Eine systematische Verteidigung,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 191, Heft 3\/2010, S. 111-118<\/p>\n
Seit nun mehr als einem Vierteljahrhundert wird in Deutschland \u00fcber Verfassungspatriotismus gestritten. Bekanntlich hat Dolf Sternberger den Begriff als Selbstbeschreibung (und Selbstanerkennung) der Bonner Republik Ende der siebziger Jahre ins Spiel gebracht; Mitte der achtziger Jahre wurde er dann von J\u00fcrgen Habermas im Historikerstreit aufgegriffen (und teilweise modifiziert). Seit jenen Zeiten ist der Chor der Kritiker nicht verstummt, die Verfassungspatriotismus als „blutleer“ und „weltfremd“ schm\u00e4hen. Deshalb verwundert es, dass auch die Verteidiger des Konzepts so gut wie nie versucht haben, jenseits tagesaktueller Auseinandersetzungen um nationale Identit\u00e4t und Integration eine allgemeine Theorie des Verfassungspatriotismus zu formulieren – nicht zuletzt, um das Konzept von „liberalem Nationalismus“ und Leitkultur-orientiertem Integrationsdenken deutlich abzugrenzen.[1] Diese Aufgabe ist nicht zuletzt dringend angesichts der Tendenz, den Streit zwischen Verfassungspatrioten und liberalen Nationalisten als kleinere semantische Scharm\u00fctzel, oder zumindest als philosophische Scheingefechte darzustellen. Sicherlich gibt es normative Ber\u00fchrungspunkte. Aber ob man bei Nationalkultur anf\u00e4ngt und dann bei liberaldemokratischen Werten landet, oder umgekehrt, wie ich in diesem Essay erl\u00e4utern m\u00f6chte, mit universellen liberaldemokratischen Prinzipien beginnt und daraus unter spezifischen historischen Umst\u00e4nden eine partikulare Verfassungskultur gewinnt, ist bei Weitem nicht gleichg\u00fcltig.<\/p>\n
Eine allgemeine Theorie des Verfassungspatriotismus sollte zuerst einmal den Zweck von Verfassungspatriotismus kl\u00e4ren. Mit anderen Worten: Auf welche Frage ist Verfassungspatriotismus die Antwort?<\/p>\n
Ein normativ gehaltvoller Begriff von Verfassungspatriotismus geht auf die Frage zur\u00fcck, wie B\u00fcrger, welche sich gegenseitig als Freie und Gleiche anerkennen, eine Form demokratischer Herrschaft etablieren und perpetuieren k\u00f6nnen. Demokratische Herrschaft hei\u00dft, dass die Grundregeln des politischen Zusammenlebens denjenigen gegen\u00fcber gerechtfertigt werden m\u00fcssen (und k\u00f6nnen), welche kollektiv bindenden Entscheidungen unterworfen sind. Anders gewendet: Die Adressaten des Rechts m\u00fcssen sich zumindest indirekt als Autoren des „Rechts der Rechtsschaffung“ verstehen und die Kernpunkte einer Verfassung als ihre eigenen betrachten k\u00f6nnen. Die Prozeduren, welche legitimes Recht erzeugen, d\u00fcrfen ihnen nicht als etwas prinzipiell Fremdes oder gar Aufgezwungenes gegen\u00fcberstehen.<\/p>\n
Man kann von den B\u00fcrgern nun kaum erwarten, dass sie eine real existierende Verfassung (und schon gar nicht alle Gesetze) als mit ihren eigenen ethischen Grund\u00fcberzeugungen v\u00f6llig deckungsgleich wahrnehmen. Sie k\u00f6nnen sich mit guten Gr\u00fcnden \u00fcber einzelne Verfassungskernpunkte streiten – nicht zuletzt weil die Anwendung von Kernprinzipien im Zweifelsfalle immer strittig ist, Anwendungsfragen aber auch wieder Kernprinzipien in neuem, unter Umst\u00e4nden auch problematischem Licht erscheinen lassen.<\/p>\n
