawls, John 1975: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/Main Sen, Amartya 2002: Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, München Walzer, Michael 1992: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt/MainlNew York

Der Beitrag Kritik der Ungleichheit erschien zuerst auf Humanistische Union.