Ressourcen des B\u00fcrgerschaftlichen unter den Bedingungen der De-Nationalisierung,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 190, Heft 2\/2010, S. 4-16<\/p>\n
Die traditionelle Antwort auf die Frage „Wo findet die Demokratie ihre B\u00fcrger?“ lautet: In Nationalstaaten verstanden als territoriale Einheiten, in denen ihnen ein Rechtsstatus gew\u00e4hrt wird, der an Staatsangeh\u00f6rigkeit gebunden ist und politische Mitgliedschaft \u00fcber die Teilnahme an formalen Wahlen realisiert. Die Selbstverst\u00e4ndlichkeit dieser Antwort wird zunehmend in Zweifel gezogen: B\u00fcrger \u00fcben ihre B\u00fcrgerschaftlichkeit auch in anderen Zusammenh\u00e4ngen aus, physisch durch Aktivit\u00e4ten, die den Nationalstaat transzendieren, und funktional in sozialen Sph\u00e4ren, die nicht als „politisch“ in einem engeren Sinne gelten, wie die Familie und der \u00f6konomische Bereich.[1] Unterschiedliche Auffassungen dar\u00fcber, wo man b\u00fcrgerschaftliche Aktivit\u00e4ten lokalisieren soll, f\u00fchren zu Kernfragen der Demokratie und der B\u00fcrgerschaft heute.<\/p>\n
Es gibt die h\u00e4ufige Kritik, dass die theoretische Sprache die gegenw\u00e4rtigen Transformationen von B\u00fcrgerschaft nicht hinreichend einfange. Was sich vollziehe, so wird gesagt, sei eine Reinterpretation von B\u00fcrgerschaft, vorangetrieben durch Akteure einer transnationalen Zivilgesellschaft.[2] Die Neu-Erfindung des B\u00fcrgerschaftlichen („reinvention of citizenship“) verweist aus dieser Perspektive auf die Wiederaneignung von Sph\u00e4ren des Handelns, die lokale Knoten haben k\u00f6nnen, wie etwa die „globale Stadt“ oder durch kommunikative Netzwerke gebildet werden, die sich um globale Ereignisse wie etwa das Weltsozialforum herum intensivieren. Die Bedeutung des formalen B\u00fcrgerstatus werde verringert und informelle Formen des B\u00fcrgerschaftlichen w\u00fcrden sich herausbilden: Aktivit\u00e4ten, Praktiken, Identit\u00e4ten und Solidarit\u00e4ten von Personen, die nicht B\u00fcrger in einem formalen rechtlichen Sinne sind und\/oder die in Sph\u00e4ren handeln, die traditionelle politische Orte transzendieren.<\/p>\n
Im Folgenden soll die Diskussion um eine Neuinterpretation des B\u00fcrgerschaftlichen mit Blick auf einen wesentlichen Konflikt analysiert werden: einer gleichzeitigen Vertiefung und Ausweitung unseres Verst\u00e4ndnisses von B\u00fcrgerschaft. Wie deutlich werden wird, stellt ein Verst\u00e4ndnis von B\u00fcrgerschaft, dem ein bestimmtes normatives Konzept politischer Autonomie zu Grunde liegt, ein normativ anspruchsvolles und, angesichts gegenw\u00e4rtiger Entwicklungen der De-Nationalisierung, zugleich in hohem Ma\u00dfe herausforderndes Projekt dar. Da die Befugnis zur Rechtsetzung (Autorisierung) als wesentliches Element von B\u00fcrgerschaft betrachtet wird, ist dieses Verst\u00e4ndnis an institutionelle Vorbedingungen gekn\u00fcpft. Aber gerade diesen Bedingungen wird vorgeworfen, sich eher zu einem Hindernis denn einer Erm\u00f6glichungsbedingung der Demokratie entwickelt zu haben. Versuche, diese Hindernisse zu \u00fcberwinden, sind mit dem Problem konfrontiert, zwei Dimensionen vermitteln zu m\u00fcssen: B\u00fcrgerschaft als Institution und B\u00fcrgerschaft als Aktivit\u00e4t. Die Idee von B\u00fcrgerschaft wird ihres umfassenden und am Ende emanzipatorischen Gehalts beraubt, wenn wir eine dieser Dimensionen aufl\u00f6sen. Ein reduktionistischer Ansatz w\u00fcrde zu Konfusionen f\u00fchren und den normativen Gehalt politischer B\u00fcrgerschaft verzerren. Die Frage ist, wie Begriffsentleerungen vermieden und gleichwohl transformative Potentiale eingeschlossen werden k\u00f6nnen. Es ist das anspruchsvolle und komplexe Projekt des Entwurfs einer Theorie der B\u00fcrgerschaft unter Bedingungen der De-Nationalisierung, dessen Ausgangspunkte und Thesen hier lediglich in groben Z\u00fcgen skizziert werden k\u00f6nnen.<\/p>\n
Was macht den normativen Kern moderner B\u00fcrgerschaft aus? Sind es die rechtlichen Garantien pers\u00f6nlicher Freiheit? Sind es die \u00fcber Nationalit\u00e4t als Staatsangeh\u00f6rigkeit vermittelten Zugeh\u00f6rigkeitsgef\u00fchle? Diese Elemente bestimmen zwar den Rahmen, in dem sich die moderne Idee der B\u00fcrgerschaft entwickelt hat. Der normative Kern wird jedoch durch eine politische Idee der B\u00fcrgerschaft bestimmt, die sich auf ein bestimmtes Verst\u00e4ndnis politischer Freiheit als kollektiver Selbstbestimmung bezieht. Die „Erfindung politischer B\u00fcrgerschaft“ („invention of citizenship“) geht auf die revolution\u00e4ren Momente zur\u00fcck, in denen die ersten modernen Verfassungen entworfen wurden.[3] Der Konstitutionalismus hat einen inh\u00e4rent politischen Charakter: Sein Ziel war und ist niemals nur der Schutz individueller Rechte, sondern die Konstitution eines Rahmens, der die Realisierung \u00f6ffentlicher Freiheit m\u00f6glich macht.[4] In dieser Behauptung steckt nicht nur eine historische, sondern v. a. eine normative These: so sollten wir die Idee politischer B\u00fcrgerschaft verstehen, wenn wir wesentlich normative Errungenschaften der Moderne erhalten wollen.<\/p>\n
