aus: Vorg\u00e4nge 195 ( Heft 3\/2011), S.30-41<\/p>\n
Fortschritt, der sich aus der Fortschrittserfahrung heraus \u00fcber eine Fortschrittserwartung zu einem Fortschrittsglauben oder einer Fortschrittsideologie verfestigt, ist eine spezifische europ\u00e4ische Entwicklung des 18. und 19. Jahrhunderts.[1] Antikes Denken war hin-gegen von ordnungspolitischen Kategorien der Stabilit\u00e4t bestimmt, nicht von der Idee einer permanenten gesellschaftlichen Dynamik. Insofern blieben die geschichtsphilosophischen Gesamtentw\u00fcrfe auch eher unverbindlich und lie\u00dfen sowohl Platz f\u00fcr zyklische Geschichtsauffassungen, in denen sich Perioden des Auf- und Abschwungs abwechseln, als auch f\u00fcr Ideen eines goldenen Zeitalters, von dem sich die Menschen entfernt haben.<\/p>\n
In der j\u00fcdisch-christlichen Perspektive \u00fcberwog die geschichtliche Vorstellung von der Entfernung aus dem Paradies (als Beginn der Zeitrechnung) und eines sp\u00e4teren Einbruchs des G\u00f6ttlichen in die Geschichte, die dann in die messianische Endzeit \u00fcberf\u00fchrt wird. Freilich wurde durch die Parusieverz\u00f6gerung Geschichte deutungsbed\u00fcrftig. In der augustinischen Gegen\u00fcberstellung der Civitas Dei<\/i> und der Civitas Terrena <\/i>fand die christliche Geschichtsphilosophie eine wirkm\u00e4chtige Formulierung. Innerhalb der Welt war das Heil oder eine neue Epoche der Menschheitsgeschichte nicht mehr zu erwarten. Die Krisenerfahrungen des Mittelalters waren kaum dazu angetan, eine Fortschrittserfahrung auch nur begr\u00fcnden zu k\u00f6nnen. Der pl\u00f6tzliche Untergang des R\u00f6mischen Reiches (und damit der Verlust an Zivilisation und Kultur) bestimmte \u00fcber viele Jahrhundertedas Bild einer Historie, in der die den leuchtenden Vorbildern Griechenlands oder Roms nacheifernden Generationen nicht hoffen konnten, jemals zu \u00e4hnlicher Kulturbl\u00fcte kommen zu k\u00f6nnen. Die s\u00e4kularen Katastrophen wie etwa die V\u00f6lkerwanderungen und die damit einhergehenden Verschiebungen oder die gro\u00dfe Pest von 1348\/49, aber auch die periodischen Hungersn\u00f6te und Kriege taten ein \u00fcbriges, um eine optimistische Sicht auf die Zukunft einzutr\u00fcben. Die gro\u00dfen Gr\u00fcnderv\u00e4ter des Mittelalters in Europa suchten denn auch eher \u00fcberkommenes Wissen zu sammeln, zu sichern und f\u00fcr die Nachwelt zu erhalten.<\/p>\n
Erst seit der Renaissance kam es zu einer schrittweisen Neubestimmung der historischen Verortung. Die Entdeckungen und Erforschungen, auch die neuen wissenschaftlichen Ideen f\u00fchrten in sich noch nicht zu einer verfestigten Fortschrittsgewissheit; dazu bedurfte es der Verbindung mit der aufstrebenden Schicht des B\u00fcrgertums, die gegen die verfestigte soziale und politische Ordnung die Anwendung der neuen Techniken mit ihren \u00f6konomischen, sozialen und politischen Interessen verbanden und damit das absolutistische Geh\u00e4use sprengen konnten. Die Industrialisierung verdampfte alle st\u00e4ndischen Strukturen; das B\u00fcrgertum begr\u00fcndete seinen Herrschaftsanspruch nicht nur auf den aus den Menschenrechtsdiskursen entstandenen politischen Forderungen, sondern auch auf dem Versprechen einer besseren Zukunft, das schon durch die Fortschrittserfahrung eine hinreichende Legitimationsgrundlage erhielt. Dieser Prozess war zun\u00e4chst ein europ\u00e4ischer, fasste aber im 19. Jahrhundert auch in den USA in einer eigenen Auspr\u00e4gung Fu\u00df.<\/p>\n
Wesentlich f\u00fcr die Auspr\u00e4gung des Fortschrittsbegriffs sind die Umw\u00e4lzungen im Denken und in der modernen Wissenschaft als notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung. Eine der fr\u00fchen Voraussetzungen modernen Denkens war die Abkehr von der aristotelischen Kausalit\u00e4tslehre, die in der Sp\u00e4tscholastik vorbereitet wurde, sich aber ab der italienischen Renaissance auch breit durchsetzte. Die dadurch m\u00f6gliche neue Sicht auf die Natur erm\u00f6glichte neue Fortschrittserfahrungen gegen\u00fcber der Umwelt, aber auch gegen\u00fcber der Vorwelt. Durch die Entdeckungen der Naturwissenschaften wurde das seit der Scholastik g\u00e4ngige Bild von den Zwergen, die auf Schultern von Riesen stehen, obsolet [2]Nicht mehr die „Alten” waren das hohe Vorbild, zumal sie weder \u00fcber den Kompass, das Schie\u00dfpulver, den Magneten oder den Buchdruck verf\u00fcgten. Die geschichtsphilosophische Perspektive drehte sich um. Die „Alten” wurden in der historischen Neuinterpretation in den Status wissenschaftlicher Kindheit versetzt, w\u00e4hrend die Gegenwart durch die gr\u00f6\u00dfere Reife, die h\u00f6here Erkenntnis gepr\u00e4gt war. Getreu der These von Francis Bacon, dass Wissen Macht sei, wurde die Organisation des Wissens nicht mehr dem Zufall \u00fcberlassen, sondern Gegenstand methodischer Planung und Steuerung.<\/p>\n
