aus vorg\u00e4nge Heft 2\/2012,S.61-68<\/p>\n
Seit mehr als zwanzig Jahren haben sich die Themen Ged\u00e4chtnis und Erinnerung derart zentral in den Kulturwissenschaften etabliert, dass zu Recht von der Herausbildung eines neuen Paradigmas kulturwissenschaftlicher Forschung gesprochen worden ist (vgl. Assmann 2002: 400). Die Politikwissenschaft – wie auch die Soziologie – zeigte sich lange Zeit recht unbeeindruckt von dieser verst\u00e4rkten Hinwendung zum Ged\u00e4chtnisthema. Die Demokratietheorie hat sich kaum mit der Frage besch\u00e4ftigt, in welcher Art und Weise Demokratien Geschichte „brauchen“, oder welchen Einfluss der Umgang mit der Vergangenheit hat. Als Faktoren, welche die politische Kultur eines Landes beeinflussen, wurden Geschichte, Ged\u00e4chtnis und Erinnerung h\u00f6chstens als Residualkategorien betrachtet.<\/p>\n
Es waren erst die realpolitischen Entwicklungen im Zuge der Zeitenwende 1989\/90, in denen es nach den Transformationsprozessen in den Nachfolgestaaten der ehemaligen UdSSR und in Osteuropa zu einer dringlichen Frage wurde, wie die Vergangenheit „bew\u00e4ltigt“ werden sollte, welche Formen transitionaler Justiz angemessen und durchsetzbar waren und wie die neuen politischen und nationalen Identit\u00e4ten (wieder)hergestellt werden sollten. Die Erforschung dieser Art von Vergangenheitspolitik etablierte sich fest in der politikwissenschaftlichen Transitions-, sp\u00e4ter dann Transformationsforschung, die zun\u00e4chst davon ausgegangen war, jegliche Thematisierung der diktatorischen Vergangenheit sei eine zu gro\u00dfe Hypothek f\u00fcr junge, instabile Demokratien (vgl. O`Donnel\/Schmitter 1986: 30; Huntington 1991), so dass die Strategie einer „kollektiven Amnesie“ in Form einer stillschweigenden gesellschaftlichen \u00dcbereinkunft, wie sie lange Zeit in Spanien betrieben wurde, als K\u00f6nigsweg auf dem Weg zu einer konsolidierten Demokratie gelten konnte. Spanien ist aus vergangenheitspolitischer Perspektive aber gerade deshalb so interessant, weil auch dort, wenn auch nach einer langen Phase der Latenz, ein „Kampf um Erinnerungen“ (Bernecker\/Brinkmann 2006) um die angemessene Repr\u00e4sentation des spanischen B\u00fcrgerkriegs und des Franco-Regimes ausbrach und die Amnesie beendete. Dieser Fall ist deshalb so lehrreich, weil er zeigt, dass die gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzungen um einen angemessenen Umgang mit der Vergangenheit in modernen Demokratien nahezu unvermeidlich sind und damit eine \u00e4ltere Praxis revidieren. So erlie\u00dfen die Athener zum Ende des Peloponnesischen Krieges ein Gesetz, das es verbot, an die vergangenen Missst\u00e4nde zu erinnern, wie auch Cicero sich vor dem r\u00f6mischen Senat kurz nach der Ermordung C\u00e4sars f\u00fcr das Vergessen der m\u00f6rderischen Zwietracht aussprach. Die systematische Vernichtung von Dokumenten geh\u00f6rte sp\u00e4ter zum festen Repertoire revolution\u00e4rer Bewegungen.<\/p>\n
Im Gegensatz dazu bildet der Bezug auf die Geschichte einen wesentlichen Bestandteil der Selbstverst\u00e4ndigungsdiskurse und Identit\u00e4tsbildung moderner Demokratien, wobei – und dies ist in der Tat neu – auch die dunklen Seiten der nationalen Geschichte in diese Praxen gesellschaftlicher Selbstbeschreibung geh\u00f6ren. In diesem Zusammenhang ist von Saul Friedl\u00e4nder von einem „Aufwallen kollektiver Erinnerungen“ (Friedl\u00e4nder 1999: 19) gesprochen worden, \u00fcber dessen wahre Motive nur gemutma\u00dft werden k\u00f6nne. Dieser Trend