Diese politische Idee von B\u00fcrgerschaft kommt in den Theorien von Rousseau und Kant einflussreich zum Ausdruck.[5] Die hier angelegte Konzeptualisierung von politischer Autonomie ist normativ anspruchsvoll und gerade deshalb in hohem Ma\u00dfe herausfordernd angesichts der Transformationen des B\u00fcrgerschaftlichen heute. Die Idee politischer Autonomie als „Selbstgesetzgebung“ impliziert, dass eine B\u00fcrgerIn eine Person ist, die berechtigt ist, sich die Gesetze, denen sie unterworfen ist, selbst zu geben. Nur so kann sie Freiheit in gesellschaftlichen Beziehungen erreichen. Dies ist nat\u00fcrlich ein hochabstraktes normatives Ideal und es gibt viele Unterschiede zwischen Rousseau und Kant mit Blick darauf, wie es im Einzelnen auszubuchstabieren ist. Die beiden unterscheiden sich bekanntlich nicht nur hinsichtlich der Frage, ob sich selbst Gesetze zu geben hei\u00dfen muss, tats\u00e4chlich \u00fcber jedes Gesetz selbst abzustimmen. Kant macht zudem im Unterschied zu Rousseau eine sch\u00e4rfere Unterscheidung zwischen moralischen und juridischen Gesetzen, und das gibt seiner politischen Theorie einen liberalen Charakter (mit den Vorteilen und Schwierigkeiten, die damit zusammenh\u00e4ngen). Nichtsdestotrotz gibt es eine wichtige Gemeinsamkeit: B\u00fcrgerschaft ist ein Status, der rechtlich konstituiert ist und in einem Akt der rechtlichen Autorisierung kulminiert. Welche Praktiken auch immer man als den formellen Prozeduren der Gesetzgebung vorhergehend begreift, B\u00fcrgerschaft kann niemals nur als Praxis begriffen werden. Die Bereitschaft, soziale Beziehungen rechtlich zu regulieren, hat bestimmte institutionelle Implikationen, die nicht abgestreift werden k\u00f6nnen, ohne die Idee selbst zu \u00fcberdehnen. Die grundlegende institutionelle Bedingung ist die Errichtung einer Erzwingungsgewalt, die das Recht durchsetzen kann. Die Bindung dieser rechtlichen Erzwingungsgewalt an ihren legitimatorischen Ursprung, den Willen des Volkes, macht es nicht nur n\u00f6tig, das Volk als kollektive Entit\u00e4t zu bestimmen und sich mit Fragen des Ein-und Ausschlusses zu befassen, sondern auch Prozeduren ins Leben<\/p>\n
zu rufen, die es erlauben, so etwas wie einen „Volkswillen“ zu ermitteln.[6]
Ein theoretischer Ansatz wie dieser, der den Prozess kollektiver Selbstbestimmung als rechtlich vermittelt begreift, scheint auf den ersten Blick gut ger\u00fcstet, um sich an Wandel anzupassen. Rechtlich kodifizierte Institutionen lassen sich als Institutionen zweiter Ordnung begreifen, in dem Sinne, dass der Prozess der Institutionalisierung selbst noch einmal reflexiv gemacht werden kann.[7] Dadurch kann er sowohl f\u00fcr organisatorische als auch f\u00fcr normative Anspr\u00fcche ge\u00f6ffnet werden, die sich aus einer universalistischen Moral und Forderungen nach \u00f6ffentlicher Rechtfertigung ergeben. Ein Ansatz, der Demokratie und rechtliche Autorisierung so zusammenbindet, dass eine Selbsttransformation des demos prinzipiell m\u00f6glich ist, m\u00fcsste den idealen Reflexionsrahmen f\u00fcr die gegenw\u00e4rtig zu beobachtenden Transformationen bieten. Aber zu dieser Schlussfolgerung sollte man sich nicht zu rasch hinrei\u00dfen lassen. Rechtlich vermittelte kollektive Selbstgesetzgebung unterliegt inh\u00e4renten Beschr\u00e4nkungen und ist abh\u00e4ngig von anspruchsvollen sozialen Praktiken jenseits des Rechts.[8]<\/p>\n
Da Institutionen durch Praktiken lebendig gehalten werden und nicht unabh\u00e4ngig von den Individuen existieren, die in ihnen handeln, mag es zun\u00e4chst etwas k\u00fcnstlich erscheinen, B\u00fcrgerschaft als Institution und B\u00fcrgerschaft als Praxis gegen\u00fcberzustellen. Aber die Unterscheidung dieser beiden Aspekte wirft ein Licht auf einige Probleme im gegenw\u00e4rtigen Nachdenken \u00fcber die Zukunft des B\u00fcrgerschaftlichen.<\/p>\n
Warum ist es bedeutsam, B\u00fcrgerschaft als Institution und als Institutionen schaffend zu beschreiben? Institutionen haben eine organisatorische und eine normative Funktion: Sie sollen einerseits die Ziele, f\u00fcr die sie eingesetzt sind, effizient erf\u00fcllen und andererseits normative Orientierung vermitteln und auf diese Weise Individuen an sich binden. Eine Institution muss einen zweifachen Test bestehen: „making sense“ und „being fit for its mission“ (Offe 1996). Institutionen sind mit einer impliziten Moraltheorie ausgestattet und verk\u00f6rpern eine bevorzugte Weise, das Leben in Gemeinschaft zu leben. Erfolgreiche Institutionen verbinden Individuen und machen sie zu „Mitbewohnern“ in einem institutionellen Regime. Um dies zu leisten, m\u00fcssen sie auf Dauer angelegt sein und \u00f6ffentliche Anerkennung finden.[9]<\/p>\n
Was bedeutet es nun, B\u00fcrgerschaft als eine auf Dauer angelegte Institution zu begreifen? Der Charakter der Dauerhaftigkeit ergibt sich zun\u00e4chst aus dem formalen Rechtsstatus, den eine Person gewinnt, wenn sie B\u00fcrgerIn ist. Es gibt formalisierte und restriktive Prozeduren, um diesen Status anzunehmen. F\u00fcr jemanden, der nicht in diesen Status hineingeboren ist, ist es nicht ohne Weiteres m\u00f6glich, ihn zu erlangen, und wenn man ihn hat, hat man ihn h\u00e4ufig ein Leben lang.[10] Die normative Begr\u00fcndung hierf\u00fcr ist darin zu sehen, dass Mitgliedschaftsrechte bestimmen, wer Anteil an der Volkssouver\u00e4nit\u00e4t hat. Das Volk muss in der Lage sein zu entscheiden, wer Teil des Volkes ist. So gesehen ist es nicht nur der Staat als organisatorische Einheit, sondern auch die Demokratie als institutionell vermittelte Form kollektiver Selbstbestimmung, die Schlie\u00dfung verlangt, um Dauerhaftigkeit zu erreichen.<\/p>\n
