Zu den institutionellen und normativen Grundlagen einer multireligi\u00f6sen Gesellschaft,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 182, Heft 2\/2008, S. 125-138<\/p>\n
In j\u00fcngster Zeit konstatierte man vermehrt eine Tendenz zur „Macht der Religionen (Wilfried R\u00f6hrich) oder zur „Wiederkehr der Religionen“ (Martin Riesebrodt)[1] sowohl f\u00fcr die nationalstaatliche Ebene[2] wie f\u00fcr den internationalen Raum.[3] Je nach Position kommentierten Zeitbetrachter diese Entwicklung euphorisch und positiv oder negativ und skeptisch. Unabh\u00e4ngig von solchen Bewertungen soll hier darauf hingewiesen werden, dass die h\u00f6here Bedeutung der Religion f\u00fcr Einzelne und Gruppen Differenzen und Spannungen zwischen den Angeh\u00f6rigen unterschiedlicher Glaubensrichtungen ausl\u00f6sen d\u00fcrften. Diese k\u00f6nnen sich durchaus in konstruktiven Auseinandersetzungen und respektvoller Toleranz artikulieren. M\u00f6glich und wahrscheinlicher sind aber gegenseitige Aversionen und scharfe Interessenkonflikte. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, auf welcher institutionellen und normativen Grundlage das Leben in einer multireligi\u00f6sen Gesellschaft gestaltet und wie das Verh\u00e4ltnis des Staates und der Politik zu den Religionen ausgerichtet sein sollte.<\/p>\n
In monoreligi\u00f6sen Gesellschaften m\u00f6gen sich solche Fragen nicht stellen, wobei es selbst in fr\u00fcheren Zeiten nur selten derart einheitliche Orientierungen an einem Glauben in gr\u00f6\u00dferen Fl\u00e4chenl\u00e4ndern gab. F\u00fcr die gegenw\u00e4rtige Situation in Deutschland kann ohnehin nicht mehr von einer Homogenit\u00e4t der Religionsausrichtung ausgegangen werden. Dies veranschaulicht eine vergleichende Betrachtung der fr\u00fcheren und gegenw\u00e4rtigen Situation: 1961 geh\u00f6rten 51,1 Prozent der Bewohner der evangelischen Kirche und 45,5 Prozent der katholischen Kirche an, w\u00e4hrend die Zahl der Konfessionslosen lediglich 2,8 Prozent ausmachte. 2005 bildeten mit 32,2 Prozent die Konfessionslosen knapp die gr\u00f6\u00dfte Gruppe, w\u00e4hrend 31,0 Prozent der katholischen und 30,8 Prozent der evangelischen Kirche angeh\u00f6rten und 3,9 Prozent muslimischen Glaubens waren. Hinzu kommt ein steigender Bedeutungsverlust der Kirchen in Gesellschaft und Politik sowie die zunehmende Entfremdung zwischen Gl\u00e4ubigen und Kirche in vielen ethischen und religi\u00f6sen Fragen.[4]<\/p>\n
Somit kann f\u00fcr Deutschland gleich in mehrfacher Hinsicht von einer multireligi\u00f6sen Gesellschaft[5] gesprochen werden. Zum einen sank der Anteil von Mitgliedern der bei den christlichen Kirchen und der Anteil von Andersgl\u00e4ubigen und Konfessionslosen nahm zu. Zum anderen l\u00f6sten sich homogene Glaubensvorstellungen der christlichen Gl\u00e4ubigen zu Gunsten individualisierter Religionsinterpretationen immer mehr auf. Die damit einhergehenden gesellschaftlichen Ver\u00e4nderungen spiegelten sich indessen nicht auf anderer Ebene wider: Trotz einer formalen Neutralit\u00e4t des Staates blieb dessen einseitige Bevorzugung der beiden christlichen Kirchen bestehen. Objektiv bedingt dies eine Benachteiligung von Andersgl\u00e4ubigen und Konfessionslosen, welche zusammen mittlerweile mehr Personen als die jeweiligen Mitglieder der beiden christlichen Kirchen ausmachen. Vor diesem Hintergrund soll hier nicht aus juristischer, sondern politiktheoretischer Sicht[6] f\u00fcr die notwendige Trennung der Religion von Politik und Staat pl\u00e4diert werden.<\/p>\n
Dabei findet das Konfliktpotential des Glaubens besondere Aufmerksamkeit, was eine vorherige Definition von Religionen voraussetzt. \u00dcber das genaue Verst\u00e4ndnis besteht weder bei Sozialwissenschaftlern noch Theologen ein Konsens.[7] Allgemein stellt man darauf ab, dass es sich aus soziologischer Sicht um eine Sammelbezeichnung f\u00fcr Lebensbew\u00e4ltigungs- und Welterkl\u00e4rungssysteme zu bedeutenden „letzten“ Sinnfragen des menschlichen Lebens handelt. Nur so formuliert erfasst diese Begriffsbestimmung allerdings einen zentralen Gesichtspunkt nicht, lassen sich mit dieser Erl\u00e4uterung doch auch nichtreligi\u00f6se, s\u00e4kulare Auffassungen einem solchen Oberbegriff zuordnen. Insofern muss bei den gemeinten Auffassungen als inhaltlicher Gesichtspunkt immer die Orientierung an einer transzendentalen Perspektive in Gestalt eines Gottes oder eines G\u00f6ttlichen hinzukommen.[8] Damit verbundenen Einstellungen, Gemeinschaftsformen und Praktiken sind exklusive „Heilsvorstellungen“, „Heilswege“ und „Heilsziele“ zu Orientierung und Sinnstiftung f\u00fcr die Menschen eigen.<\/p>\n
Die beiden letztgenannten Gesichtspunkte machen auch den besonderen Geltungsanspruch der Religionen aus: Man sieht jeweils in der Orientierung an einem Gott oder dem G\u00f6ttlichen die alleinige Instanz f\u00fcr die Ausrichtung menschlichen Lebens und im „Heilsweg“ der eigenen Glaubensvorstellungen den einzig richtigen Weg zum „wahren Sein“. Die damit verbundenen Einstellungen lassen sich indessen weder empirisch noch rational belegen: Weder kann die Existenz eines Gottes sinnlich erfasst noch rational begr\u00fcndet werden.[9] Gleichwohl gehen die Anh\u00e4nger der Religionen davon aus, dass es nicht nur ein solches Wesen gibt, sondern ihre besondere Deutung von ihm die richtige sei. Es kann in dieser Perspektive demnach nur einen christlich, islamisch oder j\u00fcdisch interpretierbaren Gott geben. Durch die Aufspaltung der Religionen differenziert sich dieser exklusive Erkenntnisanspruch aus der Perspektive der Gl\u00e4ubigen sogar noch mehr, muss es demnach doch ein evangelisch oder katholisch, schiitisch oder sunnitisch deutbares Wesen in diesem Sinne geben.<\/p>\n
