Seit dem Jahr 2003 veranstaltet die Humanistische Union die Berliner Gespr\u00e4che zum Verh\u00e4ltnis von Staat, Religion und Weltanschauung. Mit der von Dr. J\u00fcrgen K\u00fchling, Bundesverfassungsrichter a. D., initiierten Reihe will sie Impulse f\u00fcr die religionspolitische Diskussion in Deutschland geben.<\/p>\n
Die zweiten Berliner Gespr\u00e4che hatten 2005 das Selbstverst\u00e4ndnis der Religionen und Weltanschauungen, ihr internes Verh\u00e4ltnis zum modernen Verfassungsstaat zum Thema. Daran ankn\u00fcpfend behandelten die hier dokumentierten dritten Berliner Gespr\u00e4che, die am 13. April 2007 in Potsdam stattfanden, das \u00e4u\u00dfere Verh\u00e4ltnis der Religionen und Weltanschauungen zu den verfassungsrechtlichen Werten, wie sie sich in den Grund- und Menschenrechten niedergelegt finden.<\/p>\n
Die Frage nach den Voraussetzungen der Menschenrechte wurde in der Aufkl\u00e4rung im ausgehenden 17. Jahrhundert von Pierre Bayle (1647-1706) formuliert. Bayle unterschied bei seiner Antwort Religion und Moral voneinander und bestritt erstmals die noch in der Naturrechtslehre geltende Annahme, dass moralisches Handeln notwendig von religi\u00f6ser Bindung abh\u00e4nge. Er behauptete stattdessen, dass sich Sittlichkeit individuell, d. h. auch s\u00e4kular und atheistisch begr\u00fcnden lie\u00dfe. <\/p>\n
Die Diskussion um die religi\u00f6sen oder weltlichen Urspr\u00fcnge des sittlichen Handelns sind seitdem nicht verstummt. Die gegenw\u00e4rtige deutsche Diskussion bezieht sich dabei vor allem auf das so genannte B\u00f6ckenf\u00f6rde-Diktum. Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde formulierte im Oktober 1964 jenen Satz, der heute nach ihm benannt ist: Demnach lebe der freiheitliche, s\u00e4kularisierte Staat „von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das sei das Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen sei.“ [1]B\u00f6ckenf\u00f6rde hatte seinerzeit die Frage nach den integrativen Urspr\u00fcngen der westlichen, demokratisch verfassten Gesellschaften aufgeworfen: „Woraus lebt der Staat, worin findet er die ihn tragende, [homogenit\u00e4tsverb\u00fcrgende] Kraft und die inneren Regulierungskr\u00e4fte der Freiheit, deren er bedarf, nachdem die Bindungskraft aus der Religion f\u00fcr ihn nicht mehr essentiell ist und sein kann?“ [2] <\/p>\n
Nach B\u00f6ckenf\u00f6rdes Vorstellung wird der integrative Wertehorizont vors\u00e4kularer Gesellschaften durch die Religion gebildet. Deren homogenisierende Kr\u00e4fte verlieren mit der Vollendung der S\u00e4kularisation an Bedeutung, erkennbar etwa an der Erkl\u00e4rung der Menschen- und B\u00fcrgerrechte in der Franz\u00f6sischen Revolution. Die Menschen sind nun auf sich selbst und ihre Freiheit gestellt. Die emanzipierten Einzelnen m\u00fcssten zu einer neuen Gemeinsamkeit und Homogenit\u00e4t zusammenfinden, soll der Staat nicht der inneren Aufl\u00f6sung anheim fallen. So stelle sich die Frage nach den bindenden Kr\u00e4ften von neuem und in ihrem eigentlichen Kern.<\/p>\n
B\u00f6ckenf\u00f6rdes Antwort von 1964 auf die Frage nach den bindenden Kr\u00e4ften im freiheitlichen, die Menschenrechte garantierenden Verfassungsstaat, weist der Religion nicht nur eine zentrale Funktion innerhalb s\u00e4kularer Gesellschaften zu, sondern verortet sie zugleich in einer \u00fcbergeordneten Position. So lebe auch der freiheitliche, s\u00e4kularisierte weltliche Staat letztlich von jenen inneren Antrieben und Bindungskr\u00e4ften, die der religi\u00f6se Glaube seinen B\u00fcrgern vermittelt. Die Behauptung vorausgehender, religi\u00f6ser Werte verleitet zugleich zu der Annahme, dass diese Werte dem gesellschaftlichen Wandel entzogen seien.<\/p>\n