lie\u00dfe sich anhand vieler Beispiele belegen, etwa mit dem Besuch Bill Clintons in einem Reservat indigener V\u00f6lker Nordamerikas, bei dem er als erster Pr\u00e4sident der USA in einem \u00f6ffentlichen Akt f\u00fcr die Taten wei\u00dfer Siedler um Verzeihung bat, oder mit der Thematisierung der Verfehlungen der katholischen Kirche durch den Papst, den Verhandlungen multinationaler Konzerne \u00fcber Entsch\u00e4digungszahlungen, weil sie in die Verbrechen der Nationalsozialisten involviert waren oder von ihnen profitierten, der f\u00f6rmlichen Entschuldigung der australischen Regierung bei den Aborigines usw. usf.<\/p>\n
Der Philosoph Hermann L\u00fcbbe ironisierte diese meist vor allem symbolisch gemeinten Akte mit der Bemerkung, die Entschuldigung f\u00fcr vergangene Untaten sei zu einer neuen \u00dcblichkeit in der Pflege internationaler Beziehungen geworden (L\u00fcbbe 2003: 13). Was L\u00fcbbe jedoch \u00fcbersieht ist die Relevanz solcher Praktiken f\u00fcr die Selbstthematisierung moderner Gesellschafen, die sich im Zuge der Modellierung der Geschichte ein Bild von sich selbst machen und die kollektive Identit\u00e4t gestalten. Allerdings ist der Zusammenhang zwischen dem kollektiven Ged\u00e4chtnis einer politischen Einheit und ihrem Selbstbild bzw. einer kollektiven Identit\u00e4t weitaus weniger untersucht, als die verschiedenen Modi der Vergangenheitsbew\u00e4ltigung im Zuge von Demokratisierungsprozessen. Es versteht sich (fast) von selbst, dass nach dem Ende einer Diktatur die Erinnerungspolitik auf der Ebene der Politik die Stabilit\u00e4t des neu entstehenden Gemeinwesens in den Fokus r\u00fcckt, w\u00e4hrend auf der Ebene des Rechts die Frage der m\u00f6glichen Strafverfolgung der T\u00e4ter zentralen Stellenwert erlangt und auf der Ebene der Moral die schuldhaften Verstrickungen der T\u00e4ter, Mitl\u00e4ufer und Opportunisten und die sozio-moralischen Voraussetzungen der jungen Demokratie thematisiert werden. Das Ziel solcher Betrachtungen liegt in der Identifizierung mehr oder weniger erfolgreicher Strategien des Umgangs mit der Vergangenheit und der Grad der erfolgreichen Strategie bemisst sich am erreichten Grad der Stabilisierung und Konsolidierung eines demokratischen Systems.<\/p>\n
Viel schwieriger dagegen erweist sich die Frage, welche Rolle die Erinnerung an die Vergangenheit oder spezifische Vergangenheitsrepr\u00e4sentationen in bereits konsolidierten Demokratien spielen. Ein geradezu funktionalistischer Zusammenhang zwischen der kollektiven Erinnerung und dem Umgang mit der Vergangenheit auf der einen Seite und dem Grad der demokratischen Konsolidierung auf der anderen wie in \u00dcbergangsdemokratien wird in stabilen, konsolidierten Demokratien kaum zu konstatieren sein. Wof\u00fcr also „brauchen“ etablierte Demokratien die Vergangenheit, selbst wenn der Kampf um Erinnerungen, von dem oben bereits die Rede war, l\u00e4ngst ausgestanden ist? Und wie wird die Erinnerung organisiert, bzw. kanonisiert, so dass die Gesellschaft als Ganze \u00fcber die gleiche – oder zumindest doch \u00e4hnliche – Erinnerung verf\u00fcgt?<\/p>\n
