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Die am 13. April 2007 abgehaltenen dritten Berliner Gespräche gingen die Bedeutung der Grund- und Menschenrechte für das interkonfessionelle Zusammenleben aus verschiedenen Perspektiven an: Drei Referate und eine abschließende Podiumsdiskussion variierten rechtsphilosophisch-historische, religionssoziologische und verfassungsrechtliche sowie religionspolitische Zugänge.<\/p>\n
Zum Auftakt beeindruckte Prof. Dr. Dr. h.c. Hasso Hofmann mit einem breit angelegten Rundgang durch die Entstehungsgeschichte einiger Verfassungswerte. Seine Ausgangsfrage, in welcher Weise sich der Einfluss christlicher Traditionen innerhalb der Werteordnung unseres Grundgesetzes wiederfinde, behandelte er an drei Beispielen: der individuellen Freiheit, dem Schutz des menschlichen Lebens und der Menschenwürde.<\/p>\n
Für den Freiheitsbegriff entfaltete Hofmann die beiden Traditionen einer republikanischen, als Teilhabe an der Gesellschaft verstanden Freiheit und deren liberalen Gegenpol, den individualistisch zu verstehenden Freiheitsbegriff der Moderne. „Kern des Verfassungswerts der negativen, das Individuum schützenden, abwehrenden Freiheit, also der Freiheit im Sinne individueller Selbstbestimmung, ist die Glaubens- und Gewissensfreiheit.“ Die Religionsfreiheit bildete sich in den westlichen Kulturen im Zuge der mittelalterlichen Trennung von geistigem und weltlichen Bereich heraus. Wie konfliktreich und langwierig dieser Prozess gewesen ist, zeigte er an den Schwierigkeiten der katholischen Kirche, die erst auf ihrem zweiten vatikanischen Konzil (1965) – „unter hörbarem konservativen Zähneknirschen“ – die weltlich proklamierte Glaubensfreiheit anerkannte.<\/p>\n
Beim „Schutz des Lebens und der körperlichen Unversehrtheit“ (Artikel 2 Absatz 2 Satz 1 Grundgesetz) griff Hofmann die zweite Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Schwangerschaftsabbruch von 1993 (BVerfGE 88, 203) auf, in der die Verfassungsrichter zu einer naturphilosophischen Auseinandersetzung über den Beginn der Menschwerdung Stellung bezogen. In ihrer Entscheidung betonten sie, dass sich der Fötus ab dem Zeitpunkt der Befruchtung als Mensch (und nicht zum Menschen) entwickle. In einem kultur- und rechtsphilosophischen Streifzug skizzierte Hofmann das wechselvolle Verhältnis zwischen den Vorstellungen über den Beginn menschlichen Lebens und die korrespondierenden Positionen zur Abtreibungsfrage. Die antike Kultur wie das mittelalterliche Recht kannten demnach kein allgemeines Verbot der Abtreibung, sondern regelten lediglich einen „Schadensersatz“ für den Fall, dass das Leben der Schwangeren bedroht oder der Abbruch gegen den Willen des Vaters erfolgte. Dies änderte sich jedoch mit der Übersetzung des 2. Buch Mose ins Griechische durch die Septuaginta. Sie räumte erstmals einen Schutz für den menschlichen Fötus ein, sofern dieser bereits menschliche Züge aufweise. Die Septuaginta verknüpfte die Strafbarkeit des Schwangerschaftsabbruchs mit der Frage nach dem Beginn des Menschseins und stellt die erste Fristenlösung für einen abgestuften Schutz des ungeborenen Lebens vor. Mit der Popularisierung präformativer Theorien der Genetik, wonach bereits die Eizelle bzw. der Samen sämtliche Eigenschaften des späteren Menschen in sich enthalte, ließ sich folglich auch ein absolutes Verbot der Abtreibung begründen, wie es erstmals Papst Sixtus V. um 1588 erließ. In ihrer zweiten Entscheidung zum Schwangerschaftsabbruch vertraten die Verfassungsrichter kurioserweise jene präformative Position der Menschwerdung, die Jahrhunderte lang als Argument für ein absolutes Verbot von Schwangerschaftsabbrüchen herhalten musste, um am Ende dennoch die Straffreiheit eines innerhalb der 12 Wochen-Frist vorgenommenen Abbruchs verfassungsrechtlich zu bestätigen.<\/p>\n