Es w\u00e4re deshalb falsch, anzunehmen, dass in einer stabilen Demokratie die Verfassung der politischen Auseinandersetzung entzogen sein muss. Was hingegen als an sich illegitim ausgeschlossen bleibt, ist ein individueller oder kollektiver R\u00fcckzug von der Grundidee der gegenseitigen Rechtfertigung von politischer Herrschaft unter Freien und Gleichen, welche in einer wohlgeordneten politischen Gemeinschaft zusammenleben m\u00f6chten. Wer diese Idee – oder auch nur geteilte Intuition – aufgibt, will auf die eine oder andere Weise ein System etablieren, in dem einige B\u00fcrger andere permanent beherrschen.<\/p>\n
Verfassungen kreieren somit eine legitime Bandbreite von Dissens – begrenzt allerdings durch die Idee fairen Zusammenlebens, welche mehr ist als ein modus vivendi<\/i>, bei dem sich verschiedene zur Koexistenz verdammte Gruppen so gut wie es nun gerade einmal geht arrangieren (und, sollten sich die Machtverh\u00e4ltnisse signifikant verschieben, ohne Weiteres bereit sind, diesen modus vivendi <\/i>aufzugeben). Verfassungspatrioten (die eben mehr wollen als einen politischen Nichtangriffspakt) m\u00fcssen deshalb an dieser einen Idee festhalten. Man mag dies als eine h\u00f6chst abstrakte Annahme abtun – doch ist es keineswegs irrelevant, ob B\u00fcrger auf eine solche rekurrieren k\u00f6nnen.<\/p>\n
Denn es ist gerade der Konfliktfall, in dem Verfassungspatriotismus eine entscheidende Rolle spielt. Verfassungspatriotismus motiviert die in der politischen Auseinandersetzung unterlegenen Parteien mit genuin moralischen – und nicht einfach strategischen – Gr\u00fcnden, die Systeme sozialer Kooperation fortzuf\u00fchren, welche sich auf das Ideal gegenseitiger Rechtfertigung st\u00fctzen. Mit anderen Worten: Auch politische Verlierer k\u00f6nnen noch ihre Zustimmung geben. Verfassungspatriotismus stellt den Verlierern aber wiederum auch eine gemeinsame normative Sprache bereit, mit der sich Mehrheitsentscheidungen bei n\u00e4chster Gelegenheit in Frage stellen und unter Umst\u00e4nden revidieren lassen. In solchen F\u00e4llen k\u00f6nnen Mehrheiten den Einspruch der Unterlegenen nicht einfach mit dem Hinweis abtun, gewisse Interessen h\u00e4tten eben Vorrang vor anderen – sondern sie m\u00fcssen wiederum in der Sprache geteilter normativer Ideen und Intuitionen antworten. Dies hei\u00dft auch, dass sogar scheinbaren Verfassungsfeinden noch eine Chance einger\u00e4umt wird, ihren Dissens mit Bezug auf geteilte normative Grundideen zu artikulieren – n\u00e4mlich in Praktiken des zivilen Ungehorsams – statt sie mit einem paternalistisch verstandenen Verfassungsschutz v\u00f6llig aus der Diskussion auszuschlie\u00dfen.<\/p>\n
Dies bedeutet nun nicht, dass m\u00f6glichst alle Auseinandersetzungen zugespitzt und auf die Ebene von Verfassungskonflikten gehoben werden sollten. Das politische Tagesgesch\u00e4ft bleibt eine Sache strategisch gef\u00fchrter Verhandlungen und hat nur h\u00f6chstselten etwas mit dem Appell an tief sitzende geteilte normative \u00dcberzeugungen zu tun. Aber die Einsicht, dass begrenzter Konflikt ein Gemeinwesen in seinen Fundamenten st\u00e4rken, dass Konflikt vor allem auch zur normativen Kl\u00e4rung dieses Fundaments beitragen kann – diese Einsicht geht gerade in harmonies\u00fcchtigen politischen Theorien leicht verloren.<\/p>\n
