\u00dcber Verfassungswerte ist schon viel gestritten worden. Die Debatte um Bedeutung und Tragweite dieses Begriffs aufzunehmen, besteht heute jedoch keine Veranlassung.<\/p>\n
Denn in unserem Kontext ist klar: Es geht um jene G\u00fcter, welche die in den Revolutionen des ausgehenden 18. Jahrhunderts entwickelten Verfassungen in ihren besonderen Schutz genommen haben, n\u00e4mlich Leben, Freiheit, Gleichheit, Eigentum, dazu in der j\u00fcngeren Verfassungsgeschichte Menschenw\u00fcrde und soziale Gerechtigkeit als Kern des Sozialstaatsgedankens. <\/p>\n
Das mir gestellte Thema wirft die Frage nach dem Verh\u00e4ltnis dieser verfassungsrechtlichen Hochsch\u00e4tzungen zu den christlich-weltanschaulichen Traditionen auf, von denen sie in einer n\u00e4her zu bestimmenden Weise, wenn nicht gepr\u00e4gt, so doch jedenfalls beeinflusst worden sind. Weil dabei offenkundig auch antikes Erbe mit im Spiel ist, f\u00fchrt eine solche Spurensuche notwendig entsprechend weit zur\u00fcck, und das unvermeidlich auf mehr oder minder verschlungenen Wegen. Schon der Begriff der Humanit\u00e4t, der ja auch \u00fcber der heutigen Veranstaltung steht, gibt einen Wink: gepr\u00e4gt hat ihn im zweiten vorchristlichen Jahrhundert der griechische Philosoph Panaitios, der die Philosophie der Stoa nach Rom brachte. Von ihm hat ihn Tertullian \u00fcbernommen, der \u00e4lteste und einer der originellsten\u00a0 Kirchenschriftsteller des lateinischen Westens.<\/p>\n
Blo\u00df von historischem Interesse sind solche Aufhellungen freilich nicht. Es geht stets auch um ein St\u00fcck Interpretationsmacht \u00fcber die Verfassungswerte. So ist immer wieder behauptet worden, die Menschenw\u00fcrde sei ein genuin christlicher Gedanke, folglich k\u00f6nne die entsprechende Verfassungsgarantie auch nur von daher authentisch interpretiert werden. F\u00fcr das Verh\u00e4ltnis von christlich-weltanschaulichen Traditionen und Verfassungswerten d\u00fcrfte die \u00dcberpr\u00fcfung dieser These besonders aufschlussreich sein. Zuvor aber m\u00f6chte ich ein paar Bemerkungen zur Genealogie von Freiheit, Gleichheit und Lebensschutz machen. Am Ende des Ganzen sollen dann einige Schlussfolgerungen stehen.<\/p>\n
I.<\/p>\n
Die Verfassungswerte Freiheit und Gleichheit pflegen in einem Atemzug genannt zu werden. Das entspricht der aufkl\u00e4rerischen Tradition, die in den revolution\u00e4ren Rechteerkl\u00e4rungen des ausgehenden 18. Jahrhunderts ihren Niederschlag gefunden hat. „Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es“, beginnt in einem „vagen Rousseauismus“ Artikel 1 der ber\u00fchmten franz\u00f6sischen Menschenrechtserkl\u00e4rung von 1789. Freiheit und Gleichheit, miteinander aus demselben Mutterscho\u00df der Natur hervorgegangen, bleiben nach jener D\u00e9claration politisch einander verbunden. Denn die Freiheit findet ihre Grenzen allein an den Gesetzen (Artikel 4), und deren Festlegung ist – direkt oder indirekt durch Repr\u00e4sentanten – nach Artikel 6 die Sache aller in gleicher Weise. Diese politische Verklammerung von Freiheit und Gleichheit durch Teilhabe am Gemeinwesen ist altes Erbe republikanischen Denkens. Nicht von ungef\u00e4hr haben die franz\u00f6sischen Revolution\u00e4re mit dem idealistisch \u00fcberh\u00f6hten Andenken an die r\u00f6mische Republik einen gro\u00dfen Kult betrieben. <\/p>\n
Die antiken B\u00fcrger waren in gleicher Weise frei, soweit sie als Vollb\u00fcrger Anteil hatten an einem Gemeinwesen, das frei von Tyrannei und Fremdherrschaft war. Die Vorstellung individueller Grundrechte gegen die Polis, gegen den „Staat“,\u00a0 fehlte dagegen v\u00f6llig. Solche Rechte hatten die B\u00fcrger nicht, und die Sklaven erst recht nicht. Zwar haben die r\u00f6mischen Juristen von den stoischen Philosophen gelernt, dass die Menschen von Natur aus frei und die Sklaverei folglich gegen die Natur sei, haben aber doch gleichzeitig die Sklaverei mit dem ius gentium, also den bei allen zivilisierten V\u00f6lkern anerkannten Rechtsgrunds\u00e4tzen gerechtfertigt. Auch die stoischen Philosophen selbst zogen aus ihrer Lehre von der nat\u00fcrlichen Freiheit und Gleichheit aller \u00fcber das moralische Gebot mitmenschlicher Behandlung der Sklaven hinaus keine sozialen und politischen Konsequenzen. Vielmehr entwickelten sie eine Philosophie der inneren Freiheit. Die innere Freiheit, und nur sie, war auch das Thema der fr\u00fchen christlichen Theologen des griechischen Ostens, die unter dem Einfluss der Platonischen Philosophie standen. Wir werden ihnen im Zusammenhang mit der Genealogie der Menschenw\u00fcrde noch einmal begegnen.<\/p>\n
In der deutschen Tradition zeigt sich das Verh\u00e4ltnis von Freiheit und Gleichheit nicht ebenso harmonisch wie im altrepublikanisch-franz\u00f6sischen Modell. Bei uns herrscht eher Dissonanz. Was der ehemalige Verfassungsrichter Gerhard Leibholz vor gut 50 Jahren geschrieben hat, bringt einen weithin bemerkbaren Grundzug deutscher Staatsanschauung zum Ausdruck: „Liberalismus und Demokratismus (sind) letzthin an verschiedenen politischen Grundwerten orientiert … Liberale Freiheit und demokratische Gleichheit stehen nicht zueinander in einem Verh\u00e4ltnis wechselseitiger nat\u00fcrlicher Harmonie. So wie liberale und soziale Grundrechte stehen liberale Freiheit und demokratische Gleichheit in Wirklichkeit zueinander im Verh\u00e4ltnis einer letzthin unaufhebbaren Spannung. Freiheit erzeugt zwangsl\u00e4ufig Ungleichheit und Gleichheit notwendig Unfreiheit.“<\/p>\n
