\u00dcber den unzul\u00e4ssigen Versuch, das wahre Wesen des Islam aus seinen Schriften zu filtern,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 181, Heft 1\/2008, S. 99-108<\/p>\n
Wenn die Sozialwissenschaft religi\u00f6se Ph\u00e4nomene betrachtet, dann tut sie dies aus einer diskursiven Au\u00dfenposition heraus. Knoblauch nannte es „methodologischen Agnostizismus“ (1999: 14f.) und meinte damit, nicht die Wahrheitsanspr\u00fcche der betrachteten Religionsgemeinschaft zum Ausgangspunkt der eigenen Betrachtung zu machen, auch dann nicht, wenn man sie teilen sollte. Das wird in der Religionssoziologie zwar umfassend beherzigt. Die diskursive Au\u00dfenposition hat jedoch eine weitere, vielleicht verstecktere Komponente, bei der Knoblauchs Vorgabe nicht durchg\u00e4ngig eingehalten wird. Das Betrachten einer religi\u00f6sen Gruppe verschiebt sich nicht selten, in Arbeiten \u00fcber sie, hin zu einem Betrachten der religi\u00f6sen Schriften und einem eigenen Interpretationsversuch dieser Schriften. Die Rolle des Sozialwissenschaftlers ist jedoch die des Interpreten der Gruppe; hingegen ist es die Rolle des gl\u00e4ubigen Mitglieds der Gruppe, Interpret der religi\u00f6sen Tradition zu sein, die er durch diesen Interpretationsversuch bereits als legitimatorischen Anker affirmiert. Die diskursive Au\u00dfenposition bedeutet daher auch, dass eine Aussage bez\u00fcglich des „wahren“ Inhalts einer aus dieser Au\u00dfenposition betrachteten Religion, ihrer Texte und Traditionen, nicht Aufgabe des Sozialwissenschaftlers sein kann. Sozialwissenschaft interpretiert soziales Handeln, in F\u00e4llen von religi\u00f6sem Handeln h\u00e4ufig soziales Handeln in Berufung auf solche Texte, aber nicht religi\u00f6se Texte selbst. Eigene Interpretationen der Schriften, auf die beobachtete Gruppen sich berufen, usurpieren eine Innenposition, die der Sozialwissenschaftler nicht einnehmen sollte.<\/p>\n
Besonders in Betrachtungen des so genannten „Fundamentalismus“ wird diese zweite Begrenzung h\u00e4ufig \u00fcberschritten. Oft finden sich im Rahmen einer sozialwissenschaftlichen Betrachtung verschiedener Fundamentalismen Feststellungen, was die „eigentlichen, wahren Inhalte“ dieser mit Fundamentalismus geschlagenen Religionsgemeinschaften seien, Inhalte, die gegen die fundamentalistischen Interpretationen als „richtige“ Deutungen ins Feld gef\u00fchrt werden. Auch wenn der methodologische Agnostiker den Glauben an diese ‚wahren’ Inhalte nicht teilt, glaubt er doch, sie zumindest feststellen zu k\u00f6nnen und begibt sich damit letztlich in die Position des Exegeten, die dem religi\u00f6s Gl\u00e4ubigen vorbehalten sein sollte. Der Sozialwissenschaftler affirmiert so die Autorit\u00e4t des religi\u00f6sen Textes als Text, nicht als Bezugspunkt einer Gruppe, die f\u00fcr sich aus diesem Bezugspunkt etwas macht, irgendetwas macht. Besonders in Betrachtungen des Fundamentalismus im Islam ist diese Hinwendung zum Text h\u00e4ufig anzutreffen. Dadurch tritt jedoch die religi\u00f6se Gruppe, die sich auf diese Texte bezieht, in den Hintergrund – w\u00e4hrend genau diese Fokus sozialwissenschaftlicher Betrachtung sein sollte.<\/p>\n
Betrachtungen dieser Art gehen von einem Formalismus aus, nach dem die ‚wahren’ Inhalte einer religi\u00f6sen Tradition an den Inhalten ihrer Schriften f\u00fcr jeden, auch jeden Au\u00dfenstehenden, deutlich seien. Eine Sicht, die diesen Formalismus hinter sich l\u00e4sst und stattdessen von gemeinschaftlich verankerten Lesungen spricht, wird dagegen die Bedeutung des Interpreten betonen.<\/p>\n