Daraus folgt freilich nicht, dass das Volk \u00fcber die Kriterien der Schlie\u00dfung v\u00f6llig frei verf\u00fcgen kann. Es muss seine Praktiken der Inklusion und Exklusion entlang von Prinzipien pr\u00fcfen, die es als f\u00fcr sich selbst bindend anerkannt hat. Betont man auf diese Weise den auf Dauer angelegten Charakter von Institutionen, wird man anf\u00e4llig f\u00fcr den Vorwurf, die historische Genese in den Hintergrund zu dr\u00e4ngen. Wir assoziieren B\u00fcrgerschaft heutzutage mit dem Nationalstaat, aber der Prozess der Nationalisierung von B\u00fcrgerschaft hat sich zu einem bestimmten geschichtlichen Zeitpunkt vollzogen und war hoch ambivalent: einerseits erm\u00f6glichend – mit Blick auf die Schaffung eines institutionellen Geh\u00e4uses, in dem Prozesse der kollektiven Selbstbestimmung einen Ort finden k\u00f6nnen – andererseits unterdr\u00fcckend – mit Blick auf ethnische Minorit\u00e4ten und andere zun\u00e4chst ausgeschlossene Kategorien von Personen.[11] Diese Entwicklung ist, wie es scheint, an ein Ende gekommen. Die nationalstaatliche Verfasstheit von B\u00fcrgerschaft ist konfrontiert mit Defiziten in funktionaler und normativer Hinsicht. Sowohl ihre Effektivit\u00e4t als auch ihre Legitimit\u00e4t werden in Frage gestellt. Dies f\u00fchrt zu einer Entfremdung der B\u00fcrger von ihren Institutionen und betrifft daher das zweite Merkmal erfolgreicher Institutionen: ihre \u00f6ffentliche Anerkennung.<\/p>\n
\u00d6ffentliche Anerkennung hat eine empirische und eine normative Dimension: Empirisch dr\u00fcckt sich die Anerkennung, die einer Institution entgegengebracht wird, in unbefragter Akzeptanz und tats\u00e4chlichem Befolgen der Anforderungen, die sie an Individuen stellen, aus. Institutionen etablieren Standards, die signalisieren, welches Verhalten sanktioniert wird, und welches Zustimmung erh\u00e4lt. Dies hat einen sozialisierenden Effekt: Regeln werden zur Gewohnheit und je mehr Individuen sie internalisieren, desto mehr erscheinen sie als selbstverst\u00e4ndlich. Darin liegt die entscheidende Ambivalenz, die in der klassischen Institutionentheorie diskutiert und als „falsche Naturalisierung“ kritisiert wird.[12] Aus einer normativen Perspektive k\u00f6nnen Institutionen nur dann auf Befolgung rechnen, wenn sie ihren Legitimit\u00e4tsanspruch rechtfertigen, und einen Legitimit\u00e4tsglauben in Individuen hervorzurufen verm\u00f6gen. Unter welchen Umst\u00e4nden kann die Institution der B\u00fcrgerschaft berechtigterweise Legitimit\u00e4t beanspruchen? Formell: Wenn die Prozeduren des Erwerbs vorhersagbar sind und nicht einfach umgangen werden k\u00f6nnen. Substantiell: mit Blick auf das Ethos, den normativen Kern, der Institution: Wenn sie Individuen ihre Anspr\u00fcche einsichtig machen kann, wenn sie vermitteln kann, inwiefern ihre Existenz ein Gut darstellt, das sie f\u00fcr Individuen bedeutsam macht. Das Gut der B\u00fcrgerschaft hat eine individuelle und eine kollektive Seite: es bezieht sich auf Anspr\u00fcche und Privilegien, die effektive Garantie von Rechten, die eine Person mit diesem Status geltend machen kann, und sie bezieht sich auf ein gemeinschaftliches Gut, dass sich als politische Lebensform, die man mit anderen teilt, realisiert.[13] Ein effektiver Legitimit\u00e4tsglaube setzt voraus, dass die normative Kernidee intakt und lebendig ist und stetig in allt\u00e4gliche Praktiken \u00fcbersetzt wird. Man teilt ein bestimmtes Verst\u00e4ndnis mit anderen dar\u00fcber, was es hei\u00dft, ein B\u00fcrger einer bestimmten politischen Gemeinschaft zu sein, welche Rechte und Pflichten damit einhergehen.<\/p>\n
Wenn die Kernidee von B\u00fcrgerschaft als politische Autonomie (im obigen Sinne) verstanden wird, so verlangt dies eine wechselseitige Anerkennung als freie Personen mit gleichen Rechten auf individuelle und kollektive Selbstbestimmung. Obwohl gleiche Rechte eine zentrale Voraussetzung ihrer Realisierung sind, verweist die Idee doch auf umfassendere Bedingungen.[14] Die Realisierung politischer Freiheit setzt Beziehungen der Reziprozit\u00e4t voraus und tats\u00e4chliche Erfahrungen der Gleichheit in sozialen Interaktionen. Diese Bedingungen bestimmen den „fairen Wert formaler Rechte“ (Rawls). Den Status „als Gleiche“ zu genie\u00dfen, bezieht sich auf ein „standing“, das Personen in Beziehung zu anderen Personen haben. Um diese Dimension der relationalen Gleichheit zu explizieren formuliert Nancy Fraser den Grundsatz der „partizipatorischen Parit\u00e4t“. Partizipatorische Parit\u00e4t meint, als vollwertiger Partner in sozialen Kooperationen anerkannt zu sein: als gleicher unter gleichen am gesellschaftlichen Leben teilnehmen zu k\u00f6nnen. Auf einer Basis der Gleichheit zu interagieren setzt nicht „sameness“, im Sinne von Identit\u00e4t voraus, sondern den gleichen moralischen Wert von Personen.[15] Der Grundsatz der partizipatorischen Parit\u00e4t vertieft unser Verst\u00e4ndnis von effektiver B\u00fcrgerschaft. \u00dcber formale Rechtsgleichheit hinausgehend, bezieht es sich auf die Bedingungen, unter denen Personen tats\u00e4chlichen effektiven Gebrauch von ihren Rechten machen k\u00f6nnen.<\/p>\n
Was verlangt dies von Institutionen? Partizipatorische Identit\u00e4t wird als Basis f\u00fcr gerechte und demokratische Institutionen eingef\u00fchrt, zugleich stellen gerechte und demokratische Institutionen aber die strukturellen Voraussetzungen daf\u00fcr dar, partizipatorische Parit\u00e4t tats\u00e4chlich zu verwirklichen. Ob Personen zu der Art von Personen werden k\u00f6nnen, die sie – normativ betrachtet – sein sollen, h\u00e4ngt von den aktuellen Erfahrungen ab, die sie, nicht nur, aber auch, mit Institutionen machen: Gibt es die M\u00f6glichkeit, sich Geh\u00f6r zu verschaffen, wird man als berechtigt und f\u00e4hig betrachtet, f\u00fcr sich selbst zu sprechen, oder schlagen einem Misstrauen und Bevormundung entgegen? Daraus folgt, dass die \u00f6ffentliche Anerkennung und der Glaube an die Legitimit\u00e4t von B\u00fcrgerschaft als Institution selbst wiederum von institutionellen Arrangements abh\u00e4ngt, die Potentiale f\u00fcr Praktiken der „Verb\u00fcrgerschaftlichung“ („citizenization“, wie James Tully es nennt) enthalten.<\/p>\n