Ursache dieser Dissonanz ist offenkundig ein anderer, nicht in der res publica, sondern im Individuum zentrierter Freiheitsbegriff. Von daher werden rechtliche Regelungen von vornherein nicht als Erm\u00f6glichungsbedingungen von Freiheit, sondern als deren Einschr\u00e4nkungen verstanden. Die Genealogie f\u00fchrt auch hier auf die Philosophie der Stoa zur\u00fcck. <\/p>\n
Im Gegensatz zur klassischen Aristotelischen Philosophie der geschlossenen, in sich gestuften und, wie wir heute sagen w\u00fcrden kommunitaristischen\u00a0 Polis, war sie, die Ethik der Stoa universal, egalit\u00e4r und individualistisch. Sie zielte auf die Unersch\u00fctterlichkeit und innere Unabh\u00e4ngigkeit der moralisch selbstbestimmten Person. Dieser Tugend der Selbstbehauptung korrespondierte die stoische Oikeiosis– oder Aneignungslehre. Sie besagt, dass der f\u00fcr das naturgem\u00e4\u00dfe Leben ma\u00dfgebliche Naturtrieb der Selbsterhaltung beim Menschen nicht nur das Streben nach dem Gl\u00fcck des tugendhaften, naturgem\u00e4\u00df-vern\u00fcnftigen Lebens tr\u00e4gt, sondern auch das damit verbundene Streben nach allen Dingen, die seine seelische und leibliche Befindlichkeit f\u00f6rdern. So sie sich denn bieten – man soll ihnen also nicht nachjagen –, w\u00e4hlt er je nach den Umst\u00e4nden die ihm gem\u00e4\u00df seiner Eigenart zukommenden Dinge aus und eignet sie sich an. Unter weniger beschaulichen Umst\u00e4nden, weniger bescheiden, weniger in sich gekehrt, weniger sanftm\u00fctig, den Blick mehr nach au\u00dfen als auf das innere Gl\u00fcck des Weisen gerichtet, kann jene Lehre von der Selbsterhaltung dann neustoisch auch folgenderma\u00dfen lauten:<\/p>\n
„Das nat\u00fcrliche Recht … ist die Freiheit eines jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das hei\u00dft seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignete Mittel ansieht.“<\/p>\n
So steht es in dem staatsphilosophischen Riesenwerk „Leviathan“ von Thomas Hobbes aus der Zeit der englischen B\u00fcrgerkriege. Es ist dies ein Schl\u00fcsseltext f\u00fcr das neuzeitliche politische Denken, auch wenn der Leviathan-Staat, ist er einmal aus dem Unterwerfungsakt seiner urspr\u00fcnglich grenzenlos freien Untertanen hervorgegangen, keine Grundrechte oder andere Machtschranken kennt. Das revolution\u00e4r Neue liegt im methodischen Individualismus dieser Staatskonstruktion, die nur noch das Eigeninteresse der Individuen und den Willen der Einzelnen als Rechtfertigungsgrund staatlicher Herrschaft anerkennt. In diesem neuartigen Spannungsverh\u00e4ltnis von pers\u00f6nlicher Freiheit und staatlicher Herrschaft verlangt der Begriff der Freiheit alsbald nicht nur den Schutz durch staatliche Allgewalt vor den Schrecken eines gesetzlosen Zustands wie bei Hobbes, sondern auch Schutz vor ihr im staatlichen Zustand durch Anerkennung fundamentaler Freiheitsrechte.
Den epochalen Wendepunkt markiert die Unabh\u00e4ngigkeitserkl\u00e4rung der amerikanischen Revolution\u00e4re oder – genauer gesagt – der nordamerikanischen Sezessionisten von 1776:<\/p>\n
„Folgende Wahrheiten“, verk\u00fcndeten sie, „erachten wir als selbstverst\u00e4ndlich: dass alle Menschen gleich geschaffen sind; dass sie von ihrem Sch\u00f6pfer mit gewissen unver\u00e4u\u00dferlichen Rechten ausgestattet sind; dass dazu Leben, Freiheit und das Streben nach Gl\u00fcck geh\u00f6ren; dass zur Sicherung dieser Rechte Regierungen unter den Menschen eingesetzt werden, die ihre rechtm\u00e4\u00dfige Macht aus der Zustimmung der Regierten herleiten; dass, wenn immer irgendeine Regierungsform sich als diesen Zielen abtr\u00e4glich erweist, es das Recht des Volkes ist, sie zu \u00e4ndern oder abzuschaffen usw.“<\/p>\n
Jene „Wahrheiten“, auf die sich die Verfasser beriefen, sind die Lehren der Aufkl\u00e4rungsphilosophie, namentlich diejenigen von John Locke, der schon reichlich 80 Jahre fr\u00fcher, zur Zeit der unblutigen und daher glorreich genannten Revolution von 1688 f\u00fcr das, was man die rechtliche „Urausstattung“ des Menschen nennen k\u00f6nnte, die Formel life, liberty, property gepr\u00e4gt hat. John Locke, dieser Erzvater des Liberalismus und des „Besitzindividualismus“, wusste freilich noch, dass das Recht notwendige Bedingung der Freiheit ist: Where there is no Law, there ist no Freedom. Die erw\u00e4hnte scharfe Antithese von Freiheit und notwendig egalisierender Rechtsetzung als prinzipieller Freiheitsbeschr\u00e4nkung zeigt sich erst im Liberalismus des 19. Jahrhunderts, bei John Stuart Mill vor allem. Daneben gab es eine Einstellung, die sich aus der kritischen Beobachtung des Verlaufs der Franz\u00f6sischen Revolution gespeist haben mag. <\/p>\n