Gerade im Fall des Islam wird h\u00e4ufig argumentiert, dessen „fundamentalistische“ Ausleger verkennen den „wahren“ Islam. So beginnt eine kleine Arbeit eines jungen Sozialwissenschaftlers \u00fcber islamischen Fundamentalismus mit den Worten: „Als Lehre des Friedens lehnt [der Islam] jede Form der Gewalt, Zwang und Terror strikt ab“ (Karakaya 2004: 7). Dieser kleine Satz ist nicht lediglich Exegese, die ein unzerst\u00f6rbares Wesen des Islam postuliert; er beinhaltet zudem die undurchdachte und fraglose Selbstverst\u00e4ndlichkeit eines sehr spezifischen Friedensbegriffes, die dem Islam zugeschrieben wird, ohne dass die M\u00f6glichkeit in Betracht gezogen wird, dass „Frieden“ auch durchaus anders interpretiert werden kann und wird. Indem „der Islam“ Zwang und Gewalt ablehnt, wird jedem, der im Namen „des Islam“ einen solchen Gewaltakt begeht, implizit die Zugeh\u00f6rigkeit zum Islam, jedenfalls zu diesem „wahren“ Islam, abgesprochen. Das ist als innerreligi\u00f6se Zuschreibung, als Auseinandersetzung zwischen verschiedenen muslimischen Gruppen \u00fcber die F\u00fcllung des Begriffes „Islam“ v\u00f6llig legitim. In einem Werk der Sozialwissenschaft wird die Mehrheit der Leser jedoch bemerken, hier in eine religi\u00f6se Auseinandersetzung gezogen worden zu sein.<\/p>\n
Dieses Hineinziehen ist verbreitet. Der evangelische Theologe Peter Steinacker definiert das T\u00f6ten von Muslimen durch Muslime bei den Anschl\u00e4gen des 11. September als „gerade f\u00fcr Muslime schlimmes Verbrechen“ (2002: 15), also als Versto\u00df gegen muslimische Normen, wie er sie feststellt und wie er die Tatbestandslage subsumiert. Er stellt daher stellvertretend f\u00fcr Muslime die Grundregeln ihrer Religion dar, gegen die einige Muslime seiner Ansicht nach ‚offenkundig’ versto\u00dfen. Wieder ist der Au\u00dfenstehende subjektiv in der Lage, die Wahrheit des Islam zu erkennen, w\u00e4hrend er jenen, die sich selbst als Muslime identifizieren, diese Erkenntnis abspricht. In dieselbe Kerbe schl\u00e4gt Bernhard Lewis, der \u00fcber die Aussagen und Handlungen Osama bin Ladens schreibt, sie „stehen in direktem Widerspruch zu elementaren islamischen Grundregeln und Lehren“ (2003: 150) und stellten innerhalb des Islam „Irrwege“ dar (151); eine genaue Begutachtung „des Islam“ k\u00e4me zum Schluss, „l\u00e4sst sich [die Praxis des Selbstmordattentats] auf irgendeine Weise mit der Lehre des Islam rechtfertigen? Die Antwort lautet eindeutig: Nein“ (165). Wieder ‚wei\u00df’ der sozialwissenschaftliche Beobachter, welche Islaminterpretation die formalistisch ‚richtige’ darstellt und kann so eine Fehlinterpretation von Seiten der Fundamentalisten ‚wissenschaftlich’ als solche entlarven. Arnold Hottinger schreibt als Entgegnung auf die Praxis radikaler Islamisten, muslimische Herrscher im mittleren Osten als „Heiden“ zu bezeichnen, „der traditionelle Islam hat auch eine Lehre entwickelt, nach der es keinem Muslim zusteht, einen anderen Muslim als Ungl\u00e4ubigen abzuurteilen und auszusto\u00dfen“, wodurch diese Praxis klar als Versto\u00df gegen islamische Lehren portraitiert wird (1993: 35). Interessanterweise macht er durch seine Stellungnahmen vielleicht dasselbe, was er gerade als verboten identifizierte.<\/p>\n
Der gro\u00dfe Vertreter islamischer Exegese im Rahmen einer das Ph\u00e4nomen eigentlich von au\u00dfen betrachtenden Sozialwissenschaft ist jedoch Bassam Tibi, der nicht m\u00fcde wird, all seinen Zuh\u00f6rern autoritative Aussagen \u00fcber das Wesen und die Wahrheit „des Islam“ anzubieten. Tibi trennt bekanntlich Islam und Islamismus scharf, um festzustellen, dass Islamismus eine Fehldeutung des Islam sei: „Es trifft zu, dass die Islamisten den Islam falsch deuten“ (2002: 99) und fordert, dass „Aufkl\u00e4rung“ betrieben werden m\u00fcsse, „dass Fundamentalismus eine falsche Interpretation des Islam ist“ (108). Die „wahre Religion“ vertrete dieser Islamismus nicht: „Im fundamentalistisch gepr\u00e4gten Denken im Islam sind nur die \u00e4u\u00dferlichen Symbole religi\u00f6s“ (2000: 10). Tibi betrachtet vor allem die Vermengung von Politik und Religion, f\u00fcr ihn eines der Kernelemente des Islamismus, sowie das immer wieder diagnostizierte Streben nach der Hakimiyyat Allah (Herrschaft Allahs) als islamistische Vision eines totalit\u00e4ren