Das Wahrheitsministerium in George Orwells Roman 1984 <\/i>steht idealtypisch ‚f\u00fcr den totalit\u00e4ren Versuch diktatorischer Systeme, die Vergangenheit zu kontrollieren und die „Geschichte“ den jeweiligen Zeitl\u00e4uften anzupassen. Die Archive der Vergangenheit werden fortw\u00e4hrend ge\u00e4ndert, gef\u00e4lscht und umorganisiert, um so die kollektive Erinnerung zu manipulieren. In reiner Form ist dies nur m\u00f6glich in Orwells Dystopie, doch einen Abglanz davon findet man in allen totalit\u00e4r\/autorit\u00e4ren Systemen. So dominierte bis etwa Mitte der achtziger Jahre der antifaschistische Widerstand als der <\/i>Gr\u00fcndungsmythos die Selbstthematisierung der DDR-Gesellschaft. Abgest\u00fctzt wurde er durch passende oder passend gemachte Bez\u00fcge auf die „Vorgeschichte“ der DDR, die ganz im Sinne der sozialistischen Staatsdoktrin als „fr\u00fchb\u00fcrgerliche Revolutionen“ interpretiert wurden, wie der Bauernkrieg und die Befreiungskriege von 1813\/14. Diese Geschichtserz\u00e4hlung sollte dabei nicht nur den inneren gesellschaftlichen Zusammenhalt abst\u00fctzen, sondern immer auch die Abgrenzung zur Bundesrepublik untermauern. Herfried M\u00fcnkler bemerkt dazu in seiner Arbeit Die Deutschen und ihre Mythen<\/i> (2010: 423): Der antifaschistische Widerstand „wurde zu einer s\u00e4kularen Staatsreligion, die in der Verehrung kommunistischer Widerstandsk\u00e4mpfer als M\u00e4rtyrer ihren Ausdruck fand. Zugleich markierte er eine scharfe Grenze sowohl gegen\u00fcber der deutschen Vergangenheit als auch gegen\u00fcber der deutschen Staatsbildung im Westen. Die Bundesrepublik bestritt die Legitimit\u00e4t der DDR, und die DDR antwortete darauf mit dem antifaschistischen Gr\u00fcndungsmythos, der wiederum die Legitimit\u00e4t des westdeutschen Staates in Frage stellte“.<\/p>\n
In pluralistischen, zunehmend fragmentierten Demokratien existieren dagegen verschiedene Vergangenheitsnarrative nebeneinander, wobei sich die aus der Vergangenheit repr\u00e4sentierten Inhalte wie auch die Bewertungen historischer Momente, je nach der Tr\u00e4gergruppe, welche sich hinsichtlich ihres sozialen Status, ihrer Religion, ihrer Herkunft, ihrer politischen Orientierungen etc. unterscheiden, voneinander abweichen m\u00f6gen. Es sind folglich gesellschaftliche Rahmenbedingungen, welche die Auswahl und Deutung dessen, woran sich Individuen erinnern, pr\u00e4gen. Erinnerung, vor allem kollektive Erinnerung, ist damit immer Sinnproduktion. Peter Reichel hat dies wie folgt umschrieben: „Bei dieser Sinnproduktion oder Verhaltenssynthese werden Erinnerungen konstruiert und in Geschichte elaboriert, wobei die Ordnung des erz\u00e4hlten Geschehens (…) weitgehend eine Funktion des Erz\u00e4hlens ist. (…) Erinnerung h\u00e4ngt demnach nicht – oder weniger als zumeist unterstellt – von Vergangenheit ab“ (Reichel 1995: 19). Vielmehr entsteht die Vergangenheit erst durch die soziale Konstruktion in Form des Erz\u00e4hlens, Dokumentierens und Deutens. Diesen Punkt betont auch der k\u00fcrzlich verstorbene amerikanische Philosoph Richard Rorty. Er beginnt sein Buch Achieving Our Country <\/i>(Rorty 1998) – f\u00fcr die deutsche Ausgabe etwas ungl\u00fccklich \u00fcbersetzt mit Stolz auf unser Land <\/i>– mit einer etwas seltsamen Analogie und bemerkt: „Nationaler Stolz ist f\u00fcr L\u00e4nder das, was Selbstachtung f\u00fcr die Individuen ist – eine notwendige Bedingung daf\u00fcr, den eigenen Bildungsprozess voranzubringen“. Ein solcher Stolz gr\u00fcnde auf einem bestimmten Bild, welches von der Nation gezeichnet wird: „Ich sage Bild statt Mythos oder Ideologie<\/i>, weil ich nicht glaube, dass es eine nicht-mythologische, nicht-ideologische Weise gibt, die Geschichte eines Landes zu erz\u00e4hlen“. Insofern sind alternierende Geschichtsnarrative nicht weiter problematisch. „Geschichten dar\u00fcber, was eine Nation gewesen ist und was sie zu sein anstreben sollte, sind keine Versuche einer akkuraten Darstellung, sondern eher Versuche, eine moralische Identit\u00e4t zu erschaffen“ (Rorty 1998: 3,11,13).<\/p>\n