Aus begrenztem (aber eben auch kl\u00e4rendem) Konflikt erw\u00e4chst, so meine These, schlie\u00dflich eine spezifische „Verfassungskultur“ – ein Begriff, der ob der Wandelbarkeit und Heterogenit\u00e4t, die er suggeriert, dem der „Verfassungsidentit\u00e4t“ vorzuziehen ist.[2] „Identit\u00e4t“ verweist zu sehr auf die (problematische) Vorstellung von Verfassung als eines \u00fcber die Zeit hin weitgehend immer mit sich selbst identischen Dokuments; Kultur hingegen suggeriert die Idee einer lebendigen Verfassung und enth\u00e4lt ganz offensichtlich nicht nur ein in einem Glaskasten zu bestaunendes Dokument – sondern Symbole, die Verfassung umgebende und mit zus\u00e4tzlichen Bedeutungen anreichernde historische Narrative sowie Riten und Rituale (wie beispielsweise Einb\u00fcrgerungszeremonien). Verfassungskultur kann sich aber auch auf bestimmte Praktiken der Konfliktaustragung beziehen; wie \u00fcber Grunds\u00e4tzliches gestritten wird, welche Argumente und Analogien in die normative Waagschale geworfen werden: Alle diese sind im Zweifelsfall kulturell besonders, wenn nicht einzigartig, ohne dass daraus allerdings folgte, sie deckten sich einfach mit der von liberalen Nationalisten ins Zentrum ihrer \u00dcberlegungen gestellten „Nationalkultur.“<\/p>\n
Verfassungskultur ist also nichts Harmonisches oder Homogenes; sie ist nicht einfach eine konzentrierte Form von „Nationalkultur“; sie ist aber auch nicht einfach gleichbedeutend mit „politischer Kultur“ – denn die Letztere hat, zumindest im strikten politikwissenschaftlichen Gebrauch des Begriffs, nur sehr abstrakte Eigenschaften wie Einstellungen der B\u00fcrger zur Demokratie ganz allgemein. Verfassungskultur ist hingegen, im Sinne ganz bestimmter Formen (und Stile) von Auseinandersatzung und Konsens, sehr viel spezifischer.<\/p>\n
Dies alles hei\u00dft nun nicht, dass Verfassungspatriotismus dann doch nur wieder eine Form von Partikularismus w\u00e4re: die Unterscheidung von „politischer Kultur“ oder „Verfassungskultur“ auf der einen Seite und „Nationalkultur“ auf der anderen l\u00e4sst sich kaum pr\u00e4zise mit dem soziologischen Lineal ziehen – aber daraus folgt keineswegs, weil ja alles irgendwie mit Kultur zu tun habe, dass sich spezifisch politischverfassungspatriotische Werte nicht isolieren (und debattieren) lie\u00dfen. Und umgekehrt bleibt v\u00f6llig unklar, wie sich eine „Nationalkultur“ eigentlich kommunikativ verfl\u00fcssigen l\u00e4sst, obwohl die Vertreter des liberalen Nationalismus immer wieder betonen, bei Nationalkultur h\u00e4tten sie selbstverst\u00e4ndlich auch nichts Homogenes oder Statisches im Sinne.<\/p>\n
Verfassungskultur vermittelt zwischen universellen Prinzipien auf der einen Seite und den spezifischen Erfahrungen historisch konstituierter Kollektive auf der anderen – denn diese Prinzipien sind nicht einfach eindeutig verf\u00fcgbar und ohne R\u00fccksicht auf spezifische Kontexte abrufbar, sondern m\u00fcssen gerade in kulturelle Kontexte erst eingebettet werden. Zweifelsohne pr\u00e4gt das Umfeld einer spezifischen Verfassungskultur die politische Urteilsbildung der B\u00fcrger; aber die Normen und Werte, welche im Zentrum einer Verfassungskultur stehen, beeinflussen beispielsweise auch wiederum das Bild, das sich Mitglieder eines Gemeinwesens von ihrer Geschichte machen. „Die abstrakte Idee der Verallgemeinerung von Demokratie und Menschenrechten“ – um Habermas zu zitieren – „bildet „das harte Material, an dem sich nun die Strahlen der \u00dcberlieferung brechen.“ Man kann sich das Verh\u00e4ltnis zwischen Verfassungskultur und dem ethischen Selbstverst\u00e4ndnis eines Volkes als einen zirkul\u00e4ren Prozess denken, in dem das eine das andere immer wieder neu formt. Anders gesagt: Werte und Normen m\u00fcssen im Lichte neuer Erfahrungen immer wieder ausgehandelt werden; man muss um ihre bestm\u00f6gliche Interpretation und Anwendung ringen – denn sie sind nie auf eine solche Weise „gegeben“, dass es keinen Ein- oder Widerspruch geben k\u00f6nnte.<\/p>\n
