Zur politischen \u00d6konomik der Wohngemeinschaft<\/p>\n
aus: Vorg\u00e4nge Nr. 170 ( Heft 2\/2005 ), S.80-86<\/p>\n
Der Haushalt ist ein Ort, an dem wirtschaftend allt\u00e4glichen Bed\u00fcrfnissen nachgegangen wird. Zugleich bietet der Haushalt den Raum f\u00fcr einen sozialen Zusammenschluss. Im Folgenden soll nun der Haushalt – in seiner wirtschaftenden und seiner sozialen Funktion – als ein politisch relevanter Ort betrachtet werden: am Beispiel der Wohngemeinschaft als zivilgesellschaftlichem Zusammenschluss.<\/i><\/p>\n
Der Begriff der Zivilgesellschaft ist zwar in aller Munde; was er umfasst und wo seine Grenzen liegen, ist jedoch nicht immer klar. Gew\u00f6hnlich wird die Zivilgesellschaft dem Markt und dem Staat als dritte Einheit gegen\u00fcbergestellt. Eine politiktheoretische Auseinandersetzung mit dem Haushalt passt jedoch nicht in dieses g\u00e4ngige begriffliche Schema, gerade weil der Haushalt \u00f6konomische und soziale Aspekte miteinander vereint. In der einschl\u00e4gigen Zivilgesellschaftsliteratur wird daher der Haushalt im Hinblick auf seine politischen Implikationen bisher nicht beachtet.<\/p>\n
Um den Haushalt in seiner Bedeutung f\u00fcr die Zivilgesellschaft im 21. Jahrhundert zu verstehen, lohnt ein Blick in die Politik des Aristoteles und in Hegels Rechtsphilosophie. Denn Aristoteles verbindet in seinem Begriff des Haushalts das Wirtschaften und die Gemeinschaft miteinander. Auch Hegel hat im Unterschied zur gegenw\u00e4rtigen Zivilgesellschaftsdiskussion beides im Blick: den wirtschaftenden Aspekt der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft und die soziale Gemeinschaft, die er als Familie fasst.<\/p>\n
Die doppelte Bedeutung des Haushalts – als wirtschaftender und sozialer Zusammenschluss – wird von Aristoteles in seinem Begriff des oikos gefasst. Aristoteles versteht den Haushalt dar\u00fcber hinaus auch noch als Teil der politischen Gemeinschaft. Der griechische Philosoph begann seine Politik vor \u00fcber 2000 Jahren damit, die koinonia politike zu bestimmen, ein Begriff, der sich als ,politische Gemeinschaft‘ \u00fcbersetzen l\u00e4sst. F\u00fcr Aristoteles ist die koinonia politike von allen Gemeinschaften die Wichtigste, sie ist gleichbedeutend mit der polis (Aristoteles Politik: 1152 a 1-7). Aristoteles m\u00f6chte er-kennen, worin die polis besteht und erw\u00e4gt dabei ein analytisches und ein genetisches Vorgehen. Der Staat bildet ein Ganzes, das sich analytisch als aus kleinsten Teilen zusammengesetzt verstehen l\u00e4sst. Die kleinste Einheit ist f\u00fcr Aristoteles nicht das Individuum, sondern der oikos, also der Haushalt (ebd.: 1152 a 18-23). Genetisch fragt Aristoteles, wo Menschen, die ohne einander nicht bestehen k\u00f6nnen, sich zusammenschlie\u00dfen und bietet uns die Hausgemeinschaft an. Im Haushalt verb\u00fcnden sie sich, weil sie hinsichtlich der allt\u00e4glichen Grundversorgung und der Fortpflanzung aufeinander an-gewiesen sind (ebd.: 1152 a 27-30). Mehrere Haushalte bilden zusammen eine Dorfgemeinschaft, in der jene Bed\u00fcrfnisse ihren Platz haben, die \u00fcber den Tag hinausreichen. Die koinonia politike setzt sich wiederum aus einer Reihe von Dorfgemeinschaften zusammen: „Endlich ist die aus mehreren D\u00f6rfern bestehende vollkommene Gemeinschaft der Staat.” (ebd.: 1252 b 27)<\/p>\n
