in: vorg\u00e4nge Nr. 214 (Heft 2\/2016), S. 120-130<\/p>\n
So sehr politischen Diskussionen und Entscheidungen in Europa derzeit von der Migration und den mit ihr verbundenen Problemen dominiert werden – so wenig ist bisher aus der politischen Philosophie zu dem Thema zu h\u00f6ren. Weitgehende Sprachlosigkeit herrscht vor. Eine der wenigen Ausnahmen in neuerer Zeit ist Michael Walzers „Sph\u00e4ren der Gerechtigkeit“, mit deren moralphilosophischem Kern sich Johann S. Ach besch\u00e4ftigt hat. <\/i><\/p>\n Die Themen der Zuwanderung und der Aufnahme von Fl\u00fcchtlingen sind von Seiten der Politischen Philosophie bislang eher stiefm\u00fctterlich behandelt worden. Wenige Autorinnen und Autoren haben sich systematisch mit den Fragen befasst, ob es eine Pflicht gibt, einwanderungswillige Menschen aufzunehmen, ob diese m\u00f6glicherweise ein Recht darauf haben, nicht nur ihr Herkunftsland zu verlassen, also ein Recht auf Emigration, sondern auch ein Recht auf Immigration, also darauf, in ein Land ihrer Wahl aufgenommen zu werden, und wie viele Immigrantinnen und Immigranten gegebenenfalls aufgenommen werden m\u00fcssen.(1) Ein prominentes Beispiel f\u00fcr dieses Schweigen der Politischen Philosophie ist John Rawls, dessen ‚Theorie der Gerechtigkeit‘(2) von vorneherein von einer geschlossenen Gesellschaft ausgeht, der das Thema aber auch in seinem Buch zum V\u00f6lkerrecht kaum ber\u00fchrt.(3)<\/p>\n Zu den wenigen Ausnahmen geh\u00f6rt Michael Walzer, der sich in seinem Buch ‚Sph\u00e4ren der Gerechtigkeit‘ ausf\u00fchrlich zur Frage einer m\u00f6glichen Aufnahmeverpflichtung ge\u00e4u\u00dfert hat.(4) Walzer vertritt dort die Auffassung, dass es eine Aufnahmeverpflichtung ebenso wenig geben k\u00f6nne wie ein Recht auf Einwanderung. Politische Gemeinschaften haben Walzers Auffassung nach vielmehr das Recht, \u00fcber die Erstzulassung, also die beiden Fragen, welche und wie viele Zuwanderinnen und Zuwanderer sie aufnehmen wollen, nach Gutd\u00fcnken selbst zu entscheiden. Dieser Vorschlag ist zu Recht als „ex-gratia-Ansatz“ bezeichnet worden und es ist darauf hingewiesen worden, dass sich die Mehrheit der Staaten heute tats\u00e4chlich genau so verh\u00e4lt.<\/p>\n Im Folgenden will ich der Frage nach dem Verh\u00e4ltnis von politischen Entscheidungen einerseits und moralischen Verpflichtungen in der Zuwanderungs- und Fl\u00fcchtlingspolitik andererseits nachgehen und insbesondere diskutieren, welche Rolle das Kriterium der ‚Mitgliedschaft‘ in dieser Debatte sinnvoller Weise spielen kann. F\u00fcr Michael Walzer handelt es sich dabei, wie zu zeigen sein wird, um das grundlegende Kriterium: Es sind die Mitglieder der politischen Gemeinschaften, die \u00fcber Aufnahme oder Ablehnung entscheiden. In einem ersten Schritt sollen daher die \u00dcberlegungen von Walzer im Zusammenhang nachgezeichnet werden. In einem zweiten Schritt m\u00f6chte ich dann zeigen, warum das Kriterium der Mitgliedschaft und warum besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten nur schwer, wenn \u00fcberhaupt, als moralisch bedeutsam ausgewiesen werden k\u00f6nnen. In einem dritten Schritt schlie\u00dflich werde ich in Zweifel ziehen, dass Walzer den Bezugsrahmen der Diskussion richtig gew\u00e4hlt hat. Wenn diese \u00dcberlegungen plausibel sind, dann ist der Spielraum politischer Entscheidungen in der Zuwanderungs- und Fl\u00fcchtlingspolitik, wie ich am Ende behaupten werde, durch die moralische Pflicht, die wir gegen\u00fcber Zuwanderern und Fl\u00fcchtlingen haben, begrenzt.<\/p>\n Walzer ist der Auffassung, dass es sowohl ‚interne‘ als auch ‚externe‘ Prinzipien sind, die unsere \u00dcberlegungen in Bezug auf Zuwanderung und die Aufnahme von Fl\u00fcchtlingen leiten bzw. leiten sollten. Als externes Kriterium f\u00fcr die Vergabe von Mitgliedschaft, d.h. als ein Kriterium, „das nicht von innerhalb einer speziellen Gesellschaft vorherrschenden Auffassung von Mitgliedschaft abh\u00e4ngt“ (S.