Goethe hat sie in die Worte gefasst: „Gesetzgeber oder Revolution\u00e4rs, die Gleichsein und Freiheit zugleich versprechen, sind Phantasten oder Charlatans.“ Jedenfalls erwies sich dieser negative, blo\u00df abwehrende Begriff der Freiheit gegen\u00fcber der \u00e4lteren Tradition des positiven, auf Teilhabe am Politischen, Freiheit und Gleichheit in der repr\u00e4sentativen Gesetzgebung vers\u00f6hnenden Freiheitsbegriffs in den modernen zentralistischen Fl\u00e4chenstaaten als der st\u00e4rkere. Im Wesentlichen dominierte er auch das Verst\u00e4ndnis der einflussreichen Freiheitsphilosophie Kants, obwohl darin noch Elemente der positiven republikanischen Freiheitsphilosophie aufleuchten. Denn die Freiheit ist bei Kant schon im Ansatz durch die Freiheit der anderen beschr\u00e4nkt, wie sie in „einem m\u00f6glichen allgemeinen Gesetz“ zusammen bestehen k\u00f6nnen. Demnach ist die Gleichheit, wie sie im allgemeinen Gesetz mitgedacht wird, das zweite Prinzip des b\u00fcrgerlichen Zustands. Ansatzweise ist damit auch die notwendige, aber unvermeidlich blo\u00df repr\u00e4sentative Mitwirkung aller an der Gesetzgebung ber\u00fchrt. Doch bleibt die Gleichheit bei Kant dann doch die rechtliche Gleichheit der Untertanen, eingeschr\u00e4nkt dazu durch das Erfordernis der Selbst\u00e4ndigkeit, das Bediensteten und Eigentumslosen die B\u00fcrgerrechte verwehrte.<\/p>\n
Kern des Verfassungswerts der negativen, abwehrenden, das Individuum sch\u00fctzenden Freiheit, also der Freiheit im Sinne individueller Selbstbestimmung, ist die Glaubens- und Gewissensfreiheit. Sie beschr\u00e4nkt nicht nur die staatliche Gewalt, sondern untergr\u00e4bt auch deren Rechtfertigung aus dem Absolutheitsanspruch einer bestimmten Glaubens\u00fcberzeugung. Zwar f\u00fchrte dieser Gedanke keineswegs umstandslos und direkt zur Statuierung der Glaubensfreiheit eines jeden und auch nicht schnurstracks zur weltanschaulichen Neutralit\u00e4t des Staates. Religionsfreiheit bestand zun\u00e4chst in der Freiheit der zwei, dann der drei gro\u00dfen Religionsparteien, der Katholiken, Lutheraner und Calvinisten. \u00dcber die Glaubenszugeh\u00f6rigkeit entschieden vor allem die Landesherren und St\u00e4dte f\u00fcr ihre Untertanen und B\u00fcrger. Dieses im Augsburger Religionsfrieden von 1555 etablierte Bestimmungsrecht (cuius regio, eius religio) wurde durch den Westf\u00e4lischen Frieden ein knappes Jahrhundert sp\u00e4ter mit der Fixierung des Bekenntnisstandes auf das sog. „Normaljahr“ 1624 wieder eingeschr\u00e4nkt. Obrigkeiten, die auf diese Weise durch die Aufhebung von politischen Bekenntnisentscheidungen nach diesem „Normaljahr“ unversehens zu andersgl\u00e4ubigen Untertanen kamen, mussten deren Gewissensfreiheit respektieren, ihnen Hausandachten und gegebenenfalls die Auswanderung gestatten. Gleichwohl erstarkten die absolutistischen Herrschaften in diesen Auseinandersetzungen, weil sie die weltliche Hoheit \u00fcber die religi\u00f6sen Angelegenheiten erlangten. <\/p>\n
Die Konfessionalisierung der Staatsgewalt unter dem Vorbehalt gewisser religi\u00f6ser Duldungen erwies sich als ein folgenreicher Schritt zur S\u00e4kularisierung des Staates. Ihr korrespondiert der Weg von der religi\u00f6sen Duldung zur Anerkennung der Religionsfreiheit. „Toleranz“, sagte schon Goethe, „sollte eigentlich nur eine vor\u00fcbergehende Gesinnung sein: sie muss zur Anerkennung f\u00fchren. Dulden hei\u00dft beleidigen.“ Heute ist die Glaubens- und Religionsfreiheit fraglos eine notwendige Bedingung der modernen Staatlichkeit. Nach der mittelalterlichen Trennung des geistlichen und des weltlichen Bereichs, die bekanntlich nicht alle Kulturen kennen, haben wohl haupts\u00e4chlich die Glaubensspaltung und deren Folgen zu diesem Ergebnis gef\u00fchrt.<\/p>\n
Eine politische Befriedung ist damit jedoch nicht unbedingt und f\u00fcr alle F\u00e4lle erreicht. In scheinbar paradoxer Weise geraten jetzt manche Glaubensrichtungen in Opposition zu eben diesen Funktionsbedingungen des Verfassungsstaates, die doch zugleich ihre Freiheit sichern. Das ist jedoch gar nicht so verwunderlich. Man erinnere sich nur, welche enormen Schwierigkeiten die katholische Kirche mit der Menschenrechtserkl\u00e4rung der Franz\u00f6sischen Revolution hatte. \u00dcber Generationen galt ihr jene D\u00e9claration als Teufelswerk. Gewiss: da spielte die Religions- und Kirchenfeindlichkeit der franz\u00f6sischen Aufkl\u00e4rung eine aufreizende Rolle. Dergleichen Radikalit\u00e4t war den deutschen Aufkl\u00e4rern wie den amerikanischen Rebellen fremd. Aber allein in der historisch gewachsenen Kirchenfeindschaft in Frankreich lag die Ursache des kirchlichen Widerstandes nicht. Letztlich war es die f\u00fcr die Kirche mit ihrem absoluten Wahrheitsanspruch unertr\u00e4gliche Proklamation der Glaubensfreiheit. Mit ihr hat die katholische Kirche denn auch erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil 1965 ihren Frieden gemacht, unter h\u00f6rbarem konservativen Z\u00e4hneknirschen. In solche Schwierigkeiten kommt jede religi\u00f6se Richtung, die f\u00fcr ihre das private und das \u00f6ffentliche Leben ihrer Anh\u00e4nger erfassenden Lehren einen absoluten Wahrheitsanspruch erhebt, wenn das Gemeinwesen nicht ihr, sondern einer anderen oder \u00fcberhaupt keiner derartigen Lehre folgt. Vielleicht ist f\u00fcr eine solche Gruppe ein religi\u00f6s-weltanschaulich neutraler, in ihren Augen also „gottloser“ Staat noch schwerer zu ertragen als ein Staat der „falschen“ Gottesverehrung.