Was auf dem ersten Blick wie eine neue Variante altbekannter chauvinistischer Vorstellungen daherkommt, entpuppt sich beim genaueren Hinsehen als doch komplizierter: Die Selbstthematisierung einer Gesellschaft im Scheinwerfer ihres Blicks auf die eigene Vergangenheit wird zum „Selbstentwurf einer deliberierenden B\u00fcrgergesellschaft – ein fortgesetztes Konstruieren, kein Geschenk der Natur. Nationale Identit\u00e4ten bilden sich nur im Fluss der \u00f6ffentlichen Diskurse“ (Habermas 1999). Eine solche reflexive staatsb\u00fcrgerliche Normgenese im Angesicht gerade der „dunklen Seite der Demokratie“ (Michael Mann), Rorty denkt hier an die Sklaverei und den Vietnamkrieg, wirkt geradezu wie ein erinnerungspolitisches Purgatorium: „Aber nichts, was auch immer eine Nation getan haben mag, macht es f\u00fcr einen demokratischen Verfassungsstaat unm\u00f6glich, Selbstachtung wiederzugewinnen“ (Rorty 1998: 32).<\/p>\n
Freilich werden gegen\u00fcber einer solchen, hoch normativen und idealisierten Praxis b\u00fcrgerschaftlicher Selbstvergewisserungen im Rahmen vergangenheitspolitischer Diskurse zwei Einw\u00e4nde zu ber\u00fccksichtigen sein: Zun\u00e4chst k\u00f6nnte gegen Rorty der Vorwurf des Relativismus erhoben werden. Spielt die „akkurate Darstellung“ der Geschichte gar keine Rolle und stehen die alternierenden Vergangenheitsnarrative wirklich unverbunden nebeneinander, ohne sie auf ihre geschichtliche Wahrheit zu \u00fcberpr\u00fcfen und normativ zu gewichten? Gibt es keinerlei Grenzen f\u00fcr die deliberierende B\u00fcrgergesellschaft, von der Habermas spricht? Die zweite Frage schlie\u00dft sich direkt daran an: Wie sollten die Selbstverst\u00e4ndigungsdiskurse gesellschaftlich organisiert bzw. inszeniert sein, damit sie im Rahmen des demokratischen Verfassungsstaates tats\u00e4chlich die moralische Identit\u00e4t einer politischen Gemeinschaft hervorbringen k\u00f6nnen? Und sind die Erinnerungen an die Vergangenheit, die kommemorierten Ausschnitte aus der Geschichte, nicht auch in modernen Demokratien kanonisiert, sind Gegen-Narrative \u00fcberhaupt m\u00f6glich angesichts offizieller Gedenkrituale, Denkm\u00e4ler und Feiertage, ist nicht der Erinnerungsdiskurs \u00fcber den Widerstand gegen die Nationalsozialisten, \u00fcber die „Stunde Null“ in der jungen Bundesrepublik oder \u00fcber die DDR und die Vereinigung nicht durch Elitendiskurse, schulische Bildung und Medien – wer d\u00e4chte hier nicht an den Haushistoriker des ZDF, Guido Knopp – derartig dominiert und enggef\u00fchrt, dass eine nationale Identit\u00e4tsbildung im Fluss \u00f6ffentlicher Diskurse eben nicht stattfinden kann. Dies alles sind gewichtige Fragen, die die M\u00f6glichkeiten moralischer Selbstverst\u00e4ndigung durch einen R\u00fcckbezug auf die eigene Geschichte eher unterminieren und zu best\u00e4tigen scheinen, dass monolithische, also von allen geteilte Erinnerungen eher integrierend wirken m\u00f6gen.<\/p>\n