Einzig und allein die Orientierung an Gott oder seinen Repr\u00e4sentanten verhei\u00dft in dieser Wahrnehmung den Weg zum Heil, wie auch die „Heiligen Schriften“ von Christentum und Islam[10] postulieren. So hei\u00dft es etwa in der Bibel: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater au\u00dfer durch mich“ oder „Wer Vater und Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht w\u00fcrdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht w\u00fcrdig“.[11] Und im Koran finden sich folgende Ausf\u00fchrungen: „Und wem Gott nicht Licht schafft, der hat kein Licht“ oder „Es sind Worte aus eurem Mund, Gott aber spricht die Wahrheit, und er rechtleitet auf dem Pfad“.[12] Hier artikulieren sich jeweils Absolutheitsanspr\u00fcche, die im eigenen Glauben den einzigen und wahren Weg f\u00fcr das „Heil“ des Menschen sehen. J\u00fcngst kann man noch einen dar\u00fcber hinaus gehenden Geltungsanspruch im Katholizismus ausmachen, deutete doch Papist Benedikt XVI. noch als Joseph Ratzinger diesen Glauben als „Option f\u00fcr die Priorit\u00e4t der Vernunft des Vern\u00fcnftigen“[13]<\/p>\n
Bleiben derartige Absolutheitsanspr\u00fcche auf die Sph\u00e4re der Religion in Gestalt des Verh\u00e4ltnisses einer Gruppe oder eines Individuums zu dem vorgestellten Gott oder G\u00f6ttlichen beschr\u00e4nkt, ergeben sich nicht notwendigerweise Konflikte und Spannungen f\u00fcr die gesamtgesellschaftliche und damit auch die politische Ebene. Gerade angesichts des zuvor erw\u00e4hnten Anspruchs aus dem Katholizismus, birgt eine solche Auffassung nach dem italienischen Philosophen Paolo Flores d’Arcais aber die Gefahr „sich aufzwingen zu wollen, auch mit dem s\u00e4kularen Arm des Staates.“[14] Damit sei der Blick auf die Schattenseiten der Religionen geworfen: Allgemein verbindet man mit dem Glauben im \u00f6ffentlichen Bewusstsein f\u00fcr die gesellschaftliche Ebene ein „Friedensstiftungs- und Vers\u00f6hnungspotential“, w\u00e4hrend das „Gewalt- und Konfliktpotential“ demgegen\u00fcber nur geringe oder selektive Beachtung gefunden hat. Die hierbei deutlich werdende „Ambivalenz des Sakralen“ (Mathias Hildebrandt)[15] gilt es nun n\u00e4her zu betrachten:<\/p>\n
Als Ansatz dazu bietet sich die Auseinandersetzung mit der Auffassung des \u00c4gyptologen und Kulturwissenschaftlers Jan Assmann an, wonach dem Monotheismus die Gewaltsamkeit inh\u00e4rent sei. In der „mosaischen Unterscheidung“ von wahr und unwahr erblickte er die Ursache f\u00fcr Gewalt und Unheil in der Geschichte der Religionen.[16] Betrachtet man die historische Entwicklung von Christentum und Islam, so zeigte sich diese eben nicht von Freiheit und Frieden, Liebe und Toleranz gepr\u00e4gt. Vielmehr waren beide Religionen anschlussf\u00e4hig gegen\u00fcber der Rechtfertigung von Eroberungskriegen und Unterdr\u00fcckungspraktiken der unterschiedlichsten Art: F\u00fcr das Christentum sei auf die Zeit von den ersten innerchristlichen Verfolgungen \u00fcber die Rechtfertigung des Kolonialismus bis zur Unterst\u00fctzung von Diktaturen im 20. Jahrhundert verwiesen.[17] F\u00fcr den Islam belegen dies die Entwicklungen von den ersten Eroberungsfeldz\u00fcgen Muhammads \u00fcber die Praxis des Dschihad bis zur gegenw\u00e4rtigen theokratischen Diktatur im Iran.[18]<\/p>\n
Derartige Praktiken stellten keinen Bruch mit den „wahren Werten“ der jeweiligen Religionen dar, sondern lie\u00dfen sich aus den Ausgrenzungstendenzen der „Heiligen Schriften“ ableiten. In der Bibel hei\u00dft es: „Wer nicht in mir bleibt, wird wie die Rebe weggeworfen, und er verdorrt. Man sammelt die Reben, wirft sie ins Feuer, und sie verbrennen“ oder: „Der Menschensohn wird seine Engel aussenden, und sie werden aus seinem Reich alle zusammenholen, die andere verf\u00fchrt und Gottes Gesetz \u00fcbertreten haben, und werden sie in den Ofen werfen, in dem das Feuer brennt.“[19] Und im Koran findet man folgende Worte: „Wahrlich, diejenigen die unsere Verse verleugnen, werden wir im Fegefeuer braten lassen; sooft ihre Haut gar wird, umwechseln wir sie auf eine andere Haut, auf dass sie die Pein kosten“ oder „Bek\u00e4mpft die an Gott nicht glauben und an den j\u00fcngsten Tag, die nicht heilig halten, was Gott geheiligt und sein Gesandter, und nicht anerkennen die Religion der Wahrheit von denen, die die Schrift empfingen, bis sie Tribut aus der Hand zahlen und gering sind.“[20]<\/p>\n
Bibel und Koran gelten allgemein als B\u00fccher des Frieden und der Humanit\u00e4t, der Moral und der Weisheit. Diese Merkmale sind auch den beiden angesprochenen Religionen eigen. Gleichwohl findet man in deren „Heiligen Schriften“ auch die zitierten Stellen des Dogmatismus und Fanatismus, der Inhumanit\u00e4t und Intoleranz. Insofern l\u00e4sst sich historisch wie inhaltlich mit dem Politikwissenschaftler Hans Maier von einem „Doppelgesicht des Religi\u00f6sen“ sprechen. Gewalt kann im Unterschied zu Assmanns These „als Korrolarium von Religion … unter allen <\/i>religi\u00f6sen Konstellationen auftreten“[21], sie muss nicht auf monotheistische Varianten beschr\u00e4nkt sein. Entscheidend ist ein anderer Gesichtspunkt, n\u00e4mlich der – auch f\u00fcr s\u00e4kulare Auffassungen beobachtbare -Zusammenhang zwischen dem Grad des Anspruchs von absolutem und alleinigem Wissen und der Legitimation f\u00fcr diskriminierende und repressive Verhaltensweisen. Daher stellt sich auch die Frage nach der Demokratiekompatibilit\u00e4t der Religionen, hier in Gestalt von Christentum und Islam.<\/p>\n
Betrachtet man bezogen auf die letztgenannten Glaubensformen die politische Entwicklung in den darauf bezogenen L\u00e4ndern, so zeigt sich ein relativ deutlicher Trend: In den christlich gepr\u00e4gten L\u00e4ndern bestehen \u00fcberwiegend demokratische Regierungsformen, in den islamisch gepr\u00e4gten L\u00e4ndern lassen sich prim\u00e4r repressive Systeme ausmachen. Nimmt man dar\u00fcber hinaus eine historische Perspektive an, so wird eine Immunisierung der islamisch gepr\u00e4gten Welt gegen\u00fcber den Demokratisierungswellen des 20. Jahrhunderts deutlich. Worin bestehen die Ursachen daf\u00fcr? Der Hinweis, es handele sich um Entwicklungsl\u00e4nder mit einem fr\u00fcheren Kolonialstatus, tr\u00e4gt allein nicht, wandelten sich doch solche L\u00e4nder in anderen Regionen der Welt durchaus hin zu Demokratien. Offenbar spielt die islamische Pr\u00e4gung dieser L\u00e4nder trotz s\u00e4kularer Herrschaft eine wichtige Rolle: Die fehlende Tradition der Aufkl\u00e4rung und Selbstkritik sowie die mangelnde Trennung von Politik und Religion gelten als wichtige Bedingungsfaktoren f\u00fcr die geringe Liberalit\u00e4t in diesen L\u00e4ndern.[22]<\/p>\n