Gottesstaates, als Schumuliyya (Totalit\u00e4t des Islam). Diese erstere Vermengung, schreibt er, lie\u00dfe sich „weder im Koran noch in den autoritativen klassischen islamischen Quellen finden“ (2000: 9, wieder auf 81), sei somit formalistisch keine g\u00fcltige Begrenzung; auch die beiden Formeln der totalit\u00e4ren Gottesherrschaft „lassen sich in irgendeiner der autoritativen islamischen Quellen finden“ (2000: 11). Die Begriffe, die sich dagegen finden lassen – Djihad, Schari’a – „dienen als alte Schl\u00e4uche, in die der neue Wein – der islamische Totalitarismus – gef\u00fcllt wird“ (2000: 11) (\u00fcbrigens eine b\u00f6se Metapher, da sie den Islamismus mit Alkohol gleichsetzt), w\u00fcrden also gegen\u00fcber ihrer formalistischen, im Koran klar nachzulesenden Wahrheit fehlverwendet. Auch das von Steinacker bereits vorgebrachte Argument des Versto\u00dfes gegen das T\u00f6tungsverbot anderer Muslime greift Tibi auf, wenn er schreibt, „[i]n Algerien, \u00c4gypten, Pakistan, Afghanistan und in der T\u00fcrkei ermorden Fundamentalisten andere Muslime, obwohl der Koran einen solchen Mord streng verbietet“, und „im Islam gibt es keine h\u00f6here Autorit\u00e4t als die des offenbarten Koran-Textes. Dennoch verletzen islamische Fundamentalisten, so sehr sie sich auch Allahs K\u00e4mpfer bezeichnen, diese koranische Vorschrift dadurch, dass sie ihre muslimischen Gegner ermorden“ (2000: 24).<\/p>\n
So wird also davon ausgegangen, dass der Koran nicht nur eine klare Handlungsweise vorgibt bzw. in diesem Fall verbietet, sondern auch, dass Tibi diese Vorgaben richtig zu erkennen in der Lage ist, die Islamisten, Fundamentalisten etc. dagegen nicht. Damit w\u00fcrden, so Tibi, die Texte des Koran und anderer „autoritativer Quellen“ lediglich „instrumentalisiert“ (82), wohl mit wahrer und ehrlicher \u00dcberzeugung, wie er immer wieder betont, aber eben dennoch falsch und mit einem „au\u00dfer-schriftlichen“, „au\u00dfer-koranischen“, „au\u00dfer-islamischen“ Ziel. Seine formalistische Exegese hat f\u00fcr Tibi bezeichnenderweise den Rang einer „islamkundlichen Klarstellung“ (82), der Darstellung der Wahrheit \u00fcber den Islam gegen\u00fcber der von Fundamentalisten verbreiteten L\u00fcge. Nun ist Tibi selbstverst\u00e4ndlich gl\u00e4ubiger Muslim und als solcher sollte er eine Meinung dar\u00fcber haben, was das heilige Buch der Tradition, mit der er sich identifiziert, wirklich meint. Diese religi\u00f6se \u00dcberzeugung, diesen Glauben als Sozialwissenschaft darzustellen ist jedoch auch in seinem Fall problematisch.<\/p>\n
Ein Sozialwissenschaftler als Exeget sieht sich so in der Position, eine falsche Interpretation einer religi\u00f6sen Tradition durch bestimmte ihrer Anh\u00e4nger erkennen und entlarven zu k\u00f6nnen. In den pr\u00e4sentierten Beispielen zu „dem Islam“ handelt es sich um Versuche, Beispiele, an denen in der Tradition des Islam oder in seinen heiligen Texten „wissenschaftlich“ belegt werden soll, dass der Islam an sich etwas ist und etwas anderes nicht ist. Jene, die von diesem wahren Wesen des Islam abweichen, weil sie die offensichtliche Wahrheit in den Texten nicht erkennen, verraten so dessen Botschaft und wahres Sein. All diese sozialwissenschaftlichen Stellungnahmen gehen davon aus, dass der Sozialwissenschaftler, mit dem Text bewaffnet, von au\u00dfen eine Feststellung machen kann bez\u00fcglich der Einhaltung religi\u00f6ser Gesetze seitens derer, die in dieser religi\u00f6sen Tradition stehen. Eine solche Herangehensweise birgt zwei Probleme. Zum einen handelt es sich um ein offensichtliches Beispiel von Formalismus, dem Glauben, dass die Bedeutung eines Textes eine Eigenschaft seiner Sprache sei. Ein zweites, und vielleicht praktisch schwerwiegenderes Problem stellt die Nonchalance dar, mit der Au\u00dfenstehende \u00fcber „wahre“ Inhalte religi\u00f6ser Traditionen reden, denen sie nicht angeh\u00f6ren, eine Nonchalance, die v\u00f6llig verkennt, dass Glaubw\u00fcrdigkeit der Interpretation eine Funktion der zugeschriebenen Zugeh\u00f6rigkeit zu einer Gruppe ist. Deren Mitglieder k\u00f6nnen Interpretationen anbieten, die aufgrund dieser zugeschriebenen Zugeh\u00f6rigkeit erst ernst genommen werden.<\/p>\n