Nur: Ist das, was mit dem Begriff Verfassungspatriotismus an Universalisierungspotential gewonnen wurde, mit der Idee einer „Verfassungskultur“ nicht gleich wieder preisgegeben? Ist Letztere nicht doch eine Art substantieller Konsens \u00fcber Werte, wie es ihn in komplexen modernen oder postmodernen Gesellschaften eigentlich nicht mehr geben kann? Darf nicht allenfalls ein Konsens \u00fcber Prozeduren hergestellt werden?<\/p>\n
Hier ist die Versuchung gro\u00df, alle in irgendeiner Weise auf kulturelle Praktiken rekurrierenden Argumente \u00fcber einen Kamm zu scheren. Eine Verfassungskultur ist im Fluss begriffen und ebenso sehr von Auseinandersetzung wie Konsens gepr\u00e4gt. Sie ist in der Tat eine Kultur, aber eine Kultur, die sich auf Politik beschr\u00e4nkt, nicht eine amorphe „Nationalkultur“ wie bei den liberalen Nationalisten. Und die Loyalit\u00e4t des Verfassungspatrioten gilt zwar auch <\/i>kulturellen Praktiken der politischen Auseinandersetzung – aber letztlich doch universalisierbaren Normen und Prinzipien, und weder einer Nationalkultur noch einem Volk.<\/p>\n
Umgekehrt darf aber Verfassungspatriotismus nicht auf eine „Anerkennung eines prozeduralen modus vivendi<\/i>“ (im vermeintlichen Gegensatz zur „Verpflichtung auf gemeinsame Werte“ bei liberalen Nationalisten) verk\u00fcrzt werden.[3] Habermas hat in diesem Zusammenhang einmal den Begriff einer „demokratischen Sittlichkeit“ ins Spiel gebracht; und diese unterscheidet sich deutlich von einem rein abstrakten Prozeduralismus, der ohnehin eine Fiktion ist, da sich die Verbindung zwischen Moral und liberaldemokratischen Prozeduren nicht kappen l\u00e4sst.<\/p>\n Bewegen sich Verfassungspatrioten unweigerlich in einer Art polit-mentaler K\u00e4ltezone? Die politische Philosophie ist kaum dazu geeignet (oder auch nur berufen), den B\u00fcrgern irgendwelche Haltungen und Gem\u00fctslagen vorzuschreiben. Doch kann sie gewisse Grundeinstellungen, die plausibel mit normativen Entw\u00fcrfen einhergehen, beschreiben und versuchen, diese f\u00fcr die B\u00fcrger attraktiv zu machen.<\/p>\n In diesem Sinne l\u00e4sst sich eine verfassungspatriotische Grundhaltung wohl als kritisch, unter Umst\u00e4nden sogar als ambivalent bezeichnen. Aus der Grundeinsicht, dass universalistische Aspirationen und Verfassungsrealit\u00e4t nie v\u00f6llig zur Deckung kommen, ergibt sich einerseits ein gewisser Vorbehalt gegen\u00fcber allem bisher politisch Geleisteten – und andererseits eine Bereitschaft, die Frage nach der bestm\u00f6glichen Verwirklichung von Normen und Werten immer wieder aufs neue anzugehen.<\/p>\n Verfassungspatriotismus ist also prim\u00e4r als ein Projekt zu verstehen – und nicht als eine Art invariante Loyalit\u00e4tsleistung, welche sich auf ein feststehendes Objekt bezieht. Dieses Projekt speist sich aus kollektiven Lernprozessen. Mit diesem Begriff soll nun keinerlei Teleologie eingeschmuggelt werden: nichts und niemand kann garantieren, dass solche Prozesse gl\u00fccken oder irreversibel sind; historisches Ver<\/i>lernen ist nicht weniger wahrscheinlich als „die richtigen Lehren aus der Geschichte“ ziehen.