\u00a068) kommt f\u00fcr Walzer zun\u00e4chst das Prinzip der gegenseitigen Hilfe in Betracht. Gegenseitige Hilfe greift, wie Walzer sagt, „\u00fcber politische (ebenso wie \u00fcber kulturelle, religi\u00f6se und sprachliche) Grenzen hinaus“ (S. 67). Der paradigmatische Fall einer Verpflichtung zur gegenseitigen Hilfe ist f\u00fcr ihn das Beispiel des guten Samariters aus dem Neuen Testament: Zwei Fremde begegnen sich „am Stra\u00dfenrand“, von denen einer aktive Hilfe dringend ben\u00f6tigt, der andere in der Lage ist, diese zu leisten. Es ist, mit anderen Worten, „die Abwesenheit jedweden Kooperationszusammenhangs“ (S.\u00a067), die gegenseitige Hilfe erforderlich und zur moralischen Pflicht macht. Unter diesen Voraussetzungen muss der zur Hilfeleistung F\u00e4hige „innehalten und dem verletzten Fremdling Hilfe leisten, ganz gleich, wo ich ihm begegne und welcher Gruppe er oder ich angeh\u00f6ren.“ (S. 68). Aus dem Prinzip der kollektiven gegenseitigen Hilfeleistung l\u00e4sst sich, so scheint es auf den ersten Blick, die Pflicht von Gesellschaften ableiten, zumindest jene Menschen aufzunehmen, die aufgrund einer Notsituation um Aufnahme nachsuchen. Und unter diesen wiederum vor allem jene Fl\u00fcchtlinge, denen nicht durch Landverzicht oder Verm\u00f6gensexport geholfen werden kann, sondern denen es gerade an einem „nicht exportierbaren Gut“ fehlt, n\u00e4mlich der Mitgliedschaft in einem politischen Gemeinwesen (S. 88).<\/p>\n Das Prinzip der kollektiven gegenseitigen Hilfeleistung ist – ebenso wie sein individuelles Pendant – jedoch in seinem Umfang stark eingeschr\u00e4nkt: Was genau sich Fremdlinge schulden, die sich „am Stra\u00dfenrand“ treffen, k\u00f6nne, wie Walzer feststellt, zwar nicht genau angegeben werden; doch gelte generell, „dass aktive Hilfe geleistet werden muss, wenn sie (1) von einer der beiden Parteien ben\u00f6tigt oder gar dringend gebraucht wird, und wenn (2) die Risiken und Kosten, die diese Hilfe verursacht, f\u00fcr die helfende Partei relativ gering sind“ (S. 68).<\/p>\n Das Prinzip der Hilfeleistung verlangt auf Seiten des Hilfeleistenden, um eine Formulierung von Judith Jarvis Thompson aufzunehmen, also allenfalls die Haltung eines „minimal anst\u00e4ndigen“ – im Unterschied zu einem „barmherzigen“ – Samariter. „Ich brauche den verletzten Fremdling nicht in mein Haus mitzunehmen, es sei denn f\u00fcr einen kurzen Augenblick, und ich brauche ihn ganz bestimmt nicht zu pflegen oder mich gar f\u00fcr den Rest meines Lebens mit ihm zusammenzutun. Mein Leben kann von solchen zuf\u00e4lligen Begegnungen nicht gepr\u00e4gt und bestimmt werden“ (S. 68).<\/p>\n Welche „Risiken und Kosten“ die Hilfeleistung f\u00fcr die oder den Hilfeleistenden verursachen darf, ist „keineswegs klar“, das Prinzip selbst weist, wie Walzer sagt, eine ihm eigene „Unbestimmtheit“ auf (S. 68). Dies liege unter anderem daran, dass „die philosophischen Grundlagen und Begr\u00fcndungen des Prinzips … schwer zu spezifizieren“ seien (S. 67). Letztlich ziehe das Prinzip der gegenseitigen Hilfe seine „Wirkkraft“ (S. 68) aus der Erfahrung bzw. aus historischen Einsichten. Als solche sei es aber ein Teil unserer Moral.<\/p>\n Die aus dem externen Prinzip der gegenseitigen Hilfeleistungen resultierenden Verpflichtungen konfligieren, wie Walzer sagt, mit internen Prinzipien; solchen Prinzipien also, die sich aus „der internen Macht von sozialen Bedeutungen“ ergeben (S. 68). Im Falle der Frage nach m\u00f6glichen Aufnahmeverpflichtungen ergeben sich diese aus dem Verst\u00e4ndnis dessen, was Mitgliedschaft in einer Gesellschaft bzw. genauer: was Mitgliedschaft in „unserer“ Gesellschaft bedeuten. Diese \u00dcberlegungen f\u00fchren ins Zentrum des Argumentes von Walzer (und zugleich ins Zentrum seiner Gerechtigkeitstheorie).<\/p>\n Mitgliedschaft ist f\u00fcr Walzer das „erste und wichtigste Gut, das wir aneinander zu vergeben und zu verteilen haben“ (S. 65). Als solche ist sie einerseits ein zu verteilendes Gut neben anderen G\u00fctern, andererseits aber ein besonderes Gut insofern, als das Gut Mitgliedschaft alle anderen zu treffenden Distributionsentscheidungen strukturiert. Dies liegt daran, dass politische Gemeinschaften f\u00fcr Walzer den konstitutiven Rahmen f\u00fcr alle weiteren Distributionsentscheidungen bilden. Nur vor dem Hintergrund einer geteilten Lebensform innerhalb einer politischen Gemeinschaft ist f\u00fcr Walzer ein „gemeinschaftliches Verst\u00e4ndnis von den Dingen“ (S. 61) m\u00f6glich und erhalten soziale G\u00fcter ihre jeweils spezifische Bedeutung. Diese Bedeutung von G\u00fctern aber wiederum bestimmt die Distributionskriterien und -arrangements: „Wenn wir wissen, was [ein] soziale[s] Gut ist, was es f\u00fcr jene bedeutet, die ein Gut in ihm sehen, dann wissen wir auch, von wem aus und aus welchen Gr\u00fcnden es wie verteilt werden sollte.