Der Versuch, den eigentlichen Inhalt eines Textes (heilig oder nicht) zu bestimmen, geht von der Annahme aus, ein Text h\u00e4tte eine intrinsische, eigentliche Bedeutung als Sammlung von Zeichen jenseits seiner sozialen Einbettung. Es ist der Glaube daran, dass Zeichen Referenten haben, auf die sie fest verweisen. In dieser Sicht muss nur der Text richtig verstanden werden, um festzustellen, was er in einem statischen Sinne ist. Literaturtheoretisch ist diese Annahme als Formalismus bekannt. Sie wurde h\u00e4ufig und nachhaltig in Frage gestellt, unter anderen durch den Literaturwissenschaftler Stanley Fish.<\/p>\n
Ein Text, so die These des Anti-Formalisten Fish, besitzt keine „objektive Wahrheit“, die ihm nur entlockt werden muss. Der Text erlangt erst im Prozess des Lesens durch einen in einer Interpretationsgemeinschaft stehenden Leser eine Bedeutung (vgl. Fish 1980). Er ist eine offene H\u00fclle, die erst durch Interpretation gef\u00fcllt wird, wobei bei der Verwendung zuvor gef\u00fcllter Worte und Konstruktionen bestimmte Richtungen der Interpretation wahrscheinlicher sind als andere. Diese Wahrscheinlichkeit ist ebenso keine Folge des Textes selbst, sondern vorherig etablierter Lesungen in bestimmten Lesegemeinschaften, die jedoch auch immer wieder ge\u00e4ndert werden k\u00f6nnen. Der Text ist „not discovered by the analytical method but produced by it” (13), und „meanings are not extracted but made, and made not by encoded forms but by interpretive strategies that call forms into being” (172f.). Es handelt sich so bei dieser Richtungsgebung um soziale F\u00fcllungen des Textes, die immer mit der Situation, in der die Worte aufkommen und der Gruppe, die ihn liest, verwoben bleiben. Kein Element, keine Kompatibilit\u00e4t, keine Konvergenz ist hier formalistisch auszuschlie\u00dfen oder formalistisch vorauszusetzen. Die Betrachtung eines Lesens muss daher feststellen, wie immer offene Quellen in einer Gemeinschaft situativ verwendet werden, um lokal verfestigte Bedeutungen identifizieren zu k\u00f6nnen. Der Bezug zum Text legitimiert diese Lesung danach, ist jedoch nicht formal Ursprung derselben. Die Autorit\u00e4t wird dem Text zugeschrieben, liegt aber in der interpretierenden Gruppe; der Text dagegen hat nur aufgrund seiner Offenheit die M\u00f6glichkeit, als Anker zugeschriebener Autorit\u00e4t zu dienen (Fish 1994).<\/p>\n
Wenn nun die Bedeutung keine Eigenschaft des Textes ist, sondern eine Eigenschaft seiner Verwendung als Legitimationsanker f\u00fcr in einer sozialen Gruppe aufgekommene Lesungen des Textes, in denen gerade die Person des Lesers eine wesentliche Rolle spielt, macht das die formalistischen Exegesen religi\u00f6ser Schriften von Seiten von Sozialwissenschaftlern nicht nur unproduktiv, sondern vielleicht gar kontraproduktiv. Sie glauben nicht nur, der Text bedeute formalistisch etwas, was sie gegen die Teilnehmer an der religi\u00f6sen Tradition feststellen k\u00f6nnen und verlassen damit die diskursive Au\u00dfenposition, die sie als Sozialwissenschaftler aufrechterhalten sollten. Sie vollziehen ihre Exegese zudem aus einer Position des nicht zur Exegese Berechtigten heraus und entfremden sich somit beiden Gruppen.<\/p>\n