Es kann ja kaum ein Zweifel bestehen, dass auf die Geschichte als Legitimationsressource immer dann zur\u00fcckgegriffen wird, wenn andere Begr\u00fcndungsformen ersch\u00f6pft sind oder als zu schwach angesehen werden. Joschka Fischers au\u00dfenpolitisches Leitmotiv „Nie wieder Auschwitz!“, zus\u00e4tzlich versehen mit dem moralisierenden „Ich habe gelernt“, ist ein Beispiel f\u00fcr eine solche Instrumentalisierung, die derart m\u00e4chtig war, dass sie keinen Raum lie\u00df f\u00fcr Einw\u00e4nde. Der Nationalsozialismus wie auch die millionenfache Ermordung der europ\u00e4ischen Juden durch die Nazis ist in der deutschen Erinnerung in der Tat derart zentral, dass hier konkurrierende „Geschichtsbilder“ nicht m\u00f6glich sind, ja in Deutschland sogar unter Strafe gestellt werden. Doch selbst die Erinnerung an den Holocaust oder seine angemessene erinnerungspolitische Repr\u00e4sentation lassen Raum f\u00fcr erinnerungspolitische Debatten oder erinnerungspolitischen Streit. So lie\u00dfe sich durchaus sagen, dass der fast ein ganzes Jahrzehnt andauernde Streit um das Mahnmal f\u00fcr die ermordeten Juden Europas f\u00fcr die politische Kultur Deutschlands und die Selbstthematisierung der deutschen Gesellschaft Jahrzehnte nach dem Nationalsozialismus nachhaltiger war, als die Wirkung, die vom schlie\u00dflich realisierten Denkmal ausging. Diese Beobachtung f\u00fchrt zu der These, dass Rortys etwas vage Intuition erinnerungspolitischer Deliberation unter Staatsb\u00fcrgern anzureichern ist durch das Element des eingehegten Streits. Zugespitzt lautet sie: Es sind die symbolisch inszenierten, gewaltfrei und friedlich ausgetragenen Debatten, Kontroversen und Streits \u00fcber die Vergangenheit, die den Selbstentwurf einer demokratischen Gesellschaft hervorbringen. Nicht die Kanonisierung eines Geschichtsbilds ist das Ziel, sondern die Auseinandersetzung dar\u00fcber, wie eine Gesellschaft leben will, wie sie sich selbst sieht und auf welche Traditionen sie sich beruft, und welche sie zur\u00fcckweist.<\/p>\n
Die Bevorzugung des Konsenses gegen\u00fcber dem Konflikt oder Streit im Mainstream der Sozialwissenschaften wie auch der \u00d6ffentlichkeit verdeckt nur allzu h\u00e4ufig, dass der Konflikt der <\/i>Gegenstand der Politik ist. Eine demokratische \u00d6ffentlichkeit lebt vom eingehegten, aber belebenden Streit. Das Gegenteil einer k\u00e4mpferischen Auseinandersetzung ist eine Politik, die sich als alternativlos ausgibt. Auch Erinnerungspolitik findet im Medium des Streits statt, eben im Streit konfliktiver Erinnerungen. Der f\u00fcr moderne Gesellschaften am meisten ausgebaute Ansatz in dieser Richtung geht auf Georg Simmel zur\u00fcck und stammt von Helmut Dubiel (1`997), der in Auseinandersetzung mit Albert O. Hirschman zu der pr\u00e4gnanten Formel der „Demokratie als die \u00f6ffentliche Inszenierung von Dissens“ gelangt. Theoretisch scheint diese Konzeption insofern plausibel, als sie als Antwort auf eine endemisch kontroverse Lage in diesem Konfliktfeld scheinbar unvereinbarer Erinnerungen nicht l\u00e4nger mit einem imagin\u00e4ren Konsens operiert, sondern von einem symbolisch integrierenden Kapital ausgeht, welches sich im Prozess strukturell bedingter, zivil eingehegter Konfrontationen ausbildet. Im Kern geht es darum, konkurrierende Narrative in der Beschreibung und Bewertung der Vergangenheit zuzulassen und die verschiedenen Seiten zu animieren, ihre Lesarten des Geschehenen zur Sprache zu bringen. Eine durchaus pragmatistische Kontur erh\u00e4lt dieser Ansatz dadurch, dass sich durch stetige Neubeschreibungen der Konfliktakteure, -konstellationen und -fronten ein neues moralisches und politisches Vokabular herausbildet, in welchem sich die Gesellschaft zun\u00e4chst in ihrer gesellschaftlichen Selbstverst\u00e4ndigung und daran anschlie\u00dfend mit Gesellschaften, die eine andere Lesart vorbringen, dar\u00fcber verst\u00e4ndigen kann, welche politischen, moralischen und gesellschaftlichen Ziele sie verfolgen will. In Abwandlung eines Wortes von Dahrendorf lie\u00dfe sich hier sagen: Das Neuschreiben des Gesellschaftsvertrages geschieht durch die Neubeschreibungen erinnerungspolitischer Konflikte. Jedenfalls liefern diese die Texte und die Kr\u00e4fte der Ver\u00e4nderung.<\/p>\n