Wenn der Status relationaler Gleichheit, wie oben dargestellt, auf die Realisierung von politischer Freiheit bezogen ist, dann hat diese Gleichheit in jedem Fall eine soziale Bezugsgruppe: es ist eine Gleichheit zwischen Mitgliedern und sie geht insofern mit Exklusivit\u00e4t einher.[16] Die vertiefende Dimension moderner B\u00fcrgerschaft ist damit verbunden von politischer Macht tats\u00e4chlich effektiven Gebrauch zu machen. Demokratisierung ist in diesem Sinne ein Prozess, in dem es um Erm\u00e4chtigung und Statusgleichheit geht, jene Voraussetzungen also, die B\u00fcrger in die Lage versetzen, tats\u00e4chlich effektive Kontrolle \u00fcber die Bedingungen zu erlangen, unter denen sie leben.[17]<\/p>\n
Um \u00f6ffentliche Anerkennung sicherzustellen, m\u00fcssen Institutionen in der Lage sein, Individuen an sich zu binden und ihre Praktiken zu motivieren. Eine gewisse Ambivalenz sollte dabei freilich nicht \u00fcbersehen werden. Institutionen stellen nicht automatisch und notwendigerweise eine erm\u00f6glichende Bedingung sozialer Praxis dar, sie k\u00f6nnen diese genauso gut auch beschr\u00e4nken durch die Logik der Verantwortungsteilung und Delegation von Zust\u00e4ndigkeit. So argumentiert Rousseau, wenn er dem korsischen Volk in seinem Entwurf einer Verfassung f\u00fcr Korsika empfiehlt, lieber die Stra\u00dfen selbst zu pflastern, als diese Aufgabe an eine staatliche Instanz zu delegieren. Darin dr\u00fcckt sich ein Verdacht gegen die Etablierung administrativer Macht aus, die als Kette b\u00fcrgerschaftlicher Aktivit\u00e4t und Quelle von Herrschaft betrachtet wird. Republikanische Denker legen Wert auf zivile Pflichten und das schlie\u00dft die Pr\u00e4ferenz f\u00fcr B\u00fcrgerdienste anstelle institutioneller Erf\u00fcllung \u00f6ffentlicher Aufgaben ein. Was hier zur Debatte steht, ist das Verh\u00e4ltnis von Zivilgesellschaft und B\u00fcrokratie im modernen Staat. Demokratie braucht Handlungsr\u00e4ume. Um B\u00fcrgerIn zu werden, brauchen B\u00fcrgerInnen soziale Kontexte, die in dem Sinne erm\u00e4chtigen, dass sie individuelle Dispositionen, die Stimme zu erheben und sich einzumischen bef\u00f6rdern. Aber dies sollte als etwas verstanden werden, das ein institutionelles Design inkorporieren kann und inkorporieren muss, gerade weil der \u00f6ffentlichen Anerkennung von Institutionen eine sozialisierende Wirkung zugrunde liegt: ihre „Moralit\u00e4t“ wird internalisiert.<\/p>\n
Das Verh\u00e4ltnis zwischen staatlicher B\u00fcrokratie und b\u00fcrgerschaftlichem Engagement bleibt ambivalent und die erm\u00f6glichenden und beschr\u00e4nkenden Potentiale institutioneller Arrangements sind stets von Neuem kritisch zu pr\u00fcfen.[18] Heute scheint die gr\u00f6\u00dfere Gefahr der Entmutigung b\u00fcrgerschaftlicher Aktivit\u00e4t freilich aus einer anderen Richtung zu kommen. Politische Autonomie wird durch systemische Prozesse in der \u00f6konomischen Sph\u00e4re unterminiert, die das Ethos demokratischer Institutionen in einer Weise schw\u00e4chen, dass sie die B\u00fcrger kaum noch als ihre eigenen erkennen und sich selbst nicht l\u00e4nger als Autoren hinter den Handlungen ihrer Regierungen betrachten k\u00f6nnen. Entzug von Vertrauen in Institutionen ist ein komplexer Prozess, der letztendlich jedoch die Struktur sozialer Beziehungen beeinflusst und die Tiefe sozialer Integration bestimmt. Eine zivile Kultur der Kooperation und der wechselseitigen Verantwortung wird von Anreizen intensivierten individuellen Wettbewerbs hintertrieben. Die allt\u00e4glichen Erfahrungen unter Bedingungen eines „neuen Geistes des Kapitalismus“ lassen ein Gef\u00fchl der Machtlosigkeit sich ausbreiten. Ohne positive Resonanz aus der Lebenswelt, ohne „Widerlager im Sozialen“ (Offe) liegt die politische Rhetorik der Aktivierung b\u00fcrgerschaftlichen Engagements kraftlos \u00fcber systemisch induzierten Prozessen der Transformation. Die Erfahrung, regiert zu werden, statt selber zu regieren, produziert nicht l\u00e4nger nur Affekte gegen die politische Elite, sondern affiziert ein System, das nicht in der Lage ist, \u00f6konomische Macht effektiv zu steuern, im Ganzen. Das Ergebnis ist: Entfremdung von der Demokratie.<\/p>\n
Die bisherige Argumentation impliziert die Schlussfolgerung: Wenn Demokratien auch in Zukunft B\u00fcrger finden wollen, m\u00fcssen die B\u00fcrger auch irgendwo Demokratie finden. Die Herausforderung besteht darin, ein institutionelles Ethos neu zu beleben, dass Erfahrungen der Freiheit und Gleichheit in kollektiver Selbstbestimmung m\u00f6glich macht und die normativen Prinzipien, die bestehende Institutionen zu verk\u00f6rpern vorgeben, in institutionelle Reformen zu \u00fcbersetzen. Partizipatorische Parit\u00e4t kann als soziale Voraussetzung politischer Autonomie begriffen werden. Sie entfaltet sich letztendlich sozialen Kooperationen des allt\u00e4glichen Lebens. Die Herausbildung von „habits of the heart“ konstituiert einen stabilen Teil der Pers\u00f6nlichkeit und daher k\u00f6nnen diese Haltungen politische Aktivit\u00e4t in einem engen Sinn \u00fcberschreiten und sich auch in anderen sozialen Sph\u00e4ren realisieren. B\u00fcrgerschaft dr\u00fcckt sich in bestimmten Dispositionen und Tugenden aus und kann und sollte daher auch in Kontexten niederschlagen wie der Familie oder dem Wirtschaftsleben. Nur so kann eine politische Theorie des B\u00fcrgerschaftlichen gegen Vorw\u00fcrfe der Abstraktheit verteidigt werden.[19]<\/p>\n