Bereits der Vorwurf, Gegner w\u00fcrden offensichtliche Wahrheiten in den Texten nicht erkennen, ist das unverkennbare Merkmal der Formalisten. Sie geben vor, zu wissen, was der Islam „wirklich“ ist und machen diese Eigenerkenntnis zur Grundlage von formalinnerweltlichen „Begrenzungen“ dieser Religion. Tibi und seine Mitstreiter gehen davon aus, dass der Text des Korans einen bestimmten und bestimmbaren Inhalt habe, und dass er – und damit andere – diesen Inhalt klar sehen k\u00f6nne; dass dieser Inhalt in der Sprache des Koran verankert liege, die als abstraktes System bereits vorliege und nur richtig gelesen werden m\u00fcsse; dass diese abstrakte Deutung die Basis f\u00fcr eine allgemeine Diskussion \u00fcber „den Islam“ sein solle und dass dieses die m\u00f6glichen Bedeutungen des Textes begrenze, n\u00e4mlich so begrenze, dass gewisse Interpretationen – n\u00e4mlich die der „Islamisten“ – nicht m\u00f6glich seien, und wenn sie doch gemacht werden, eben unrichtig seien, da sie diese gesetzten Begrenzungen \u00fcberschritten. Aus dieser Position heraus erkl\u00e4ren sie dann diejenigen, die ihre Eigeninterpretation nicht teilen, entweder zu interessierten „Textverdrehern“ oder zu „Leseunf\u00e4higen“.<\/p>\n
Auch Stellungnahmen zu Unterschieden im Islam bleiben h\u00e4ufig formalistisch. Mehdi Mozaffari schreibt, aufgrund der verschiedenen Teile des Koran – der Teil der „Mekka-Periode” sei gr\u00f6\u00dftenteils friedlich, der der „Medina-Periode“ gr\u00f6\u00dftenteils kriegerisch – „it is practically impossible to identify the ‘real message’ of Islam“ (2007: 22). Wieder wird der Grund f\u00fcr die Interpretationsoffenheit des Koran jedoch in einer so gesehenen inneren „Widerspr\u00fcchlichkeit“ des Textes selbst gesehen, der prinzipiell eindeutig sein k\u00f6nnte, jedoch vers\u00e4umt, es zu sein (ein Vorwurf, der allen heiligen Schriften gemacht wird). Der Hinweis auf eine „Widerspr\u00fcchlichkeit“ des Textes ist jedoch ein weiteres klassisches Merkmal des Formalisten. Es ist gerade der Glaube an eine wahre Bedeutung des Textes, der eine innere Widerspr\u00fcchlichkeit feststellen kann; der Formalismus wird durch diese Feststellung der Interpretationsoffenheit in keiner Weise geschm\u00e4lert. Ein Text, der keine formalistische Bedeutung hat, kann auch nicht „in sich“ widerspr\u00fcchlich sein, sondern h\u00f6chstens so interpretiert werden.<\/p>\n
Dabei ist jede Aussage \u00fcber ein wahres, formalistisches Wesen dieses Islam oder verschiedener, widerstreitender Teile des Koran wie auch aller anderen Schriften, Traditionen, Gemeinschaften und Gruppen fragw\u00fcrdig. Deshalb wurde Tibi, weil er Aussagen \u00fcber „den Islam“ traf, bereits selbst Orientalismus vorgeworfen; Laila Abdallah nannte ihn „orientalisierten Orientalen“ (1998: 98). Dabei finden sich in Tibis Arbeit h\u00e4ufig Ans\u00e4tze der Erkenntnis, dass es „den Islam“ holistisch nicht gibt. Tibi zieht aus dieser Erkenntnis jedoch nicht die Konsequenz, dass auch er selbst keine holistischen Aussagen \u00fcber „den Islam“ und seine wahren Inhalte treffen sollte, jedenfalls nicht solange er sozialwissenschaftliche Deutungen anbietet.<\/p>\n
Die Unm\u00f6glichkeit, die „wahre Botschaft“ irgendeines Textes zu bestimmen, liegt nicht in inneren Widerspr\u00fcchen dieses Textes. Jeder Text ist offen; einen „widerspruchsfreien“, klaren und eindeutigen Text kann es nicht geben, und ein Text ist immer erst das, als was er situativ in einem bestimmten diskursiven Umfeld gelesen wird. Der Islamhistoriker Albert Hourani trifft die Problematik besser: „There was not one idea of Islam only, but a whole spectrum of them. The word ‘Islam’ did not have a single, simple meaning, but was what Muslims made of it”<\/i> (1991: 457; meine Hervorhebung). Es gibt viele Islame, weil es viele Interpretationsgemeinschaften gibt, die sich auf den Titel berufen. Es gibt verschiedene Beschreibungen, die dasselbe Vokabular zu f\u00fcllen versuchen, dieselben heiligen Texte als die ihren ansehen, die also den Koran, die Hadithen etc. als Teil der eigenen Tradition anerkennen. Die verschiedenen Islame sind verschiedene rhetorische Belegungen desselben Vokabulars, verschiedene F\u00fcllungen dessen, was Richard Rorty „abschlie\u00dfende Vokabulare“ genannt hatte (1989).<\/p>\n