<\/p>\n Kein Gemeinwesen kann es sich allerdings leisten, dass seine B\u00fcrger in einem Zustand permanenter Ambivalenz gegen\u00fcber den Verfassungskernpunkten leben oder diese alle als rein provisorisch betrachten. Insofern darf Verfassungspatriotismus auch nicht als v\u00f6llig frei schwebende Haltung mit Loyalit\u00e4t immer unter Vorbehalt verstanden werden. Aber ein zu Revisionen bereites Selbstverst\u00e4ndnis, das B\u00fcrger teilen und von dem sie wissen, dass die anderen B\u00fcrger es teilen, unterscheidet sich deutlich von einer Haltung, welche sich auf eine „Verfassungsidentit\u00e4t“ versteift und diese Identit\u00e4t prim\u00e4r als Errungenschaft und nicht als fortzuf\u00fchrendes Projekt betrachtet. Mit den Worten von Lutz Wingert: „Das b\u00fcrgerschaftliche ‚Wir‘ ist immer das ‚Wir‘ einer Stimme, die sich als anfechtbare Instanz kenntlich macht.“ Diese Selbstkonzeptionen bietet einen ganz anderen Ausgangspunkt als ein liberaler Nationalismus, der seine Bestimmtheit (und seine Dauer) eben im Zweifelsfalle doch aus einer Art ethnischer Kernidentit\u00e4t bezieht.<\/p>\n Folgt nun aus alledem, dass Verfassungspatriotismus eine rein rationale Angelegenheit ist, und best\u00e4tigt das eben gezeichnete Bild nicht genau den Vorwurf der „Blutleere“? Es l\u00e4sst sich kaum bestreiten, dass in jedem plausiblen Entwurf von Verfassungspatriotismus rationale Elemente vorherrschen werden: Gr\u00fcnde f\u00fcr b\u00fcrgerliche Loyalit\u00e4t aus einer (nicht notwendigerweise koh\u00e4renten oder theoretisch tiefen) Hintergrundkonzeption von B\u00fcrgern als Freie und Gleich abzuleiten, ist nun einmal eine Verstandessache, und Verfassungspatriotismus ist im Zweifelsfalle ein „unpathetisches Ideal“ (Wingert). Aber daraus folgt nicht, dass Emotionen keine Rolle spielen. Die historischen Erfahrungen, welche zum Ausgangspunkt von Lernprozessen werden, und die symbolisch aufgeladenen Erz\u00e4hlungen, in denen sich diese Prozesse verdichten, rufen selbstverst\u00e4ndlich auch Gef\u00fchlsreaktionen hervor. Diese Emotionen kommen jedoch auch nicht ohne kognitive Grundlagen – mehr oder weniger wohlverstandene Gr\u00fcnde f\u00fcr Stolz oder Emp\u00f6rung – aus. Es ist deshalb grunds\u00e4tzlich falsch, Kognition und Emotion gegeneinander auszuspielen.<\/p>\n Dass der hier vorgeschlagene Begriff von Verfassungspatriotismus mit simplem Stolz einhergeht, ist allerdings unwahrscheinlich – aber auch nicht unm\u00f6glich. Eher ist jedoch eine gemischte Gef\u00fchlslage zu erwarten – was nicht hei\u00dfen soll, dass beispielsweise Nationalisten ein ganz und gar unkompliziertes politisches Gef\u00fchlsleben h\u00e4tten. Was jedoch bei Verfassungspatrioten nicht <\/i>denkbar ist – ein unhinterfragbarer Stolz oder ein homogenes nationales Narrativ, das nur von Siegen und Heroen handelt (oder auch von der Nation als permanentem Opfer finstere M\u00e4chte) -, ist bei liberalen Nationalisten ohne Selbstzweifel oder emotionale Komplikationen m\u00f6glich. Ein post-traditionales (das hei\u00dft: ein post-traditionalistisches) Selbstverst\u00e4ndnis ist immer ein gebrochenes – und insofern auch ein post-heroisches. Auch Erz\u00e4hlungen, die davon handeln, wie Unterdr\u00fcckung und Ungerechtigkeit \u00fcberwunden wurden, k\u00f6nnen das einmal erfahrene Leiden nicht ungeschehen machen.