L\u00e4sst sich demnach die These belegen, wonach das Christentum mit der Demokratie kompatibel ist und der Islam demgegen\u00fcber nicht? W\u00fcrde eine solche Annahme zutreffen, dann m\u00fcssten die Kirchen als institutionelle Form dieser Religion im Laufe der Geschichte den Weg hin zu Demokratie und Menschenrechten mit vorangetrieben haben. Dem war allerdings gerade nicht so: Zumindest bis Mitte des 20. Jahrhunderts ist vom genauen Gegenteil auszugehen. Beides musste in Europa gegen und nicht mit den Kirchen erk\u00e4mpft werden. Erst in Folge der aufkl\u00e4rerischen Kritik und der politischen Schw\u00e4chung der Institutionen des Christentums schlossen diese ihren Frieden mit Demokratie, Religionsfreiheit und Pluralit\u00e4t.[23] Insofern kann die Frage, ob Religionen mit dem Wahrheitsanspruch der gro\u00dfen Monotheismen mit der Demokratie vereinbar sind, mit dem Journalisten Robert Misik bezogen auf den Verlust des politischen Machtanspruchs wie folgt beantwortet werden: „Ja, das sind sie. N\u00e4mlich dann, wenn sie besiegt sind.“[24]<\/p>\n
Aus den vorherigen Ausf\u00fchrungen ergeben sich Konsequenzen f\u00fcr die Dimensionen und Grenzen der Religionsfreiheit.[25] Zun\u00e4chst aber zu einer Definition des damit Gemeinten: Religionsfreiheit gilt als Bestandteil der Menschenrechte und als solcher auch als Grundrecht in den modernen demokratischen Verfassungsstaaten. Damit verbindet sich die M\u00f6glichkeit, einen Glauben frei zu w\u00e4hlen und seine Vorgaben zu praktizieren.[26] Der hohe Stellenwert der Religionsfreiheit als Grundrecht erkl\u00e4rt sich mit als Lehre aus der Geschichte, wurden doch immer wieder Menschen um ihres Glaubens willen diskriminiert und verfolgt. Umgekehrt kam es aber auch immer wieder zu Benachteiligungen und Vertreibung von Menschen im Namen des Glaubens. Aus der subjektiven Sicht von Anh\u00e4ngern einer dominierenden Religion handelt es sich dabei ebenfalls um einen Ausdruck der Religionsfreiheit gegen\u00fcber den Anh\u00e4ngern von gesellschaftlich marginalen Religionen. Die Aus\u00fcbung der Freiheit des Einen ging dabei einher mit der Einschr\u00e4nkung der Freiheit des Anderen.<\/p>\n
Versteht man nun Religionsfreiheit als Bestandteil eines allseitigen und gleichrangigen Rechtes, so muss die soziale Dimension von Freiheit und Recht im Verst\u00e4ndnis st\u00e4rker beachtet werden. Nach der klassischen Definition des Philosophen Immanuel Kant ist Recht der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willk\u00fcr des einen mit der Willk\u00fcr der anderen Seite nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann. Die Freiheit des Individuums als Recht verstanden, findet demnach dort ihre Grenze, wo die Freiheit eines anderen beginnt.[27] Die soziale Dimension der Freiheit als Recht spricht allen Individuen die Auswahl unterschiedlicher Handlungsm\u00f6glichkeiten gleicherma\u00dfen zu, muss um der Realisierung dieses allseitigen Anspruchs willen aber auch Grenzen ziehen: Es kann keine absolute und schrankenlose Freiheit der Religionsaus\u00fcbung geben, w\u00fcrde eine solche doch alle Handlungen im Namen der Religion legitimeren.[28] Die Religionsfreiheit endet demnach da, wo in ihrem Namen andere Menschenrechte in Frage gestellt werden.<\/p>\n
Die Verletzung der Rechte und der W\u00fcrde anderer Gruppen oder Individuen geh\u00f6rt daher nicht mehr zum Inhalt der Religionsfreiheit.[29] In dieser Frage gibt es in Deutschland einen breiten ethischen, politischen und rechtlichen Konsens, insbesondere f\u00fcr den Fall der strafrechtlichen Relevanz derartiger Handlungen. Die Grenzen der Religionsfreiheit im vorgenannten Verst\u00e4ndnis mit dem allseitigen Aspekt des Toleranzgebotes und dem gleichrangigen Aspekt des Parit\u00e4tsgebotes beziehen sich auf andere Bereiche, wo es an einem solchen Konsens mangelt. Dies gilt insbesondere hinsichtlich der Inanspruchnahme des Glaubens zur Legitimation eigener Interessen- und Machtanspr\u00fcche, etwa bei der einseitigen Bevorzugung oder F\u00f6rderung der christlichen Kirchen gegen\u00fcber anderen religi\u00f6sen oder nicht-religi\u00f6sen Gemeinschaften. Hierzu geh\u00f6rt aber auch die Immunisierung vor Kritik am diskriminierenden Umgang mit Angeh\u00f6rigen der eigenen Glaubensform, was mitunter bei Muslimen hinsichtlich des sozialen Status der Frauen auszumachen ist.<\/p>\n
Aus den obigen Ausf\u00fchrungen zu den Dimensionen der Religionen und der Religionsfreiheit leitet sich das Pl\u00e4doyer f\u00fcr eine Trennung von Religion und Staat ab. Die historische Erfahrung in Europa lehrt, dass die S\u00e4kularisierung der politischen Sph\u00e4re parallel zur Ausweitung individueller Grundrechte und politischer Partizipation erfolgte. Erst dadurch wurde ein h\u00f6heres Ma\u00df an Religionsfreiheit f\u00fcr die unterschiedlichen Glaubensbekenntnisse m\u00f6glich. Die vorherige Erhebung einer bestimmten Variante des Christentums zur Staatsreligion hatte nicht nur zur Diskriminierung von Anders- und Nichtgl\u00e4ubigen, sondern auch von Anh\u00e4ngern der anderen Versionen des Christentums gef\u00fchrt. S\u00e4kularit\u00e4t im staatlichen Bereich bildet demnach die Voraussetzung f\u00fcr eine allseitige und gleichrangige Religionsfreiheit[30]: Erstere bezieht sich auf die Wahrnehmung dieses Grundrechts durch die Anh\u00e4nger aller Religionsformen, gleichrangige Religionsfreiheit meint den Ausschluss von Benachteiligungen und Bevorzugungen f\u00fcr bestimmte Glaubensgemeinschaften.<\/p>\n