Damit sind wir nach unserem Ausflug in die Geschichte wieder in der Gegenwart angekommen.<\/p>\n
II.<\/p>\n
Was den Verfassungswert „Leben“ betrifft, so ist heute die Frage heftig umstritten, von welchem Zeitpunkt an der verfassungsrechtliche Schutz das werdende Leben erfasst. Dass Artikel 2 Absatz 2 Satz 1 Grundgesetz in einer Vorwirkung (wie immer man sie begr\u00fcnden mag) schon den Embryo sch\u00fctzt, steht fest. Die Frage ist nur, ob die Garantie bereits ab der Verschmelzung von Ei und Samenzelle oder erst ab Nidation, der Einnistung des befruchteten Eis in die Schleimhaut der Geb\u00e4rmutter, oder von einem noch sp\u00e4teren Zeitpunkt der Schwangerschaft an gilt. Das Bundesverfassungsgericht scheint der erstgenannten Auffassung zuzuneigen. Jedenfalls hat es in seiner zweiten Entscheidung zum Schwangerschaftsabbruch von 1993 den bedeutungsschweren Satz aufgestellt, dass das menschliche Leben sich von seiner individuellen genetischen Bestimmung an – und die wird weithin, auch wenn das so nicht stimmt, mit der Befruchtung angesetzt – nicht zum Menschen, sondern als Mensch entwickle (BVerfGE 88, 203\/251 f.). Das klingt wie ein Zitat und in gewisser Weise ist es das auch. Denn das Gericht beschw\u00f6rt damit eine bestimmte Position in einem naturphilosophischen Streit, der das Abendland in verschiedenen Versionen seit der Antike besch\u00e4ftigt hat.<\/p>\n
Die Ausgangslage: In der Antike und im mittelalterlichen weltlichen Recht gab es urspr\u00fcnglich kein allgemeines Abtreibungsverbot. Der Fetus hatte keinen eigenen Rechtsstatus. Folglich hatte die Abtreibung nur dann Rechtsfolgen, wenn sie zum Tod der Schwangeren f\u00fchrte, gegen den Willen des Vaters erfolgte und damit die v\u00e4terliche Gewalt verletzte oder – in gemeingef\u00e4hrlicher Weise – mit Giftmischerei verbunden war. Eine grunds\u00e4tzliche \u00c4nderung dieser Einstellung bewirkte die \u00dcbersetzung von 2. Mose 21, 22 – 23 ins Griechische im Rahmen der sog. Septuaginta. Das Werk der angeblich 70 \u00dcbersetzer (daher der Name) entsprach einem Bed\u00fcrfnis des Diasporajudentums, in dem man nicht mehr genug Hebr\u00e4isch verstand, sondern im griechischen Kontext lebte. Diese aus praktischen Bed\u00fcrfnissen des Kultus entstandene \u00dcbersetzung war aber nicht nur eine philologische \u00dcbertragung, sondern bewirkte dar\u00fcber hinaus einen Hellenisierung des Textes im Ganzen. In Luthers \u00dcbersetzung lautet die urspr\u00fcngliche hebr\u00e4ische Fassung:<\/p>\n
„Wenn M\u00e4nner hadern und verletzen ein schwangeres Weib, dass ihr die Frucht abgeht, und ihr kein Schade widerf\u00e4hrt, so soll man ihn um Geld strafen, wie viel des Weibes Mann ihm auferlegt, und er soll‘s geben nach der Schiedsrichter Erkennen. Kommt ihr aber ein Schade daraus, so soll er lassen Seele um Seele.“<\/p>\n
Nach der Septuaginta aber greift das ius talionis, die Vergeltung mit Gleichem, nicht nur, wenn die Schwangere zu Tode kommt, sondern bereits dann, wenn der abgetriebene Fetus menschliche Z\u00fcge aufweist – ein paidion exeikonismenon ist, wie es im griechischen Text hei\u00dft, also ein ausgebildetes Menschlein (praktisch meinte das die Ausformung der Gliedma\u00dfen) – , w\u00e4hrend es sonst f\u00fcr den nicht ausgebildeten Fetus beim Schadensersatz bleibt. Damit wird der Embryo selbst zum ersten Mal Schutzgut. Zugleich entsteht das Urmuster aller im Einzelnen freilich sehr unterschiedlichen „Fristenl\u00f6sungen“ im Sinne zeitlicher Abstufungen des Schutzes. Im Prinzip entspricht das der Aristotelischen Lehre von der „Sukzessivbeseelung“. Sie besagt, dass gem\u00e4\u00df dem langsamen Aufbau aller organischen Komplexe auch das Wesen des Menschen sich nicht sofort bei der Befruchtung auspr\u00e4ge. Vielmehr erfolge die Formung oder Beseelung des Embryos 40 oder 90 Tage sp\u00e4ter, je nachdem, ob es sich um einen m\u00e4nnlichen oder weiblichen Fetus handelt. Und dieser Vorgang – als sozusagen stufenweise Ausbildung von vegetativer, animalischer und geistiger Struktur der einen Seele gedacht – ist verk\u00fcrzt und vergr\u00f6bert als „Drei-Seelen-Lehre“ bekannt geworden. Die Auffassung, dass der Embryo erst im Verlauf seiner Entwicklung zum Menschen heranreife, bestimmte auch die von Augustin und Thomas von Aquin gepr\u00e4gte mittelalterliche Tradition. Aristoteles folgend lehrt Thomas von Aquin: embrio antequam habeat animam rationalem non est ens perfectum. Oder kurz: Der noch nicht (vollst\u00e4ndig) beseelte Embryo ist kein Mensch.<\/p>\n
Hier gr\u00fcndet die kanonische Rechtstradition und ihr folgt mit ma\u00dfgeblicher Wirkung nun auch f\u00fcr das weltliche Recht Kaiser Karls V. Peinliche Gerichtsordnung von 1532, die sog. Carolina. Deren Artikel 133 stellt alle Abtreibungen unter Strafe, unterscheidet aber im Sinne der Tradition, ob „eyn lebendig kindt“ oder „eyn Kind, das noch nit lebendig wer“, abgetrieben wurde, und bedroht nur den erstgenannten Fall mit der Todesstrafe. Das entspricht also der Septuaginta-\u00dcbersetzung des Alten Testaments: Ein nur eingeschr\u00e4nkter Schutz des Embryos, der noch nicht voll ausgebildet ist; ein starker Schutz f\u00fcr den ausgebildeten Fetus.<\/p>\n