Einerseits beschreibt Aristoteles die Mitglieder der Hausgemeinschaft als voneinander abh\u00e4ngig im Hinblick darauf, allt\u00e4gliche Grundbed\u00fcrfnisse zu erf\u00fcllen und sich fortzupflanzen. Andererseits bestimmt er die Hausgemeinschaft dadurch, dass Menschen aufgrund der Sprache in der Lage sind, das Gute und Schlechte, das Gerechte und Ungerechte voneinander zu unterscheiden (ebd.: 1253 a 7-18).<\/p>\n
Aristoteles zufolge werden die Erfordernisse des Haushalts (oikos) durch eine Assoziation bewerkstelligt, die Mann, Frau, Kinder und Sklaven umfasst (ebd.: 1253 b 1-12). Im oikos herrscht der oikosdespotes, also der Hausherr. Er wird als vern\u00fcnftig und planend-vorausschauend, aber k\u00f6rperlich leistungsschwach charakterisiert und herrscht \u00fcber die vern\u00fcnftige, aber planlose Frau, die noch nicht vern\u00fcnftigen T\u00f6chter und S\u00f6hne sowie \u00fcber die unvern\u00fcnftigen, aber k\u00f6rperlich leistungsstarken Sklaven (ebd.: 1252 a 30-34).<\/p>\n
Die Aristotelische Hausgemeinschaft ist grundlegend asymmetrisch strukturiert und diese Asymmetrie wird mit Hilfe unhaltbarer Zuschreibungen – n\u00e4mlich der nur graduellen Zuschreibung der Vernunft an Frauen und Sklaven – legitimiert. Dar\u00fcber hinaus ist die Zugeh\u00f6rigkeit zum Haushalt f\u00fcr die Mehrheit der Beteiligten keineswegs das Ergebnis einer freien Wahl. Dennoch ist es lohnenswert, den Aristotelischen oikos als einen theoretischen Ausgangspunkt zur Bestimmung der Zivilgesellschaft zu w\u00e4hlen. Die Aristotelische Konzeption des oikos kann gerade deshalb f\u00fcr die Gegenwart bedeutsam sein, weil sie die tief in die Struktur des Haushalts eingelassenen Herrschaftsverh\u00e4ltnisse offenlegt.<\/p>\n
Das Gros der amerikanischen Ver\u00f6ffentlichungen \u00fcber die Zivilgesellschaft kn\u00fcpft aber nicht an Aristoteles an, sondern beruht – zumeist implizit – auf Hegels Konzept der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft (Rosenblum 1998: 26). Im deutschsprachigen Raum ist vor allem der Artikel zur „b\u00fcrgerlichen Gesellschaft”, den Manfred Riedel Mitte der 1970er Jahre ver\u00f6ffentlicht hat, \u00fcberaus einflussreich gewesen (Riedel 1974).<\/p>\n
Zumeist wird dabei auf den dritten Teil der Grundlinien der Philosophie des Rechts rekurriert, die Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1821 ver\u00f6ffentlichte. In diesem dritten Teil der Rechtsphilosophie platziert Hegel die b\u00fcrgerliche Gesellschaft zwischen Familie und Staat. Meist wird jedoch nicht erw\u00e4hnt, dass Hegel im Zusatz zu einem der ersten Paragraphen des Abschnitts „b\u00fcrgerliche Gesellschaft” davon spricht, dass es „gewisse allgemeine Bed\u00fcrfnisse, wie Essen, Trinken, Kleidung” gebe und dass diese befriedigt werden m\u00fcssen (Hegel 1986 [1821]: \u00a7 189 Zusatz 347). „Das Bed\u00fcrfnis der Wohnung und Kleidung, die Notwendigkeit, die Nahrung nicht mehr roh zu lassen, sondern sie sich ad\u00e4quat. zu machen”, bilden f\u00fcr Hegel einen Ausgangspunkt, das „System der Bed\u00fcrfnisse” als Teil der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft zu entwickeln (ebd.: \u00a7 190 Zusatz 348).<\/p>\n