<\/p>\n Was ist nun das konkrete „Produkt“ des Verfassungspatriotismus? Habermas spricht von \u00fcber Recht vermittelter Solidarit\u00e4t unter Fremden. Dies ist offensichtlich etwas ganz anderes als aristotelische Freundschaft in der Polis oder das Selbstverst\u00e4ndnis republikanischer B\u00fcrger in Stadtstaaten der Renaissance. Und die hier vertretene Version von Verfassungspatriotismus ist vielleicht noch „d\u00fcnner“ als es die Habermassche Formel nahe legt: Solidarit\u00e4t im Sinne umfangreicher materieller Umverteilung l\u00e4sst sich aus dem Begriff Verfassungspatriotismus nicht gewinnen – zumindest nicht ohne eine substantielle Hintergrundtheorie von Gerechtigkeit, welche eine solche Umverteilung rechtfertigen k\u00f6nnte. Doch es w\u00e4re auch falsch, nun zu meinen, Verfassungspatriotismus sei eine vertikale Angelegenheit zwischen B\u00fcrger und Staat oder B\u00fcrger und Verfassung, die mit horizontaler Solidarit\u00e4t unter B\u00fcrgern eigentlich gar nichts zu tun h\u00e4tte. Die B\u00fcrger-B\u00fcrger-Beziehung – im Sinne gegenseitiger Anerkennung von Freien und Gleichen – bleibt zentral f\u00fcr Verfassungspatriotismus.<\/p>\n Auch wer alle bisher vorgebrachten Argumente f\u00fcr Verfassungspatriotismus akzeptiert, mag nun vielleicht einwenden, dass seine Unf\u00e4higkeit, soziale Solidarit\u00e4t zu schaffen oder auch nur zu erhalten, ein gravierender Nachteil im Vergleich zum liberalen Nationalismus ist. Eine Trumpfkarte des Letzteren ist schlie\u00dflich, dass auch diejenigen, welche dem Prinzip Nationalit\u00e4t keinen intrinsischen Wert verleihen wollen, doch nicht umhin k\u00f6nnen, seine instrumentelle Rolle anzuerkennen. Denn nur die Nation, so dieses Argument, motiviere Menschen, dauerhafte Opfer zu bringen; nur in Nationalstaaten, so die Verfechter dieser Position weiter, gebe es funktionierende Wohlfahrtsstaaten; und nur Nationalstaaten seien letztlich auch in der Lage, auf legitime Weise das ultimative Opfer – das des eigenen Lebens im Krieg – zu fordern.<\/p>\n Hier d\u00fcrfen Vertreter des Verfassungspatriotismus keine unn\u00f6tigen Konzessionen machen. Der konzeptionelle Zusammenhang zwischen Nationalit\u00e4t und Solidarit\u00e4t, den die liberalen Nationalisten voraussetzen, beruht auf der Annahme, dass nur auf irgendeine Weise „Gleichartige“ f\u00fcr einander Opfer zu bringen bereit sind. Daf\u00fcr spricht einiges an empirischem Beweismaterial, aber auch vieles dagegen; als historische Wahrheit l\u00e4sst es sich keinesfalls ausgeben. Es l\u00e4sst sich nicht allgemein ein Zusammenhang zwischen Nationalbewusstsein und starkem Wohlfahrtsstaat konstruieren. Es ist richtig, dass bestimmte Formen von nationalem Selbstverst\u00e4ndnis soziale Solidarit\u00e4t implizieren – aber anders als bei der von Verfechtern dieser Position gern bem\u00fchten Analogie zum Selbstverst\u00e4ndnis von Familien, folgt aus Nationalit\u00e4t an sich nicht automatisch Solidarit\u00e4t.<\/p>\n Es mag durchaus der Fall sein, dass gewisse Formen nationalen Selbstverst\u00e4ndnisses eine Verantwortung f\u00fcr andere, einem pers\u00f6nlich unbekannte Mitglieder der stets imaginierten Nation enthalten. Aber Staatsb\u00fcrger sind nicht immer Mitglieder einer einzigen, homogenen Nation, und, anders als die Vertreter des liberalen Nationalismus dies suggerieren, wissen wir nur von Ersteren, dass sie Steuern zahlen und insbesondere Sozialabgaben leisten, so dass sich zumindest eine stillschweigende Zustimmung zum Prinzip des Einstehens f\u00fcreinander daraus ableiten l\u00e4sst. Es bliebe also nach wie vor empirisch zu beweisen (und normativ zu plausibilisieren), dass Nationalismus entweder intrinsisch oder instrumentell wertvoll ist – und das sich (eine gemeinsame materielle Verantwortlichkeit betonende Hintergrundtheorie vorausgesetzt) Solidarit\u00e4t nicht auch ohne geteilte kulturelle Partikularit\u00e4ten gewinnen l\u00e4sst.