Es gab allerdings von Anfang an einen geistigen Kontrapunkt. F\u00fcr ihn steht ein Mann, der uns schon begegnet ist: Tertullian. In einem zeittypischen Streit gegen die Gnostiker betonte er die Bedeutung des K\u00f6rperlichen. Daher behauptet er in seiner Schrift De anima auch die K\u00f6rperlichkeit der Seele in der Gestalt des Leibes. Die Seele, hei\u00dft es, werde zusammen mit dem Leib „empfangen, ausgebildet, vollendet“. Diese keineswegs spezifisch christliche Vorstellung, dass der Organismus aus seiner im Keim bereits fertigen verkleinerten Form erw\u00e4chst, geht nach dem Zeugnis des Aristoteles auf den von ihm kritisierten Anaxagoras, Philosoph des 5. vorchristlichen Jahrhunderts, zur\u00fcck. Mikroskopische Entdeckungen und mechanisches Denken brachten diese Auffassung im 17. Jahrhundert zur Bl\u00fcte. Leibniz pr\u00e4gte daf\u00fcr den Begriff der Pr\u00e4formation, also der Vorformung des vollst\u00e4ndigen Organismus bereits im Keimling. Und er unterstrich diese Vorstellung im Hinblick auf die Bedeutung, die sie f\u00fcr eine mechanische Deutung der organischen Entwicklungen hatte.<\/p>\n
Dabei gab es zwei Richtungen: Die sog. Animalkulisten gingen von einem kleinen Menschlein im Spermium, die sog. Ovulisten von einem solchen in der Eizelle aus. Verbesserte Beobachtungsm\u00f6glichkeiten f\u00fchrten ab der Mitte des 18. Jahrhunderts zur Abl\u00f6sung durch die Theorie der Epigenesis – der Theorie des Zuwachses. Gemeint ist damit, dass ein Organismus sich allm\u00e4hlich durch aufeinanderfolgende Neubildungen entwickelt. Bahnbrechend wirkte ein Buch des von Goethe hochgesch\u00e4tzten Mediziners Caspar Friedrich Wolff: Theorie von Generation, 1764. Das bedeutete allerdings keine einfache R\u00fcckkehr zur Lehre von der Sukzessivbeseelung im Sinne der „Drei-Seelen-Lehre“, die damals l\u00e4ngst als widerlegt galt. Wohl aber verhalfen die Epigenetiker der Aristotelischen Grundidee der Unterscheidung vom ungeformten und dem daraus erwachsenden geformten Leben, dieser generalissima Aristotelis veritas, wie Wolff gesagt hatte, neuerlich zur Geltung.<\/p>\n
So waren die Pr\u00e4formisten wissenschaftlich in R\u00fcckstand geraten, aber daf\u00fcr jetzt im kirchlichen Strafrecht siegreich. Hatte die Versch\u00e4rfung des Abtreibungsverbots durch Nichtber\u00fccksichtigung des Beseeltheitszustands des Embryos 1588 durch Sixtus V. unter dem Druck der uralten und m\u00e4chtigen Traditionen schon drei Jahre sp\u00e4ter wieder der Fristenl\u00f6sung weichen m\u00fcssen, so war Pius IX. mit der R\u00fcckkehr zur Position Sixtus‘ V. 1869 dauerhaft erfolgreich. Seiner Lehre folgte 1993 auch das Bundesverfassungsgericht, jedenfalls in seinen theoretischen Grunds\u00e4tzen, ohne dies erkennbar zu reflektieren. Die vom Bundesverfassungsgericht gezogenen Konsequenzen stimmen damit freilich nicht \u00fcberein.<\/p>\n
III.<\/p>\n
Ein bisschen verwickelter ist die Genealogie des Verfassungswerts „Menschenw\u00fcrde“, dieses „humanistischen Leitbegriffs“, wie Hans-Georg Gadamer gesagt hat. „Die dignitas humana“, schrieb k\u00fcrzlich der Bonner Staatsrechtler Josef Isensee, habe „keine andere Begr\u00fcndung als den christlichen Glauben“; sie sei „unmittelbares Derivat des Christentums, von jeher Lehre der Kirche“. Das mag man von einem bestimmten Glaubensstandpunkt aus so sehen. Tatsache aber ist, dass es sich bei der dignitas hominis, der W\u00fcrde des Menschen, um eine Begriffspr\u00e4gung Ciceros handelt (der bekanntlich schon vor der Zeitenwende ermordet wurde). Er hat in seiner Ethik die der Antike ziemlich selbstverst\u00e4ndliche Vorstellung von der Sonderstellung des Menschen in der Natur aufgegriffen und mit dem Geist der stoischen Philosophie erf\u00fcllt. Danach haben wir alle Anteil an der einen, den ganzen Kosmos erf\u00fcllenden g\u00f6ttlichen Weltvernunft und sind s\u00e4mtlich Glieder eines gro\u00dfen, g\u00f6ttlich beseelten K\u00f6rpers. Da konnten die Christen anschlie\u00dfen. Die in der Apostelgeschichte berichtete Predigt des Paulus in Athen (17, 16 ff.) bietet\u00a0 eine Schl\u00fcsselszene. Im Blick auf die epikureischen und stoischen Philosophen, die da anwesend waren und vermutlich skeptisch dreinschauten, sagte der Apostel: „F\u00fchrwahr, er (Gott) ist nicht ferne von einem jeglichen unter uns. Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch etliche Dichter bei euch gesagt haben: ‚Wir sind seines Geschlechts‘.“ <\/p>\n