Im dritten Teil seines Vortrags setzte sich Hasso Hofmann mit der Frage auseinander, inwiefern der im Grundgesetz verankerte Begriff der menschlichen Würde ein „Derivat des Christentums“ (Isensee) sei. Dagegen verwies Hofmann auf den antiken Ursprung der dignitas hominis bei Cicero, der damit die Anteilnahme des Menschen an der umfassenden, den ganzen Kosmos erfüllenden Weltvernunft beschreibt. In der christlichen Tradition wird aus dieser teilhabenden Menschenwürde eine Ähnlichkeitsbeziehung des Menschen mit seinem Schöpfer, die Gottesebenbildlichkeit. „Die für die Neuzeit charakteristische Frage der Stellung des Menschen im Gemeinwesen und gegenüber der Obrigkeit, wie sie aus … der Würde als sittlicher Qualität sich ergibt, erscheint in dieser Perspektive nicht. So hat die Kirche, trotz ihrer Lehre von der gleichen Gottesebenbildlichkeit aller, die Menschen über Jahrhunderte durchaus folgenreich nach Christen, Herätikern und Nichtchristen, sowie nach Männern und Frauen unterschiedenen. Und die Sklaverei, vom dunklen Kapitel inquisitorischer Folter zu schweigen, haben die Päpste nach partikulären Vorstößen – keine Versklavung von Christen, kein Sklavenhandel, Anmahnung menschlicher Behandlung der Sklaven – erst im 19. Jahrhundert definitiv verworfen. Es waren Laien, die die Imago Dei-Lehre, also die Lehre vom Bild Gottes im Menschen, unbefangen schon früher – gegen die Kirche – auf die soziale Sphäre bezogen.“ Sie wandten sich dabei auch gegen eine protestantische Tradition, derzufolge der Mensch seine Würde vor Gott durch den Sündenfall verloren habe. Die neuzeitliche Entwicklung der Idee menschlicher Würde habe deshalb außerhalb der christlichen Theologie, „teilweise sehr entschiedenen gegen sie“, im Humanismus der frühen Neuzeit und der neuzeitlichen Philosophie stattgefunden. Erst der kantianischen Begriff der Menschenwürde, die als sittliches Grundverhältnis jeder Person zukomme und deren wechselseitige moralische Anerkennung sichere, bringe rechtsphilosophische und theologische Traditionen wieder einander näher.<\/p>\n
Wozu eine derartige Arbeit an den historischen Bedeutungsschichten unserer Verfassungswerte nützlich sein kann, wurde in der Diskussion des Vortrags deutlich. Zunächst einmal kann der historische Blick zu einer „Entzauberung“ einiger aufklärerischer Selbstgewissheiten (etwa Freiheit und Gleichheit) beitragen, die bei näherem Hinsehen ihre christlich-religiösen Wurzeln offenbaren. Er schützt damit auch vor einem schematischen Dualismus zwischen religiösem Glauben und aufklärerisch-fortschrittlichen Denken, der die bei allen Differenzen und gegenseitigen Kritiken vorhandenen Überschneidungen und Kontinuitäten übersieht. Die durchaus kritische Würdigung christlicher Einflüsse auf die westliche Verfassungskultur bedeutet auch, über eine bloße Duldung religiöser Anschauungen (i.S.v. negativer Toleranz) hinaus zu gelangen und deren positive Beiträge zur kulturellen, gesellschaftlichen (und nicht zuletzt auch wissenschaftlich-aufklärerischen) Entwicklung anzuerkennen. Hasso Hofmann wies in seinem Vortrag auf eine besondere Stärke einer Werteordnung hin, die auf individuelle Grundrechte und deren gegenseitige Anerkennung zielt: „Der Verfassungswert der Menschenwürde ist ein Beispiel dafür, dass sich von verschiedenen feststehenden Ausgangspositionen her Folgerungen entwickeln können, die die Bildung sich überlappender gesellschaftlicher Konsense ermöglichen. Dieser Befund bedeutet keine Schwäche der Verfassungswerte. Im Gegenteil: In der pluralistischen Gesellschaft muss die Verfassung für das Leben nach unterschiedlichen Moralen Verbindlichkeit beanspruchen. Und das kann sie um so erfolgreicher, je mehr Motive der Folgebereitschaft sie anspricht, je mehr Raum sie verschiedenen Grundüberzeugungen lässt. Verfassungswerte in einer lehrhaft strengen Weise auf bestimmte einzelne Traditionselemente festzulegen, stärkt die Verfassung daher nicht, sondern schwächt sie.“<\/p>\n