An diesem Punkt stellt sich die Frage, ob die hier skizzierte Vorstellung von B\u00fcrgerschaft in eine eher republikanische oder liberale Richtung tendiert. Schlie\u00dflich ist es die republikanische Tradition politischen Denkens, die die Bedeutung von Gewohnheiten des Herzens betont, w\u00e4hrend die Betonung der Autonomie sozialer Sph\u00e4ren ein liberaler Impuls ist. Zur Notwendigkeit einer normativen Kongruenz verschiedener sozialer Sph\u00e4ren g\u00e4be eine Menge zu sagen, ebenso wie zu der Frage, inwieweit sich dies mit liberalen Prinzipien vertr\u00e4gt und welche politischen Regulierungsma\u00dfnahmen angebracht erscheinen. Probleme liberaler Selbstbeschr\u00e4nkung verfolgen Theorien politischer B\u00fcrgerschaft, die \u00fcber formale Gleichheit hinausgehen wollen. Aber so viel sollte festgehalten werden: Liberale Selbstbeschr\u00e4nkung ist nur insofern ein Wert als sie als eine politische Praxis verstanden wird. Das bedeutet, dass es die B\u00fcrger selbst sind, die in \u00f6ffentlichen Diskursen herausfinden m\u00fcssen, wo die Grenzen des Privaten in speziellen Konflikten jeweils verlaufen und die Frage der (relativen) Autonomie sozialer Sph\u00e4ren letztlich mit Blick auf die Idee freier und gleicher B\u00fcrgerschaft beantworten m\u00fcssen.<\/p>\n
Moderne Republikaner wollen die Autonomie sozialer Sph\u00e4ren in der Regel auch nicht v\u00f6llig abschaffen. Aber sie verweisen zu Recht auf deren Relevanz f\u00fcr die Reproduktion von B\u00fcrgerschaft als Aktivit\u00e4t. Machtbeziehungen entfalten sich meist in Sph\u00e4ren, die privat in dem Sinne sind, dass sie sich direkter politischer Einflussnahme entziehen. Philip Pettit etwa legt in seiner Theorie des Republikanismus auf dieses Problem einiges Gewicht. Er argumentiert f\u00fcr einen strukturellen Egalitarismus als Charakteristikum des sozialen Lebens in einer Republik. B\u00fcrgerschaftliches Leben setzt eine Offenheit voraus, die sich nur als Ergebnis intersubjektiver Gleichheit ergibt, die wiederum auf strukturellem Schutz vor den willk\u00fcrlichen Effekten sozialer Macht basiert. Freiheit als Nicht-Beherrschung ist ein politisches Ideal, das auf der Kontrolle von Macht in der so genannten Privatsph\u00e4re basiert: der Familie und dem Arbeitsplatz.<\/p>\n
Der systematische Schutz gegen willk\u00fcrlichen Gebrauch von Macht, den liberal-republikanische Theorien wie die Pettit’sche anvisieren, verweisen auf institutionelle Strategien, um normative Kongruenz zwischen verschiedenen sozialen Sph\u00e4ren herzustellen. Was mit einer solchen Perspektive einhergeht, ist ein gewisser institutioneller Optimismus, der mit einem spill-over von der institutionellen Moralit\u00e4t zu den Praktiken des allt\u00e4glichen Lebens rechnet. B\u00fcrger werden nicht geboren, sondern gemacht, und ihre Sozialisation beginnt lange bevor sie die \u00f6ffentliche Sph\u00e4re betreten. Das Argument, das aus dieser Perspektive folgt, ist, dass ein Vertiefen der Demokratie auf ein St\u00e4rken der Potentiale zur effektiven Steuerung der sozialen Sph\u00e4ren hinausl\u00e4uft, die die Sozialisation von B\u00fcrgern beeintr\u00e4chtigen k\u00f6nnen. Vorausgesetzt wird eine starke politische Gemeinschaft, in der soziale Praktiken vorhanden sind, die die Realisierung von Freiheit als Nicht-Beherrschung als ein gemeinsames Gut und Erm\u00f6glichungsbedingung politischer Autonomie sichern.<\/p>\n
Nicht das Ziel an sich, sondern die Voraussetzungen gesellschaftlicher Integration sind es, die in Kontrast zu gewissen Ans\u00e4tzen transnationaler Demokratie stehen. In \u00dcbereinstimmung mit Pettit argumentiert etwa David Held, dass politische Autonomie von institutionellen Strukturen abh\u00e4ngt, die in der Lage sind „to cut across all key domains of power where power shapes and affects people’s life chances with determinate effects on and implications for their political agency“ (Held 1999, 105). Dabei sind wir freilich heute mit dem verwirrenden Faktum konfrontiert, dass institutionelle Strukturen, die „fit“ f\u00fcr die Mission der Machtb\u00e4ndigung in diesem Sinne sind, ihren Rahmen ausweiten und die nationale Ebene transzendieren m\u00fcssen. Das Kernproblem, das Konzeptionen transnationaler Demokratie plagt (bzw. plagen sollte<\/i>), ist freilich, Wege zu finden, die notwendigen institutionellen Reformen mit dem Selbstverst\u00e4ndnis von B\u00fcrgern als Autoren und Unterst\u00fctzern dieser Prozesse zu vermitteln.<\/p>\n Die vorangegangenen Reflektionen sollten deutlich machen, dass die Dynamiken moderner B\u00fcrgerschaft in zwei Richtungen weisen: eine gleichzeitige Vertiefung und Ausweitung unseres Verst\u00e4ndnisses von B\u00fcrgerschaft. Die zentrale Herausforderung besteht darin, diese beiden Richtungen zu vermitteln, die Bedeutung von B\u00fcrgerschaft unter ver\u00e4nderten Bedingungen zu reinterpretieren, ohne die normative Essenz zu verwischen.<\/p>\n Zur ersten Richtung: Unser Verst\u00e4ndnis dessen, was es hei\u00dft, als Gleiche zu interagieren und als vollwertige Partner in sozialen Kooperationen anerkannt zu sein, hat sich im Verlauf der historischen Entwicklung vertieft. Immer mehr Kategorien von Personen sind eingeschlossen, immer mehr substantielle Voraussetzungen werden formuliert, ein dichtes Netzwerk von Institutionen ist notwendig, um die Realisierung zu unterst\u00fctzen. Aber je mehr unser Verst\u00e4ndnis von Rechten und Pflichten und ihren sozialen Voraussetzungen sich vertieft, desto st\u00e4rker w\u00e4chst die Notwendigkeit, einen Sinn f\u00fcr Gemeinschaftlichkeit und Solidarit\u00e4t zwischen jenen zu schaffen, die eine politische Gemeinschaft teilen. Auf der anderen Seite weitet sich unser Verst\u00e4ndnis von B\u00fcrgerschaft aus. Um politische Autonomie als kollektive Selbstbestimmung zu verteidigen, m\u00fcssen institutionelle Strukturen sich \u00fcber den Nationalstaat hinaus erweitern. Angesichts der normativen Dynamik einer universalistischen Moral k\u00f6nnen Rechte und Pflichten au\u00dferdem nicht l\u00e4nger so konzeptualisiert werden, als k\u00f6nnten sie auf die Mitglieder einer Nation beschr\u00e4nkt werden.