Eine solche Auffassung dieses Grundrechtes steht im Konfliktverh\u00e4ltnis zum Modell eines Kirchenstaatstums bzw. Staatskirchentums, wo Kirche und Staat eine organisatorische Einheit bilden bzw. die Kirche der staatlichen Herrschaft organisatorisch eingegliedert ist. Gleiches gilt f\u00fcr die rechtliche Statuierung einer Staatsreligion.[31] In allen genannten F\u00e4llen w\u00e4re die Gew\u00e4hrleistung einer allseitigen Religionsfreiheit m\u00f6glich. Da aber jeweils der Staat eine bestimmte Religion durch die institutionelle An- oder Einbindung bevorzugt, k\u00f6nnte von einer gleichrangigen Religionsfreiheit nicht mehr gesprochen werden. Eine solche lie\u00dfe sich nur im Rahmen einer Trennung von Politik und Religion bzw. Staat und Kirche realisieren. Dies setzt zum einen die religi\u00f6se Neutralit\u00e4t des Staates voraus: Dieser d\u00fcrfte sich erstens mit keiner Religion oder Religionsgemeinschaft identifizieren, m\u00fcsste deren Entfaltung zweitens allerdings durch die Gew\u00e4hrleistung von Freiheitsrechten Raum geben, aber auch drittens deren Zugriff auf staatliche \u00c4mter und Institutionen verwehren.[32]<\/p>\n
Zum anderen weist ein solches Verst\u00e4ndnis allen Religionsgemeinschaften lediglich den Status einer privat-rechtlichen Organisation zu. Die Umsetzung des Trennungsgebotes w\u00fcrde demnach weder zu einer Abschaffung oder Benachteiligung der Religionen noch zu einer Verdr\u00e4ngung ihrer Inhalte und Praktiken in den nicht-\u00f6ffentlichen Raum f\u00fchren. Vielmehr bedeutete dies lediglich eine Gleichstellung der Religionsgruppen mit anderen gesellschaftlichen Gruppen wie Parteien und Verb\u00e4nden. Als solche steht es ihnen ebenso frei wie den anderen genannten Teilen einer pluralistischen Gesellschaft, f\u00fcr ihre Interessen und Wertvorstellungen im \u00f6ffentlichen Raum zu werben. Dass die Bestimmung des Verh\u00e4ltnisses von Politik und Religion \u00fcber die Trennung von Staat und Kirche dabei keineswegs einen Bedeutungsverlust des Glaubens f\u00fcr das soziale Leben bedingt, veranschaulicht der hohe Stellewert der Religionen f\u00fcr Gesellschaft und Politik in den USA.[33] Ebendort gilt die institutionelle Trennung von Religion und Staat als historische Selbstverst\u00e4ndlichkeit.<\/p>\n
Daran mangelt es in der Bundesrepublik Deutschland bereits seit ihrer Gr\u00fcndung – trotz gegenteiliger Bekenntnisse sowohl bezogen auf den inhaltlichen wie auf den institutionellen Bereich. Das Religionsrecht des Grundgesetztes gilt ausweislich seiner Normtexte als rein s\u00e4kulares Rechtssystem und beinhaltet bei aller Religionsfreundlichkeit ein kooperatives Trennungssystem mit umfassendem Neutralit\u00e4tsgebot.[34] Dem gem\u00e4\u00df verwehrt man damit die Einf\u00fchrung staatskirchlicher Rechtsformen und die Privilegierung bestimmter Religionen.[35] Der Verfassungstheorie entsprach und entspricht aber nicht die Verfassungswirklichkeit, worauf kritische Stimmen bereits Anfang der 1960er Jahre und vor einem anderen Hintergrund Anfang der 1990er erneut verwiesen.[36] Die damit verbundene Aufhebung des Neutralit\u00e4ts- und Trennungsgebotes schr\u00e4nkt zwar nicht die allseitige, aber die gleichrangige Wahrnehmung der Religionsfreiheit ein, werden doch die Angeh\u00f6rigen der beiden christlichen Kirchen gegen\u00fcber Anders- und Nichtgl\u00e4ubigen bevorzugt.<\/p>\n
Als K\u00f6rperschaften des \u00f6ffentlichen Rechts ist ihnen etwa die Erhebung der Kirchensteuern durch die Finanz\u00e4mter erm\u00f6glicht worden. Eine staatliche Einrichtung vollbringt demnach eine Dienstleistung f\u00fcr eine nicht-staatliche Organisation, was mit guten Gr\u00fcnden dann eigentlich auch andere nicht-staatliche Organisationen wie andere religi\u00f6se Gruppierungen oder die Interessenvertretungen der Konfessionslosen f\u00fcr sich verlangen k\u00f6nnen m\u00fcssten. Die Exklusivit\u00e4t des Anspruchs der christlichen Kirchen kann nur schwer begr\u00fcndet werden. Selbst wenn den christlichen Glaubensgemeinschaften nahezu alle Einwohner angeh\u00f6rten, verb\u00e4nde sich damit eine Verletzung des grunds\u00e4tzlichen Neutralit\u00e4tsgebots. Noch problematischer ist eine solche Praxis vor dem Hintergrund zunehmender Austritte aus den Kirchen und dem dominierenden Anteil von Konfessionslosen in den \u00f6stlichen Bundesl\u00e4ndern. Als Alternative zu dem Kirchensteuermodell bietet sich die Einf\u00fchrung eines Modells rein kircheneigner Beitragsleistung wie in vielen anderen L\u00e4ndern an.[37]<\/p>\n
Auch die theologischen Fakult\u00e4ten an den Universit\u00e4ten stellen ein Beispiel f\u00fcr die einseitige Bevorzugung der christlichen Kirchen und f\u00fcr einen Versto\u00df gegen das Neutralit\u00e4tsgebot dar. Hier erfolgt die Ausbildung von Geistlichen, also von zuk\u00fcnftigen Dienstleisten einer letztendlich doch privaten Organisation, auf Staatskosten.[38] Als weitaus problematischer kann noch ein anderer Gesichtspunkt gelten: An den theologischen Fakult\u00e4ten besteht ein anderes Wissenschaftsverst\u00e4ndnis als in anderen Disziplinen. W\u00e4hrend allgemein das Prinzip der vorurteilsfreien Wahrheitssuche das Ideal der Forschung darstellt, ist eine solche in den theologischen Fakult\u00e4ten an die inhaltlichen Vorgaben der christlichen Kirchen gebunden. Dies schr\u00e4nkt die Wissenschaftsfreiheit in erheblichem Ma\u00dfe ein[39] – mitunter bis zu Folgen f\u00fcr die Betroffenen. Es kam immer wieder zu Ma\u00dfregelungen gegen einzelne Theologie-Professoren, die mitunter sogar ihre Lehrst\u00fchle verloren. Den Vertretern der Kirche gelang es so, ein Grundrecht au\u00dferhalb ihres eigentlichen Wirkungsbereichs aufzuheben.<\/p>\n