“ (S.\u00a034) Das Konzept der distributiven Gerechtigkeit setze insofern „eine festumgrenzte Welt voraus, innerhalb deren G\u00fcter zur Verteilung gelangen: eine Gruppe von Menschen, die gewillt und bestrebt sind, soziale G\u00fcter zu verteilen, auszutauschen und miteinander gemein zu haben, und dies vor allem und in erster Linie im eigenen Kreis.“ (S. 65)<\/p>\n Mitgliedschaft als soziales Gut wird, folgt man Walzer, durch ein (gemeinsames oder geteiltes) Verst\u00e4ndnis von Zugeh\u00f6rigkeit begr\u00fcndet. Eben deshalb sind „wir“ es, also jene, die bereits Mitglieder der Gemeinschaft sind, denen nicht nur die Verantwortung dar\u00fcber zuf\u00e4llt, zu entscheiden, wer \u00fcberhaupt in die politische Gemeinschaft aufgenommen werden soll, sondern die auch die Kriterien festlegen, anhand derer \u00fcber Aufnahme oder Zur\u00fcckweisung entschieden wird.<\/p>\n Politische Gemeinschaften oder Staaten sind in dieser Hinsicht, wie Walzer feststellt, einerseits also perfekten Vereinen vergleichbar: So, wie sich in einem Verein nur die Vereinsgr\u00fcnder selbst ausw\u00e4hlen, alle weiteren Mitglieder aber durch jene ausgew\u00e4hlt werden, die bereits Mitglieder sind, sind auch politische Gemeinschaften im Hinblick auf ihre Auswahlprozesse souver\u00e4n (S. 78). So, wie die Entscheidungen von Vereinen, sind auch die Entscheidungen der Auswahlkommissionen von politischen Gemeinschaften autoritativ und letztinstanzlich. Und so, wie Au\u00dfenstehende f\u00fcr ihre Aufnahme in einem Verein zwar versuchen k\u00f6nnen, gute Gr\u00fcnde anzuf\u00fchren, derentwegen sie aufgenommen werden sollten, jedoch keinen Rechtsanspruch auf Aufnahme geltend machen k\u00f6nnen, steht es auch „Fremdlingen“ zwar frei, an die Mitglieder einer politischen Gemeinschaft zu appellieren, sie aufzunehmen, ohne dass sie jedoch ein Recht auf Aufnahme h\u00e4tten.<\/p>\n Im Hinblick auf die Gr\u00fcnde, die Au\u00dfenstehende geltend machen k\u00f6nnen, wenn sie um Aufnahme nachsuchen, gleichen politische Gemeinschaften Walzer zufolge dagegen eher Familien<\/i>. Deren Charakteristikum n\u00e4mlich besteht darin, dass sich ihre Mitglieder in der Regel zwar nicht freiwillig ausgesucht haben, dennoch aber moralisch miteinander verbunden f\u00fchlen. \u00c4hnlich werden, meint Walzer, auch die Mitglieder politischer Gemeinschaften bestimmte Au\u00dfenstehende als nationale oder ethnische „Verwandte“ ansehen (S. 78). Das aber bedeute, dass die Entscheidung f\u00fcr oder gegen Aufnahme auch von unseren Beziehungen zu jenen Fremden abh\u00e4nge, und zwar nicht nur von unserem abstrakten Verst\u00e4ndnis von diesen Beziehungen, sondern auch von den konkreten Kontakten, Verbindungen und B\u00fcndnissen, die wir bereits eingegangen sind, und von den Einfl\u00fcssen und Wirkungen, die wir jenseits unserer Grenzen in der Vergangenheit ausge\u00fcbt haben.“ (S. 67)<\/p>\n Potentielle Zuwanderinnen und Zuwanderer haben also keine M\u00f6glichkeit, einen Zugang (moralisch oder rechtlich) einzuklagen; um ihre Chancen auf Zulassung und Aufnahme zu verbessern bleibt ihnen vielmehr nur, mit mehr oder minder \u00fcberzeugenden Gr\u00fcnden f\u00fcr ihre Aufnahme zu werben, d.h. mit solchen Gr\u00fcnden, die die Mitglieder der potentiell aufnehmenden Gemeinschaft geneigt machen k\u00f6nnen, ihrem Wunsch nach Aufnahme zu entsprechen. Solche Gr\u00fcnde k\u00f6nnen f\u00fcr Walzer neben der Mitverantwortung der Aufnahmegesellschaft f\u00fcr die Notlage der Aufnahmesuchenden beispielsweise ethnische oder ideologische N\u00e4he sein, eine gemeinsame Geschichte oder kulturelle Tradition – oder auch einfach nur ein gemeinsamer ideologischer Gegner (S. 89).