Die Angesprochenen wussten selbstverst\u00e4ndlich, wer und was gemeint war: der Hymnus auf den allgegenw\u00e4rtigen Gott (Zeus) des Kleanthes, den Aratos am Anfang seines ungemein popul\u00e4ren, auch als Schullekt\u00fcre dienenden Lehrgedichts \u00fcber Sternbilder und Wetterzeichen zitierte. Kleanthes aber hatte nicht nur wie Aratos bei Zenon, dem Gr\u00fcnder der Stoa geh\u00f6rt, sondern war dessen Nachfolger in der Leitung dieser Philosophenschule. Nicht zuf\u00e4llig bildet sich dieser geistesgeschichtliche Zusammenhang auch in der Biographie des uns schon fast vertrauten Kirchenlehrers Tertullian ab: er, der sich verh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfig sp\u00e4t taufen lie\u00df, war zun\u00e4chst in der stoischen Philosophie heimisch gewesen.<\/p>\n
Nach der theologiegeschichtlichen Forschung haben christliche Autoren den urspr\u00fcnglich stoischen Begriff der Menschenw\u00fcrde sp\u00e4ter mit der biblischen Lehre von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen gem\u00e4\u00df 1. Mose Kapitel 1 Vers 27 in Verbindung gebracht, wo es bekanntlich hei\u00dft: „Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie einen Mann und ein Weib.“ Damit gewinnt der Begriff der W\u00fcrde insofern eine spezifisch christliche Bedeutung, als er sich auf die \u00c4hnlichkeitsbeziehung zu einem der Welt transzendenten pers\u00f6nlichen Sch\u00f6pfergott st\u00fctzt. Das geht \u00fcber die Stoa weit hinaus. Auch kann die Gottesebenbildlichkeit als F\u00e4higkeit des Menschen verstanden werden, verm\u00f6ge der ihm verliehenen Freiheit und Sch\u00f6pferkraft, Gott \u00e4hnlich zu werden. <\/p>\n
Hier \u00f6ffnet sich die christliche Lehre nun andererseits der griechischen Freiheitsphilosophie. Das zeigt sich z. B. bei Tertullian, haupts\u00e4chlich aber in der mystischen Theologie der griechischen Kirchenv\u00e4ter des Ostens. Nicht das Wesen des Menschen definiere seine Freiheit, lehrte etwa Gregor von Nyssa, sondern seine Freiheit bestimme sein Wesen. Wir seien gewisserma\u00dfen die V\u00e4ter unserer selbst, indem wir uns nach unserer Vorstellung von uns bilden. In dieser Tradition steht auch der sehr um die Wiedervereinigung der West- und der Ostkirche bem\u00fchte Kardinal Nikolaus von Kues. Ihn hat dieser Freiheitsgedanke gegen die Mitte des 15. Jahrhunderts in seiner Erkenntnistheorie zur Bezeichnung des Menschen als eines „zweiten Gottes“ (deus secundus) gef\u00fchrt: Wie Gott der Sch\u00f6pfer des wirklichen Seienden und der nat\u00fcrlichen Formen, so sei der Mensch Urheber des gedanklichen Seienden und der k\u00fcnstlichen Formen. <\/p>\n
Ein Echo findet diese \u00fcberlieferte Freiheitsphilosophie noch Ende des 15. Jahrhunderts bei den Renaissance-Humanisten der platonischen Akademie im Mediceischen Florenz. Einer jener gelehrten Humanisten hat es in den letzten Jahren zu gr\u00f6\u00dferer Bekanntheit gebracht. Mittlerweile wird er in allen juristischen Kommentaren zu Artikel 1 Grundgesetz zitiert: Pico della Mirandola, der Verfasser der oratio de hominis dignitate von 1486. Mit geradezu „existenzialistischem Timbre“ leitet Pico, an der Schwelle zur Moderne einen neuen Horizont erschlie\u00dfend, die W\u00fcrde des Menschen nicht aus der im g\u00f6ttlichen Sch\u00f6pfungsplan fixierten Stellung des Menschen im Kosmos zwischen Gott und der \u00fcbrigen Sch\u00f6pfung her, sondern aus des Menschen gottgegebener Freiheit und Sch\u00f6pferkraft, sich und seine Stellung im Kosmos ohne Bindung an ein Urbild selbst zu bestimmen. Das er\u00f6ffnet eine neue Welt, eine neue Perspektive, ist aber im Kern der Aussage uralt.<\/p>\n
Der erw\u00e4hnten christlichen Vertiefung der Menschenw\u00fcrdeidee durch den Gedanken eines personalen Bezugs zu einem jenseitigen Sch\u00f6pfergott entspricht andererseits eine gewisse religi\u00f6se Exklusivit\u00e4t dieser Sicht. Die f\u00fcr die Neuzeit charakteristische Frage nach der Stellung des Menschen im Gemeinwesen und gegen\u00fcber der Obrigkeit, wie sie aus der Behandlung des Menschen als eines Naturwesens und der W\u00fcrde als sittlicher Qualit\u00e4t sich ergibt, erscheint in dieser Perspektive nicht. So hat die Kirche trotz ihrer Lehre von der gleichen Gottesebenbildlichkeit aller, die Menschen \u00fcber Jahrhunderte durchaus folgenreich nach Christen, H\u00e4retikern und Nichtchristen sowie nach M\u00e4nnern und Frauen unterschieden. Und die Sklaverei (vom dunklen Kapitel inquisitorischer Folter zu schweigen) haben die P\u00e4pste nach partikul\u00e4ren Vorst\u00f6\u00dfen – keine Versklavung von Christen, kein Sklavenhandel, Anmahnung menschlicher Behandlung der Sklaven – erst im 19. Jahrhundert definitiv verworfen. Es waren Laien, die die imago-dei-Lehre (die Lehre vom Bild Gottes im Menschen) unbefangen schon fr\u00fcher gegen die Kirche auf die soziale Sph\u00e4re bezogen. So lesen wir im „Sachsenspiegel“ des Eike von Repgow (um 1230):<\/p>\n
„1. Gott hat den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen und hat ihn durch sein Martyrium erl\u00f6st, den einen wie den anderen. Ihm steht der Arme so nah wie der Reiche. … 3. Als man zum ersten Mal Recht setzte, da gab es keinen Dienstmann und da waren alle Leute frei. Mit meinem Verstand kann ich es auch nicht f\u00fcr Wahrheit halten, dass jemand des anderen Eigentum sein sollte.“<\/p>\n