W\u00e4hrend im Aristotelischen Begriff des oikos der soziale und der wirtschaftliche Aspekt des Haushaltes verbunden sind, trennt Hegel die „Befriedigung der Bed\u00fcrfnisse” von der „sittlichen Verbindung”. Hegels Vorschlag, die Befriedigung der Bed\u00fcrfnisse nach Nahrung und Kleidung als „System der Bed\u00fcrfnisse” innerhalb der „b\u00fcrgerlichen Gesellschaft” zu verorten, scheint gegen\u00fcber dem Aristotelischen Konzept ankn\u00fcpfungsf\u00e4higer, Gleichwohl ist Hegels Bestimmung der „sittlichen Verbindung” kritikw\u00fcrdig. Indem Hegel n\u00e4mlich den sozialen Aspekt des Haushaltes nicht funktional bestimmt, wie Aristoteles es tut, sondern ihn „sittlich” fasst, verwendet Hegel einen im Vergleich zu Aristoteles verengten Begriff.<\/p>\n
Die vom Bedarf her gedachte elementare Gemeinschaft, die im Aristotelischen Begriff des oikos den sozialen Aspekt des Haushaltes bestimmt, ist bei Hegel in mancherlei Weise eingeschr\u00e4nkt: Hegel reduziert verschiedene denkbare Formen der „sittlichen Verbindung” ausschlie\u00dflich auf Ehe und Familie. Damit jemand nicht nur einfach „eine Person f\u00fcr sich”, sondern auch Mitglied einer familiaren Gemeinschaft sein kann, bedarf es f\u00fcr Hegel \u00fcberdies der Liebe (ebd.: \u00a7 158: Zusatz 307). Zugleich versteht er die Familie nicht als Teil der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft, gerade weil er meint, die Mitgliedschaft in dieser Gemeinschaft sei liebes basiert. Die Liebe wiederum wird dem Staat entgegengesetzt: „Die Liebe ist aber Empfindung, das hei\u00dft die Sittlichkeit in Form des Nat\u00fcrlichen; im Staate ist sie nicht mehr: da ist man sich in der Einheit als des Gesetzes bewusst, da muss der Inhalt vern\u00fcnftig sein, und ich muss ihn wissen.” (ebd.: \u00a7 158: Zusatz 308f.). Dass die soziale Seite des Haushaltes aus der ,b\u00fcrgerlichen Gesellschaft‘ begrifflich ausgesiedelt und zugleich die als nat\u00fcrlich empfundene „sittliche” Liebe dem vern\u00fcnftigen gesetzlichen Staat entgegengesetzt wird, verhindert eine theoretische Bezugnahme auf den Haushalt als politisch relevanten Ort.<\/p>\n
W\u00e4hrend Hegel die wirtschaftende Seite des Haushaltes in der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft verortet und die soziale Seite des Haushaltes — stark verengt zwar, doch immer-hin — mit seinem Begriff der Familie fasst, fallen durch die unreflektierte Rezeption Hegels in der derzeitigen Zivilgesellschaftsdiskussion beide Aspekte des Haushaltes buchst\u00e4blich unter den Tisch.<\/p>\n