Und schlie\u00dflich sei neben zahlreichen anderen Beispielen[40] noch auf den konfessionell gestalteten Schulunterricht an \u00f6ffentlichen Schulen verwiesen. In ihm erfolgt keine neutrale Unterrichtung \u00fcber Religion, vielmehr werden die Glaubenss\u00e4tze der Kirchen vermittelt.]41] Mit gleichen Rechten k\u00f6nnten muslimische Organisationen einen Islamunterricht im islamischen Sinne einfordern. Genau dies soll offenbar mit staatlicher Unterst\u00fctzung umgesetzt werden, was ebenfalls auf einen Bruch des Neutralit\u00e4tsprinzips – diesmal allerdings gegen\u00fcber einer nicht-christlichen Minderheit – hinaus liefe. Neben der damit verbundenen grunds\u00e4tzlichen Problematik, dass demnach der Staat Kindern muslimischer Eltern den „richtigen“ Islam beibringen soll, f\u00fchrt eine solche Vorgehensweise zu einer weiteren Separierung von Sch\u00fclern entsprechend ihrer Religionszugeh\u00f6rigkeit. Stattdessen bietet sich die Einf\u00fchrung eines Faches „Religions- und Weltanschauungskunde“ f\u00fcr alle Sch\u00fcler mit der Wissensvermittlung \u00fcber alle religi\u00f6sen und s\u00e4kularen Auffassungen f\u00fcr Alle an.[42]<\/p>\n
Ebenfalls als Ausdruck einer mangelnden Trennung von Religion und Politik bzw. Staat gegen\u00fcber der muslimischen Minderheit kann die Gr\u00fcndung der „Islam-Konferenz“ gelten. So anerkennenswert die Bereitschaft zum Dialog mit den Muslimen in Deutschland ist, so kritikw\u00fcrdig ist diese Vorgehensweise aus mehreren Gr\u00fcnden: Anh\u00e4nger des Islam definieren sich selbst keineswegs prim\u00e4r oder zentral \u00fcber ihren religi\u00f6sen Glauben, sondern auch \u00fcber kulturelle, politische oder soziale Zugeh\u00f6rigkeiten. Mitunter liegen die Ursachen von Konflikten auf den damit verbundenen Ebenen und nicht im Bereich der religi\u00f6sen Zugeh\u00f6rigkeit. Der im Kontext der „Islam-Konferenz“ entstandene „Koordinierungsrat der Muslime“ verf\u00fcgt \u00fcber keine ausreichende demokratische Legitimation, kann er sich doch h\u00f6chstens auf ein Drittel, eher wohl nur auf ein Zehntel der in Deutschland lebenden Muslime st\u00fctzen.[43] Und schlie\u00dflich repr\u00e4sentieren die dort organisierten Verb\u00e4nde \u00fcberwiegend konservative, teilweise sogar islamistische Deutungen dieses Glaubens.[44]<\/p>\n
Dar\u00fcber hinaus w\u00e4re noch die mangelnde Trennung von Religion und Politik unter Muslimen selbst kritisch anzusprechen: Empirische Studien veranschaulichen, dass mit 46,7 Prozent ein nicht unbetr\u00e4chtlicher Teil der Anh\u00e4nger dieser Religion in Deutschland deren angebliche oder tats\u00e4chlichen Inhalte \u00fcber die Grundprinzipien der Demokratie stellen wollen. Au\u00dferdem l\u00e4sst sich mit 9,9 Prozent bzw. 56,2 Prozent ein bedeutender Anteil von Muslimen mit einer hohen bzw. mittleren Demokratiedistanz ausmachen.[45] Auch wenn der Hinweis auf die stark abgesunkene Zustimmung zur Demokratie in Deutschland in der ostdeutschen Mehrheitsgesellschaft die politische Brisanz dieser Erkenntnisse etwas relativieren mag, l\u00e4sst sich das Bestehen eines latenten gesellschaftlichen Konfliktpotentials nicht verkennen. Die oben referierten Auffassungen vertreten insbesondere die Muslime, die sich selbst als besonders religi\u00f6s einsch\u00e4tzen. Auch f\u00fcr sie muss in einer funktionsf\u00e4higen offenen Gesellschaft indessen das Primat der Menschenrechte vor der Religion gelten.[46]<\/p>\n
Die erw\u00e4hnten Grundprinzipien der Trennung von Religion und Staat k\u00f6nnen auch auf die Trennung von Religion und Politik – hier bezogen auf die Ebene des \u00f6ffentlichen Diskurses zu politischen Fragen – \u00fcbertragen werden. Dies meint nicht, dass sich Gruppen oder Personen mit religi\u00f6sen Auffassungen nur noch privat und nicht mehr \u00f6ffentlich \u00e4u\u00dfern d\u00fcrften. Es geht in der angesprochenen Problematik vielmehr darum, inwieweit in einer deliberativen Demokratie im \u00f6ffentlichen Vernunftgebrauch Argumente mit dem Verweis auf einen Glauben Beitr\u00e4ge zu politischen Fragen sein k\u00f6nnen. Politische Theoretiker des demokratischen Verfassungsstaates wie der US-amerikanische Philosoph John Rawls gehen davon aus, dass derartige Aussagen so zu formulieren seien, dass sie sich auf allen Personen gleicherma\u00dfen zug\u00e4ngliche Inhalte berufen.[47] Die Bezugsbasis f\u00fcr einen \u00f6ffentlichen Gebrauch der Vernunft l\u00e4sst sich in dieser Perspektive nicht religi\u00f6s begr\u00fcnden, da sie in einer multireligi\u00f6sen Gesellschaft von Anders- und Nichtgl\u00e4ubigen nicht geteilt wird.<\/p>\n
Gegen diese Auffassung formulierte der Sozialphilosoph J\u00fcrgen Habermas j\u00fcngst immer wieder Einw\u00e4nde[48]: Danach solle die politische Kommunikation im \u00f6ffentlichen Raum f\u00fcr jeden Beitrag offen gehalten werden. Die damit verbundene „Zul\u00e4ssigkeit nicht-\u00fcbersetzter religi\u00f6ser \u00c4u\u00dferungen in der \u00d6ffentlichkeit“ ergibt sich nach Habermas auch aus einem funktionalen Grund: „Der demokratische Staat sollte weder Individuen noch Gemeinschaften davon abhalten, sich spontan zu \u00e4u\u00dfern, weil er nicht wissen kann, ob sich die Gesellschaft nicht andernfalls von Ressourcen der Sinn- und Identit\u00e4tsstiftung abschneidet.“ Worin letztere im Unterschied zu s\u00e4kularen Begr\u00fcndungen bestehen, lie\u00df der Philosoph bislang aber offen. Dar\u00fcber hinaus bemerkte er: „M\u00f6gliche Wahrheitsgehalte religi\u00f6ser Beitr\u00e4ge k\u00f6nnen nur dann wirksam in verbindliche Entscheidungen der Politik einflie\u00dfen, wenn irgendjemand sie aufgreift und in eine allgemein zug\u00e4ngliche Argumentation \u00fcbersetzt.“[49] Damit stellt sich aber die Frage, warum solche Positionen zun\u00e4chst religi\u00f6s formuliert werden sollten.[50]<\/p>\n
In eine \u00e4hnliche Richtung mit eindeutigerer Konsequenz formulierte der US-