Angesichts der Gef\u00e4hrdungen des s\u00e4kularen Staates durch religi\u00f6se oder politische Fundamentalismen hat Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde 2006 seine Antwort neu formuliert. [3] Mit Blick auf den Islam widmete er sich nun dem Umfang und den Grenzen des Entfaltungsraums religi\u00f6ser Freiheit im Rahmen der staatlichen Rechtsordnung. Er geht dabei besonders auf die Leistungen der katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil ein und beschreibt an ihr beispielhaft das notwendige Verh\u00e4ltnis von Religion und Menschenrechten. Am 7. Dezember 1965 hatte das Zweite Vatikanische Konzil die bis dahin kontrovers diskutierte Anerkennung der Religionsfreiheit beschlossen. B\u00f6ckenf\u00f6rde w\u00fcrdigt dies als epochalen Schritt, dessen Umsetzung freilich noch einige Zeit gebraucht habe. Die katholische Kirche sei aber keineswegs bei der Anerkennung der Religionsfreiheit als einer Konzession stehen geblieben. Sie habe vielmehr das \u00e4u\u00dfere Recht auf religi\u00f6se Freiheit, als in der Freiheitsnatur und der W\u00fcrde der menschlichen Person liegend, positiv begr\u00fcndet. Was sich hier ereignet habe, schreibt B\u00f6ckenf\u00f6rde, „ist nicht mehr und nicht weniger als das Ergebnis des notwendigen, zuweilen beschwerlichen Dialogs zwischen Glaube und Vernunft, der hier zu einer Reinigung des Glaubens durch die Vernunft der Aufkl\u00e4rung gef\u00fchrt hat.“ [4]<\/p>\n
Das, was bei B\u00f6ckenf\u00f6rde als Dialog und Reinigung der katholischen Kirche mit der Vernunft der Aufkl\u00e4rung beschrieben wird, verweist auf ein komplexes Verh\u00e4ltnis zwischen religi\u00f6sen und weltlichen Werteordnungen. Der Wandel des katholischen Verh\u00e4ltnisses zur Religionsfreiheit und die sich daraus ergebenden \u00c4nderungen im katholischen Selbstverst\u00e4ndnis machen deutlich, dass Religion nicht einfach als eine dem Staat vorausgehende, innere Antriebs- und Bindungskraft begriffen werden kann, die frei von weltlichen Einfl\u00fcssen w\u00e4re. Seit dem Einsetzen der S\u00e4kularisierung m\u00fcssen sich Religionen und Weltanschauungen vielmehr selbst mit den aus der Geltung der Menschenrechte erwachsenden Anspr\u00fcchen auseinander setzen. Dass dies nicht ohne Auswirkungen auf ihr eigenes Menschenbild geschehen kann, ist kaum verwunderlich.<\/p>\n
Die dritten Berliner Gespr\u00e4che greifen dieses Verh\u00e4ltnis weltlicher und religi\u00f6ser Werte auf verschiedenen Ebenen auf: In ihren drei Referaten setzen sie neben eine rechtsphilosophisch-historische Betrachtung (Prof. Dr. Hasso Hofmann) eine religionssoziologische (Prof. Dr. Rolf Schieder) und eine verfassungsrechtliche Perspektive (Prof. Dr. Bernhard Schlink). Den Abschluss der Veranstaltung bildete eine Podiumsdiskussion \u00fcber aktuelle politische Fragen der Religions- und Weltanschauungsfreiheit in Deutschland.<\/p>\n