–<\/span><\/h5>\nWesentlich polarisierender wirkte der zweite Vortrag zu „Religionen in der pluralistischen Gesellschaft“ von Prof. Dr. Rolf Schieder<\/i>, Theologe an der Humboldt-Universität zu Berlin. Seine These, wonach sich Religion und Politik gegenseitig bedürfen, stieß auf ein geteiltes Echo. Zunächst wollte er einige Missverständnisse über den Rückgang des Religiösen ausräumen. Dazu verwies er auf den Umstand, dass es sich bei der Säkularisierung um einen „europäischen Ausnahmefall“ handle. Der von vielen als Folge westlicher Modernisierungsprozesse prognostizierte Niedergang der Religionen könne so nicht festgestellt werden. Die religiöse Verteilung in Deutschland sei relativ stabil geblieben, eine nennenswerte religiöse Pluralisierung gebe es nur als Folge der Migration. Jedoch räumte Schieder ein, dass in Deutschland – im Gegensatz zu den USA – jeder, der seinen Kummer in der Kneipe im Alkohol ertränke, genau soviel Anerkennung genieße wie jemand, der Gott in der Kirche sein Leid klagt. „Noch hat sich die Einsicht nicht durchgesetzt, dass Religiös-Sein eine ebenso rationale Wahl darstellt, wie die Wahl, an den Fortschritt, an die Demokratie oder an die Natur zu glauben.“ Bei allen politischen wie religiös-weltanschaulichen Überzeugungen handle es sich um sinnstiftende, zielwahlorientierende Gewissheiten – religiöser Glaube könne deshalb auch nicht im Gegensatz zu wissenschaftlichen Formen des Wissens gesehen werden. Eine solche Vergleichbarkeit von Glauben und Wissen mag von ihrer individuellen Bedeutung her sicher vorstellbar sein, allerdings ging Schieder nicht auf die recht unterschiedlichen Verfahren der Entwicklung von Glaubenssystemen und wissenschaftlichen Theorien ein.<\/p>\n
In Anlehnung an Wolfgang Böckenfördes berühmten Satz betonte Schieder, dass Gleiches auch für die Religionen gelte: „Religionen in einem pluralistisch verfassten Gemeinwesen leben von Vorraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren können. Die elementarste Vorraussetzung des Religiösen in einem Gemeinwesen ist die Religions- und Gewissensfreiheit. Ohne dies staatliche Garantie gäbe es auch kein blühendes Leben im Lande. Ohne Religionsfreiheit – zugespitzt formuliert – gäbe es keine Religion. Wenn das aber so ist, dann müssen alle Religionsgemeinschaften ein Interesse daran haben, dass die Religions- und Weltanschauungsfreiheit aller – eben auch der Konkurrenten – geschützt und gewährleistet wird. Wie wir wissen, hatten die Kirchen daran nicht immer ein Interesse.“ Sein Plädoyer für zivile Religionen versah Schieder jedoch sogleich mit einer Warnung vor einem falsch verstandenen Pluralismus: Mit Blick auf die Diskussion um Religions-, Ethik- und Lebenskunde-Unterricht warnte er davor, den berechtigten Anspruch nach einem religiösen-weltanschaulichen Pluralismus durch ein religionskundliches Fach erfüllen zu wollen (wie dies die Humanistische Union mehrfach gefordert hat). Werde die Positionalität des Religionsunterrichts gegen eine Vielfalt des LER-\/Ethikunterrichts ausgespielt, würde dies den Pluralismus entleeren. Religion an sich lasse sich so wenig lehren wie man nur „Äpfel, Birnen und Bananen essen [kann], und nicht Früchte überhaupt.“<\/p>\n
–<\/span><\/h5>\nProf. Dr. Bernhard Schlink gab mit seinem Referat einen Überblick über den status quo des deutschen Staatskirchen- bzw. Staatsreligionenrechts. Angesichts zahlreicher neuer religiöser Gruppen und Bewegungen sah er zwei Gefahren: „Zum einen ist die Gefahr, dass es [das Staatskirchenrecht] den Besonderheiten der neuen religiösen Bewegungen und nicht-christlichen Weltreligionen vor unserem traditionellen Hintergrund her nicht gerecht wird. Das also Anforderungen, gar nicht explizit aber implizit, erhoben werden, mit denen sich diese neuen Gemeinschaften nicht erfassen lassen. … Die andere Gefahr ist, dass wir, weil wir allem gerecht werden wollen, das Staatskirchen- oder Religionenrecht an die Beliebigkeit preisgeben. Wenn alles, was sich als religiös bezeichnet, oder alles, was sich als Religionsgesellschaft selbst versteht, Religion bzw. Religionsgesellschaft ist, dann hat sich das Staatskirchen- oder Religionenrecht selbst preisgegeben.“ Deshalb beharrte Schlink darauf, dass die Unterscheidung zwischen weltlichem und religiösem Bereich eine staatliche bleibe. Was eine Religionsgemeinschaft im Sinne der Verfassung sei und was nicht, müsse von Seiten des Staates bzw. der Gerichte entschieden werden. Das Rechtsprechung sehe eine Religions- oder Weltanschauungsvereinigung dann als gegeben an, wenn es sich um eine Vereinigung handelt, die ihre bekennenden Mitglieder „zur allseitigen Erfüllung der durch das gemeinsame Bekenntnis gestellten Aufgaben verbindet.“