Und der puritanische Dichter John Milton hat 1649 zur Zeit der englischen Revolution aus der Gottesebenbildlichkeit des Menschen nicht nur gefolgert, dass alle Menschen von Natur aus frei, sondern dass sie alle zum Herrschen geboren seien und in der Glaubens-, Gewissens- und Meinungsfreiheit ihr wichtigstes Recht h\u00e4tten. Mit gewissen Konsequenzen einer solchen Bedeutungsverschiebung hatte bekanntlich schon Luther in den Bauernkriegen seine Not.<\/p>\n
Damit ist das in diesem Zusammenhang wichtige Stichwort „Reformation“ gefallen. Sie aktivierte in besonderer Weise noch einen ganz anderen Strang der christlichen \u00dcberlieferung, der viel st\u00e4rker war als der bislang behandelte. Hatte Augustin, der einflussreichste der lateinischen Kirchenv\u00e4ter, in seinem epochalen Werk \u00fcber den Gottesstaat doch gelehrt, dass der nach Gottes Bild geschaffene, durch Seele, Geist und Einsicht vor allen anderen Gesch\u00f6pfen ausgezeichnete Mensch seine W\u00fcrde durch S\u00fcndenfall und Erbs\u00fcnde verloren habe, wenn er nicht durch die Gnade Gottes erl\u00f6st werde. Damit wird die christliche Lehre von der Menschenw\u00fcrde in sich widerspr\u00fcchlich, es ergibt sich eine „Unstimmigkeit“, wie man gesagt hat, die nur durch die Annahme zweier W\u00fcrdebegriffe f\u00fcr den Zustand vor und nach dem S\u00fcndenfall zu beheben ist. Die Reformatoren Luther und Calvin folgten Augustin: Die s\u00fcndigen Menschen haben ihre Gottesebenbildlichkeit eingeb\u00fc\u00dft; sie wiederzuerlangen, sei eine blo\u00dfe Hoffnung, die sich auf die G\u00fcte und Gnade Gottes richte und aus unser aller Gotteskindschaft n\u00e4hre. Da wir aber \u00fcber Gottes Gnadenwahl nichts wissen, m\u00fcssen wir alle Menschen als unsere Br\u00fcder achten und an ihnen die gnadenweise wiedergewinnbare Gott\u00e4hnlichkeit ehren. Der Gedanke der Gottesebenbildlichkeit wird so von dem der gemeinsamen Gotteskindschaft \u00fcberlagert. Damit deutet sich ein Gemeinschaftsbezug des Gedankens an und verschiebt sich der Akzent von der Freiheit auf die Gleichheit der Menschen. Dementsprechend legt Luther die Sch\u00f6pfungsgeschichte dahin aus, dass die Menschen ihre W\u00fcrde vor Gott durch den S\u00fcndenfall verloren haben, im gegenseitigen Verh\u00e4ltnis (inter se) aber von gleicher W\u00fcrde und Beschaffenheit sind (aequali dignitate et conditione).<\/p>\n
Die neuzeitliche politische Entwicklung der Idee von Freiheit, Gleichheit und W\u00fcrde des Menschen vollzieht sich im Wesentlichen au\u00dferhalb der kirchlichen Lehren, teilweise entschieden gegen sie. Theologiegeschichtlich tut sich hier mit anderen Worten eine gro\u00dfe L\u00fccke auf. Erst angesichts des proletarischen Elends infolge der Industrialisierung und nach dem Protest gegen die bourgeoise Zerst\u00f6rung der „pers\u00f6nlichen W\u00fcrde“ im „Kommunistischen Manifest“ zeigt sich im sog. „Sozialprotestantismus“ eine gewisse Wiederbelebung der theologischen Diskussion im Kontext von sozialer Frage und sozialer Gerechtigkeit. Auf dem 4. evangelisch-sozialen Kongress von 1893 wandte sich der Berliner Theologieprofessor Julius Kaftan, ein durchaus konservativer Mann, gegen die Missst\u00e4nde bei der Arbeitszeit, den Wohnungsverh\u00e4ltnissen der Arbeiter und der Lohnregulierung, „die den Grundsatz von der Menschenw\u00fcrde verletzen“. Denn die Wirtschaftsordnung sei um der Menschen willen gemacht und nicht umgekehrt. Kaftan sagte weiter: „Der Mensch darf nie und in keinem Fall zum blo\u00dfen Mittel herabgew\u00fcrdigt werden, darf es selbst dann nicht, wenn er sich selbst dazu anbietet“. Andere Theologen sprachen in diesem Kontext freilich lieber vom „ewigen Wert“ der einzelnen Person, da ihnen der Terminus Menschenw\u00fcrde sozialistisch impr\u00e4gniert schien. <\/p>\n
Die Weimarer Reichsverfassung von 1919 zog in Artikel 151 Absatz 1 dann eine gewisse Bilanz der neueren Diskussion: „Die Ordnung des Wirtschaftslebens muss den Grunds\u00e4tzen der Gerechtigkeit mit dem Ziele der Gew\u00e4hrleistung eines menschenw\u00fcrdigen Daseins f\u00fcr alle entsprechen.“ Die entsetzlichen Erfahrungen der Hitler-Herrschaft f\u00fchrten 1949 zu einer Verschiebung der Akzente: Die Menschenw\u00fcrdegarantie stieg zur Staatsfundamentalnorm auf.<\/p>\n
In der aktuellen bioethischen Debatte um den Embryonenschutz, in der Artikel 1 Absatz 1 Grundgesetz gern zum Zwecke der Verst\u00e4rkung des Lebensschutzes instrumentalisiert wird, f\u00e4llt auf, dass die theologischen Vertreter der Menschenw\u00fcrde sich selten auf die Sch\u00f6pfungsgeschichte und die Gottesebenbildlichkeit des Menschen berufen, sehr oft und nachhaltig aber auf Kant. Das ist wahrscheinlich weniger eine Folge der erw\u00e4hnten gro\u00dfen Traditionsl\u00fccke, vielleicht eher schon eine Konsequenz jener gewissen, durch die Lehre vom S\u00fcndenfall bewirkten inneren Unstimmigkeit der imago-dei-Lehre, entspringt haupts\u00e4chlich aber wohl dem Bem\u00fchen, das theologische Anliegen den Zeitgenossen verst\u00e4ndlich zu machen. <\/p>\n