Eines der wirkm\u00e4chtigsten Bilder dieses neuen Selbstbewusstseins war das der Maschine. Wie eine Maschine wurde das Funktionieren der Natur beschrieben. Descartes sah selbst in Tieren bewegte Maschinen, die wie ein Uhrwerk funktionierten; auch die Menschen waren solche Maschinen, erg\u00e4nzt allerdings um eine Seele. Wie eine Maschine sollte auch der Staat aufgebaut sein, der von Menschen geschaffene Leviathan.[3] Folglich stand auch rationale Planung im Vordergrund. Der Gedanke einer Politik, die nach dem Vorbild der Geometrie funktionieren k\u00f6nne, war in der fr\u00fchen Aufkl\u00e4rung von Samuel Pufendorf bis Christian Thomasius staatsphilosophisches Leitbild.[4] Die Entstehung des souver\u00e4nen Staates, der das alte System \u00fcberlappender Loyalit\u00e4ten sp\u00e4testens nach dem Drei\u00dfigj\u00e4hrigen Krieg abl\u00f6ste, schuf die Voraussetzung f\u00fcr einen einheitlichen Wirtschaftsraum ebenso wie f\u00fcr die planm\u00e4\u00dfige F\u00f6rderung der Wissenschaf ten. Die Vorstellung, der Staat m\u00fcsse den Fortschritt planen, bestimmte noch das Denken Kants, der die Fortschrittsgewissheit zum Postulat der praktischen Vernunft verkl\u00e4rte.<\/p>\n
Wichtig in diesem Zusammenhang wurde auch ein neuer Begriff der Arbeit. Die menschliche Arbeit wurde zur Chiffre eines neuen Verst\u00e4ndnisses von Mensch und Natur und zum Ausgangspunkt b\u00fcrgerlicher Fortschrittssymbolik. Die Vertreibung aus dem Paradies (dem Naturzustand des Menschen nach der Sch\u00f6pfung) war mit dem Fluch besiegelt, dass der Mensch nun im Schwei\u00dfe seines Angesichts sein Brot essen musste. In der neuzeitlichen Interpretation drehte sich das Verst\u00e4ndnis von Naturzustand und Arbeit um. Bei Hobbes und Locke blieb der Naturzustand negativ konnotiert; das Leben dort sei, so die ber\u00fchmte Charakterisierung von Hobbes, „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“.[5] Auch Locke sah den Naturzustand (temperierter als Hobbes) als wenig erstrebenswert an, aber seine Wegweiser aus dem Naturzustand heraus (und f\u00fcr unseren Zusammenhang interessant) betonen den Begriff der Arbeit als M\u00f6glichkeit der Schaffung von Eigentum und seiner legitimen Akkumulation. Wenn die menschliche Arbeit mit den Objekten der Natur gemischt werde, entstehe Eigentum — eine v\u00f6llig andere Auffassung als die tradierte christliche, die ja immer vom Eigentum Gottes an der Sch\u00f6pfung und einem dem Menschen lediglich bleibenden Nutzungsrecht ausgegangen war. Gerade diese Figur der Schaffung von Eigentum durch Arbeit erwies sich als eines der wirkm\u00e4chtigsten Begr\u00fcndungen der modernen Gesellschaft.[6]<\/p>\n
Dahinter steckten zwei Grundannahmen: Zum einen die Aufspaltung von Subjekt und Objekt als erkenntnistheoretische Leistung der Neuzeit, also von res cogitans <\/i>und res extensa, die die Natur als etwas dem Menschen Gegen\u00fcberstehendes verstand. Daraus abgeleitet wurde die Natur zur Ressource menschlicher Zwecke. Die Aussage Bacons, man m\u00fcsse die Natur foltern, damit sie ihre Geheimnisse preisgebe, war der Auftakt zu einem Naturverst\u00e4ndnis, dem gegen\u00fcber die Erkenntnis, dass der Mensch eben selbst auch Teil der Natur ist, in den Hintergrund trat.<\/p>\n
Die Industrialisierung, die die wissenschaftlichen Erkenntnisse praktisch und gewinnbringend methodisch umsetzte, setzte sich ab Mitte des 18. Jahrhunderts zun\u00e4chst in England durch. Sie entstand aus drei wesentlichen Faktoren: Der Nutzung neuer E-nergien (Dampf, Kohle), der Neuorganisation von Arbeit in Fabriken und der maschinellen Verarbeitung von Rohstoffen in einer Massenproduktion. Dadurch wurde eine deutliche Steigerung der Produktivit\u00e4t m\u00f6glich. Industrialisierung beruhte auf einem instrumentellen Verh\u00e4ltnis zu Natur und Arbeit unter Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Begleitet wurde die Industrialisierung durch eine Erschlie\u00dfung der R\u00e4ume (Wasserstra\u00dfen- und Wegebau, Eisenbahn), einer zunehmenden sozialen Mobilit\u00e4t, Urbanisierung, Alphabetisierung, aber auch neuer Formen sozialer Disziplinierung und dem Aufkommen der nationalen Idee als Form der Vergemeinschaftung und des Nationalismus als Ideologie nationaler Selbst\u00e4ndigkeit und Gr\u00f6\u00dfe.[7]<\/p>\n
Die verfestigte, also notwendige und hinreichende Fortschrittserwartung ruht auf einer geschichtsphilosophischen Gesamtsicht und beinhaltet mehrere Ebenen (politisch, sozial, wissenschaftlich, moralisch). Dies macht die besondere Durchschlagkraft des Begriffes und seine positive affektive Besetzung aus. Die gro\u00dfen Utopisten beschrieben perfekte und eben vollkommen rationale Alternativentw\u00fcrfe zu einer vorgefundenen Wirklichkeit, die vor dem Bild dieser vern\u00fcnftig aufgebauten Gegenwelt umso defizit\u00e4rer erscheinen musste.[8] Freilich blieben diese Gegenwelten, in denen sich Kritik am Bestehenden mit der Sehnsucht nach dem vern\u00fcnftigen (und Gerechten) verbanden, ausder Geschichte heraus gelagert, au\u00dferhalb eines benennbaren Weges, ein solches Ziel auch zu erreichen. Das galt auch noch f\u00fcr die Utopien der fr\u00fchen Aufkl\u00e4rung. Die Fortschrittsideologie der Philosophen des 18. Jahrhunderts hingegen erkl\u00e4rte die innerweltliche und historische M\u00f6glichkeit der Realisierung des utopischen Geistes.<\/p>\n