<\/p>\n Es sind also externe ebenso wie interne Prinzipien, die Walzers Auffassung zufolge unsere \u00dcberlegungen und unsere Praxis der Aufnahme bzw. der Zur\u00fcckweisung von Einwanderungswilligen leiten. Wie aber h\u00e4ngen diese Prinzipien zusammen bzw. wie sind sie ins Verh\u00e4ltnis zueinander zu setzen? Auf diese Frage gibt Walzer mehrere Antworten. Anders als die Zweitzulassung, d.h. als die Einb\u00fcrgerung, die er f\u00fcr „absolut unabweisbar“ h\u00e4lt, ist die Einwanderung seiner Auffassung nach „sowohl eine Frage der politischen Entscheidung als auch des moralischen Zwangs.“ (S. 106) Im Hinblick auf Zulassung und Ausschluss sind also beide Prinzipien einschl\u00e4gig: sowohl die (internen) Prinzipien, die den Entscheidungen der jeweiligen Mitglieder einer Gemeinschaft zugrunde liegen, als auch das (externe) Prinzip der wechselseitigen Hilfeleistung.<\/p>\n Auch wenn beide Prinzipien seiner Auffassung nach Ber\u00fccksichtigung finden m\u00fcssen, sind sie aber doch nicht gleichgewichtig: Vielmehr kann das Prinzip der gegenseitigen Hilfeleistung, wie Walzer feststellt, „die Aufnahmepolitik, die ihre Basis im jeweiligen Spezialverst\u00e4ndnis der Gemeinschaft von sich selbst hat, nur modifizieren, nicht aber von Grund auf umgestalten.“ (S.\u00a092) Es gibt, mit anderen Worten, einen Vorrang der internen Prinzipien. Die Grenze im Hinblick auf Zulassung oder Ausschluss muss, wie er sagt, „diesseits … der einfachen Gleichheit“ (S.\u00a087) gezogen werden.<\/p>\n Einfache Gleichheit – im Unterschied zu komplexer Gleichheit –, also die Idee eines singul\u00e4ren Verteilungskriteriums, das f\u00fcr alle Verteilungsvorg\u00e4nge gleicherma\u00dfen gilt (S.\u00a028), w\u00fcrde, folgt man Walzer, bedeuten, f\u00fcr eine „Welt ohne spezielle Bedeutungen und ohne politische Gemeinschaften“ zu optieren. In vorliegenden Fall f\u00fcr eine Welt, in der niemand Mitglied in einer spezifischen politischen Gemeinschaft w\u00e4re bzw. in der alle einem einzigen Weltstaat angeh\u00f6rten. F\u00fcr Walzer jedoch sind beide Optionen, sowohl eine Art von ‚globalem Libertarianismus‘ als auch eine Art von ‚Weltsozialismus‘ gleicherma\u00dfen unattraktiv (S.\u00a068f.). Der Grund daf\u00fcr ist, dass Mitgliedschaft f\u00fcr Walzer nicht nur, wie bereits angedeutet, von unserem Verst\u00e4ndnis von Zugeh\u00f6rigkeit zu einer politischen Gemeinschaft abh\u00e4ngt, sondern umgekehrt und zugleich auch die Voraussetzung daf\u00fcr ist, dass es spezifische politische Gemeinschaften \u00fcberhaupt geben kann. Zulassung und Ausschluss sind insofern f\u00fcr Walzer „der Kern, das Herzst\u00fcck von gemeinschaftlicher Eigenst\u00e4ndigkeit.“ Ohne sie g\u00e4be es „keine spezifischen Gemeinschaften,<\/i> keine historisch stabilen Vereinigungen von Menschen, die einander in einer speziellen Weise verbunden und verpflichtet sind und die eine spezielle Vorstellung von ihrem gemeinsamen Leben haben.“ (S.\u00a0106; Hervorhebung im Original) Wenn, so Walzer weiter, diese Besonderheit tats\u00e4chlich ein Wert ist, dann muss es „eine Begrenzung geben, so dass ein geschlossener Raum entsteht.“ (S.\u00a076) Ja, mehr noch, da Distributionsentscheidungen von der sozialen Bedeutung der zu verteilenden G\u00fcter abh\u00e4ngen, diese Bedeutung aber aller erst durch das gemeinschaftliche Leben der Mitglieder einer politischen Gemeinschaft konstituiert wird, g\u00e4be es ohne spezifische politische Gemeinschaften und deren Entscheidungskompetenz in Fragen von Inklusion und Exklusion „auch kein Gut, das es wert w\u00e4re, verteilt zu werden.“ (S. 62)<\/p>\n Es ist also nicht nur so, dass „wir“ derzeit de facto Unterschiede zwischen Mitgliedern und Fremden machen. Ein Verzicht auf Grenzziehungen h\u00e4tte zudem, folgt man Walzer, immense Kosten: und zwar nicht nur in Form einer Welt von „tausend kleinen Festungen“ (als Reaktion auf einen globalen Libertarianismus) bzw. einer weltstaatlichen Tyrannei (als Voraussetzung f\u00fcr die Aufrechterhaltung eines Weltsozialismus), sondern auch in Form eines Verlustes eben jener G\u00fcter, die „unser“ Leben bedeutungsvoll und „unsere“ Identit\u00e4t ausmachen.