Im Anschluss skizzierte Schlink die Grenzen der positiven wie der negativen Religionsfreiheit. Für die Frage, inwieweit andersgläubige bzw. konfessionsfreie Menschen religiöse Symbole und Riten in der Öffentlichkeit akzeptieren müssten (z.B. Schulgebet und Kruzifixe), warb Schlink dafür, anstelle einer einfachen Entscheidung für oder gegen die betreffende Symbolik nach alternativen Lösungen zu suchen. Schließlich könne es nicht darum gehen, eine „wall of separation“ in der Gesellschaft zu errichten. So ließe sich der Streit um Kruzifixe in Klassenzimmern auch dadurch entschärfen, indem beispielsweise das Kruzifix mit anderen Ikonen, etwa einem Bild von Karl Marx, ergänzt werde. Letztlich gehe es bei solchen Auseinandersetzung immer um die Frage: „In was für einer Gesellschaft wollen wir leben?“ Schlinks Antworten darauf waren von einem konsequenten Pluralismus geprägt.<\/p>\n
In der Diskussion erinnerte Schlink angesichts der Debatten um die Anerkennung islamischer Religionsgemeinschaften oder den Bau muslimischer Moscheen an die alltäglichen „Religionskämpfe“ zwischen Katholiken und Protestanten, die noch in der Nachkriegszeit das Bild der Bundesrepublik prägten. Den anwesenden Vertretern islamischer Verbände empfahl er deshalb, noch etwas Geduld zu haben, bis sich die Menschen in Deutschland an den Anblick von Minaretten gewöhnt haben. Ein anderer Teilnehmer erinnerte daran, dass noch vor zwei Generationen in katholischen Gegenden Deutschlands Frauen ohne Kopftuch in der Öffentlichkeit für viel Aufsehen sorgten und ein gemeinsamer Schwimmunterricht für Mädchen und Jungen genauso undenkbar war, wie sich dies heute für islamische Mitbürger darstelle.<\/p>\n
–<\/span><\/h5>\nIn der abschließenden Podiumsdiskussion wollte Dr. Till Müller-Heidelberg von den Vertretern der großen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften sowie des humanistischen Spektrums erfahren, welche Bedeutung speziell ihre Werte und Anschauungen für das Zusammenleben in unserer pluralistisch-multikulturellen Gesellschaft haben. In der Frage klang der Zweifel an, ob unsere Gesellschaft auf (religiösen) Werten aufbauen müsse oder ob nicht der zivilgesellschaftliche common sense unseres Grundgesetzes für das Zusammenleben ausreiche. Die Antworten der religiös-weltanschaulichen Vertreter konnten diese Zweifel nicht zerstreuen: Zwar wurde betont, welchen Beitrag etwa islamische Wertvorstellungen einst zur Zivilisierung arabischer Kulturen geleistet haben oder wie sich inzwischen auch in der katholischen Werteordnung die Anerkennung eines weltlichen Staates durchgesetzt habe. Jedoch benannte keiner der anwesenden Religionsvertreter konkrete Wertvorstellungen, die das zivilgesellschaftliche Fundament des Grundgesetzes erweitern könnten. Der sich daraus ergebenden Einschätzung, dass religiösen Werten vor allem unter der historischen Perspektive ein zivilisierender Beitrag zugemessen werden könne, widersprach Michael Schmidt-Salomon von der Giordano-Bruno-Stiftung aufs Schärfste. Einerseits würden heutzutage zunehmend politische Konflikte religiös besetzt. Meinungsfreiheit, Demokratie und friedliches Zusammenleben werden vielerorts durch religiöse Überzeugungen gefährdet. Andererseits wies er auf ein weiteres Fundament (westlicher) Gesellschaften hin, das in der Wertediskussion oft übersehen wird: der Wahrheitsanspruch eines aufklärerisch-wissenschaftlichen Denkens. „Auf diesen gesicherten Prinzipien des Denkens beruht unsere Gesellschaft in mindestens genauso starkem Maße wie auf den normativen Werten…“ Sie würden jedoch durch eine Popularisierung religiös geprägter Weltsichten (etwa: Kreationismus) und die damit einhergehende Relativierung wissenschaftlicher Anschauungen infrage gestellt.<\/p>\n