Dass es unterschiedliche Deutungen des Islam gibt, stellt auch Tibi fest; es ist schlechterdings selbstverst\u00e4ndlich. Dass es unterschiedliche Deutungen der Shari’a gibt, ist dies ebenso; diese grenzt Tibi von „Gesetzb\u00fcchern“ wie dem B\u00fcrgerlichen Gesetzbuch ab, um den fehlenden Formalismus der Shari’a so zu untermauern. „Die Shari’a ist kein Gesetzbuch, sie ist interpretativ“ (2000: 78). Ihr spricht er die formalistische Bedeutung ab; hier vermengt sich ein Zugest\u00e4ndnis des fehlenden Formalismus „islamischer“ Regeln mit einem Bekenntnis zum Formalismus, den er „dem Gesetzbuch“ restlos zugesteht. Man k\u00f6nnte hier feststellen, er invalidiere dadurch seine Argumentation, denn wenn es formalistische Regelwerke gibt, dann w\u00e4re das „g\u00f6ttliche Gesetz“ f\u00fcr Gl\u00e4ubige selbstverst\u00e4ndlich der erste Kandidat. Gerade das jedoch verneint Tibi, der liberale Gl\u00e4ubige, wenn er erkl\u00e4ren m\u00f6chte, „da\u00df demokratische Verfassungen durch Menschen aufgestellt werden, Hudud [die in islamischen L\u00e4ndern zunehmend zu beobachtende Strafrechtspraxis, M. D.] dagegen Verst\u00f6\u00dfe gegen die Rechte Gottes als einzigem Souver\u00e4n darstellen“. Was Tibi hier tats\u00e4chlich offenbart, ist kein interner Widerspruch seines Arguments, sondern seine Loyalit\u00e4t zur liberalen, rechtsstaatlichen Grundordnung. Diese ist erfreulich; sie ist aber gleichzeitig Ursache der Wirkungslosigkeit seiner Koraninterpretationen in fundamentalistischen Kreisen.<\/p>\n
Jeder Versuch, im Textbezug eine dieser Orientierungen als „richtige” Interpretation des Islam – oder einer sonstigen religi\u00f6sen Tradition – zu zeichnen, ist innerhalb des religi\u00f6sen Diskurses ein v\u00f6llig legitimes Vorhaben. Es ist so jedoch das Vorhaben eines religi\u00f6sen Exegeten, nicht das eines Sozialwissenschaftlers, der diese Interpretationen und ihre Auswirkungen auf gesellschaftliche Prozesse aufzeichnen und analysieren kann, dessen Rolle es aber nicht sein kann, diese skriptual zu unterst\u00fctzen oder zu widerlegen und so selbst diese religi\u00f6sen Texte legitimatorisch zu nutzen. In dem Moment, in dem er dies tut, begibt er sich in den religi\u00f6sen Diskurs und verst\u00f6\u00dft gegen den zweiten Teil des methodologischen Agnostizismus, der als Nichtinterventionsgebot formuliert werden k\u00f6nnte: Du sollst nicht in die Interpretation der Heiligen Schrift(en) anderer eingreifen, und in deiner Rolle als Sozialwissenschaftler auch nicht in die deiner eigenen Heiligen Schrift. Dies ist zudem keine rein akademische Begrenzung, sie hat durchaus praktische Vorteile; zumindest vermeidet sie deutliche Probleme, die auf Grund dieses Eingreifens auftauchen.<\/p>\n
Eine Behauptung, der Text bedeute eines und nicht etwas anderes, hat nur Gewicht, wenn sie legitimatorisch untermauert ist. Ein formalistischer Sozialwissenschaftler liefert Wahrheitsaussagen \u00fcber religi\u00f6se Texte, weil er glaubt, dass diese Bedeutung bereits im Text vorhanden war und nur erkannt werden muss. Er glaubt so, dass der Text selbst ihn legitimiert und wird erwarten, dass diese Wahrheitsaussagen den Empf\u00e4nger „bilden“, belehren.1 Texte sind jedoch nicht formal; sie legitimieren nichts von sich heraus. Erst ihre Auslegungen legitimieren, wenn sie anerkannt werden. Ob diese Anerkennung erfolgt, h\u00e4ngt ab von der Stellung, der Autorit\u00e4t desjenigen, der diese Auslegung macht. Eine „Aufkl\u00e4rung“ \u00fcber die „wahre Bedeutung“ eines Textes durch einen Interpreten, dem keine Autorit\u00e4t zugeschrieben wird, ist nicht nur zum Scheitern verurteilt; diese Deutung mag gerade dadurch, dass sie von einem als au\u00dfenstehend markierten Interpreten geliefert wird, weniger Zuspruch in der ihn ausschlie\u00dfenden Gruppe finden. So wird die Exegese des Sozialwissenschaftlers nicht nur problematisch, weil formalistisch, sondern gef\u00e4hrlich, weil entfremdend. Er l\u00e4uft nicht nur Gefahr, die diskursinternen Teilnehmer nicht von seiner autoritativen Interpretation zu \u00fcberzeugen, er wird von seinem extremistischen Gegen\u00fcber zudem als „Ungl\u00e4ubiger“ klassifiziert. So wird er seine Adressaten eher von der Annahme seiner Interpretation abbringen.<\/p>\n