<\/p>\n Aus der Perspektive des moralischen Prinzips der Hilfeleistung muss man – gegen Walzer – der\u00a0 Auffassung sein, dass die Einwanderungspolitik von den Bed\u00fcrfnissen oder Interessen der Betroffenen auszugehen hat, und dass in F\u00e4llen, in denen, wie in der Frage der Zuwanderung, die Interessen verschiedener Gruppen miteinander in Konflikt geraten, die Interessen aller Betroffenen in gleichem Ma\u00dfe zu ber\u00fccksichtigen w\u00e4ren. Was unter anderem auch bedeuten w\u00fcrde, dass grundlegendere Interessen Vorrang vor weniger grundlegenden h\u00e4tten. Diese Forderung ergibt sich aus einem ebenso plausiblen wie simplen moralischen Prinzip, das Peter Singer so formuliert: „Wenn wir etwas Schlechtes verh\u00fcten k\u00f6nnen, ohne irgendetwas von vergleichbarer moralischer Bedeutsamkeit zu opfern, sollten wir es tun.“(5)<\/p>\n Eine Bevorzugung der Mitglieder der eigenen politischen Gemeinschaft scheint sich vor diesem Hintergrund kaum begr\u00fcnden zu lassen. Dies liegt daran, dass moralische Prinzipien wie das genannte akteur-neutral <\/i>sind und akteur-relative Begr\u00fcndungen, also solche Begr\u00fcndungen, die sich unmittelbar auf die handelnde Person bzw. die handelnden Personen beziehen, und die es dem Handelnden erlauben, Handlungen auszuf\u00fchren, die nicht das Gesamtwohl f\u00f6rdern, ausschlie\u00dft. Akzeptiert man ein Prinzip diesen Typs, dann kann man nicht mehr sagen, dass es in irgend einem Sinne besser sei, eine Handlung A statt eine Handlung B auszuf\u00fchren, nur weil uns Person X, die von Handlung A profitiert, in irgend einer Weise pers\u00f6nlich n\u00e4her steht als Person Y, die von Handlung B profitiert.<\/p>\n Das bedeutet freilich nicht, dass nicht auch vor dem Hintergrund eines solchen moralischen Prinzips besondere pers\u00f6nliche Verpflichtungen begr\u00fcndet werden k\u00f6nnten. Tats\u00e4chlich w\u00e4re eine Moralkonzeption, die nicht mit der M\u00f6glichkeit solcher besonderen Verpflichtungen rechnet, n\u00e4mlich nicht nur unrealistisch, sondern f\u00fchrte auch zu – alles in allem – suboptimalen Konsequenzen. Dies l\u00e4sst sich besonders gut an den besonderen pers\u00f6nlichen Verpflichtungen von Eltern gegen\u00fcber ihren Kindern zeigen: Die Bedeutung, die es hat, dass Kinder in liebevollen Elternh\u00e4usern aufwachsen, erlaubt es durchaus, die parteiliche Bevorzugung von Kinder durch deren Eltern – bis zu einem gewissen Grad jedenfalls – unparteilich zu rechtfertigen (Singer 2002, 162). Aber auch mit Blick auf Freunde, Nachbarn oder – zumindest unter bestimmten Voraussetzungen – auch Verwandte lassen sich entsprechende besondere Verpflichtungen begr\u00fcnden. Gemeinsam ist diesen parteilichen Pr\u00e4ferenzen(6), dass sie einen – mal mehr, mal weniger gro\u00dfen – Akzeptanznutzen besitzen und sich daher aus einer unparteilichen Perspektive rechtfertigen lassen. Was auf den ersten Blick wie eine akteur-relative Begr\u00fcndung aussehen mag, erweist sich bei n\u00e4herem Hinsehen also als eine akteur-neutrale Rechtfertigung besonderer pers\u00f6nliche Verpflichtungen.<\/p>\n Lassen sich auf diese Weise auch besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten bzw. dem Staat akteur-neutral begr\u00fcnden? F\u00fcr eine solche Verpflichtung lassen sich eine Reihe von Argumenten anf\u00fchren: Neben dem – auch von Walzer angef\u00fchrten – Argument der ‚Verwandtschaft‘ vor allem Effizienz- oder Reziprozit\u00e4ts-Argumente.(7) Walzer vergleicht politische Gemeinschaften mit Familien. Deren Charakteristikum besteht f\u00fcr ihn darin, dass sich die Mitglieder einer Familie in der Regel zwar nicht freiwillig ausgesucht haben, dennoch aber moralisch miteinander verbunden f\u00fchlen. Unsere Landsleute sind dem Verwandtschafts-Argument zufolge so etwas wie unsere Familien-Angeh\u00f6rigen bzw. –\u00a0 mehr oder weniger nahen – ‚Verwandten‘. Aus eben diesem Grund f\u00fchlen wir uns ihnen besonders verbunden; und aus eben diesem Grund haben wir ihnen gegen\u00fcber besondere pers\u00f6nliche Verpflichtungen, die wir Fremden gegen\u00fcber nicht haben. Dieses Argument scheint freilich von vorneherein wenig geeignet, akteur-neutrale Gr\u00fcnde f\u00fcr eine Bevorzugung von Landsleuten zu liefern. Bereits im Falle realer Familien- und Verwandtschaftsbeziehungen h\u00e4ngt es n\u00e4mlich von den jeweiligen sozialen Arrangements ab, ob Familien- oder Verwandtschaftsbeziehungen Kooperationssysteme mit hohem Akzeptanznutzen darstellen. Zumindest gr\u00f6\u00dferen politischen Gemeinschaften aber fehlen gerade jene Kennzeichen, die reale Familien- und Verwandtschaftsbeziehungen zumindest zu geeigneten Kandidaten machen: Weder kann man sie sich als eine Quelle von Liebe, Freundschaft und gegenseitiger Unterst\u00fctzung vorstellen; noch h\u00e4ngen die Kooperationsm\u00f6glichkeiten der Mitglieder politischer Gemeinschaften von deren pers\u00f6nlichen Beziehungen untereinander ab.