Zeitgen\u00f6ssische Theorien der Zivilgesellschaft greifen Hegels Unterscheidung zwischen b\u00fcrgerlicher Gesellschaft und Staat auf. Zwar wird Hegels begriffliche Trias von Familie, b\u00fcrgerlicher Gesellschaft und Staat erw\u00e4hnt, aber sie wird nicht konzeptionell ber\u00fccksichtigt (u.a. Adloff 2005: 8). Die Tatsache, dass aus Hegels Dreiklang eine Begriffsopposition wurde, indem die Familie sang- und klanglos wegfiel, wird dadurch verdeckt, dass die erst lange nach Hegel eingef\u00fchrte Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Markt in eine neue Trias m\u00fcndete: Die Dreiheit von Staat, Markt und Zivilgesellschaft ist seither die — zumindest im deutschsprachigen Raum und in den Vereinigten Staaten — beliebteste konzeptionelle Konfiguration. Beispielsweise beschreibt J\u00fcrgen Habermas die Zivilgesellschaft als ein Gemenge nicht-staatlicher und nicht-\u00f6konomischer, auf freiwilliger Basis entstandener Zusammenschl\u00fcsse und Assoziationen (Habermas 1992: 443). In ihrer theoretischen Studie \u00fcber die Zivilgesellschaft entwickeln Jean Cohen und Andrew Arato diesen Ansatz weiter (Cohen\/Arato 1992).‘ Aber auch die Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Markt schenkt der wirtschaftenden Seite des Haushaltes keine Beachtung. Insofern ist es zweifelhaft, ob die begriffliche Trennung und Gegen\u00fcberstellung von Markt und Zivilgesellschaft wirklich einen Gewinn darstellt. Denn damit geht Hegels Einsicht verloren, dass beides, das politische Handeln und die wirtschaftende Befriedigung grundlegender Bed\u00fcrfnisse, im Begriff der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft miteinander verbunden sein k\u00f6nnen (Reese-Sch\u00e4fer 2000: 77).<\/p>\n
Die Tatsache, dass weder Haushalt noch Familie in der konzeptionellen Konfiguration von Staat, Markt und Zivilgesellschaft einen Platz haben, bedeutet allerdings nicht, dass die Familie f\u00fcr g\u00e4nzlich unwesentlich gehalten w\u00fcrde. Die Familie — nicht jedoch der Haushalt! — nimmt hinsichtlich der Aufgaben, die der Zivilgesellschaft zugedacht werden, immerhin eine zweitrangige Rolle ein. So m\u00f6chte Habermas die kolonialisierenden Vereinnahmungen des Marktes und des Staates gegen\u00fcber der Zivilgesellschaft einhegen. Zugleich soll das Privatleben m\u00f6glichst frei von Einfl\u00fcssen aus beiden Bereichen gehalten werden, so dass die Privatsph\u00e4re sich komplement\u00e4r zur \u00d6ffentlichkeit verh\u00e4lt (Habermas 1992: 429). Im Unterschied zu Hegel, aber unter R\u00fcckgriff auf einige Hegelsche Argumente, er\u00f6rtern Jean Cohen und Andrew Arato, ob und wie es m\u00f6glich sei, „to include the family within civil society, as its first association” (Cohen\/Arato 1992: 631). Obwohl Cohen und Arato den Einschluss der Familie in die Bestimmung der Zivilgesellschaft erw\u00e4gen, ist die Art, wie sie es tun, symptomatisch: Sie platzieren ihre entsprechenden \u00dcberlegungen ganz \u00fcberwiegend in einer sich \u00fcber mehrere Seiten erstreckenden Fu\u00dfnote (ebd.: 628-631, Fn. 48). Obwohl Cohen und Arato betonen, die Familie als Teil der Zivilgesellschaft verstehen zu wollen, wird dieses Anliegen in ihrem umfangreichen Werk nicht ausgef\u00fchrt.<\/p>\n