Sven Lüders<\/i><\/p>\n
Die Beiträge der III. Berliner Gespräche stehen als Audiomitschnitt bzw. Filme auf der Webseite der Humanistischen Union zum Abruf bereit: (<\/i>www.humanistische-union.de\/berlinergespraeche<\/i>), die gedruckte Dokumentation wird Anfang kommenden Jahres erscheinen.<\/i><\/p>\n","protected":false},"featured_media":4270,"template":"","categories":[4],"tags":[723,695],"autoren":[139],"publikationen":[938],"class_list":["post-9437","publikation","type-publikation","status-publish","has-post-thumbnail","hentry","category-berliner-gespraeche","tag-berliner-gespraeche","tag-veranstaltungen-berichte","autoren-sven-lueders","publikationen-938"],"acf":[],"yoast_head":"\nPl\u00e4doyers f\u00fcr die Vielfalt - Die III. 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Prof. Dr. Bernhard Schlink gab mit seinem Referat einen Überblick über den status quo des deutschen Staatskirchen- bzw. Staatsreligionenrechts. Angesichts zahlreicher neuer religiöser Gruppen und Bewegungen sah er zwei Gefahren: „Zum einen ist die Gefahr, dass es [das Staatskirchenrecht] den Besonderheiten der neuen religiösen Bewegungen und nicht-christlichen Weltreligionen vor unserem traditionellen Hintergrund her nicht gerecht wird. Das also Anforderungen, gar nicht explizit aber implizit, erhoben werden, mit denen sich diese neuen Gemeinschaften nicht erfassen lassen. … Die andere Gefahr ist, dass wir, weil wir allem gerecht werden wollen, das Staatskirchen- oder Religionenrecht an die Beliebigkeit preisgeben. Wenn alles, was sich als religiös bezeichnet, oder alles, was sich als Religionsgesellschaft selbst versteht, Religion bzw. Religionsgesellschaft ist, dann hat sich das Staatskirchen- oder Religionenrecht selbst preisgegeben.“ Deshalb beharrte Schlink darauf, dass die Unterscheidung zwischen weltlichem und religiösem Bereich eine staatliche bleibe. Was eine Religionsgemeinschaft im Sinne der Verfassung sei und was nicht, müsse von Seiten des Staates bzw. der Gerichte entschieden werden. Das Rechtsprechung sehe eine Religions- oder Weltanschauungsvereinigung dann als gegeben an, wenn es sich um eine Vereinigung handelt, die ihre bekennenden Mitglieder „zur allseitigen Erfüllung der durch das gemeinsame Bekenntnis gestellten Aufgaben verbindet.“
Im Anschluss skizzierte Schlink die Grenzen der positiven wie der negativen Religionsfreiheit. Für die Frage, inwieweit andersgläubige bzw. konfessionsfreie Menschen religiöse Symbole und Riten in der Öffentlichkeit akzeptieren müssten (z.B. Schulgebet und Kruzifixe), warb Schlink dafür, anstelle einer einfachen Entscheidung für oder gegen die betreffende Symbolik nach alternativen Lösungen zu suchen. Schließlich könne es nicht darum gehen, eine „wall of separation“ in der Gesellschaft zu errichten. So ließe sich der Streit um Kruzifixe in Klassenzimmern auch dadurch entschärfen, indem beispielsweise das Kruzifix mit anderen Ikonen, etwa einem Bild von Karl Marx, ergänzt werde. Letztlich gehe es bei solchen Auseinandersetzung immer um die Frage: „In was für einer Gesellschaft wollen wir leben?“ Schlinks Antworten darauf waren von einem konsequenten Pluralismus geprägt.<\/p>\n
In der Diskussion erinnerte Schlink angesichts der Debatten um die Anerkennung islamischer Religionsgemeinschaften oder den Bau muslimischer Moscheen an die alltäglichen „Religionskämpfe“ zwischen Katholiken und Protestanten, die noch in der Nachkriegszeit das Bild der Bundesrepublik prägten. Den anwesenden Vertretern islamischer Verbände empfahl er deshalb, noch etwas Geduld zu haben, bis sich die Menschen in Deutschland an den Anblick von Minaretten gewöhnt haben. Ein anderer Teilnehmer erinnerte daran, dass noch vor zwei Generationen in katholischen Gegenden Deutschlands Frauen ohne Kopftuch in der Öffentlichkeit für viel Aufsehen sorgten und ein gemeinsamer Schwimmunterricht für Mädchen und Jungen genauso undenkbar war, wie sich dies heute für islamische Mitbürger darstelle.<\/p>\n