<\/p>\n An dieser Stelle setzt das Effizienz-Argument an: Auf lange Sicht gesehen ist es besser, so das Effizienz-Argument, dass es Staaten gibt, die sich um die Interessen ‚ihrer‘ Staatsb\u00fcrgerinnen und Staatsb\u00fcrger k\u00fcmmern. Die besonderen Verpflichtungen der Landsleute untereinander resultieren diesem Argument zufolge daraus, dass nur staatliche Instanzen eine effiziente Verteilung von G\u00fctern garantieren k\u00f6nnen. Auch das Effizienz-Argument f\u00fchrt jedoch nicht zum Ziel: Wenn \u00fcberhaupt etwas, dann zeigt das Effizienz-Argument n\u00e4mlich nur, dass eine effiziente Verteilung innerhalb eines Gemeinwesens an bestimmte administrative Voraussetzungen gekn\u00fcpft sein mag; es sagt aber gerade nichts \u00fcber die Ressourcenallokation zwischen verschiedenen Gemeinwesen.(8) Eine effiziente ‚nationale‘ Allokation von Ressourcen kann unter bestimmten Voraussetzungen ‚global‘ also durchaus ineffizient sein. Dies d\u00fcrfte jedenfalls immer dann der Fall sein, wenn zwischen den Staaten erhebliche Ungleichheit herrscht. Zumindest in diesem Fall lie\u00dfen sich besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Mitgliedern der eigenen Gemeinschaft nur noch schwerlich durch ihren Akzeptanznutzen rechtfertigen.<\/p>\n Ein drittes Argument f\u00fcr den besonderen Wert von Staaten und f\u00fcr besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten beschreibt die Beziehungen der Staatsb\u00fcrgerinnen und Staatsb\u00fcrger untereinander als Reziprozit\u00e4tsbeziehungen. Die besondere Bereitschaft zu Solidarit\u00e4t und Hilfeleistung, die es zwischen Landsleuten zu geben scheint, hat ihren Grund, so das Argument, in dem Wissen, dass es sich bei einem politischen Gemeinwesen um ein auf Wechselseitigkeit gegr\u00fcndetes Unternehmen handelt. Die Hilfe, die beispielsweise die Menschen nach dem Oder-Hochwasser von 1997 erfahren haben, verdankt sich, folgt man dem Reziprozit\u00e4ts-Argument, dem Wissen, dass auch den Hilfe Leistenden von ihren Landsleuten dieselbe Hilfe zuteil werden w\u00fcrde, sollten sie selbst in Not geraten. Bereits der aus diesem Wissen erwachsende Sicherheitsnutzen, erst Recht aber der tats\u00e4chliche Nutzen, der sich aus der Wechselseitigkeit der Gemeinschaftsunternehmungen ergibt, rechtfertigen dem Reziprozit\u00e4ts-Argument zufolge besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten – auch wenn diese aufgrund der schieren Gr\u00f6\u00dfe des Gemeinwesens weit entfernt voneinander leben und sich nicht pers\u00f6nlich kennen. Zumindest im Hinblick auf die Frage der Immigration scheint das Reziprozit\u00e4ts-Argument allerdings kaum zielf\u00fchrend: Aus den selben Gr\u00fcnden, die es f\u00fcr die Mitglieder der politischen Gemeinschaft rational erscheinen l\u00e4sst, besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten zu akzeptieren, w\u00e4re es n\u00e4mlich auch f\u00fcr Zuwanderer und Fl\u00fcchtlinge rational, die ‚Kosten‘ der Aufnahme in Form bestimmter Verpflichtungen zu ‚zahlen‘. In der Regel werden sie ja gerade deshalb um Aufnahme nachsuchen, weil sie Mitglieder einer politischen Gemeinschaft und somit Teil eines Wechselseitigkeitszusammenhanges sein bzw. erst noch werden wollen. Immigranten und Fl\u00fcchtlinge von der M\u00f6glichkeit auszuschlie\u00dfen, Teil der Reziprozit\u00e4tsgemeinschaft zu werden, hie\u00dfe also entweder, ihnen moralisch zweifelhafte Motive zu unterstellen, oder sie einfach deshalb auszuschlie\u00dfen, weil sie nicht ohnehin schon ‚zu uns‘ geh\u00f6ren.<\/p>\n Besondere Verpflichtungen gegen\u00fcber Landsleuten bzw. dem Staat lassen sich, anders als besondere pers\u00f6nliche Verpflichtungen gegen\u00fcber eigenen Kindern oder gegen\u00fcber Freundinnen und Freunden, also nur schwerlich akteur-neutral begr\u00fcnden. Zumindest aber fallen sie unter den realen Bedingungen gravierender Not und krasser globaler Ungleichverteilung kaum ins Gewicht.