Diese Praxis der legitimatorischen Belegung ist bei Tibi erkennbar, n\u00e4mlich in seiner Behandlung des von ihm als klaren Versto\u00df gegen das g\u00f6ttliche Gesetz gesehen Mordes an Muslimen. Hier bemerkt er n\u00e4mlich, dass die Opfer zu kufr, Ungl\u00e4ubigen, umetikettiert werden, um deren T\u00f6tung zu rechtfertigen (2000: 33). Der Vorwurf des Mordes an Muslimen werde demnach von den T\u00e4tern zur\u00fcckgewiesen. Dadurch kann eben das Gebot eingehalten werden, eine Einhaltung, die gerade durch diese Umetikettierung angezeigt wird. Sie versuchen so ebenso, den „Text“ legitimatorisch f\u00fcr ihre Seite zu gewinnen, genau wie Tibi versucht, den Text legitimatorisch f\u00fcr die Seite dessen zu verwenden, was er den „liberalen Islam“ nennt. Tibi stellt allerdings die legitimatorische Verwendung des Textes von Seiten seiner Gegner als ideologische Anma\u00dfung, seine eigene Lesung als Wahrheit dar. Dass Tibi diese liberale legitimatorische Belegung versucht, ist v\u00f6llig zu unterst\u00fctzen. Dass er dies aus der Perspektive eines (am Ende doch westlichen) Sozialwissenschaftlers versucht, ist nicht nur akademisch sondern auch ganz praktisch problematisch. W\u00e4hrend das politische Ziel, eine liberale Lesung „autoritativer Texte“ (Tibi) anzuregen, unterst\u00fctzenswert bleibt, ist der Weg m\u00f6glicherweise kontraproduktiv, denn die Anregung hierzu geschieht aus einer deutlichen Au\u00dfenposition. Gerade weil es sich um einen internen Diskurs unter Gl\u00e4ubigen handelt, ist eine Stellungnahme von au\u00dfen zur „Wahrheit“ des Textes eher geeignet, diese von au\u00dfen hereingetragene Wahrheit in der Lesegemeinschaft der Gl\u00e4ubigen als zweifelhaft zu markieren.<\/p>\n
Dass der Redner, der Interpret des Textes, eine wesentliche Rolle spielt, erkennt auch Tibi, auch wenn er diese Erkenntnis nicht auf seine eigene Exegese ausdehnt. Dass er Autorit\u00e4t ben\u00f6tigt, ist ihm ebenso bewusst. Er schreibt, „gegen islamische Fundamentalisten kann man mit dem klassischen Sufi-Muslim Ibn Arabi argumentieren, dass der Islam als Glaube [!] Gottesliebe, also nicht – modern ausgedr\u00fcckt – eine ‚politische Ideologie’ ist“ (2000: 10). Er muss mit jemandem argumentieren – doch argumentiert er hier mit einer Quelle, die dem modernen muslimischen Fundamentalisten nicht sehr nahe steht. Wenn er selbst als Muslim argumentiert, dann ebenso aus einer Position, in der er gegen\u00fcber den modernen Fundamentalisten in sehr gro\u00dfer Distanz steht. Das ehrt ihn, aber es zerst\u00f6rt sein Projekt der Aufkl\u00e4rung zumindest gegen\u00fcber diesen besonderen Empf\u00e4ngern.<\/p>\n
Keine der Lesungen, die von heiligen Texten angeboten werden, sollten von Sozialwissenschaftlern als richtig oder falsch bezeichnet werden. Sie sind immer Lesungen aus der Perspektive verschiedener Vormarkierungen, vorgenommen von Lesern, die selbst bereits vormarkiert sind. Man kann oder muss eine Vormarkierung haben – wir k\u00f6nnen nicht anders, als eine Markierung zu bevorzugen, denn Wahrnehmung ohne Vormarkierung ist nicht m\u00f6glich. Keine Reflexion kann diesen Vorannahmen entkommen; diese Reflexionen sind „not insulated from, but are a function of, the deeply assumed norms and standards that are the grounds of possibility of any moment, including those named ‘deliberation’ or ‘reflection’” (Fish 1989: 441). Dies ist ein Punkt, der bei aller Bewusstheit unterschiedlicher Interpretationen Tibi niemals selbst bewusst wird, da er selbst zu sehr an die formale Wahrheit des Textes glaubt (als gl\u00e4ubiger Muslim ist ihm das selbstverst\u00e4ndlich nicht anzukreiden, in seiner Rolle als Sozialwissenschaftler ist das jedoch durchaus ein Makel). So bleibt er bei der formalistischen Einsch\u00e4tzung, die Wahrheit kennen