Es scheint, dass manche Theologen Kants Philosophie menschlicher W\u00fcrde kraft absoluter moralischer Selbstzweckhaftigkeit des Menschen im Sinne von J\u00fcrgen Habermas als eine „\u00dcbersetzung“ religi\u00f6ser Erfahrung der Gottesn\u00e4he in eine g\u00e4nzlich s\u00e4kularisierte Umwelt verstehen. Das bedeutet freilich einen ziemlich radikalen Wechsel der Kontexte: statt personalem Gottesbezug absolute moralische Selbstbez\u00fcglichkeit des Menschen. Denn W\u00fcrde steht bei Kant f\u00fcr den „absoluten inneren Wert“, der aus der moralischen Selbstzweckhaftigkeit der sittlichen Autonomie einer jeden Person kommt. Sie n\u00f6tigt allererst zur Selbstachtung, die einen jeden jedem anderen moralisch gleichstellt, so dass er Achtung von ihm verlangen darf, wie er dann umgekehrt dessen W\u00fcrde anerkennen muss. So findet sich der ma\u00dfgebliche Text bei Kant denn auch nicht in der Rechts-, sondern in der Tugendlehre, und zwar im Abschnitt \u00fcber die Pflichten des Menschen gegen sich selbst. Dort ist er gegen ein bestimmtes Laster gerichtet, n\u00e4mlich gegen die „Kriecherei“. Wie man sieht, schlie\u00dft die theologische Verwendung der Kantischen Philosophie im Zusammenhang mit dem Embryonenschutz noch eine zweite Verfremdung ein, weil dort von Selbstachtung als Basis der W\u00fcrde schwerlich die Rede sein kann.<\/p>\n
Aber wie das im Einzelnen sich verhalten mag: festzuhalten bleibt, dass auch Kants idealistische Philosophie der Freiheit, Autonomie und W\u00fcrde nur aus einem kulturellen Wurzelgrund erwachsen konnte, in dem Motive der antiken Philosophie, der christlichen Lehre in mehreren Varianten, des Humanismus und der Aufkl\u00e4rung verflochten sind. Dabei ist im Auge zu behalten, dass das Christentum, mit dem nach Hegel die Idee in die Welt gekommen ist, dass „das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat“, nicht nur neue Werte gepr\u00e4gt, sondern in einem hohen Ma\u00dfe kontinuit\u00e4tswahrend gewirkt hat.<\/p>\n
IV.<\/p>\n
Was folgt aus alledem f\u00fcr das Verst\u00e4ndnis und den Umgang mit unseren Verfassungswerten?<\/p>\n
Ihre Genealogien bieten – wie zu sehen war – ein buntes Bild mit vielen \u00dcbermalungen. Manche Linie ist gebrochen, verschwindet, setzt sich an anderer Stelle in anderem Lichte fort. Oppositionen ver\u00e4ndern sich. Was unsere Verfassungswerte tr\u00e4gt, ist eine Weltanschauung, in der das Individuum einen zentralen Platz und einen besonders hohen Rang einnimmt. Dieser Verfassungshumus resultiert aus einem kulturellen Sedimentierungsprozess, in dem verschiedene,\u00a0 heterogene oder gar gegens\u00e4tzliche Elemente sich aus ihren urspr\u00fcnglichen Kontexten von Philosophie, Religion und Theologie l\u00f6sen, ihren kantigen Charakter als Bruchst\u00fccke anspruchsvoller, ja exklusiver Lehr- oder Glaubenssysteme verlieren und zu einer Art von common sense zusammenfinden. Der Verfassungswert der Menschenw\u00fcrde ist ein Beispiel daf\u00fcr, dass sich von verschiedenen feststehenden Ausgangspositionen her Folgerungen entwickeln k\u00f6nnen, die die Bildung sich \u00fcberlappender gesellschaftlicher Konsense erm\u00f6glichen. Dieser Befund bedeutet keine Schw\u00e4che der Verfassungswerte – im\u00a0 Gegenteil: In der pluralistischen Gesellschaft muss die Verfassung f\u00fcr das Leben nach unterschiedlichen Moralen Verbindlichkeit beanspruchen. Und das kann sie umso erfolgreicher, je mehr Motive der Folgebereitschaft sie anspricht, je mehr Raum sie verschiedenen Grund\u00fcberzeugungen l\u00e4sst. Verfassungswerte in einer lehrhaft-strengen Weise auf bestimmte einzelne Traditionselemente festzulegen, st\u00e4rkt die Verfassung daher nicht, sondern schw\u00e4cht sie.<\/p>\n
Andererseits gilt: Die Aus\u00fcbung individueller und kollektiver Religions- und Weltanschauungsfreiheit im religi\u00f6s-weltanschaulich neutralen Staat setzt die Akzeptanz der weltanschaulich-religi\u00f6sen Neutralit\u00e4t des Staates und die Profanit\u00e4t seiner Moral ebenso voraus wie die Aufnahme des Anerkennungspostulats f\u00fcr andere in die eigene religi\u00f6se Verk\u00fcndung. Aktivit\u00e4ten jenseits dieser Grenze k\u00f6nnen dem fundamentalen Ordnungsanspruch des Staates nicht durch Berufung auf die Freiheit von Religion und Weltanschauung entzogen werden. Eine andere Frage ist, ob der Ordnungsanspruch des Staates stets derart existenziell und nicht manchmal blo\u00df traditionell begr\u00fcndet ist.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[9],"tags":[],"class_list":["post-7420","thema","type-thema","status-publish","hentry","category-3-berliner-gespraeche"],"acf":[],"yoast_head":"\n