<\/p>\n Mitgliedschaft und Zugeh\u00f6rigkeit setzen, wie Walzer betont, politische Gemeinschaften einerseits voraus, da diese den konstitutiven Rahmen f\u00fcr alle Distributionsentscheidungen bilden; andererseits sind sie ihrerseits die Voraussetzungen daf\u00fcr, dass es spezifische politische Gemeinschaften \u00fcberhaupt geben kann. Politische Gemeinschaften bilden f\u00fcr Walzer insofern also in doppelter Weise den „Argumentations-“ bzw. „Bezugsrahmen“ der Diskussion (S. 61f).<\/p>\n Wenn Walzer von politischen Gemeinschaften spricht, dann denkt er dabei in erster Linie an „St\u00e4dte, L\u00e4nder und Staaten…, die \u00fcber lange Zeitr\u00e4ume hinweg ihr inneres Leben selbst gestaltet haben.“ (S. 63) Diese zeichnen sich aus durch kollektive Erfahrungen und – daraus erwachsenden – geteilten Auffassungen \u00fcber soziale Bedeutungen. Sie stellen historisch stabile Vereinigungen von Menschen dar, die einander in einer speziellen Weise verbunden und verpflichtet sind, und die eine spezielle Vorstellung von ihrem gemeinsamen Leben haben. Mir scheint, dass dieser Bezugsrahmen von Walzer falsch gew\u00e4hlt ist.<\/p>\n Ist es wirklich plausibel, so k\u00f6nnte man sich zun\u00e4chst fragen, moderne Staaten wie beispielsweise die Bundesrepublik Deutschland als politische Gemeinschaften zu beschreiben, die durch alle jene Eigenschaften charakterisiert sind, die Walzer wichtig sind? Also unter anderem dadurch, dass ihre Mitglieder eine spezielle Vorstellung von ihrem gemeinsamen Leben haben? Tats\u00e4chlich scheinen moderne Staaten weniger politische Gemeinschaften im Sinne von Walzer zu sein, als vielmehr Konglomerate verschiedener ethnischer Gemeinschaften, Sprachgruppen, Konfessionen und Lebensformen – Entit\u00e4ten jedenfalls, denen sich nur schwer eine ‚kulturelle Identit\u00e4t‘ oder sogar eine ‚Leitkultur‘ zuordnen l\u00e4sst. \u00dcber diese These und \u00fcber die Konsequenzen, die sich daraus erg\u00e4ben, lie\u00dfe sich aber sicher streiten.<\/p>\n Bedeutsamer scheint mir ein zweites Argument zu sein: Wenn die Wahl des Bezugsrahmens der Diskussion \u00fcber Mitgliedschaft und Zugeh\u00f6rigkeit, wie Walzer feststellt, letztlich von kulturellen Erfahrungen und sozialen Herausforderungen abh\u00e4ngt, dann stellt sich die Frage, ob dieser von Walzer richtig gew\u00e4hlt ist. Singer (und mit ihm vielen anderen) ist darin Recht zu geben, meine ich, dass die M\u00f6glichkeiten staatlicher Selbstbestimmung und auch deren Rechtfertigung in dem Ma\u00dfe schwinden, wie mehr und mehr unserer Probleme nach einer globalen L\u00f6sung <\/i>verlangen.(9) Das globale Problem der Immigration und das ebenso globale Fl\u00fcchtlingsproblem sind dabei nur ein Beispiel unter anderen.<\/p>\n Es sprechen insofern nicht nur moraltheoretische, sondern auch handfeste kulturelle und politische, um nicht zu sagen: existentielle Gr\u00fcnde daf\u00fcr, die Welt, in der wir alle gemeinsam leben, als die ‚politische Gemeinschaft‘ und damit als den Bezugsrahmen der Diskussion anzusehen.<\/p>\n Folgt man Walzer, dann gibt es, wie gesehen, zwar Gr\u00fcnde, die politische Gemeinschaften zur Aufnahme von Einwanderinnen und Einwanderern verpflichten; diese Verpflichtung ist jedoch in zweifacher Hinsicht eingeschr\u00e4nkt: Das externe Prinzip verlangt Hilfe nur dort, wo die Risiken und Kosten, die diese Hilfe verursacht, f\u00fcr die helfende Partei relativ gering sind. Das interne Prinzip legt fest, dass politische Gemeinschaften im Hinblick auf ihre Auswahlprozesse souver\u00e4n sind und Aufnahmewillige daher f\u00fcr ihre Aufnahme mit Argumenten, die die Mitglieder der Aufnahmegesellschaft \u00fcberzeugen, werben m\u00fcssen.<\/p>\n Walzer gibt damit im Wesentlichen die im gegenw\u00e4rtigen politischen Diskurs vorherrschende Position wieder. Tats\u00e4chlich verstehen sich die meisten Staaten im Hinblick auf die Migrations- und Fl\u00fcchtlingsproblematik wie Vereine bzw. wie Familien und folgen dem doppelten Argument von Walzer: Sie, die Immigrationswilligen und insbesondere die Fl\u00fcchtlinge, „sind wie wir, aber sie sind keiner oder keine von uns.“ (S.\u00a067) Zuwanderung ist demnach zwar auch eine Frage der Moral; vor allem aber und zuerst ist sie eine Frage der politischen Entscheidung.