Zugunsten der Familie bringen Cohen und Arato vor, dass sie solidarit\u00e4tsstiftend sei, ma\u00dfgeblich zur Vergesellschaftung des Individuums beitrage und dass sie den Kontext bilde, in dem Menschen \u00fcberhaupt erst eine Pers\u00f6nlichkeit entwickeln k\u00f6nnen (ebd.: 629f.). W\u00e4hrend Cohen und Arato die Familie als den alleinigen Ort darstellen, an dem Kinder aufwachsen und erzogen, an dem Menschen vergesellschaftet werden, m\u00f6chte ich im Folgenden auch auf solche Haushalte und Lebensformen eingehen, die sich vom Hegelschen Konzept der Familie relevant unterscheiden. Sie k\u00f6nnen gleichwohl die er-w\u00e4hnten Aufgaben erf\u00fcllen (Engel 2003: 37).<\/p>\n
Alle drei Einw\u00e4nde, die Cohen und Arato zur Verteidigung der Hegelschen Familie formulieren, lassen sich auch auf den Haushalt und die Wohngemeinschaft \u00fcbertragen. Zugleich nehmen jedoch Cohen und Arato den wirtschaftenden Aspekt des Haushaltes konzeptionell nicht ernst genug: „Although families do perform economic functions, although they can be and are functionalized by the imperatives of the economic or the administrative subsystem, although there are strategic interactions within them as well as exchanges of services and labor for money or support, and although these are distributed along gender lines, families are not thereby economic systems.” (Cohen\/Arato 1992: 536) Gegen Cohen und Arato muss eingewandt werden, dass gerade deshalb, weil im Haushalt \u00f6konomische Funktionen, administrative Anforderungen sowie strategische Interaktionen und Dienstleistungen zusammenlaufen, der auf Liebe basierende Hegelsche Begriff der Familie konzeptionell wenig geeignet ist und ein funktionaler Aristotelischer Begriff hier weiter f\u00fchrt. Sobald n\u00e4mlich der Haushalt — hinsichtlich seiner wirtschaftenden und seiner sozialen Seite — funktionaler verstanden wird und damit zugleich die b\u00fcrgerlich-ideologische Zuschreibung der Liebe und die damit verbundene Opposition von Liebe und Staat nicht mehr den Blick verstellt, kann die politische Dimension des Haushaltes ernst genommen werden.<\/p>\n
Im \u00a0Haushalt sind \u00f6konomische und soziale Aspekte miteinander verwoben. Er kann als eine Wohneinheit mit K\u00fcche verstanden werden, in dem wirtschaftend allt\u00e4gliche Bed\u00fcrfnisse des Wohnens und der Ern\u00e4hrung, aber auch der Lebensgestaltung und des sozialen Zusammenschlusses erf\u00fcllt werden. Menschen organisieren ihr Leben um ihn herum. Er steht f\u00fcr eine gemeinsame Lebens- und Freizeitgestaltung, f\u00fcr Erholung, Regeneration und f\u00fcr Entspannung. Eher als an vielen anderen Orten wird hier der K\u00f6rperlichkeit Raum gew\u00e4hrt. Nicht nur die K\u00fcche, auch das Bad wird geteilt.<\/p>\n