amerikanische Politiker Barack Obama zu dieser Problematik: „Allerdings verlangt unsere auf Diskussion ausgerichtete pluralistische Demokratie, dass religi\u00f6s motivierte Politiker ihre Anliegen nicht religionsspezifisch ausdr\u00fccken, sondern in universelle Werte \u00fcbersetzen. Das bedeutet, dass ihre Vorschl\u00e4ge der Vernunft zug\u00e4nglich sein und dem Diskurs unterworfen werden m\u00fcssen.“[51] Interessanterweise erweist sich hier Obama als konsequenterer Vertreter der diskursiven Demokratie als deren deutscher Begr\u00fcnder Habermas. Gerade die im zweiten Satz genannten Kriterien stellen das Problem f\u00fcr den \u00f6ffentlichen Diskurs mit religi\u00f6sen Inhalten dar, lassen sie sich doch mit ihrem exklusiven Anspruch auf das „Heil“ und die „Wahrheit“ nicht empirisch oder rational begr\u00fcnden. Gerade darin besteht der Unterschied zwischen religi\u00f6s und s\u00e4kular legitimierten Auffassungen, welche sich eben gerade nicht gleichrangig und selbstverst\u00e4ndlich einer kritischen Pr\u00fcfung aussetzen lassen.<\/p>\n
Die eingeforderte Trennung der Religion von Politik und Staat stellt nicht nur eine bedeutende Grundlage f\u00fcr das Selbstverst\u00e4ndnis eines demokratischen Verfassungsstaates und einer offenen Gesellschaft dar. Dar\u00fcber hinaus handelt es sich auch um die notwendige Basis f\u00fcr die viel diskutierte Integration von Muslimen in die westlichen Gesellschaften. Wollen diese nicht ihre Normen und Regeln zu Gunsten einer einseitigen und selektiven Praxis verraten, m\u00fcssen sie den Angeh\u00f6rigen religi\u00f6ser Minderheiten mit dem Prinzip der Gleichbehandlung begegnen und d\u00fcrfen daher nicht mit zweierlei Ma\u00df messen. Wenn dem gem\u00e4\u00df von Muslimen die Trennung von B\u00fcrger und Gl\u00e4ubigem, Politik und Religion erwartet wird, dann m\u00fcssen die damit verbundenen Prinzipien auch die Mehrheitsgesellschaft pr\u00e4gen.[52] In diesem Sinne w\u00e4re die nur eingeschr\u00e4nkte Trennung von Religion und Staat im Sinne einer S\u00e4kularisierung der Institutionen konsequent umzusetzen. Insofern sollte auch christlichen wie muslimischen Lehrer das Tragen von religi\u00f6sen Symbolen gleichrangig erlaubt oder untersagt werden.[53]<\/p>\n
Muslime k\u00f6nnen f\u00fcr sich alle Formen der Religionsfreiheit aus\u00fcben – sofern sie nicht gegen andere Gesetze oder Rechte versto\u00dfen. Die glaubw\u00fcrdige Berufung auf dieses Grundrecht schlie\u00dft aber immer auch die Freiheit von anderen Religionen, individueller Religionsabkehr und argumentativer Religionskritik mit ein. Die allseitige und gleichrangige Gew\u00e4hrung von Religionsfreiheit auf Basis einer Trennung der Religion von Politik und Staat erlaubt nach einer konsequenten Umsetzung f\u00fcr die Mehrheitsgesellschaft demnach auch die kritische Anfrage an die Minderheit: Wenn eine Gruppe sich auf Religionsfreiheit beruft, dann sollte sie diese auch all ihren Mitgliedern zugestehen! Wenn eine Gruppe im Namen der Religionsfreiheit f\u00fcr die Auffassungen ihres Glaubens wirbt, dann sollte sie auch \u00f6ffentlich formulierte Kritik daran akzeptieren! Mit diesen Aussagen verbundene Inhalte bilden legitime kritische R\u00fcckfragen, darf die Berufung auf die Religionsfreiheit als Grundrecht doch nicht einseitig instrumentalisiert und selektiv interpretiert werden.[54]<\/p>\n
\u00dcber die besondere Problematik der Integration von Muslimen hinaus verdient die eingeforderte Trennung der Religion von Politik und Staat noch aus einer allgemeinen demokratietheoretischen Perspektive Aufmerksamkeit: Die erw\u00e4hnten Absolutheitsanspr\u00fcche und Ausgrenzungstendenzen stehen f\u00fcr ein gesellschaftliches Konfliktpotential. So warnte denn auch der Soziologe Ulrich Beck, so human Religionen auch scheinen m\u00f6gen, bergen sie doch stets einen totalit\u00e4ren Kern.[55] Selbst wenn man diese Auffassung nicht in G\u00e4nze teilen w\u00fcrde, machen historische Erfahrungen und theoretische \u00dcberlegungen doch auf folgenden Gesichtspunkt aufmerksam: Wenn mit dem Anspruch, allein \u00fcber den richtigen Weg zum „Heil“ zu verf\u00fcgen, die politische Gestaltung einer Sozialordnung gestaltet wurde, dann ging dies mit einer Aufhebung von Freiheit und Pluralismus einher.[56] Insofern k\u00f6nnen die rigorosen Geltungsanspr\u00fcche der Religionen in einer Demokratie nur f\u00fcr den Glauben und die Religionsgruppe, aber nicht f\u00fcr Gesellschaft und Staat Akzeptanz finden.[57]<\/p>\n
[1] Vgl. Wilfried R\u00f6hrich, Die Macht der Religionen. Glaubenskonflikte in der Weltpolitik, M\u00fcnchen 2004; Martin Riesebrodt, Die R\u00fcckkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, M\u00fcnchen 2000.<\/p>\n
[2] Hierzu liegen allerdings unterschiedliche Ergebnisse der empirischen Forschung vor, vgl. Renate K\u00f6hler, Die neue Anziehungskraft der Religion, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 12. April 2006, S. 5; hoi, Deutsche Jugend ohne Gott, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 17. Dezember 2006, S. 1.<\/p>\n
[3] F\u00fcr Deutschland relativieren bzw. widersprechen derartigen Aussagen: Carsten Frerk, R\u00fcckkehr der Religion?, in: Humanismus aktuell, 11. Jg., Nr. 21\/2007, S. 18-32; Claudia Schulz, Wie Religion zugleich „in“ und „out“ sein kann. Ein empirischer Blick auf Relevanzverlust und Relevanzgewinn aktueller Religiosit\u00e4t, in: ebenda, S. 7-17. Bezogen auf die internationale Dimension und Teilbereiche in Deutschland kann Riesebrodt und R\u00f6hrich, hinsichtlich der Situation in den meisten westeurop\u00e4ischen L\u00e4ndern Frerk und Schulz zugestimmt werden.<\/p>\n
[4] Vgl. Frerk, R\u00fcckkehr der Religion? (Anm. 3), S. 19. Vgl. auch O. A., Dossier: Woran die Menschen glauben, in: Karen Andresen\/Stephan Burgdorff (Hrsg.), Weltmacht Religion. Wie der Glaube Politik und Gesellschaft bestimmt, M\u00fcnchen 2008, S. 259-271, hier S. 261f.<\/p>\n
[5] Diese Bezeichnung schlie\u00dft auch Atheisten und Konfessionslose mit ein, soll damit doch in erster Linie die Vielfalt der Einstellungen zu Religion und nicht der Gruppen mit Glaubensausrichtungen erfasst werden.<\/p>\n
[6] Vgl. f\u00fcr die juristische Perspektive das Handbuch: Gerhard Czermak, Religions-und Weltanschauungsrecht. Eine Einf\u00fchrung. In Kooperation mit Eric Hilgendorf, Berlin – Heidelberg 2008.<\/p>\n