[4]<\/p>\n V\u00f6llig au\u00dfer Acht bleibt bei den liberalen Nationalisten zudem die M\u00f6glichkeit, dass auch ein gest\u00e4rktes Nationalbewusstsein problemlos mit einem Abbau des Sozialstaats einhergehen kann. Es l\u00e4sst sich schwer bestreiten, dass dies beispielsweise in Gro\u00dfbritannien und in den USA w\u00e4hrend der achtziger Jahre der Fall war (und, im Falle der Vereinigten Staaten, einmal mehr im ersten Jahrzehnt des einundzwanzigsten Jahrhunderts). Aber, so k\u00f6nnten die liberalen Nationalisten kontern, auch wenn es stimmt, dass Nationalismus nicht direkt soziale Solidarit\u00e4t generiert, braucht es nicht wenigstens ein Quantum gegenseitigen Vertrauens, um sozialstaatliche Einrichtungen dauerhaft zu legitimieren? Sind B\u00fcrger nicht nur dann bereit, f\u00fcreinander einzustehen, wenn dieser implizite Sozialvertrag nicht einfach gebrochen werden kann? Und ist die Nation nicht immer noch der beste Garant gegenseitigen Vertrauens, gerade weil die Mitglieder einer Nation sich sicher sein k\u00f6nnen, dass ihnen pers\u00f6nlich unbekannte Mitglieder der Nation eben doch in einem relevanten Sinne genau wie sie sind<\/i>?<\/p>\n So zeigt sich ein weiteres Mal, dass der liberale Nationalismus mehr oder weniger stillschweigend auf einen Begriff von Homogenit\u00e4t rekurriert – wenn er Vertrauen nicht gleich direkt aus der Abstammungsgemeinschaft (oder der geteilten Vorstellung davon) ableitet. Damit ist man aber einmal mehr bei der Feststellung angelangt, dass gewisse nationale Selbstverst\u00e4ndnisse Solidarit\u00e4t f\u00f6rdern – und andere vielleicht eher nicht. Zudem kann es bei manchen kulturellen Gemeinschaften gerade die Tatsache sein, dass <\/i>man die anderen kennt (oder doch zumindest zu kennen meint) und davon ausgeht, dass sie sich wo immer es geht Vorteile verschaffen, die dazu f\u00fchrt, dass man weniger <\/i>Solidarit\u00e4t \u00fcbt. Umgekehrt ist es aber nicht weniger plausibel zu argumentieren, dass Vertrauen sich gerade aus gemeinsamer Partizipation <\/i>an einem reflexiven Projekt <\/i>wie Verfassungspatriotismus ergeben kann – auch wenn das Verfolgen eines solchen Projekts unter Umst\u00e4nden konflikthaft ist. Es ist gerade kontinuierliche gemeinsame Praxis <\/i>– nicht die Annahme gegebener gemeinsamer Identit\u00e4t -, welche Vertrauen schafft. Sicherlich sind auch viele Kontingenzen im Spiel, und es w\u00e4re naiv zu meinen, dass nicht gerade auch der Streit um Prinzipien zu dauerhaftem Misstrauen f\u00fchren mag. Aber zumindest ist Verfassungspatriotismus sehr viel spezifischer als die von der philosophischen Gegenseite ins Feld gef\u00fchrte nationale Identit\u00e4t, und ein reflexiver, selbstkritischer Verfassungspatriotismus d\u00fcrfte f\u00fcr einen Vertrauen dauerhaft zerst\u00f6renden Dissens weniger anf\u00e4llig sein.