<\/p>\n Innerhalb demokratischer Nationalstaaten haben sich Transformationen von Mitgliedschaftsregeln vollzogen und neue, transnationale Formen von B\u00fcrgerschaft haben sich herausgebildet. Es war Hannah Arendt, die die Spannungen einer Situation, in der sich eine st\u00e4ndige Notwendigkeit der Schlie\u00dfung wie der Infragestellung politischer Grenzen ergibt, eindruckvoll beschrieben hat. Es ist interessant, wie viel Gewicht sie auf das Erfordernis eines rechtlich konstituierten Rahmens legt, w\u00e4hrend sie gleichzeitig das Politische als Praxis versteht, das sich jenseits des Rahmens entfaltet. In ihrem Fall ist es die Instabilit\u00e4t und Fl\u00fcchtigkeit des Handelns selbst, die externe Stabilisierung erfordert. Externe Stabilisierung wird durch das „Gehege des Rechts“ gew\u00e4hrleistet, durch Institutionen, die nichtsdestotrotz stets fragil bleiben und immer wieder aufs Neue mit einem gemeinsamen Geist gef\u00fcllt werden m\u00fcssen, der durch kommunikative Praxis entsteht. In ihrer Debatte mit Karl Jaspers insistiert Arendt, dass republikanische B\u00fcrgerschaft und Weltb\u00fcrgerschaft niemals ein und dasselbe sein k\u00f6nnen (Arendt 1989: 99ff.). Obwohl sie zugesteht, dass wir unter kosmopolitischen Bedingungen leben, in dem Sinne, dass die Menschheit als Ganze von bestimmten Ereignissen betroffen ist, ist sie der Auffassung, etwas wie Weltb\u00fcrgerschaft sei eine Chim\u00e4re.<\/p>\n Das Politische ist abh\u00e4ngig von einer wechselseitigen Kooperation, die nah genug ist, um die M\u00f6glichkeiten gemeinsamen Handelns stets offen zu halten (Arendt 1992: 1995). Um eine lebendige Beziehung zu seinen Mitb\u00fcrgern zu unterhalten, braucht es eine gemeinsame Gegenwart, und das bedeutet, dass wir in der Lage sein m\u00fcssen, relevante Erfahrungen miteinander zu teilen. Nichtsdestotrotz sind zum ersten Mal in der Geschichte alle Menschen der Erde aufgrund von technischen Entwicklungen in eine gemeinsame Gegenwart gezwungen, aber dies gr\u00fcndet nicht in einer gemeinsamen Vergangenheit und garantiert keine gemeinsame Zukunft. Vielleicht machen wir alle dieselbe Erfahrung (z.B. Machtlosigkeit), aber wir sind fern davon, sie zu teilen. Angst vor globaler Zerst\u00f6rung f\u00fchrt blo\u00df zu negativer Solidarit\u00e4t. Positive Solidarit\u00e4t basiert auf gemeinsamer Verantwortung, die institutionell vermittelt ist und mit der daher politisch umgegangen werden kann. Globale Verantwortung ist unertr\u00e4glich, argumentiert Arendt, und sie f\u00fchrt zu nichts anderem als Rebellion und Apathie. Arendts Argument bez\u00fcglich der gemeinsamen Grundlage des Politischen basiert nicht auf Abstammung oder vorpolitischer Homogenit\u00e4t. Der Begrenztheit der Polis ist nicht ethnisch oder kulturell begr\u00fcndet. Die Polis wird verstanden als Organisationsstruktur, die aus gemeinsamem Handeln und Sprechen erw\u00e4chst (ebd.: 192). Sie h\u00e4ngt immer von der Lebendigkeit ihrer Praktiken ab, sie kann zusammenbrechen und an einem anderen Ort zu einer anderen Zeit neu gegr\u00fcndet werden, aber sie muss irgendwo gegr\u00fcndet werden.[20]<\/p>\n Obwohl das Politische ein unbegrenzter Prozess ist, kann die Polis nicht etwas sein, was st\u00e4ndig in Bewegung ist. Die gemeinsame Vergangenheit, von der Arendt spricht, beginnt mit einem Gr\u00fcndungsakt und sie muss fortgesetzt werden in einer Praxis des Geschichtenerz\u00e4hlens, durch die die gemeinsamen Werte der politischen Gemeinschaft zum Ausdruck gebracht werden. Dieses Geschichtenerz\u00e4hlen schafft eine kollektive Identit\u00e4t. Es ist als dynamische Form der Integration zu verstehen, die offen ist f\u00fcr Neuank\u00f6mmlinge. Gleichwohl f\u00fcrchtet sich Hannah Arendt vor einer Welt, in der alle menschlichen Erfahrungen, historischen Ereignisse und Traditionen ihres Gewichts beraubt werden und ihre Bedeutung verlieren. Sie ist, was die Anforderungen wechselseitigen Verstehens betrifft, die erf\u00fcllt sein m\u00fcssen, damit die Menschheit politisch vereint sein k\u00f6nnte, wesentlich skeptischer, als es Jaspers war.<\/p>\n Aus der Arendt’schen Perspektive ergibt sich eine offensichtliche Spannung: Die Schrankenlosigkeit des Handelns, die potentiell ein endloses Netzwerk von Beziehungen stiftet, st\u00f6\u00dft sich an der prinzipiellen Notwendigkeit zur Schlie\u00dfung des politischen Raums. Die Schlie\u00dfung des politischen Raums ist ein Erfordernis der Demokratie, aber sie kann die Demokratie auch bedrohen, wenn Personen, die einen legitimen Anspruch auf Teilnahme haben, von Prozeduren der Entscheidungsfindung ausgeschlossen sind. Diskursethische Ans\u00e4tze der Demokratietheorie empfehlen sich, um dieses Problem anzugehen. Die Diskurstheorie fasst im Prinzip jeden Menschen als moralisches Wesen auf, mit dem man eine Konversation der Rechtfertigung teilen kann. Wir sind verpflichtet, in eine solche Konversation einzutreten, wenn die Entscheidungen, die im Rahmen begrenzter Gemeinschaften getroffen werden, auch Au\u00dfenstehende betreffen. Im Rahmen eines solchen Zugangs dr\u00e4ngt sich freilich