Die zahlreichen Verbindungen zwischen religi\u00f6sen und Verfassungswerten zeigte einleitend Hasso Hofmann mit einem breit angelegten Rundgang durch die Entstehungsgeschichte der individuellen Freiheit, dem Recht auf Schutz des menschlichen Lebens und der Idee der Menschenw\u00fcrde auf. Hofmann gelang es dabei, der rechtsphilosophischen Begriffsgeschichte h\u00f6chst aktuelle Bez\u00fcge zu entlocken. So setzte sich Hofmann mit der Frage auseinander, inwiefern der im Grundgesetz verankerte Begriff der menschlichen W\u00fcrde ein „Derivat des Christentums“ (Isensee) sei. Gegen derlei Anspr\u00fcche verwies er auf den antiken Ursprung der dignitas hominis bei Cicero, der damit die Anteilnahme des Menschen an der umfassenden, den ganzen Kosmos erf\u00fcllenden Weltvernunft beschrieb. In der christlichen Tradition wurde aus dieser teilhabenden Menschenw\u00fcrde eine \u00c4hnlichkeitsbeziehung des Menschen mit seinem Sch\u00f6pfer, die Gottesebenbildlichkeit. Die f\u00fcr die Neuzeit charakteristische Frage der Stellung des Menschen im Gemeinwesen und gegen\u00fcber der Obrigkeit, wie sie sich aus der W\u00fcrde als sittlicher Qualit\u00e4t ergibt, ging dabei verloren. Die Kirche habe, trotz ihrer Lehre von der gleichen Gottesebenbildlichkeit aller, die Menschen \u00fcber Jahrhunderte durchaus folgenreich nach Christen, Her\u00e4tikern und Nichtchristen sowie nach M\u00e4nnern und Frauen unterschiedenen. <\/p>\n
Auch die Sklaverei, vom dunklen Kapitel inquisitorischer Folter ganz zu schweigen, haben die P\u00e4pste erst im 19. Jahrhundert definitiv verworfen. Es seien Laien gewesen, die die imago-dei-Lehre (die Lehre vom Bild Gottes im Menschen) unbefangen – gegen die Kirche – auf die soziale Sph\u00e4re bezogen. Diese Laienbewegungen h\u00e4tten sich dabei auch gegen eine protestantische Tradition gewandt, der zufolge der Mensch seine W\u00fcrde vor Gott durch den S\u00fcndenfall verloren habe. Die neuzeitliche Entwicklung der Idee menschlicher W\u00fcrde habe folglich au\u00dferhalb der christlichen Theologie – „teilweise sehr entschiedenen gegen sie“ – im Humanismus der fr\u00fchen Neuzeit und der neuzeitlichen Philosophie stattgefunden. Erst der kantianische Begriff der Menschenw\u00fcrde, die als sittliches Grundverh\u00e4ltnis jeder Person zukomme und deren wechselseitige moralische Anerkennung sichere, bringe rechtsphilosophische und theologische Traditionen wieder einander n\u00e4her. <\/p>\n
Warum es n\u00fctzlich ist, sich einmal mit der Entstehungsgeschichte unserer Verfassungswerte zu besch\u00e4ftigen, wurde in der Diskussion zu Hofmanns Vortrag deutlich. Die religionspolitische Konfrontation verleitet zuweilen zu einem schematischen Dualismus zwischen religi\u00f6sem Glauben und aufkl\u00e4rerisch-fortschrittlichen Denken, der nur die Differenzen und gegenseitigen Kritiken sieht, vorhandene \u00dcberschneidungen und Kontinuit\u00e4ten aber ausblendet. Der historische Blick kann hier zu einer „Entzauberung“ aufkl\u00e4rerischer wie religi\u00f6ser Selbstgewissheiten beitragen. Bei n\u00e4herem Hinsehen treten christlich-religi\u00f6se Wurzeln von Menschenrechten hervor wie sich andererseits nichtreligi\u00f6se Grundlagen moderner Verfassungswerte zeigen. Der Begriff der Menschenw\u00fcrde sei, so Hasso Hofmann, ein hervorragendes Beispiel f\u00fcr einen Verfassungswert, der Ankn\u00fcpfungspunkte f\u00fcr verschiedene religi\u00f6s-weltanschauliche Werteordnungen biete. <\/p>\n
Diese Anschlussf\u00e4higkeit erlaube die Bildung eines gesellschaftlichen Konsens. „Dieser Befund bedeutet keine Schw\u00e4che der Verfassungswerte.<\/p>\n
Im Gegenteil: In der pluralistischen Gesellschaft muss die Verfassung f\u00fcr das Leben nach unterschiedlichen Moralen Verbindlichkeit beanspruchen. Und das kann sie umso erfolgreicher, je mehr Motive der Folgebereitschaft sie anspricht, je mehr Raum sie verschiedenen Grund\u00fcberzeugungen l\u00e4sst. Verfassungswerte in einer lehrhaft strengen Weise auf bestimmte einzelne Traditionselemente festzulegen, st\u00e4rkt die Verfassung daher nicht, sondern schw\u00e4cht sie.“<\/p>\n