Es liegt auf der Hand, dass dies nur in konsolidierten demokratischen Systemen m\u00f6glich ist, denn ohne demokratische Rahmung – auch Rorty betont oben den demokratischen Verfassungsstaat als nicht hintergehbaren Rahmen f\u00fcr die Modellierung der moralischen Identit\u00e4t – drohen konkurrierende Erinnerungen oder Geschichtsdeutungen in unvers\u00f6hnlich gef\u00fchrte Kriege zu eskalieren. Neben der Demokratie als erster Voraussetzung f\u00fcr dieses Programm besteht die zweite Voraussetzung im Zugest\u00e4ndnis der Deutungsoffenheit erinnerungspolitischer Repr\u00e4sentationen. Solcherart deutungsoffene Denkmale, man denke hier an das Washingtoner Vietnam Memorial, geben nicht mehr autoritativ eine bestimmte Deutung historischer Ereignisse vor, sondern k\u00f6nnen aus verschiedensten Perspektiven betrachtet werden und diese sogar miteinander ins Gespr\u00e4ch bringen. Gerade die Veteranen-Veteranen-Gedenkst\u00e4tte scheint die Durkheimsche These, wonach ein Wertekonsens, der gerade durch Denkmale reiteriert werde, Gesellschaften integriere, f\u00fcr moderne Gesellschaften zu widerlegen. Robin Wagner-Pacifici und Barry Schwarz haben die Entstehungsgeschichte des Washingtoner Mahnmals wie auch seine Wirkung eingehend untersucht und sehen seine St\u00e4rke eben gerade in der Deutungsoffenheit. Sie schreiben: „Die Vietnam-Veteranen-Gedenkst\u00e4tte und die ihr \u00e4hnlichen Monumente kommen somit nicht als Symbole von Solidarit\u00e4t, sondern vielmehr als solche in den Blick, die vor allem die widerspr\u00fcchlichen Vorstellungen einer Gesellschaft \u00fcber sich selbst und \u00fcber ihre Vergangenheit aufzeigen“ (1994: 395).<\/p>\n
Das Mahnmal selbst stimuliert keine Konflikte zwischen verschiedenen Deutungen eines verlorenen, politisch kontroversen und moralisch fragw\u00fcrdigen Krieges, aber es schafft Raum f\u00fcr g\u00e4nzlich abweichende Lesarten. Es mag eher die Sache der Kunst sein, erinnerungspolitische Konflikte um abweichende Geschichtsnarrative zu entfachen. K\u00fcnstlerische Inszenierungen sind h\u00e4ufig in der Lage, dokumentarisch oder auch fiktional, Images zu schaffen, die mentalit\u00e4tsgeschichtlich relevant und erinnerungspolitisch wirkungsm\u00e4chtig sind, indem sie das kollektive Ged\u00e4chtnis mitpr\u00e4gen, mit Bildern unterlegen, und zur moralisch-ethischen Selbstverst\u00e4ndigung anleiten. Wie ein Kommentar zur Eingangs angef\u00fchrten Sichtweise bei Rorty lesen sich Gertrud Kochs Bemerkungen in ihrer Arbeit Nachstellungen – Film und historischer Moment<\/i> (1997: 540): „Der Streit um Filme wie die TV-Serie Holocaust, Schindler’s List<\/i> oder auch Beruf Neonazi, Stau <\/i>oder Syberbergs Hitler-Film ist ja nicht nur dar\u00fcber entbrannt, ob sie „falsch“ oder „richtig“ sind (…), sondern \u00fcber das „Bild“, das sie als Ganzes vermitteln, oder, wie man im Deutschen so sch\u00f6n sagt, \u00fcber den „Eindruck“, den sie hinterlassen, den Diskurs, den sie anstimmen“.<\/p>\n