die Frage auf, wie der Unterschied zwischen einem allgemeinen Prinzip der Legitimit\u00e4t und einem Prinzip der Demokratie zu bestimmen ist. Wie Seyla Benhabib zu Recht betont, kann ein moralisches Prinzip der Legitimit\u00e4t nicht ohne weitere Pr\u00e4missen auf das Feld politischer Mitgliedschaft \u00fcbertragen werden. Eine wesentliche Pr\u00e4misse dreht sich, wie skizziert, um die Idee der Autorenschaft der rechtlichen Normen, denen man unterworfen ist. Auch Habermas formuliert das Prinzip der Demokratie daher im Unterschied zum Diskursprinzip mit Bezug auf das Recht als Medium der Selbstbestimmung. In seinen j\u00fcngsten \u00dcberlegungen zu global governance ringt er mit den Beschr\u00e4nkungen, die sich aus dieser Pr\u00e4misse ergeben. Ein Ausweg aus den Problemen der Legitimit\u00e4t k\u00f6nnte darin bestehen, die interne Verbindung zwischen Recht und Demokratie, Verfassung und Staat zu l\u00f6sen. Habermas bezieht sich in diesem Zusammenhang positiv auf die liberale Verfassungstradition der „Herrschaft der Gesetze“, die eher durch eine Macht begrenzende als eine Macht konstituierende Funktion gekennzeichnet ist (Habermas 2005: 328). Sie soll besser geeignet sein, Rechtsetzungsprozesse jenseits des Nationalstaats zu beschreiben. Dabei tut sich freilich eine Spannung zu den anspruchsvollen nationalstaatlichen legitimatorischen Voraussetzungen der Rousseau- und Kantischen Tradition auf. Die Last, Entscheidungen auf irgendeine Form von demokratischer Willensbildung zur\u00fcckzuf\u00fchren und dadurch Legitimit\u00e4t zu vermitteln, h\u00e4nge an einem seiden Faden und sei schon heute „bis an die Grenze des normativ ertr\u00e4glichen belastet“ (ebd.: 344). Habermas schlussfolgert, dass wir vor einer unkomfortablen Alternative stehen: entweder die „anspruchsvolle Idee der Verfassung einer sich selbst verwaltenden Assoziation freien und gleicher B\u00fcrger preis(zu)geben und uns mit einer soziologisch ern\u00fcchterten Interpretation der Rechtsstaaten und Demokratien zufrieden(zu)geben (…), oder die verbleichende Idee der Verfassung vom nationalstaatlichen Substrat (zu) l\u00f6sen und in der postnationalen Gestalt einer politisch verfassten Weltgesellschaft wieder(zu)beleben“ (ebd.: 345). Doch es ist zweifelhaft, inwieweit wir uns, was die zweite Alternative betrifft, allein auf die Kr\u00e4fte einmal eingegangener vertraglicher Selbstverpflichtung verlassen k\u00f6nnen. Es ist zweifelhaft, ob rechtliche Konstruktionen, die von politischen Eliten eingef\u00fchrt wurden, gen\u00fcgend Loyalit\u00e4t erzeugen und ob „d\u00fcnne Identit\u00e4ten“ als Basis hinreichen f\u00fcr die Sozialisation zuk\u00fcnftiger B\u00fcrger.[21] Wie dem auch sei, es l\u00e4sst sich einwenden, dass die Idee von B\u00fcrgerschaft als Autorenschaft ohnehin eine hoch abstrakte idealisierte Norm beschreibt, die bereits in unvermeidbarer Weise gedehnt wird, wenn sie auf die Institutionen moderner nationalstaatliche verfasster Demokratien angewendet wird. Warum sollte die Dehnung also an den nationalstaatlichen Grenzen halt machen? Die Frage ist schwer zu beantworten. Erinnert werden sollte hier aber zun\u00e4chst an das, was nicht beliebig gedehnt werden kann: die Erfahrungen von B\u00fcrgern „Democratic states (…) require a form and level of ‚peopleness‘ that is not required in other forms of government“ (Calhoun 2002: 153). Angesichts von Diagnosen der Entfremdung, der „Auswanderung“ der B\u00fcrger und der „Entlebendigung“ von Institutionen, scheint die Frage, wo die Demokratie ihre B\u00fcrger findet, alles andere als trivial. Bei der Suche nach einer Antwort sollten sowohl legalistische als auch aktivistische Verk\u00fcrzungen der Konzeptualisierung von B\u00fcrgerschaft vermieden werden.[22] Was ist n\u00f6tig, damit wir uns (wieder) als Autoren begreifen k\u00f6nnen? Es geht dabei um das Bestimmen einer Schwelle tats\u00e4chlicher Teilnahme und effektiver Kontrolle, jenseits derer die Idee der Demokratie ihrer Bedeutung beraubt wird, und gleichzeitig darum, diese Idee auf die strukturellen Bedingungen zu beziehen, die die Verwirklichung einer solchen Praxis unterst\u00fctzen. Das Ethos demokratischer Institutionen wieder aufzubauen, und zwar von unten nach oben, ist die wesentliche Aufgabe demokratischer Theorie und Praxis und wesentliche Bedingung daf\u00fcr, dass sich Praktiken der „Verb\u00fcrgerschaftlichung“ ausbreiten k\u00f6nnen.<\/p>\n [1] Saward 2006, Brettschneider 2007. Diese Dynamik f\u00fchrt zu verschwimmenden Grenzen zwischen dem \u00d6ffentlichen und dem Privaten (Seubert 2010).<\/p>\n [2] Sassen 2008: Kap. 6, Fraser 2008: Kap. 2 und 5, Steffek\/Nanz 2008, Z\u00fcrn 2010.<\/p>\n [3] Fahrmeir 2007: Kap. 2.<\/p>\n [4] „In keinem seiner Ursprungl\u00e4nder ersch\u00f6pft sich der moderne Konstitutionalismus in der Idee der Begrenzung der Staatsmacht“ (Preuss 1994:26).<\/p>\n [5] Rousseau [1762] (1977): 1\/8, Kant [1798] (1985): 196. Vgl. andere Modelle von B\u00fcrgerschaft in Carter 2001, Kap. 7, Hutchings\/Dannreuther (Hg.) 1999: Teil I.<\/p>\n [6] Die moralische Rechtfertigung der Schlie\u00dfung des politischen Raums wird von Seyla Benhabib als Paradox demokratischer Legitimit\u00e4t <\/i>charakterisiert (Benhabib 2006: 17ff.).<\/p>\n [7] F\u00fcr J\u00fcrgen Habermas sind Demokratie und Rechtsetzung inh\u00e4rent miteinander verkn\u00fcpft. Er charakterisiert rechtliche Normen als „intentionale, reflexive, auf sich selbst anwendbare Schicht von Handlungsnormen“ (1992: 142). Aus dieser Perspektive ist die Selbst-Transformation des souver\u00e4nen Volkes m\u00f6glich, weil die Moralit\u00e4t des Rechts<\/i> von einem Diskurprinzip der Legitimit\u00e4t bestimmt wird: Eine diskursive Moral ist die Basis legitimen Rechts.