Der zweite Vortrag \u00fcber „Religionen in der pluralistischen Gesellschaft“ des evangelischen Theologen Rolf Schieder polarisierte die Teilnehmer der dritten Berliner Gespr\u00e4che. Seine These, wonach sich Religion und Politik gegenseitig bed\u00fcrfen, stie\u00df auf ein geteiltes Echo. Zun\u00e4chst wollte er Missverst\u00e4ndnisse \u00fcber den R\u00fcckgang des Religi\u00f6sen ausr\u00e4umen. Dazu verwies er auf den Umstand, dass es sich bei der von Soziologen beschriebenen S\u00e4kularisierung um einen „europ\u00e4ischen Ausnahmefall“ handle. Der von vielen als Folge westlicher Modernisierungsprozesse prognostizierte Niedergang der Religionen k\u00f6nne so nicht festgestellt werden. Zudem handele es sich bei allen politischen wie religi\u00f6s-weltanschaulichen \u00dcberzeugungen um sinnstiftende, zielwahlorientierende Gewissheiten. Religi\u00f6ser Glaube k\u00f6nne deshalb auch nicht im Gegensatz zu wissenschaftlichen Formen des Wissens gesehen werden. <\/p>\n
In Anlehnung an das B\u00f6ckenf\u00f6rde-Diktum betonte Schieder: „Religionen in einem pluralistisch verfassten Gemeinwesen leben von Vorraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren k\u00f6nnen. Die elementarste Vorraussetzung des Religi\u00f6sen in einem Gemeinwesen ist die Religions- und Gewissensfreiheit. … Ohne Religionsfreiheit – zugespitzt formuliert – g\u00e4be es keine Religion. Wenn das aber so ist, dann\u00a0 m\u00fcssen alle Religionsgemeinschaften ein Interesse daran haben, dass die Religions- und Weltanschauungsfreiheit aller – eben auch der Konkurrenten – gesch\u00fctzt und gew\u00e4hrleistet wird. Wie wir wissen, hatten die Kirchen daran nicht immer ein Interesse.“ <\/p>\n
Mit Blick auf die Diskussion um Religions-, Ethik- und Lebenskunde-Unterricht warnte Schieder davor, den berechtigten Anspruch nach einem religi\u00f6sen-weltanschaulichen Pluralismus durch ein religionskundliches Fach erf\u00fcllen zu wollen (wie dies die Humanistische Union mehrfach gefordert hat). Werde die Positionalit\u00e4t des Religionsunterrichts gegen die Vielfalt eines LER- oder Ethik-Unterrichts ausgespielt, w\u00fcrde dies den Pluralismus entleeren. Religion an sich lasse sich so wenig lehren wie man nur „\u00c4pfel, Birnen und Bananen essen [kann], und nicht Fr\u00fcchte \u00fcberhaupt.“<\/p>\n
Bernhard Schlink gab mit seinem Referat einen \u00dcberblick \u00fcber den status quo des deutschen Staatskirchen- bzw. Staatsreligionenrechts. Angesichts zahlreicher neuer religi\u00f6ser Gruppen und Bewegungen sah er zwei Gefahren: Zum einen werde das Staatskirchenrecht den Besonderheiten der neuen religi\u00f6sen Bewegungen und den nicht-christlichen Weltreligionen nicht gerecht. Vor seinem traditionellen Hintergrund stelle es Anforderungen an die Organisation und Verfasstheit der religi\u00f6sen Gemeinschaften, mit denen sich diese neuen Glaubensgemeinschaften nicht erfassen lassen. Die andere Gefahr sah Schlink darin, dass wir allen Glaubensrichtungen gerecht werden wollen und so das Staatskirchenrecht an die Beliebigkeit preisgeben. Wenn alles, was sich als religi\u00f6s bezeichnet, als Religion bzw. Religionsgesellschaft anerkannt werde, gebe der Staat sein hoheitliches Kirchenrecht selbst preis. Deshalb beharrte Schlink darauf, dass die Unterscheidung zwischen weltlichem und religi\u00f6sem Bereich eine staatliche Entscheidung, und im Zweifel eine gerichtliche Entscheidung bleibe. Was eine Religionsgemeinschaft im Sinne der Verfassung sei und was nicht, m\u00fcsse von Seiten des Staates bzw. der Gerichte entschieden werden. <\/p>\n