Fortschritt verhie\u00df Macht und Freiheit: Macht \u00fcber die Natur und die Wechself\u00e4lle des Lebens, Freiheit von den Notwendigkeiten, auch den Strukturen, die zuvor als gottgegeben fragl\u00f6s akzeptiert waren: Der Mensch, und dies ist der Kern der neuzeitlichen Idee des Fortschritts, nimmt sein Schicksal in seine Hand ohne Bezug auf Gott. Der Begriff des Fortschritts in der Aufkl\u00e4rung ist ein s\u00e4kularer, in dem zun\u00e4chst durchaus aber noch die theologische Weltsicht nachhallt: Gott wurde durch die Menschheit ersetzt, das j\u00fcngste Gericht (und die Unsterblichkeit in der Civitas Dei<\/i>) durch das Urteil der Geschichte und das Erinnern k\u00fcnftiger Generationen .[9]<\/p>\n
Die Apologeten des Fortschritts haben diesen auf verschiedenen Ebenen konstatiert und eine zusammenh\u00e4ngende Fortschrittsideologie entworfen. Fortschritt war zun\u00e4chst einmal (und das auch empirisch durchaus plausibel) im Bereich der Naturwissenschaften, also der Beherrschung der Natur, zu konstatieren. Dies bedeutete zum zweiten, dass die M\u00f6glichkeiten der Verbesserung des menschlichen Lebens, die Chance, dieses von Krankheiten, von M\u00fche und Armut zu befreien, ebenfalls deutlich zugenommen hatten; der Lebensstandard stieg. Schlie\u00dflich trug all dies dazu bei, dass der Mensch seine M\u00f6glichkeiten besser entfalten konnte, er im umfassenden Sinn seine Humanit\u00e4t verwirklichen und damit auch zivilisatorisch sich \u00fcber die Natur und ihre Begrenzungen und Imperative erheben konnte.<\/p>\n
Vor allem in Frankreich verbanden sich der Glaube an die wissenschaftliche Methode und das Bewusstsein, an einer Epochenwende zu leben, in empirisch gebundenen geschichtsphilosophischen Gesamtentw\u00fcrfen. Turgot konstatierte in seiner Rede 1750 an der Sorbonne ein allgemeines, universales Gesetz des Fortschritts, dem alle Kulturen, freilich in unterschiedlichem Tempo, unterworfen seien.[10] Aus der Geschichte heraus war auch f\u00fcr Condorcet der endlosen Vervollkommnungsf\u00e4higkeit des Menschen keine Grenze gesetzt.[11] Condorcet bejahte die Anwendung mathematischer Methoden in der Kultur- und Gesellschaftswissenschaft, vor allem in Form der Statistik und Wahrscheinlichkeitsrechnung stand mit an der Wiege moderner Sozialwissenschaft. Wissenschaftlich gepr\u00e4gt, frei von den menschlichen Unberechenbarkeiten und einer Zuf\u00e4lligkeit des Schicksal sollte denn auch die abschlie\u00dfende zehnte Epoche der Menschheitsgeschichte sein: Eine Epoche unter dem Glanz der Voraussicht und der wissenschaftlich berechneten Genauigkeit.<\/p>\n
F\u00fcr Comte war es dann der erreichte Stand von Industrie und Technik, der das Niveau einer Kultur ausmachte, und damit auch die soziale und politische Verfassung bestimmte — ein deutlicher Vorgriff auf die einige Jahre sp\u00e4ter formulierten Thesen von Marx. Comte, der \u00e4hnlich wie Marx und Spencer eine deterministische Soziallehre vertritt, gilt als Vater der Soziologie und als Begr\u00fcnder des Positivismus.[12] Seine Abfolge der Gesellschaftsformationen sind den Entwicklungsformen des Geistes nachempfunden: theologisch (fiktiv), metaphysisch (abstrakt) und wissenschaftlich (positiv). Mit dem Aufkommen des positiven Zeitalters wird f\u00fcr Comte auch die im metaphysischen Zeitalter verloren gegangene Ordnung im Geistigen und Sozialen wiedergewonnen, allerdings unter dem Signum des Fortschritts.<\/p>\n
Fortschritt ist also – und hier wurden die franz\u00f6sischen Systematisierer durch die empirisch ges\u00e4ttigten Untersuchungen der schottischen Moralphilosophen erg\u00e4nzt – nicht nur Prinzip des geschichtlichen Erkennens, sondern auch Gegenstand gesellschaftlicher Planung. Diese aus dem sektoralen Fortschrittserkennen in das universalgeschichtliche ausgreifende Ideologie des Fortschritts durchbricht die Idee eines Endes der Weltzeit zugunsten einer offenen, von Menschen planend gestalteten Zukunft. Die Entwicklung der Menschheit mochte dabei linear oder dialektisch verlaufen, sie konnte sich als prinzipiell unabgeschlossen oder, wie in den geschichtsphilosophischen Spekulationen Condorcets oder Hegels, als begrenzte Stufenfolge erweisen, entscheidend war die Aufzeigbarkeit und Unvermeidbarkeit des Fortschritt, sein umfassender Anspruch der
Umgestaltung aller Lebensbeziehungen und die positive Grundeinstellung zu diesem Prozess, der als Selbstveredelung des Menschen beschrieben werden kann.<\/p>\n
F\u00fcr das B\u00fcrgertum, das sich des Fortschrittsgedankens bem\u00e4chtigte, kam im Zuge der politischen Emanzipation als wichtiger Gedanke hinzu, dass der Fortschritt weniger der staatlichen Planung und Intervention bed\u00fcrfe, sondern aus sich heraus manifest werde. In vielen Bereichen (Zunftwesen, Zollbestimmungen) war der Staat doch eher einer vollen Entfaltung der wirtschaftlichen Potenzen hinderlich. Die Begr\u00fcndung dazu hatte Adam Smith geliefert, der davon ausging, dass die wirtschaftlich freie Bet\u00e4tigung, die Verfolgung individueller Interessen, durch das Wirken einer unsichtbaren Hand der gesamten Gesellschaft zugute komme. Die Eigengesetzlichkeit historischer Kr\u00e4fte und Entwicklungen war ein aus Sicht des B\u00fcrgertums grunds\u00e4tzlich positives Faktum, und es bedurfte nur wenig staatlicher Intervention, um diesen Prozess zu perpetuieren und die nachteiligen Wirkungen auszugleichen. In den neuen Erkenntnissen der Wissenschaft und der Steigerung der industriellen Produktion manifestierte sich ein Fortschritt, der der Gesellschaft als Ganzes zugute kam. In dieser Grund\u00fcberzeugung liegt die eigentliche Schl\u00fcsselideologie des B\u00fcrgertums.<\/p>\n