Als Konsumenten entscheiden sich Menschen f\u00fcr oder gegen bestimmte Waren, die wiederum ihre Alltagspraxis pr\u00e4gen. Endverbraucherinnen bestimmen durch Kauf dar\u00fcber, welche Produkte am Markt bleiben und beeinflussen durch ihre Nachfrage, welche Produkte angeboten werden. An seine Bewohnerinnen und Bewohner stellt der Haushalt \u00f6konomische, administrative und strategische Anforderungen, die unter politischem Gesichtspunkt von Belang sind.<\/p>\n
Haushalte bilden aber auch in anderer Hinsicht einen Ausgangspunkt und die Voraussetzung politischen Handelns: Insbesondere als Orte, an denen Menschen aufeinander treffen und miteinander kommunizieren, k\u00f6nnen sie von besonderer politischer Bedeutung sein. Die K\u00fcche dient zwar \u00fcberwiegend dazu, Nahrung zuzubereiten, der K\u00fcchentisch kann aber auch das menschliche Miteinander beherbergen. Er eignet sich zum Versammeln und zum miteinander ins Gespr\u00e4ch kommen. Exilanten und Dissidenten,denen die K\u00fcche Heimat bietet oder die keinen anderen Raum haben, nutzen Wohnk\u00fcchen als Orte der Kommunikation. Um den K\u00fcchentisch herum werden Konflikte aus-getragen und bew\u00e4ltigt, miteinander gelebt, gehandelt und kooperiert. Doch nicht nur interne Kommunikation und Kooperation — der Bewohnerinnen und ihrer G\u00e4ste — verdient Erw\u00e4hnung. Daneben ist auch die nach au\u00dfen gerichtete Art der Versorgung in Form zeitweiliger oder dauerhafter nachbarschaftlicher Hilfe relevant.<\/p>\n
Die Wohngemeinschaft stellt eine bemerkenswerte Variante des Haushalts dar, nicht nur weil die Partei der Gr\u00fcnen ohne Wohngemeinschaften kaum entstanden w\u00e4re. Die Wohngemeinschaft l\u00e4sst sich als zivilgesellschaftliche Assoziation interpretieren.
Zwar war es in den 1970er Jahren \u00fcblicher als heute, am WG-Tisch Flugbl\u00e4tter zu verfassen. Dennoch scheint mir die weit verbreitete Auffassung, heutige Wohngemeinschaftgenerationen seien generell unpolitisch, so nicht zutreffend: Es gibt nach wie vor WG-Tische und inzwischen auch Gemeinschaftscomputer, die der Formulierung politischer \u00dcberzeugungen dienen. Und wenn sich die einstigen Anspr\u00fcche an eine umfassende Infragestellung auch des letzten Bereichs des eigenen Lebens heute zugunsten eines Leben-und-Leben-lassen-Konzepts gewandelt haben, kann dies auch als ein Fortschritt betrachtet werden; Entpolitisierung muss damit nicht einhergehen.<\/p>\n
Wenn heute im wohngemeinschaftlichen Zusammenleben Fragen der gemeinsamen Haushaltsf\u00fchrung sowie der entsprechenden Aufgabenverteilung reflektiert und neue Praktiken erprobt werden, dann geschieht dies bereits auf Basis des — in den 1970er Jahren erst noch zu erk\u00e4mpfenden — Selbstverst\u00e4ndnisses, dass keine Aufgabenverteilung naturgem\u00e4\u00df sei. Die Wohngemeinschaft ist ein Ort, an dem wirtschaftend Kenntnisse der Haushaltung vertieft werden k\u00f6nnen. Hier k\u00f6nnen die Aufteilung verschiedener Verantwortlichkeiten bei der Bew\u00e4ltigung t\u00e4glich anfallender Aufgaben er\u00f6rtert sowie eine gewohnte Verhaltensweise ver\u00e4ndert werden. Die Wohngemeinschaft war einst und kann weiterhin Ausgangspunkt sozialen Wandels sein und Ansto\u00df zu gesellschaftlicher Transformation geben.<\/p>\n