<\/p>\n [8] Hier unterscheiden sich abermals republikanische (rousseauische) und liberale (kantische) Sichtweisen voneinander.<\/p>\n [9] „Institution“ ist in den Sozialwissenschaften ein notorisch umstrittenes Konzept. Ich beschr\u00e4nke mich hier auf drei (hoffentlich eher unstrittige) Merkmale, die Rahel Jaeggi diskutiert (vgl. Jaeggi 2009). Das dritte hier erw\u00e4hnte Merkmal ist der rechtliche <\/i>Charakter von Institutionen (der freilich nur f\u00fcr formelle Institutionen gilt).<\/p>\n [10] Nationalstaaten sind nach wie vor eifrig dabei diese domaine r\u00e9serv\u00e9 <\/i>zu besch\u00fctzen. Obwohl z.B. die doppelte Staatsb\u00fcrgerschaft seit den 90er Jahren h\u00e4ufiger \u00fcblich geworden ist, finden sich, von wenigen Ausnahmen abgesehen, meist Staaten, die die doppelte Staatsb\u00fcrgerschaft tolerieren<\/i>, aber nicht akzeptieren<\/i>. Als einziges Einwanderungsland akzeptiert Schweden die doppelte Staatsb\u00fcrgerschaft (Faist\/Kivisto 2007: 7).<\/p>\n [11] Fahrmeir 2007, Sassen 2008: 447ff. Zum unterdr\u00fcckenden Charakter von Politiken des „Nation-Building“ vgl. Kymlicka 2007 61ff.<\/p>\n [12] Seubert 2007. Die Macht von Institutionen und ihrer Rolle Kritik und Konsens im Gleichgewicht zu halten, wird in Luc Boltanskis Adorno Lectures <\/i>neu aufgegriffen (Boltanski 2008: 82ff).<\/p>\n [13] Eine Gesellschaft besteht aus Individuen, die sie bilden und deren Beziehungen untereinander. Kollektive G\u00fcter wie Gemeinschaftlichkeit, Kultur und die kollektive Dimension von B\u00fcrgerschaft sind nicht reduzierbar auf individuelle G\u00fcter. Nichtsdestotrotz k\u00f6nnen sie nur als Gut beurteilt werden, wenn sie von Individuen anerkannt und unterst\u00fctzt werden (vgl. Castiglione\/Warren 2006: 4).<\/p>\n [14] F\u00fcr eine Kritik an „abstract citizenship“ vgl. Brettschneider 2007). Brettschneider macht deutlich, dass es keinesfalls offensichtlich ist, wie Rawls in dieser Hinsicht gelesen werden sollte, spricht sich jedoch \u00fcberzeugend f\u00fcr eine „starke“ Lesart aus.<\/p>\n [15] Die Frage, welche Anzahl von G\u00fctern und Ressourcen n\u00f6tig sind, um einen Status eines Gleichen zu genie\u00dfen, bleibt bis auf Weiteres offen. Oder man sollte besser sagen, die Frage partizipatorischer Parit\u00e4t kommt vor jeder Frage der Verteilung. Relationale Gleichheit ist die Basis auf der Verteilungsfragen gerecht (und demokratisch) entschieden werden k\u00f6nnen.<\/p>\n [16] Nancy Fraser unterscheidet zwischen Partizipatorischer Parit\u00e4t als „process notion“ und participatorischer Parit\u00e4t als „outcome notion“ (Fraser 2008: 28f.).<\/p>\n [17] Dieser Aspekt wird von Cristina Lafont in ihrem kritischen Kommentar zu James Bohman’s „Democracy across borders“ betont (Lafont 2010: 17f.).<\/p>\n [18] DiesesProblemhabeichausf\u00fchrlicherdiskutiertin:Seubert2009(bes.Kap.7).<\/p>\n [19] Die Bez\u00fcge f\u00fcr diesen Vorwurf gehen zur\u00fcck auf die Marx’sche Attacke auf das Doppelleben des Liberalismus in „\u00dcber die Judenfrage“ (Brettschneider 2007: 20).<\/p>\n [20] Craig Calhoun stellt in diesem Zusammenhang ebenfalls einen interessanten Bezug zu Arendt und ihrer Idee von „Gr\u00fcndung“ als Welt-Erschaffung her. Er interpretiert dies als kollektive Formung von Kultur, der Erzeugung von diskursiv vermittelten „social imaginaries“ und streicht heraus, dass die Verfassung als rechtlicher Rahmen erg\u00e4nzt werden m\u00fcsse durch einen Begriff der Verfassung als Erzeugung konkreter sozialer Beziehungen (Calhoun 2002: 152).<\/p>\n [21] F\u00fcr eine Kritik an „d\u00fcnnen Identit\u00e4ten“, die in vielen kosmopolitischen Zug\u00e4ngen im Allgemeinen und in der Habermas’schen Konzeption von „Verfassungspatriotismus“ im Besonderen angelegt sei, vgl. Calhoun 2002: 149ff. Habermas bezieht sich in diesem Zusammenhang auf eine „Normwirkungshypothese“: die allm\u00e4hliche Internalisierung des Geistes eines „zun\u00e4chst nur deklamatorisch anerkannten Wortlauts von Vorschriften“ vermag „zirkul\u00e4r selbstbez\u00fcgliche Lernprozesse“ auszul\u00f6sen und das Selbstverst\u00e4ndnis von Akteuren zu transformieren (Habermas 2005: 333).<\/p>\n [22] Aktivistische Verk\u00fcrzungen finden sich in manchen Ans\u00e4tzen kritischer Demokratietheorie. Vgl. etwa die Gegen\u00fcberstellung von „modern citizenship“ und „co-operative citizenship“ bei James Tully, wobei Letzteres als dezidiert informelle Form der Wiederaneignung von Handlungssph\u00e4ren gedacht ist, die in der Moderne an den Staat und Korporationen delegiert wurden (Tully 2009: 22).<\/p>\n Arendt, Hannah <\/i>1989: Karl Jaspers: B\u00fcrger der Welt, in: Arendt, Hannah: Menschen in finsteren Zeiten, M\u00fcnchen\/Z\u00fcrich, 99-112<\/p>\n Arendt, Hannah <\/i>1992: Vita Activa, M\u00fcnchen<\/p>\n Benhabib, Seyla <\/i>2006: Another Cosmopolitanism, Oxford<\/p>\n Brettschneider, Corey<\/i> 2007: The Politics of the Personal: A Liberal Approach, in: American Political Science Review, Vol. 101, No.1, 19-31<\/p>\n Calhoun, Craig <\/i>2002: Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional Patriotism and the Public Sphere, in: Public Culture 14 (1), 147-171<\/p>\n Carter, April<\/i> 2001: The Political Theory of Global Citizenship, London\/New York<\/p>\n Castiglione, Dario\/Warren, Mark E.<\/i> 2006: Rethinking Democratic Representation: Eight Theoretical Issues, Manuskript<\/p>\n Boltanski, Luc <\/i>2010: Sozialphilosophie und Sozialkritik, Frankfurt a. 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