Die gesteigerte Fortschrittserwartung als Legitimationsideologie wurde, und das ist eine Ironie der Geschichte, Grundlage sowohl des b\u00fcrgerlichen als auch des sozialistischen Selbstverst\u00e4ndnisses. Die b\u00fcrgerliche Fortschrittsideologie beruhte auf einer Anerkennung und Freisetzung des Individuellen, zugespitzt: Auf einer Veredelung der in der Antike und im christlichen Denken verp\u00f6nten Leidenschaften zu blo\u00dfen Interessen, deren gemeinwohlf\u00f6rderliche Wirkung durch die Idee der unsichtbaren Hand von Adam Smith auf den Begriff gebracht wurde.[13] Folgerichtig wurden auch diejenigen philosophischen Leitideen zur Grundlage b\u00fcrgerlichen Selbstverst\u00e4ndnisses, die das Individum und seine Rechte sch\u00fctzten. Die Vertragstheorien von Hobbes und Locke leisteten wertvolle Sch\u00fctzenhilfe, weil hier die Idee vorstaatlicher Rechte des Menschen und ihre Rolle bei der Gr\u00fcndung von Gesellschaft und Staat thematisiert wurden. Die Idee, dass der Staat prim\u00e4r zum Schutz der Rechte des Einzelnen errichtet worden sei, entfaltete ihre Wirkung gegen den absolutistischen Staat und wurde zum Begr\u00fcndungskontext der b\u00fcrgerlichen Freiheiten.<\/p>\n
Die Erhaltung der nat\u00fcrlichen und unverg\u00e4nglichen Menschenrechte bildete in der ber\u00fchmten Formulierung der Erkl\u00e4rung der Menschen- und B\u00fcrgerrechte der Franz\u00f6si-schen Revolution den Endzweck jeder politischen Vereinigung. Was diese seien, dar\u00fcber gab es diesseits und jenseits des Atlantiks weitgehende Ubereinstimmung: Die franz\u00f6sischen Aufz\u00e4hlung von Freiheit, Eigentum, Sicherheit und Widerstand gegen Unterdr\u00fcckung wurde in der amerikanischen Unabh\u00e4ngigkeitserkl\u00e4rung durch die st\u00e4rker von der Anerkennung individualistischen Gl\u00fccksstrebens gepr\u00e4gte Trias von „life , liberty and the pursuit of happiness<\/i>” erg\u00e4nzt. Fteilich blieb es nicht bei dem konstitutionellen Projekt, sondern das b\u00fcrgerliche Selbstverst\u00e4ndnis wurde geschichtsphilo- sophisch grundiert. Freiheit, Gleichheit, Br\u00fcderlichkeit: Diese Grundforderungen b\u00fcrgerlicher Emanzipation seit der Franz\u00f6sischen Revolution waren vom Begriff des Fortschritts durchtr\u00e4nkt.<\/p>\n
Hegel brachte dies auf den Begriff, indem er die Weltgeschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit postulierte. Das B\u00fcrgertum konnte sich mit seinen politischen Forderungen als Avantgarde des Fortschritts verstehen. Aber auch der Anspruch, nicht nur welthistorisch, sondern tats\u00e4chlich durch die wissenschaftlichen Fortschritte und die Umgestaltung der Gesellschaft die Lage der Menschen zu verbessern. Zu besichtigen waren diese Fortschritte in den seit 1851 periodisch stattfindenden Weltausstellungen als Leistungsschauen b\u00fcrgerlicher Potenz. Die dahinter stehende Ideologie brachte Prinz Albert treffend zum Ausdruck, als er die industrielle Technik und ihren Fortschritt eben auch als Quelle moralischen Fortschritts bezeichnete.[14] Die Freisetzung des Einzelnen und seiner kreativen Energien, das Projekt des b\u00fcrgerlichen Verfassungsstaates und die Aneignung der Natur durch die Entwicklung der Wissenschaften, all dies diente somit auch der Hebung des allgemeinen materiellen Wohlstands und der moralischen Entwicklung des Menschengeschlechts und blieb potentiell unbegrenzt, solange sie eben im Rahmen der b\u00fcrgerlichen Ordnung stattfand.<\/p>\n
An dieser Stelle meldete die marxistische Sicht Widerspruch an – weniger an dem zugrunde liegenden Fortschrittsbegriff als vielmehr an der Gleichsetzung desselben mit der b\u00fcrgerlichen Ordnung. Hegels Idee eines Gangs des Geistes durch die Weltgeschichte vom Kopf auf die F\u00fc\u00dfe stellend pr\u00e4sentierte Karl Marx eine Geschichtsphilosophie, in der aus der Dialektik von Produktivkr\u00e4ften und Produktionsverh\u00e4ltnissen her-aus die Geschichte nicht mit der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft, sondern erst mit der darauf folgenden kommunistischen Gesellschaft ein Ende haben sollte, genauer: Die Vorgeschichte der Menschheit war mit dem Heraufkommen der kommunistischen Gesellschaft beendet.<\/p>\n
B\u00fcrgerliche Produktionsweise und Handel schaffen lediglich die materiellen Bedingungen der nachb\u00fcrgerlichen Gesellschaft. Unklar blieb, ob sich diese Umw\u00e4lzung zwangsl\u00e4ufig aus der Entwicklung der Produktivkr\u00e4fte ergab oder doch des T\u00e4tigwerdens eines wie auch immer definierten revolution\u00e4ren (oder sp\u00e4ter: evolution\u00e4ren) Subjekts bedurfte. Entscheidend blieb die M\u00f6glichkeit der Aneignung der Produktivkr\u00e4fte, mit dem nicht nur eine historische Entwicklung von Klassenk\u00e4mpfen ihr Ende finden, sondern auch der Sprung vom Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit gelingen sollte. Damit war auch die Aufhebung der mehrfachen Entfremdung des Menschen vollzogen.<\/p>\n