[7] Vgl. Christoph Auffarth\/Hubert Mohr, Religion, in: Christoph Auffarth\/Jutta Bernard\/Hubert Mohr (Hrsg.), Metzler Lexikon Religion. Gegenwart -Alltag -Medien, Bd. 3, Stuttgart – Weimar 2000, S. 160-172; J\u00fcrgen Gebhardt, Politik und Religion, in: Dieter Nohlen\/Rainer Olaf Schultze (Hrsg.), Politische Theorien, M\u00fcnchen 1995, S. 435-442; J\u00f6rg Splett, Religion, in: G\u00f6rres-Gesellschft (Hrsg.), Staats-Lexikon. Recht -Wirtschaft – Gesellschaft, Bd. 4, Freiburg 1988, S. 792-800.<\/p>\n
[8] Dies schlie\u00dft dann allerdings den Buddhismus aus der Definition von Religion aus, handelt es sich hier doch mehr um eine Alltagsphilosophie mit esoterischen Bestandteilen.<\/p>\n
[9] Vgl. Norbert Hoerster, Die Frage nach Gott, M\u00fcnchen 2005; John Leslie Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente f\u00fcr und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart 1985; Nigel Warburton, Was k\u00f6nnen wir wissen, was d\u00fcrfen wir tun? Einstieg in die Philosophie, Reinbek 1988, S. 19-48.<\/p>\n
[10] Die vorliegende Er\u00f6rterung bezieht sich fortan nur auf diese beiden Religionen, da sie international wie national zu den am weitesten verbreiteten Glaubensformen z\u00e4hlen.<\/p>\n
[11] Johannes-Evangelium 14,6 und Matth\u00e4us-Evangelium 10, 37. Die Zitate aus der Bibel nach folgender Ausgabe: Die Bibel. Altes und Neues Testament, Einheits\u00fcbersetzung, herausgeben im Auftrag der Bisch\u00f6fe Deutschlands, \u00d6sterreichs der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von L\u00fcttich, des Bischofs von Bozen-Brixen, Freiburg 1993.<\/p>\n
[12] Sure 24,4; Sure 33,4. Die Zitate aus dem Koran nach folgender Ausgabe: Der Koran. \u00dcbertragung durch Lazarus Goldschmidt, Berlin o. J.<\/p>\n
[13] Vgl. Joseph Kardinal Ratzinger, Der angezweifelte Wahrheitsanspruch. Die Krise des Christentums am Beginn des dritten Jahrtausends, in: Joseph Ratzinger\/Paolo Flores d’Arcais, Gibt es einen Gott? Wahrheit, Glaube, Atheismus, Berlin 2006, S. 7-18, hier S. 17.<\/p>\n
[14] Paolo Flores d’Arcais, in: Gespr\u00e4ch zwischen Joseph Kardinal Ratzinger und Paolo Flores d’Arcais, Gibt es Gott?, in: ebenda, S. 19-68, hier S. 22. Vgl. auch seine kritische Anmerkung zur Methode dieser Inanspruchnahme der Vernunft, ebenda, S. 48.<\/p>\n
[15] Mathias Hildebrandt, Einleitung: Unfriedliche Religionen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen?, in: Mathias Hildebrandt\/Manfred Brocker (Hrsg.), Unfriedliche Religionen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen, Wiesbaden 2005, S. 9-35. hier S. 11f.<\/p>\n
[16] Vgl. Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus, M\u00fcnchen 2003; Jan Assmann, Gottes willige Vollstrecker: Zur Politischen Theologie der Gewalt, in: Saeculum, 51 Jg., Nr. 2\/2003, S. 161-174; Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2007.<\/p>\n
[17] Vgl. Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Christentums, Bd. 1 – 8, Reinbek 1986-2004; Joachim Kahl, Das Elend des Christentums, Reinbek 1993, S. 21-85.<\/p>\n
[18] Vgl. Efraim Karsh, Imperialismus im Namen Allahs. Von Muhammad bis Osama Bin Laden, M\u00fcnchen 2007; Bassam Tibi, Kreuzzug und Djijhad. Der Islam und die christliche Welt, M\u00fcnchen 1999, S. 51-85, 134-167.<\/p>\n
[19] Johannes-Evangelium 15, 6; Matth\u00e4us-Evangelium 13, 41 (siehe Anmerkung 11).<\/p>\n
[20] Sure 4,59; Sure 9,29 (siehe Anmerkung 12).<\/p>\n
[21] Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religi\u00f6sen. Religion – Gewalt – Politik, Freiburg 2004, S. 17, vgl. zum Verh\u00e4ltnis von Gewalt und abrahamitischen Religionen ebendort, S. 18-21.<\/p>\n
[22] Vgl. Wolfgang Merkel, Religion, Fundamentalismus und Demokratie, in: Wolfgang Schluchter (Hrsg.), Fundamentalismus, Terrorismus, Krieg, Weilerswist 2003, S. 61 -86; Armin Pfahl-Traughber, Staatsformen im 20. Jahrhundert I: Diktatorische Systeme, in: Alexander Gallus\/Eckhard Jesse (Hrsg.), Staatformen von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, 2. Auflage, K\u00f6ln 2007, S. 223-280.<\/p>\n
[23] Vgl. Manfred Brocker\/Tine Stein (Hrsg.), Christentum und Demokratie, Darmstadt 2006; Josef Isensee, Keine Freiheit f\u00fcr den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Paradigma, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung f\u00fcr Rechtsgeschichte, 104 Jg., 1987, S. 296-336; Adrian Loretan\/Toni Bernet-Strahm (Hrsg.), Das Kreuz der Kirche mit der Demokratie. Zum Verh\u00e4ltnis von katholischer Kirche und Rechtsstaat, Z\u00fcrich 2006.<\/p>\n
[24] Robert Misik, Gott beh\u00fcte! Warum wir die Religion aus der Politik raushalten m\u00fcssen, Wien 2008, S. 116.<\/p>\n
[25] Vgl. Armin Pfahl-Traughber, Notwendige Grenzen der Religionsfreiheit in einem s\u00e4kularen Rechtsstaat. Zur Kritik der Instrumentalisierung eines Grundrechts, in: Huamnsimsus aktuell, 6. Jg., Nr. 10\/2002, S. 49-58.<\/p>\n
[26] Vgl. Axel von Campenhausen, Religionsfreiheit, in: Josef Isensee\/Paul Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland. Bd. VI: Freiheitsrechte, Heidelberg 1989, D. 369-433.<\/p>\n
[27] Vgl. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. Erster Teil: Metaphysische Anfangsgr\u00fcnde der Rechtslehre (1797), in: Immanuel Kant, Werke in sechs B\u00e4nden, Bd. 5, K\u00f6ln 1995, S. 243-450, hier S. 276.<\/p>\n
[28] Vgl. J\u00f6rg M\u00fcller-Volbehr, Das Grundrecht der Religionsfreiheit und seine Schranken, in: Die \u00d6ffentliche Verwaltung, 48. Jg., Nr. 8\/1995, S. 301-310.<\/p>\n
[29] Vgl. Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde, Religionsfreiheit, in: Hans Gasper\/Joachim M\u00fcller\/Friederike Valentin (Hrsg.), Lexikon der Sekten. Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergr\u00fcnde, Kl\u00e4rungen, Freiburg 2000, S. 899-904, hier S. 903.<\/p>\n