<\/p>\n Der liberale Nationalismus – als eine Spielart von Kommunitarismus – beruht letztlich auf der Grundannahme, dass ethische Imperative aus geteilten Identit\u00e4ten folgen: So wie aus dem Selbstverst\u00e4ndnis als Eltern Pflichten gegen\u00fcber den eigenen Kindern folgen, ergeben sich angeblich aus nationaler Identit\u00e4t Pflichten zu sozialer Solidarit\u00e4t (und, nicht zuletzt, politischer Selbstbestimmung der Nation). Diese Analogie \u00fcbersieht aber einmal mehr, dass zumindest historisch <\/i>Sozialstaaten nicht deshalb entstanden sind, weil privilegiertere Schichten pl\u00f6tzlich entdeckten, dass sich aus ihrer Identit\u00e4t ethische Pflichten ergaben. Sozialstaaten sind das Resultat politischer Auseinandersetzungen (oder zumindest der Versuche, diese zu entsch\u00e4rfen); sie ergaben sich nicht aus gemeinsamer nationaler Identit\u00e4t, sondern mussten einigen Mitgliedern der Nation von anderen abgerungen werden. Zweifelsohne haben die geteilten Erfahrungen einer Bedrohung von au\u00dfen oder auch eines gemeinsam, \u00fcber Klassengrenzen hinweg gef\u00fchrten Krieges oft eine wichtige Rolle gespielt: der Labour-Politiker Dick Crossman bemerkte einmal, der britische Wohlfahrtsstaat sei ein „by-product of the Blitz“, also eine direkte Folge der gemeinsam erlebten Bedrohung durch das nationalsozialistische Deutschland. Aber auch in diesem Fall ist es eben nicht so, dass sich ein Gef\u00fchl ethischer Verantwortlichkeit aus dem Vorhandensein nationaler Identit\u00e4t einfach ergeben h\u00e4tte.<\/p>\n Insofern zeigt sich, dass der liberale Nationalismus ein apolitisches Verst\u00e4ndnis von Ethik pflegt. Dass „Identit\u00e4ten“ eine Rolle in der Geschichte spielen, l\u00e4sst sich schwer bestreiten, dass sich aus diesen aber an sich – ohne Vermittlungen – auch bestimmte Ethiken ergeben, hei\u00dft, von der Wirklichkeit historischer Auseinandersetzungen v\u00f6llig zu abstrahieren. Was dieser Vision eine gewisse Plausibilit\u00e4t verleiht, ist, dass es nat\u00fcrlich Beispiele f\u00fcr heroische Selbstaufopferung gibt, die sich prim\u00e4r als „national“ verstehen lassen – der Heldentod im Krieg ist immer noch das Bild, das die kommunitaristische Rede von der Opferbereitschaft f\u00fcr die nationale Gemeinschaft am besten zu illustrieren scheint. Nur ist dies immer noch etwas ganz anderes als die allt\u00e4gliche Bereitschaft, zum Wohle Unbekannter Steuern zu zahlen.<\/p>\n [1] „Liberaler Nationalismus“ ist ein vor allem im englischsprachigen Raum gel\u00e4ufiger Begriff f\u00fcr die philosophische Position, ethische Pflichten – soziale Solidarit\u00e4t mit co-nationals<\/i>, aber auch der Schutz der Nationalkultur – aus gemeinsamer Nationalit\u00e4t abzuleiten. Siehe vor allem David Miller, On Nationality <\/i>(Oxford: Oxford University Press, 1995).<\/p>\n [2] Siehe George P. Fletcher, „Constitutional Identity“, in: Cardozo Law Review, Jg. 14 (1993), 737-46. Ein etwas anderer Gebrauch des Begriffs Verfassungskultur findet sich bei Peter H\u00e4berle, Verfassungslehre als Kulturwissenschaft (Berlin: Duncker & Humblot, 1982).<\/p>\n [3] Tine Stein, „Gibt es eine multikulturelle Leitkultur als Verfassungspatriotismus? Zur Integrationsdebatte in Deutschland“, in: Leviathan<\/i>, Jg. 36 (2008), 33-53; hier 35.<\/p>\n [4] Empirisches Beweismaterial f\u00fcr die Kompatibilit\u00e4t von multikultureller Politik (allerdings gerade in Verbindung mit einer all Kulturen \u00fcbergreifenden politischen Identit\u00e4t) und wohlfahrtsstaatlicher Solidarit\u00e4t liefern Keith Banting und Will Kymlikca, Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies<\/i> (New York: Oxford UP, 2006).<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2199],"publikationen":[2826],"class_list":["post-11824","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-jan-werner-mueller","publikationen-191-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\nDas Konzept, das aus der Kälte kommt? <\/span><\/h2>\n