St\u00e4rker noch als in der b\u00fcrgerlichen Leitideologie war der Marxismus durch die um-fassende geschichtsphilosophische Fortschrittsgewissheit gegen empirisch fundierte Einw\u00e4nde immun; die Leitvorstellung industriell induzierten Fortschritts tr\u00fcbte sich im real existierenden Sozialismus auch dann nicht ein, als in westlichen L\u00e4ndern schon l\u00e4ngst \u00fcber Grenzen des Fortschritts laut nachgedacht wurde. So blieben Kritiker des Fortschrittsgedankens im real existierenden Sozialismus randst\u00e4ndig,[15] schon allein deshalb, weil mit Engels in der geschichtsphilosophischen Gesamtschau argumentiert werden konnte, dass es in der Geschichte nichts gebe, was nicht, wenn auch oft auf einem ungeheuren Umwege, letztlich in der einen oder anderen Weise dem menschlichen Fortschritt diene (MEW 38, 363).<\/p>\n
Sowohl in der b\u00fcrgerlichen als auch in der sozialistischen Grundsicht blieb die M\u00f6glichkeit des Missbrauchs der ldee des Fortschritts aber der dunkle Zwilling der im Fort-schritt enthaltenen Heilsversprechen. Schon Turgot hatte den hoch entwickelten Nationen die Rolle zugesprochen, Menschheitserzieher zu werden, und im Europa des fr\u00fchen 19. Jahrhundert galt es als ausgemacht, dass sich das zivilisatorische Niveau der europ\u00e4ischen Staaten deutlich von dem in der arabischen oder afrikanischen Welt unterscheidet. Die Welt wurde mit der europ\u00e4ischen Elle vermessen; Kultur \u00fcbergreifende Perspektiven, wie sie etwa in den Lettres Persanes <\/i>von Montesquieu ihren Ausdruck fanden, blieben die Ausnahme.<\/p>\n
Mit der \u00dcbernahme biologischer Kategorien in die Sozialwissenschaft – der These, dass sowohl die Natur als auch die menschliche Gesellschaft \u00e4hnlichen Gesetzen unterworfen sind – war vor allem mit den Schriften von Herbert Spencer ein neues Kapitel aufgeschlagen. Spencer pr\u00e4gte die sp\u00e4ter als sozialdarwinistisch diskreditierten Termini des „survival of the fittest<\/i>” und des „struggle for existence<\/i>”. Bei Spencer waren diese Prozesse eingebettet in ein allgemeines Fortschrittsgesetz, das sich prinzipiell in allen Lebensbereichen gleich vollzog, n\u00e4mlich in der Entwicklung vom unzusammenh\u00e4ngenden Homogenen zum wechselseitig abh\u00e4ngigen Heterogenen. Wegen der Naturw\u00fcchsigkeit des Prozesses wollte Spencer dem Staat nur eine passive Rolle zuteilen, weil sich die Gesellschaft als System selbst regulierte, der Staat also nur st\u00f6rend sein konnte. Dieser in Fortschrittsgewissheit eingetauchte staatsferne Liberalismus diente als politische Legitimationsideologie, aber Versatzst\u00fccke dieser Theorie konnten dunkleren Zwecken zugef\u00fchrt werden. So wurde die Biologisierung der sozialen Beziehungen zum Einfallstor rassistischer ldeen, die sich entweder kollektiv auf die unterschiedlichen Entwicklungsstufen menschlicher Rassen bezogen oder sich individuell mit eugenischen Lehren verbanden.<\/p>\n
Aus Spencers Theorien konnte man auch das Gleichzeitige ungleichzeitiger Entwicklung ableiten. Anders als im 18. Jahrhundert, als die Zuordnung von fr\u00fchen und sp\u00e4ten Kulturen noch wesentlich in der Geschichtsphilosophie selbst stattfand, vollzog sie sich nun Kultur vergleichend, und hier hatten die europ\u00e4ischen Staaten durch die Praxis ihrer kolonialen und imperialen Politik reichhaltiges empirisches Anschauungsmaterial. Was aber war die Verpflichtung der „h\u00f6her entwickelten”, also westlichen Kultur, gegen\u00fcber den „niedriger” entwickelten? Was war „the white man’s burden” (Rudyard Kipling)? Hatte man gegen\u00fcber weniger entwickelten V\u00f6lkern eine Art Treuhandschaft, eine Verpflichtung, wie ein Erwachsener einem Kind gegen\u00fcber? Der Imperialismus war zwar zun\u00e4chst ein Mittel der Selbstbehauptung, er lie\u00df aber auch Raum f\u00fcr ethisch fundierte Missionsideen, die beinahe ein Jahrhundert hindurch imf\u00fcr ethisch fundierte Missionsideen, die beinahe ein Jahrhundert hindurch im Namen des Fortschritts kulturelle Horizonte einer Zwangsmodernisierung unterzogen.<\/p>\n
Der Export des westlichen Modernisierungsmodells endete nicht mit der Dekolonisierung.<\/p>\n
Die Entwicklungstheorie postulierte unterschiedliche Stufen \u00f6konomischer Entwicklung als Masterplan der Industrialisierung,[16] und noch in den achtziger und neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts diente der so genannte „Washington Consensus” als universale Blaupause zur \u00dcberwindung von \u00dcberschuldungskrisen in Entwicklungsl\u00e4ndern.<\/p>\n
Aber auch das sozialistische Pendant zur b\u00fcrgerlichen Fortschrittsideologie betrieb Zwangsmodernisierungen auf einer antizipierten imaginierten Entwicklungslinie, seien es die Methoden der Zwangsindustrialisierung in der Sowjetunion oder die Kulturrevolution in China. Immer aber konnten die Opfer in historischer Gesamtschau gerechtfertigt werden weil am Ende der Geschichte das Heilsversprechen alles menschliche Leiden als geschichtliche Notwendigkeit aufheben w\u00fcrde. Der \u00f6konomische S\u00fcndenfall, die so genannte urspr\u00fcngliche Akkumulation, mit der die strukturelle Gewalt \u00f6konomischer Abh\u00e4ngigkeiten in die Welt gekommen war (MEW 23, 741-791), konnte nur historisch, unter F\u00fchrung einer aufgekl\u00e4rten Elite, \u00fcberwunden werden, sofern die materiellen Bedingungen vorlagen. Eben hier lag f\u00fcr Marx und Engels der geschichtliche Auftrag der gro\u00dfen historischen V\u00f6lker gegen\u00fcber den weniger entwickelten, und deshalb war es in der Zukunftsperspektive der Befreiung auch richtig, dass Mexiko von den ‚ USA erobert oder Algerien von Frankreich kolonisiert wurde: Nur so wurden die objektiven Voraussetzungen f\u00fcr eine (beschleunigte) Entwicklung geschaffen.<\/p>\n