Obwohl eine \u00fcberwiegend b\u00fcrgerliche Einrichtung (und in dieser Hinsicht auch bemerkenswert exklusiv), l\u00e4sst sich die Wohngemeinschaft im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert treffender mit dem Aristotelischen Begriff des Haushalts
fassen als mit der Hegelschen Bestimmung der Familie. Das liegt daran, dass Wohngemeinschaften zumeist gerade nicht auf Liebe basieren.z Sie entstehen vielmehr einerseits funktional, da das gemeinsame Wohnen kosteng\u00fcnstiger als die Vereinzelung ist. Andererseits aber bleiben sie oft — wie andere Gemeinschaften auch – „um eines Gutes willen” bestehen (Aristoteles Politik: 1152 a 1). Denn die funktionalen Aspekte der erschwinglicheren Miete und der geteilten allt\u00e4glichen Versorgung k\u00f6nnen sinnvoll ein-hergehen mit der sprachlichen — und damit f\u00fcr Aristoteles auch ethisch wertenden — Gemeinschaft: „Die Gemeinschaft in diesen Dingen schafft das Haus und den Staat” (ebd.: 1153 a 18).<\/p>\n
In dem Moment, in dem Menschen nicht blo\u00df in einer sogenannten Zweck-WG nebeneinander her leben, sondern tats\u00e4chlich miteinander wohnen, miteinander sprechen und etwas in ihrem Leben teilen, sei es die — abwechselnde, arbeitsteilige oder gemeinsame — Zubereitung der Nahrung, sei es die Liebe f\u00fcr den film noir oder die Unlust am \u00fcberf\u00fcllten Lebensmittelladen an der Ecke, dann kann die Wohngemeinschaft auch ein ,politischer` Ort sein. Sie bietet dann Raum, Informationen auszutauschen, politische oder kulturelle Diskussionen zu f\u00fchren oder — schlicht, aber bedeutsam — menschliches Miteinander zu gestalten. Hier gibt es nicht nur M\u00f6glichkeiten f\u00fcr Auseinandersetzungen, sondern auch daf\u00fcr, \u00dcberzeugungen in Frage zu stellen, Meinungen zu bilden,
Pr\u00e4ferenzen zu entwickeln, andere f\u00fcr die eigene politische Auffassung zu gewinnen. Die Wohngemeinschaft bietet den Freiraum, um sich im Austausch mit anderen emotional und geistig zu entfalten. In dieser Hinsicht dem Salon nicht ganz un\u00e4hnlich, kann die K\u00fcche bzw. der Esstisch der Wohngemeinschaft als ein \u00f6ffentlicher Ort verstanden werden: Menschen treffen hier zusammen, die einander oft zuvor nicht kannten und die gleichwohl miteinander handeln.3 Der Esstisch der Wohngemeinschaft ist aber auch privat genug, um einen gesch\u00fctzten Rahmen f\u00fcr neue Gedanken und weitergehende Handlungen zu bieten.<\/p>\n
[1] Anders verh\u00e4lt es sich in Gro\u00dfbritannien, wo die Zivilgesellschaft zwar dem Staat, aber nicht dem Markt entgegengesetzt wird. Hier z\u00e4hlen neben dem Engagement in freiwilligen Assoziationen auch \u00f6konomische und kulturelle Produktion sowie das Leben im Haushalt zur Zivilgesellschaft (Keane 1988: 14).
[2] Keineswegs soll hier die M\u00f6glichkeit liebesbasierter Wohngemeinschaften bezweifelt werden. Aber die Liebe ist nicht das bestimmende, sondern h\u00f6chstens ein akzidentelles Merkmal, zumal heutzutage manche WG l\u00e4nger besteht als die durchschnittliche Ehe.