und vermitteln zu k\u00f6nnen, in der \u00dcberzeugung, dass diese Wahrheit im Text klar erkennbar ist und damit auch f\u00fcr seine Anh\u00e4nger klar erkennbar sein wird, wenn nur ehrliche \u00dcberzeugungsarbeit geleistet wird. So dr\u00fcckt er seine Hoffnung aus, „nicht der Fundamentalismus, sondern ein islamischer Beitrag zur Vers\u00f6hnung des Islam mit der Moderne und eine islamische Anerkennung von S\u00e4kularit\u00e4t, Rationalit\u00e4t, Toleranz gegen\u00fcber Andersdenkenden und Pluralismus als Prinzipien des modernen demokratischen Lebens w\u00fcrden einen Rahmen f\u00fcr eine auf Entwicklung und Modernisierung bezogene islamische Identit\u00e4t bieten. Aber diese scheint nicht attraktiv zu sein“ (Tibi 2000: 70). Hierbei bemerkt er nicht, dass er einen Satz anbietet, der voller Begriffe ist, die als westlich vormarkiert sind und so jenseits aller W\u00fcnschbarkeit in extremistischen Kreisen Ablehnung finden werden. Als ein offen bekennender liberaler Muslim ist auch Tibi selbst in islamistischen Kreisen als ‚extern’ markiert. Seine Aussagen haben damit dort ohnehin wenig Gewicht und werden dar\u00fcber hinaus mit einer Grundskepsis betrachtet, so ungl\u00fccklich man dar\u00fcber sein kann.<\/p>\n
Sozialwissenschaftler sollten mit Gruppen argumentieren, nicht mit heiligen Texten. Der Sozialwissenschaftler als methodologischer Agnostiker ist in seiner Rolle als Sozialwissenschaftler in keiner religi\u00f6sen Lesegemeinschaft Mitglied. Seine Lesung folgt anderen Annahmen, anderen Zielen und stammt aus einer anderen Lesegemeinschaft. Beteiligt sich der Sozialwissenschaftler an einem innerreligi\u00f6sen exegetischen Diskurs \u00fcber Bedeutungen von Texten, verl\u00e4sst er den sozialwissenschaftlichen Diskurs, indem er am theologischen teilzunehmen versucht, und entr\u00fcckt sich dadurch gleichzeitig (weiter als ohnehin) dem theologischen Diskurs, in den er einzudringen versucht, da er hier keine Anerkennung als interner Partizipant besitzt (und als Sozialwissenschaftler, auch als gl\u00e4ubiger Sozialwissenschaftler, auch nicht haben d\u00fcrfte, um weiter mit dem „Hut des Sozialwissenschaftlers“ aufzutreten).<\/p>\n
Sozialwissenschaftler sind keine Exegeten. Ihre Aufgabe ist die Interpretation der Gesellschaft, die Interpretation beobachteter Gruppen, nicht die Interpretation heiliger Texte. Als Beobachter religi\u00f6ser Handlungen (oder Handlungen, die als religi\u00f6s markiert worden sind – auch das ist nat\u00fcrlich eine Interpretation) kann der Sozialwissenschaftler feststellen, welche Rechtfertigung f\u00fcr sie aufgewandt wird, welche Bez\u00fcge zu heiligen Texten hergestellt werden und welche sozialen Gr\u00fcnde zu diesen Bez\u00fcgen m\u00f6glicherweise f\u00fchren. Er kann die Konstitution verschiedener Gruppen in Berufung auf dieselbe autoritative Quelle zu erkl\u00e4ren versuchen und feststellen, wie dieselbe autoritative Quelle durch die verschiedene interpretationsgemeinschaftliche F\u00fcllung verwendet wird. Das erkl\u00e4rt vieles. Den Teilnehmern an verschiedenen innerreligi\u00f6sen Diskursen mitzuteilen, sie interpretierten ihre Quellen falsch, ist jedoch unzul\u00e4ssig. Mehr noch, es verkennt die zentrale Rolle der zugeschriebenen Autorit\u00e4t des Lesers f\u00fcr die Interpretation und liefert so nicht etwa eine Aufkl\u00e4rung \u00fcber wahre Bedeutungen des Textes, sondern weitere Anl\u00e4sse f\u00fcr Abgrenzung.<\/p>\n
[1] Das ist Richard Rortys Unterscheidung zwischen metaphysischen und ironischen Neubeschreibungen: Der Metaphysiker liefert eine Neubeschreibung, von der er denkt, dass sie den somit neu Beschriebenen bildet und belehrt ihn so; der Ironiker macht dagegen nur einen Vorschlag. Die Dem\u00fctigung, die aus einer Neubeschreibung erwachsen kann, ist somit beim Ironiker minimiert. Richard Rorty. Kontingenz, Ironie und Solidarit\u00e4t. Frankfurt 1989: 154.<\/p>\n
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