Mit der Entkopplung des Fortschritts von der geschichtsphilosophischen Generallegitimation wird der Fortschritt problematisch. In Deutschland entstand schon im 19. Jahrhundert durch den Historismus eine Gegenbewegung zu der ldeologie eines universalgeschichtlich wirksamen Fortschritts. Im Diktum Leopold Rankes, alle Epochen sei-en unmittelbar zu Gott, spiegelte sich auch eine Skepsis gegen\u00fcber dem Universalismus eines aufkl\u00e4rerischen Denkens, der die unterschiedlichen kulturellen Horizonte der Identit\u00e4tsbildung au\u00dfer Acht lie\u00df. In der Tradition von Rousseau konnte die Frage gestellt werden, ob sich der Mensch durch die immer st\u00e4rkere Entfernung von der Natur, durch den Versuch ihrer Beherrschung, nicht von seinem eigenen Wesen entferne. Schlie\u00dflich griffen konservative Denker des 19. Jahrhunderts die Frage auf, ob eine vern\u00fcnftige Ordnung angesichts der Dynamik der Ver\u00e4nderung noch m\u00f6glich sei. In diesen fortschrittskritischen Affekten spielten sicherlich die Ressentiments gegen die Stadt, gegen die Aufl\u00f6sung der \u00fcberkommenen Ordnung, die Lockerung der Sitten und Traditionen eine Rolle, aber auch das Unbehagen angesichts einer sozialen Frage, die sich nicht mehr durch blo\u00dfe Caritas oder Philanthropie l\u00f6sen lie\u00df. Auch die Entwicklung der Soziallehre der katholischen Kirche mit ihrem Gr\u00fcndungsdokument „De Re-rum Novarum” 1891 ist in diesem Zusammenhang zu sehen. So lagen schon Ende des 19. Jahrhunderts all jene Versatzst\u00fccke der Technik- und Fortschrittskritik vor, derer sich die Alternativbewegungen ab den siebziger Jahren zunehmend bedienten.[17]<\/p>\n
Zeitweise war mit dem technischen Fortschritt (der ja auch sich in der milit\u00e4rischen Technik niederschlug) die Hoffnung verbunden, dass der friedliche Austausch der Staaten untereinander der allgemeinen Befriedung der internationalen Beziehungen diente.Die Urkatastrophe des Ersten Weltkriegs hat diesen Hoffnungen eine deutliche Abfuhr erteilt. Mit dem Zivilisationsbruch des Holocaust im Zweiten Weltkrieg wurden zentrale Annahmen der Moderne und der Fortschrittsideologie fragw\u00fcrdig. In der Kritik an der positivistisch halbierten Vernunft trafen sich die Zeitkritik der Frankfurter Schule und konservative Denkstr\u00f6mungen.[18]<\/p>\n
Das zwanzigste Jahrhundert ist gegen\u00fcber den gro\u00dfen Narrativen skeptisch geworden, weil ein Grundwiderspruch erkennbar wurde. Der b\u00fcrgerliche Staat zog seine Legitimation aus dem Versprechen, umfassende Sicherheit zu garantieren: Leben und Freiheit der Einzelnen zu sch\u00fctzen und auch die materielle Besserung der Lebensumst\u00e4nde herbeizuf\u00fchren durch die Entfesselung der innovativen Kr\u00e4fte. Am Ende des 20. Jahrhunderts stand die Erkenntnis, dass gerade dieser Prozess Sicherheit umfassend gef\u00e4hrden k\u00f6nnen. Mehr noch: Die Entwicklung der Technik, h\u00e4ufig auch aus der Notwendigkeit entstanden, Risiken zu minimieren, schuf neue und gr\u00f6\u00dfere Risiken, auf die wiederum technische Antworten gesucht wurden. Hieraus konnten zwei beinahe entgegengesetzte Folgerungen gezogen werden: Entweder war die Krisenhaftigkeit der Technik eigen, ein unabwendbares Schicksal, dass fortzusetzen wir aus der Eigendynamik der technischen Entwicklung heraus gezwungen sein werden, weil neue Technik Folgetechnik von Technikfolgen ist[19] oder wir hatten die Mahnung Bacons noch nicht gen\u00fcgend beherzigt dass nur der die Natur beherrschen k\u00f6nne, der sie verstehe. Damit w\u00e4ren Technikfolgen ein vor\u00fcbergehendes Problem, dem mit zunehmendem Verst\u00e4ndnis der Natur beizukommen w\u00e4re. Die \u00f6kologische Krise w\u00e4re kein Argument gegen den technischen Fortschritt, sondern lediglich gegen Formen der Technisierung, denen das notwendige \u00f6kologische Wissen fehlt.[20]<\/p>\n
Der Verlust der geschichtsphilosophischen Metanarrative ist heute eine wesentliche Belastung f\u00fcr die Akzeptanz von Technik und Fortschritt. Gerade zu einem Zeitpunkt, an dem nach der \u00dcberwindung des Ost-West-Konflikts das „Ende der Geschichte” (Francis Fukuyama) ausgerufen werden konnte und durch die Globalisierung und die Verflechtung aller Nationen eine eigentliche Weltgeschichte sich manifestiert, verliert
die dahinter stehende b\u00fcrgerliche Leitvorstellung des Fortschritts zumindest in Teilen Europas an Koh\u00e4sionskraft. Diese Ersch\u00f6pfung der utopischen Energie hatte sich schon im Absterben der s\u00e4kularen Begr\u00fcndung des Fortschritts gezeigt; Technik erscheint als M\u00f6glichkeit der Zerst\u00f6rung, der Manipulation, der Herrschaftsaus\u00fcbung, als Instrument des Eindringens in Freiheitsr\u00e4ume; nicht umsonst sind die gro\u00dfen negativen Utopien des 20. Jahrhunderts in diesem Themenbereich angesiedelt (J. Samjatin, A. Huxley, G. Orwell). Aber nicht nur die s\u00e4kulare Begr\u00fcndung des Fortschritts ist zerbrochen, zudem findet in einer nun s\u00e4kularisierten Welt keine causa finalis <\/i>mehr verbindliche Antworten auf das „Warum” menschlichen Tuns, weil ja die moderne Fortschrittsidee schon auf einer Absage an jeglichen Telos begr\u00fcndet war. Die Sinngebung menschlichen Tuns vollzieht sich unter einem leeren Himmel, in einem Erwartungsraum ohne verbindliche normative Leitplanken.<\/p>\n