[3] Ein Vergleich mit dem Salon liegt nahe: Das Dachk\u00e4mmerchen Rahel Vamhagens in der J\u00e4gerstra\u00dfe in Berlin war kaum gr\u00f6\u00dfer als eine durchschnittliche WG-K\u00fcche heutzutage und besa\u00df eine au\u00dfergew\u00f6hnliche Anziehungskraft f\u00fcr unz\u00e4hlige G\u00e4ste: als Ort zwischenmenschlicher Konstellationen, als Ort des Austauschs. Und haben nicht Hegel, H\u00f6lderlin und Schelling eine Weile gemeinsam im T\u00fcbinger Stift gewohnt?<\/p>\n
Literatur<\/b><\/p>\n
Adloff, Frank 2005: Zivilgesellschaft. Theorie und Praxis, Frankfurt\/Main
Aristoteles 1973: Politik, \u00fcbers. v. Olof Gigon, Z\u00fcrich\/M\u00fcnchen
Cohen, JeanlArato, Andrew 1992: Civil Society and Political Theory, Cambridge\/MA
Engel, Antke 2003: Sandkastentr\u00e4ume. Queer\/feministische \u00dcberlegungen zu Verwandtschaft und Familie; in: femina politica 12. Jg., H. 1, S. 36-45
Habermas, J\u00fcrgen 1992: Faktizit\u00e4t und Geltung, Frankfurt\/Main
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1986 [1821]: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt\/Main
Keane, John 1988: Democracy and Civil Society. On the predicaments of European socialism, the prospects for democracy, and the problem of controlling social and political power, London
Reese-Sch\u00e4fer, Walter 2000: Politische Theorie heute. Neuere Tendenzen und Entwicklungen, M\u00fcnchen
Riedel, Manfred 1975: „B\u00fcrgerliche Gesellschaft”; in: Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. Otto Brunner et al., Bd. 2, Stuttgart, S. 719–800
Rosenblum, Nancy 1998: Membership and morals. The personal uses of pluralism in America, Princeton
Jens Nordalm
Jenseits von Verfallsklage und Renaissancejubel: B\u00fcrgerliches Leben in der Gegenwart
Weder verschwinden momentan der B\u00fcrger, das B\u00fcrgertum, das B\u00fcrgerliche, noch er-fahren sie gerade eine Renaissance. Sie existieren einfach, seit dem 19. Jahrhundert bis heute, und in durchaus \u00e4hnlicher Weise. Das Auf und Ab der Diskurse und Diagnosen ber\u00fchrt einen Menschentyp nicht, der unter den Bedingungen der modernen Welt ein selbst gestaltetes und frei geordnetes Leben f\u00fchren will. Der Sinn des B\u00fcrger-Begriffs in der gleichwohl schwelenden Debatte ist ein vielfacher. Keiner dieser vier „B\u00fcrger” ist der aufgeregten Diskussion bed\u00fcrftig.
Der „B\u00fcrger” als Staatsb\u00fcrger
Staatsb\u00fcrger sind und bleiben wir alle, auf der heutigen Stufe politisch-sozialer Verfasstheit. Der politische B\u00fcrger ist Gegenstand der Reflexion seit Aristoteles, der ihn partikularistisch-ausschlie\u00dfend dachte; „B\u00fcrger” sind bei ihm die wenigsten. Universalistisch wird er gedacht erst in der Moderne, seit Thomas Hobbes‘ individualistischer Staatsbegr\u00fcndung, mit Verwirklichungsschritten in den Monarchien des 18. Jahrhunderts, in der Franz\u00f6sischen Revolution und durch den Code Napoleon, dann durch die Verfassungen des 19. Jahrhunderts, mit tats\u00e4chlichen Hemmnissen, etwa im preu\u00dfischen Drei-Klassen-Wahlrecht bis 1918. Ein politisch teilhabendes, allgemeines Staatsb\u00fcrgertum, die Gleichheit vor dem Gesetz und die Gleichheit der politischen Rechte sind seither das Selbstverst\u00e4ndliche. In diesem politischen Sinne ist der B\u00fcrger die Folge-Figur des zuerst durch den Absolutismus des 18. Jahrhunderts vereinheitlichten, unterschiedslos dem Staat gegen\u00fcbergestellten Untertanen.
Dar\u00fcber braucht man nicht weiter zu reden, auch nicht \u00fcber den gew\u00fcnschten Grad der Engagiertheit dieses B\u00fcrgers. Zun\u00e4chst ist es durchaus ausreichend und politikphilosophisch befriedigend, wenn er im freiheitlichen Rechtsstaat sein Wahlrecht aus\u00fcben kann und aus\u00fcbt.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2276],"publikationen":[1446],"class_list":["post-11958","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-elisabeth-conradi","publikationen-170-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n