[30] In der historischen Betrachtung l\u00e4sst sich allerdings kein zwingender Zusammenhang von Religionsfreiheit und S\u00e4kularit\u00e4t ausmachen: In den politischen Systemen des „real existierenden Sozialismus“ ging die dort praktizierte Zur\u00fcckdr\u00e4ngung des Einflusses von Kirche und Religion mit antidemokratischen Mitteln zur Legitimation einer atheistisch ausgerichteten Diktatur einher.<\/p>\n
[31] Vgl. Theodor Maunz\/Reinhold Zippelius, Deutsches Staatsrecht. Ein Studienbuch, 30. Auflage, M\u00fcnchen 1998, S. 236f.<\/p>\n
[32] Vgl. Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde, S\u00e4kularer Staat und Religion, in: Franz Sommerfeld (Hrsg.), Der Moschee-Streit. Eine exemplarische Debatte \u00fcber Einwanderung und Integration, K\u00f6ln 2008, S. 130-146, hier S. 132f., wobei allerdings der Widerspruch dieser Merkmale zur bundesrepublikanischen Wirklichkeit nicht n\u00e4her problematisiert wird.<\/p>\n
[33] Vgl. Manfred Brocker (Hrsg.), God bless America. Politik und Religion in den USA, Darmstadt 2005.<\/p>\n
[34] Vgl. Czermak, Religions- und Weltanschauungsrecht (Anm. 6), S. 31, vgl. auch ebenda, S. 27-31, 75-98.<\/p>\n
[35] Vgl. Art. 3, Abs. 1, Art. 4, Abs. 1, Art. 33, Abs. 3 des Grundgesetzes sowie Art. 136, Abs. 1, Art 136, Abs. 4 und Art. 137, Abs. 1 der Weimarer Reichsverfassung, die durch Art. 140 des Grundgesetzes in dieses \u00fcbernommen wurden.<\/p>\n
[36] Vgl. Erwin Frischer, Trennung von Staat und Kirche. Die Gef\u00e4hrdung der Religionsfreiheit in der Bundesrepublik, M\u00fcnchen 1964; Erwin Fischer, Staat und Kirche im vereinigten Deutschland, Aschaffenburg 1990.<\/p>\n
[37] Vgl. Johannes Neumann, These 2: Kirchensteuer, in: Humanistische Union (Hrsg.), Trennung von Staat und Kirche. Thesen der Humanistischen Union, M\u00fcnchen 1995, S. 18-24.<\/p>\n
[38] Vgl. Johannes Neumann, These 5: Theologische Fakult\u00e4ten, in: ebenda, S. 31-34.<\/p>\n
[39] Vgl. Hans Albert, Traktat \u00fcber kritische Vernunft (1968), T\u00fcbingen 1991, S. 146-155. Die Problematik allgemein wie exemplarisch veranschaulicht auch: Gerd L\u00fcdemann, Im W\u00fcrgegriff der Kirche. F\u00fcr die Freiheit der theologischen Wissenschaft, L\u00fcneburg 1998.<\/p>\n
[40] Vgl. die n\u00e4heren Ausf\u00fchrungen zu Arbeitsrecht, Medien, Milit\u00e4rseelsorge, Staatsleistungen, Subventionen in: Humanistische Union (Hrsg.), Trennung von Staat und Kirche (Anm. 37).<\/p>\n
[41] Vgl. Johannes Neumann, These 6: Religionsunterricht, in: ebenda, S. 34-39.<\/p>\n
[42] Vgl. Joachim Kahl, Kein islamischer Religionsunterricht an staatlichen Schulen in Deutschland, in: Aufkl\u00e4rung und Kritik, 7. Jg., Nr. 1\/2000, S. 16-22.<\/p>\n
[43 ]Vgl. Claus Leggewie, Religion zwischen Staat und Kirche, in: Spiegel-Spezial, Nr. 2\/2008: Allah im Abendland, S. 28f.<\/p>\n
[44] Vgl. Markus Wehner, Am Tisch mit Islamisten und Orthodoxen, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 9. M\u00e4rz 2008, S. 14. Zutreffend wird hier darauf hingewiesen, dass die Mehrheit der Muslime und damit auch die liberalen Anh\u00e4nger dieser Religion \u00fcber keine Stimme verf\u00fcgen.<\/p>\n
[45] Vgl. Katrin Brettfeld\/Peter Wetzels, Muslime in Deutschland. Integration, Integrationsbarrieren, Religion sowie Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religi\u00f6s motivierter Gewalt. Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in st\u00e4dtischen Lebensr\u00e4umen, Hamburg 2007, S. 141 und 143.<\/p>\n
[46] Vgl. Armin Pfahl-Traughber, Die neue Gretchenfrage, in: Frankfurter Rundschau vom 13. M\u00e4rz 2008, S. 16.<\/p>\n
[47] Vgl. John Rawls, The Idea of Public Reason Revisted, in: The University of Chicago Law Review, 64. Jg., Nr. 3\/Sommer 1997, S. 765-807.<\/p>\n
[48] Vgl. J\u00fcrgen Habermas, Religion in der \u00d6ffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen f\u00fcr den „\u00f6ffentlichen Vernunftgebrauch“ religi\u00f6ser und s\u00e4kularer B\u00fcrger, in: J\u00fcrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufs\u00e4tze, Frankfurt\/M. 2005, S. 119-154.<\/p>\n
[49] J\u00fcrgen Habermas, Die \u00f6ffentliche Stimme der Religion. S\u00e4kularer Staat und Glaubenspluralismus, in: Bl\u00e4tter f\u00fcr deutsche und internationale Politik, 52. Jg., Nr. 12\/Dezember 2007, S. 1441-1446, hier S. 1444f.<\/p>\n
[50] Vgl. als ausf\u00fchrlichere Einw\u00e4nde dazu: Paolo Flores d’Arcais, Elf Thesen zu Habermas, in: Die Zeit, Nr. 48 vom 22. November 2007, S. 53.<\/p>\n
[51] Barack Obama, Hoffnung wagen. Gedanken zur R\u00fcckbesinnung auf den American Dream, M\u00fcnchen 2007, S. 282.<\/p>\n
[52] Vgl. Paul Scheffer, Toleranz kann nicht auf Furcht gr\u00fcnden, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 21. Oktober 2006, S. 40.<\/p>\n
[53] Als Ausdruck individueller Bekenntnis w\u00e4re dies nicht zwingend ein Versto\u00df gegen das S\u00e4kularit\u00e4tsgebot. Darin besteht der Unterschied zum religi\u00f6sen Symbol im Klassenraum (z.B. das Kruzifix an der Wand), das sich auf das Bekenntnis der Schule in G\u00e4nze und nicht des Lehrers als Individuum bezieht. Entscheidend ist in dieser Frage daher aus s\u00e4kularer Sicht nicht die Ausrichtung, sondern die Gleichrangigkeit der Unterscheidung.<\/p>\n
[54] Vgl. Necla Kelek, Freiheit, die ich meine, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 15. Dezember 2007, S. Z1f.<\/p>\n
[55] Vgl. Ulrich Beck, Gott ist gef\u00e4hrlich, in: Die Zeit, Nr. 52 vom 19. Dezember 2007, S. 12; kritisch dazu: Tine Stein, Gott l\u00e4sst uns w\u00e4hlen, in: Die Zeit, Nr. 2 vom 3. Januar 2008, S. 10.<\/p>\n
[56] Vgl. Mario Vargas Llosa, Religion ist Privatsache, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 26. Juli 2004, S. 32.<\/p>\n
[57] Vgl. zu diesbez\u00fcglich kritikw\u00fcrdigen Entwicklungen in der katholischen Kirche: Paolo Flores d’Arcais, Gegen die Demokratie in: Die Tageszeitung vom 15.\/16. April 2006, S. 24.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[1865],"publikationen":[1221],"class_list":["post-11048","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-armin-pfahl-traughber","publikationen-182-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n