Die theologische Diskussion nimmt darauf Bezug, indem sie von einem ver\u00e4nderten Bild von Wahrheit spricht, das das technische Denken transportiert: Die Welt erscheint nicht mehr als das feste Geh\u00e4use des Seins, sondern als Ort der M\u00f6glichkeit; wahr ist, was der Mensch gemacht hat bzw, machen kann.[21] Von dieser mangelnden Seinsveran-kerung ist es nur ein kurzer Weg zu dem, was G\u00fcnter Anders einmal als die „prometheische Scham” bezeichnet hat: dass sich der Mensch sch\u00e4me, geworden statt gemacht worden zu sein.22 Sowohl f\u00fcr Ratzinger wie auch f\u00fcr Anders folgt aus diesem Befund die M\u00f6glichkeit der Selbstverdinglichung des Menschen, die freilich einem wirklichen Humanum<\/i> feindlich gegen\u00fcbersteht.<\/p>\n
Aber auch die Frage nach dem „Wohin” des Fortschritts ist kaum zu beantworten, setzt sie doch nicht nur eine Verst\u00e4ndigung \u00fcber Ziele, sondern auch einen Konsens \u00fcber Steuerungsm\u00f6glichkeiten voraus. Gerade die Frage der Steuerungsm\u00f6glichkeiten ist umstritten. Die Technisierung der Welt bis hinein in die sozialen Zusammenh\u00e4nge hatte schon in der Sicht von Max Weber ein „ehernes Geh\u00e4use der H\u00f6rigkeit” geschaffen. Dieser Befund scheint in den neueren Technikdiskussionen unter dem Begriff der technozentrischen Perspektive noch einer Verst\u00e4rkung zu erfahren. Gegen\u00fcber soziozentrischen Ans\u00e4tzen, die von einer gesellschaftlichen Steuerungsm\u00f6glichkeit der Technik ausgehen, betont die technozentrische Perspektive die Eigendynamik technischer Entwicklungen und die Tiefenumformung der Gesellschaft nach technischen Imperativen.[23]<\/p>\n
Die Voraussage des Francis Bacon, dass sich der technische Fortschritt durch Erfindungen beschleunigen werde, ist l\u00e4ngst zu einem exponentiellen Wachstum des Wissens geworden. Gleichzeitig hat man sich von der noch in der Logik Bacons liegenden Argumentation verabschiedet, dass die Ann\u00e4herung an die ja gleichbleibende Natur eine Zielbestimmung beinhaltet, die den Fortschritt begrenzt. Technischer Fortschritt gebiert sich selbst, ohne Bezug auf einen Entwurf des guten Lebens. Freilich bleibt der Bezug zu Wachstum, der Steigerung wirtschaftlicher Leistungsf\u00e4higkeit und letztlich der Verteilung von G\u00fctern, Ressourcen und Teilhabechancen erhalten. Diese Form des Wachstums ist aber normativ blind; Verteilung von Zuw\u00e4chsen allein ist als normatives Ziel nicht ausreichend. Zu dr\u00e4ngend sind die Fragen nach den Folgekosten: F\u00fcr die Natur, f\u00fcr die kulturelle Identit\u00e4t, f\u00fcr die politische Ordnung. Wachstum erscheint heute als blo\u00dfe Restgr\u00f6\u00dfe eines einstmals emphatischen Fortschrittsbegriffes, der auf den ganzen Menschen zielte und in ihm mehr sah als nur einen Kunden oder Konsumenten.<\/p>\n
Ein affirmativer Begriff des Fortschritts kann deshalb heute nur ganzheitlich gedacht werden. Nach dem Ende der ldeologien und der Historisierung des b\u00fcrgerlichen Fortschrittsoptimismus kann Fortschritt (und Wachstum) nicht mehr auf die im 18.\/19. Jahr-hundert entwickelten Sinnhorizonte als Generallegitimation von Wachstum, technischer Innovation und gesellschaftlicher Ver\u00e4nderung zur\u00fcckgreifen. Der Hinweis auf die Risiken technologischer Entwicklung ist dabei so richtig wie der Befund der Globalisierung auch der Folgewirkung von Technologien und der m\u00f6glichen Depletion nat\u00fcrlicher Ressourcen. Gleichzeitig gilt es festzuhalten, dass die tats\u00e4chlichen Freiheits- wie Lebensm\u00f6glichkeiten sich den Erfolgen von Naturwissenschaft und Technik in den letzten beiden Jahrhunderten verdanken. Deswegen w\u00e4re ein Ausstieg aus Naturwissenschaft und Technik und eine generelle Absage an die Idee des Fortschritts ebenso unrealistisch wie inhuman, zumal die heutige Situation keineswegs der paulinischen Endzeit unter negativen Vorzeichen gleicht. Die notwendige Rettung eines affirmativen und emphatischen Begriffs des Fortschritts l\u00e4sst sich nur auf der Ebene erneuter begrifflicher Sch\u00e4rfung vollbringen. Dazu geh\u00f6ren:<\/p>\n
\t\t<\/p>\n<\/ul>\n
Ein solcher ganzheitlicher Begriff des Fortschritts kann allerdings nicht verordnet werden, sondern kann sich nur als das Resultat einer auf den ganzheitlichen Menschen gerichteten Erziehung verstehen.[28] Dies w\u00fcrde sicherstellen, dass die in dem b\u00fcrgerlichen Fortschrittsmodell angelegte Verkn\u00fcpfung von Wohlstand durch Wachstum, technischer Entwicklung und politischer Freiheit in einer demokratischen Ordnung auch unter ge\u00e4nderten Bedingungen erhalten bleiben kann. Zumindest dieses Versprechen der b\u00fcrgerlichen en Fortschrittsideologie lohnt es, auch unter ver\u00e4nderten Bedingungen zu bewahren.[29]<\/p>\n
[1] Zur Terminologie von Fortschrittsdimensionen vgl. Erwin Faul, „Urspr\u00fcnge, Auspr\u00e4gungen und Krise der Fortschrittsidee”, Zeitschrift f\u00fcr Politik 1984, S. 241–290; 250f.