Es mag auch die Aufgabe der Kunst bzw. der Medien sein, das dominierende, von westlichen Eliten hegemonisch verbreitete Narrativ \u00fcber die DDR zu durchbrechen. Solange jede Erinnerung an das Leben im real-existierenden Sozialismus mit einer mantraartigen Einleitung beginnen muss, die DDR sei ein Unrechtsstaat gewesen, solange wird es nicht m\u00f6glich sein, auch hier divergierende Geschichtsnarrative zu thematisieren. Auch hier sollte das erinnerungspolitische Ziel sein, das Unrecht der DDR zu identifizieren, ohne das andere System zu glorifizieren. Wenn wir im Sinne Rortys in der R\u00fcckschau auf die Vergangenheit fragen, was wir versuchen sollten, aus uns zu machen, so wird dies auch bedeuten, Stimmen aus dem ehemals anderen Teil Deutschlands zur Sprache zu bringen und das Ergebnis eines solchen Streits k\u00f6nnte ja sein, das „Wir“ dazu k\u00e4men, die Herrschaft einer Parteielite, die sich als Kader versteht, um einen Arbeiter- und Bauernstaat zu realisieren und den Kommunismus zu verwirklichen sucht, ebenso ablehnen wie die Herrschaft enthemmter Finanzm\u00e4rkte, die die Gier zur einzigen Tugend erheben.<\/p>\n
Die von L\u00fcbbe irrt\u00fcmlich ironisierte Praxis der Verantwortungs\u00fcbernahme f\u00fcr vergangenes Unrecht auf internationaler Ebene scheint hier einen Vorgriff zu bilden auf eine anamnetische Gerechtigkeit, von der der Philosoph Otfried H\u00f6ffe spricht: „Aus der gemeinsamen Erinnerung gro\u00dfer Gewalttaten: der Eroberungen, Unterdr\u00fcckungen und Ausbeutungen, der Versklavungen, Kolonialisierungen und Imperialismen, der Greuel der Nationalismen und der zahllosen Opfer im Namen sozialer oder sozialistischer Revolutionen, k\u00f6nnte ein kritisches Weltged\u00e4chtnis entstehen. Und vorausgesetzt, da\u00df es nicht selektiv verf\u00e4hrt, vielmehr eine anamnetische Gerechtigkeit pflegt, \u00fcberdies beim blo\u00dfen Erinnern nicht stehen bleibt, hilft es, k\u00fcnftigen Gewalttaten vorzubeugen“ (H\u00f6ffe 1999:16). Die Vision eines solchen Ged\u00e4chtnisses zeichnet im gro\u00dfen Bogen nach, was hier noch im nationalstaatlichen Rahmen umrissen werden sollte. Ein solches Ged\u00e4chtnis, wie ich es verstehe, h\u00e4tte keinen festen Referenzpunkt, wie er etwa von Daniel Levy und Natan Sznaider in ihrer gemeinsamen Vision von einem kosmopolitischen Ged\u00e4chtnis in der globalen Erinnerung an den Holocaust verankert ist. Die beiden Autoren gehen davon aus, dass der Umgang mit dem Holocaust das Verst\u00e4ndnis f\u00fcr neue Erinnerungskulturen er\u00f6ffnet und dass die Erinnerungen an den Holocaust in einer Epoche ideologischer Ungewissheiten zu einem Ma\u00dfstab f\u00fcr humanistische und universalistische Identifikationen werden (2001: 9f.).<\/p>\n
Hier scheint die These Durkheims von der Notwendigkeit eines – und jetzt globalen – Wertekonsens wieder auf, jedoch um den Preis einer – wenn auch ungewollten – Instrumentalisierung der Geschichte. Das Leiden an den nicht eingehaltenen Versprechen der Demokratie, welches zur Ausrufung einer postdemokratischen \u00c4ra gef\u00fchrt hat, provoziert immer wieder dazu, die Frage zu stellen, ob nicht die Demokratie auf vor-politische Ressourcen und Regulierungskr\u00e4fte wie Tugenden, Religionen oder Zivilreligionen angewiesen sei. Eine eminent politische Ressource dagegen wird meist str\u00e4flich vernachl\u00e4ssigt: der eingehegte Streit. Es spricht einiges daf\u00fcr, dass es gerade der spezifische Umgang mit Konflikten ist, der den sozialen und politischen Kitt moderner Demokratien bildet (vgl. Dubiel 1997: 425) und Erinnerungskonflikte bilden gerade den Stoff, die moralische Identit\u00e4t eines Gemeinwesens auszubilden.<\/p>\n
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