Anschlie\u00dfend skizzierte Schlink die Grenzen der positiven wie der negativen Religionsfreiheit. Er wandte sich strikt dagegen, einen „wall of separation“ in der Gesellschaft zu errichten. Anstelle einer Verbannung religi\u00f6ser Symbole und Bekundungen aus dem \u00f6ffentlichen Raum warb er f\u00fcr ein pluralistisches Nebeneinander. Angesichts der Debatten um die Anerkennung islamischer Religionsgemeinschaften oder den Bau von Moscheen erinnerte Schlink in der Diskussion an die allt\u00e4glichen „Religionsk\u00e4mpfe“ zwischen Katholiken und Protestanten, die noch in der Nachkriegszeit das Bild der Bundesrepublik pr\u00e4gten. Den anwesenden Vertretern islamischer Verb\u00e4nde empfahl er deshalb, noch etwas Geduld zu haben, bis sich die Menschen in Deutschland an den Anblick von Minaretten gew\u00f6hnt haben.<\/p>\n
Die dritten Berliner Gespr\u00e4che schlossen mit einer Podiumsdiskussion ab, an der Vertreter der gro\u00dfen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften sowie des humanistischen Spektrums teilnahmen. Dr. Till M\u00fcller-Heidelberg stellte den Teilnehmern die Frage, welche Bedeutung speziell die von ihnen vertretenen religi\u00f6sen bzw. humanistischen Werte und Anschauungen f\u00fcr das Zusammenleben in unserer Gesellschaft haben. In der Frage klang der Zweifel gegen das B\u00f6ckenf\u00f6rde-Diktum an, ob unsere Gesellschaft auf (religi\u00f6sen) Werten aufbauen m\u00fcsse oder ob nicht der zivilgesellschaftliche common sense unseres Grundgesetzes f\u00fcr das Zusammenleben ausreiche.<\/p>\n
Die Antworten der religi\u00f6s-weltanschaulichen Vertreter konnten diese Zweifel nicht recht zerstreuen. Zwar wurde der zivilisatorische Beitrag der je eigenen Religion betont, jedoch benannte keiner der anwesenden Vertreter konkrete Wertvorstellungen, die das zivilgesellschaftliche Fundament des Grundgesetzes erweitern k\u00f6nnten. Michael Schmidt-Salomon von der Giordano-Bruno-Stiftung verwies dagegen auf ein weiteres Fundament westlicher Gesellschaften, das in der Wertediskussion oft \u00fcbersehen werde: der Wahrheitsanspruch eines aufkl\u00e4rerisch-wissenschaftlichen Denkens. „Auf diesen gesicherten Prinzipien des Denkens beruht unsere Gesellschaft in mindestens genauso starkem Ma\u00dfe wie auf den normativen Werten …“<\/p>\n
[1]\u00a0 Erstver\u00f6ffentlichung in: S\u00e4kularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag. Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, S. 75-94; wieder abgedruckt in: E.-W. B\u00f6ckenf\u00f6rde, Recht, Staat, Freiheit. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2006, S. 92-114; im Folgenden zitiert aus: Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde, Der s\u00e4kularisierte Staat, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Themen Bd. 86, M\u00fcnchen 2007.<\/p>\n
[2] B\u00f6ckenf\u00f6rde 2007, S. 69.<\/p>\n
[3] Siehe B\u00f6ckenf\u00f6rde 2007.<\/p>\n
[4] B\u00f6ckenf\u00f6rde 2007, S. 23.<\/p>\n
[5]\u00a0 BVerfGE 88, 203 [1993].<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[9],"tags":[],"class_list":["post-7419","thema","type-thema","status-publish","hentry","category-3-berliner-gespraeche"],"acf":[],"yoast_head":"\n