[2]Robert Merton, Auf den Schultern von Riesen. Frankfurt am Main 1983.
[3] Barbara Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten F\u00fcrstenstaats. Berlin 1986.
[4] Wolfgang R\u00f6d, Geometrischer Geist und Naturrecht. M\u00fcnchen 1970.
[5] Thomas Hobbes, Leviathan. Frankfurt am Main 1989, S. 96.
[6] Hierzu Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum. Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie. Darmstadt 1992.
[7] Ernest Gellner, Nations and Nationalism. Ithaca 1983.
[8] Richard Saage, Politische Utopien der Neuzeit. Darmstadt 1991, S. 77f\u00a3
[9] Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven und Lon-don 1932.
[10] Anne Robert Turgot, \u00dcber die Fortschritte des menschlichen Geistes. Frankfurt am Main 1990.
[11]Jean Antoine Nicolas de Condorcet, Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. Frankfurt am Main 1963.
[12] Sein Hauptwerk, das Systeme de politique positive (1851–1854) ist in der deutschen Ausgabe 1923 unter dem Titel „Soziologie” erschienen, der bei Comte selbst nur im Untertitel vorkommt. Dies ist eine eigent\u00fcmliche Mischung einer aus dem Lateinischen stammenden Vorsilbe (societas) und einer griechischen Nachsilbe (logos); \u00e4hnliche Wortbildungen wie Psychologie und Theologie bedienen sich pur des Griechischen.
[13] Albert 0. Hirschmann, Leidenschaften und Interessen. Politische Begr\u00fcndungen des Kapitalismus
vor seinem Sieg. Frankfurt am Main 1987.
[14] Zitiert nach Bedrich Loewenstein, Der Fortschrittsglaube. Geschichte einer europ\u00e4ischen Idee. G\u00f6ttingen 2009, S. 287.
[15] Unter den Ausnahmen: Wolfgang Harich, Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der Club of Rome. Hamburg 1975, aber auch die fr\u00fchen, beinahe \u00f6kologischen Ankl\u00e4nge bei Karl Liebknecht; hierzu Ossip K. Flechtheim, Von Marx bis Kolakowski. Sozialismus oder Untergang in der Barba‘
rei? K\u00f6ln und Frankfurt am Main 1978, 5.133f\u00a3
[16] Walt W. Rostow, The Stages ofEconomic Growth. A Non-Communist Manifesto. Cambridge 1960.
[17] Vgl. Rolf Peter Sieferle, Fortschrittsfeinde? Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart. M\u00fcnchen: Beck 1984.
[18] Paradigmatisch Theodor Adorno und Max Horkheimer, Dialektik der Aufkl\u00e4rung. Frankfurt am
Main 1969 (erstmals 1947); Hans Freyer, Theorie des gegenw\u00e4rtigen Zeitalters. Stuttgart 1955.
[19] Ulrich Teusch, Die Katastrophengesellschaft. Z\u00fcrich 2008, S. 210.
[20] G\u00fcnter Ropohl, Technologische Aufkl\u00e4rung, Suhrkamp 1991, S. 251.
[21] Joseph Ratzinger, Einf\u00fchrung in das Christentum. Vorlesungen \u00fcber das apostolische Glaubensbekenntnis. M\u00fcnchen 2005 (Erstausgabe 1968), S. 56–59.
[22] G\u00fcnter Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. M\u00fcnchen 1968 (Erstausgabe 1956); S. 21ff.
[23] Grundlegend Ulrich Teusch, Freiheit und Sachzwang. Untersuchungen zum Verh\u00e4ltnis von Technik,
Gesellschaft und Politik. Baden-Baden 1993.
[24] Immanuel Wallerstein, Die Sozialwissenschaft „ kaputtdenken „. Die Grenzen der Paradigmen des
19. Jahrhunderts. Weinheim 1995.
[25] Grundlegend Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt am Main 1979.
[26] Aus Sicht der katholischen Soziallehre vgl. die Enzyklika Sollicitudo rei socialis (1987) bes. \u00a7 34.
[27] Daniel Bell, Die Zukunft der westlichen Welt. Kultur und Technologie im Widerstreit. Frankfurt am
Main 1976.
[28] Hierzu Martha Nussbaum, Not For Profit. Why Democracy Needs the Humanities. Princeton und
Oxford 2010.
29 In einem solchen Begriff des Fortschritts w\u00fcrden sich m. E. auch die Differenzen zwischen b\u00fcrgerlichen Fortschrittsbef\u00fcrwortern und ihren Kritikern vermutlich aufheben. Paradigmatisch in: Karl-Heinz Paque, Wachstum! Die Zukunft des globalen Kapitalismus. M\u00fcnchen: Hanser 2010; sowie Meinhard Miegel, Exit. Wohlstand ohne Wachstum. Berlin: Propyl\u00e4en 2010.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[1781],"publikationen":[1445],"class_list":["post-11767","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-matthias-zimmer","publikationen-195-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n