<\/p>\n Ein wesentlicher Grund f\u00fcr den (politischen) Erfolg dieser Position besteht, wie man vermuten kann, gerade darin, dass Walzers Argumente eine Einschr\u00e4nkung der Aufnahmeverpflichtung rechtfertigen. Das moralische Prinzip der Hilfeleistung scheint Einschr\u00e4nkungen der Aufnahmeverpflichtung dagegen kaum zuzulassen. Es verpflichtet die Staaten vielmehr dazu, so viele Fl\u00fcchtlinge aufzunehmen, wie – angesichts der Situation in den Herkunftsl\u00e4ndern der Zuwanderer und Fl\u00fcchtlinge – n\u00f6tig und – bezogen auf die Leistungsf\u00e4higkeit und Belastbarkeit der Aufnahmel\u00e4nder – m\u00f6glich ist. Erreicht ist die Grenze der Belastbarkeit, folgt man dem oben zitierten Hilfsprinzip, erst dann, wenn die Aufnahmel\u00e4nder durch ihre Hilfeleistung selbst in die Gefahr geraten w\u00fcrden, „irgendetwas von vergleichbarer moralischer Bedeutsamkeit“ opfern zu m\u00fcssen. Das hat mit „Obergrenzen“, wie sie aktuell diskutiert werden, offenbar wenig zu tun; und ebenso offenbar sind die allermeisten Staaten, Deutschland nicht ausgenommen, von den Grenzen ihrer Belastbarkeit noch immer sehr weit entfernt. Mit anderen Worten: Die Spielr\u00e4ume, die Staaten im Hinblick auf ihre Zuwanderungs- und Fl\u00fcchtlingspolitik haben, sind durch ihre moralischen Verpflichtungen definiert – und nicht umgekehrt.<\/p>\n JOHANN\u00a0S.\u00a0ACH\u00a0<\/b>\u00a0 studierte Philosophie, Theologie und Soziologie sowie Erwachsenenbildung an den Universit\u00e4ten Augsburg, M\u00fcnster und Kaiserslautern, Seine Promotion zum Dr. phil. besch\u00e4ftigte sich mit moralischen Problemen der tierexperimentellen biomedizinischen Forschung. Er war von 2000 bis 2002 Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Enquete-Kommission „Recht und Ethik der modernen Medizin“ des Deutschen Bundestages, ist seit 2003 Gesch\u00e4ftsf\u00fchrer des Centrums f\u00fcr Bioethik an der Universit\u00e4t M\u00fcnster und seit 2009 Wissenschaftlicher Koordinator der DFG-Forschungsgruppe „Theoretische Grundfragen der Normenbegr\u00fcndung in Medizinethik und Biopolitik“ an der Universit\u00e4t M\u00fcnster.\u00a0<\/i><\/p>\n (1)\u00a0 Vgl. aber die Beitr\u00e4ge in: Cassee, Andreas\/Goppel, Anna (Hg.) 2012: Migration und Ethik. M\u00fcnster; Grundmann, Thomas\/Stephan, Achim (Hg.) 2016: „Welche und wie viele Fl\u00fcchtlinge sollen wir aufnehmen?“ Philosophische Essays. Stuttgart.<\/p>\n (2)\u00a0 Rawls, John 1993: Eine Theorie der Gerechtigkeit. 7.Aufl. Frankfurt\/M.<\/p>\n (3)\u00a0 Rawls John 2002: Das Recht der V\u00f6lker. Berlin\/New York<\/p>\n (4)\u00a0 Walzer, Michael 1992: Sph\u00e4ren der Gerechtigkeit. Ein Pl\u00e4doyer f\u00fcr Pluralismus und Gleichheit. Frankfurt\/M; Seitenverweise beziehen im Folgenden auf diese Ausgabe.<\/p>\n (5)\u00a0 Singer, Peter 1994: Praktische Ethik. Neuauflage. Stuttgart, S. 294<\/p>\n (6)\u00a0 Singer, Peter 2002: One World. The Ethics of Globalization. New Haven\/London, S.\u00a0160.<\/p>\n (7)\u00a0 Vgl. zum Folgenden: a.a.O., S. 167ff.<\/p>\n (8)\u00a0 A.a.O., S. 171f.<\/p>\n (9) Vgl. Singer, Peter 2002: One World. The Ethics of Globalization. New Haven\/London.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2041],"publikationen":[1432],"class_list":["post-11454","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-johann-s-ach","publikationen-214-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\nEin Thema der Politischen Philosophie<\/span><\/h5>\n
Minimal anständige Samariter<\/span><\/h5>\n
Was im individuellen Bereich gilt, l\u00e4sst sich Walzer zufolge auch auf die kollektive Ebene \u00fcbertragen. Auch Gruppen von Menschen sollen in Not geratenen Fremden Hilfe zukommen lassen. Tats\u00e4chlich ist das Prinzip der kollektiven Hilfeleistung Walzers Auffassung nach sogar zwingender; und zwar deshalb, weil politischen Gemeinschaften ein weiteres „Aktionsfeld f\u00fcr wohlt\u00e4tige Handlungen zur Verf\u00fcgung offensteht“ als Einzelpersonen (S. 84).<\/p>\nMitgliedschaft als das erste und wichtigste Gut<\/span><\/h5>\n
Das Prinzip der Hilfeleistung<\/span><\/h5>\n
Auf dem Weg zu einer ‚globalisierten‘ Welt?<\/span><\/h5>\n
„Sie sind wie wir, aber sie sind keiner oder keine von uns“<\/span><\/h5>\n
Anmerkungen:<\/span><\/h5>\n