Aus: vorg\u00e4nge Nr. 189, Heft 1\/2010, S. 28-35<\/p>\n
Jede politische Ordnung, so sagt man, st\u00fctzt sich auf vorpolitische Grundlagen, entscheidet nicht selbst \u00fcber ihr Gelingen, sondern ist in ihren \u00e4u\u00dferlichen Befriedungs- und Koordinationsleistungen von sozio-moralischen und sozio-kulturellen Voraussetzungen abh\u00e4ngig. Diese Voraussetzungen haben ethosbildenden Charakter, sie pr\u00e4gen Verhaltensprofile und Sinnmuster aus; sie sind die motivationalen Ressourcen der politischen Einheit und der sozialen Koh\u00e4renz; sie greifen durch die Ordnungen des Interesses und des Zwangsrechts hindurch und erm\u00f6glichen den Zusammenhalt, der durch die \u00e4u\u00dferen Koordinationssysteme allein nicht gew\u00e4hrleistet werden kann. Wenn ich diese soziologische These in die Sprache der Ethik \u00fcbersetze, dann lautet sie: die Wirksamkeit politischer Ordnung ist abh\u00e4ngig von einer gemeinsamen Vorstellung des Guten, die die motivationalen Grundlage des Zusammenlebens bereitstellt und den f\u00fcr die soziale Einheit erforderlichen Gemeinsinn stiftet. Die klassische Politik hat das immer gewusst. Dass die besten Gesetze und Einrichtungen ohne tugendhafte B\u00fcrger wertlos sind und daher eine gute Politik \u00fcber die Pflege der Gesetze die Erziehung der B\u00fcrger, oder wie Platon sagen w\u00fcrde, die Bildung ihrer Seelen, nicht vernachl\u00e4ssigen darf, ist ein republikanischer Gemeinplatz.<\/p>\n
Diese Bindung der politischen Ordnung an vorpolitische Voraussetzungen wirft dann keine Probleme auf, wenn die internen Strukturen der Systeme der Wirtschaft, Gesellschaft und Politik die moralische Reproduktion der Gesellschaft nicht behindern. Wenn jedoch die politische Ordnung so geartet ist, dass sie ihre eigenen soziokulturellen Grundlagen zerst\u00f6rt und damit die moralische Regeneration der Gesellschaft unterbindet, wird sich das verh\u00e4ngnisvoll f\u00fcr sie auswirken. Sollten die Kritiker des Liberalismus Recht haben, dann w\u00fcrde genau das auf die liberale Ordnung zutreffen. Von Anbeginn, so sagen die Kritiker, habe die liberale Ordnung die moralischen Vorr\u00e4te der Lebenswelt gepl\u00fcndert. Und wenn die traditionellen Ressourcen der Solidarit\u00e4t und moralischen Selbstbindung dann versiegen werden und die \u00dcblichkeiten des Respekts und der R\u00fccksichtnahme verschwinden, dann, so prophezeien sie, werde die liberale Gesellschaft dem zentrifugalen Druck des wachsenden Individualismus nicht l\u00e4nger standhalten k\u00f6nnen; sie werde zerbersten und dorthin zur\u00fcckkehren, woher sie ihrem eigenen Gr\u00fcndungsmythos zufolge gekommen ist, in den Naturzustand der Gesetzlosigkeit und des Krieges aller gegen alle. Der liberalen Gesellschaft bleibt in den Augen ihrer besorgten Kritiker nur ein Weg, dieses Schicksal abzuwenden: Um das \u00f6konomische Kalk\u00fcl und die Dynamik bedenkenloser Selbstverwirklichung zugleich zu z\u00fcgeln, muss sie sich wieder des Beistands der Traditionsm\u00e4chte versichern und die lebensweltlichen Bindungen st\u00e4rken; muss sie Religion und Metaphysik rehabilitieren.<\/p>\n
Die kommunitaristischen W\u00fcnschelruteng\u00e4nger richten ihren Blick fest in die Vergangenheit und man hat gelegentlich den Eindruck, dass die Gegenwart zu einer Begegnungsst\u00e4tte f\u00fcr Wiederg\u00e4nger wird. Man erhofft eine Wiederentdeckung des Politischen, die R\u00fcckkehr der Tugend, die Wiedergeburt des B\u00fcrgers, die Wiedergewinnung von Gemeinsinn. Sicherlich ist es vern\u00fcnftig, mit den noch vorhandenen sozialen Bindekr\u00e4ften hauszuhalten und pfleglich mit den noch verbliebenen Solidarit\u00e4tsressourcen umzugehen, aber das Rad der Modernisierung l\u00e4sst sich nicht zur\u00fcckdrehen: die Religion hat ihre kulturelle Dominanz verloren, die Traditionsmilieus sind sittlich ausgebleicht, die Allgemeinheit hat die Sinnverwaltung l\u00e4ngst privatisiert, und das Gute ist fragmentarisiert und pluralisiert worden.<\/p>\n
Wenn der Liberalismus nach den Integrationsleistungen eines vorpolitischen Ethos verlangt, wenn die Demokratie, ja die ganze Gesellschaft einer neuen B\u00fcrgerlichkeit bedarf, dann muss die liberale Ordnung sich selbst damit versorgen. Da sie sich dabei nur selbst voraussetzen kann, ist ethische Autarkie ihr Schicksal. Sie muss sich selbst als ein gemeinschaftliches Gutes, als kollektiv sinnstiftendes Projekt neu erfinden. Mit dieser Einsicht ist der Liberalismus freilich nur dort angelangt, wo das neuzeitliche Subjekt schon immer war: von allen vorgegebenen Verbindlichkeitsquellen abgeschnitten und aus allen teleologischen Gef\u00fcgen herausgebrochen, gehalten, sich selbst als Endzweck auszurufen. In Kants Moralphilosophie hat diese neuzeittypische Strategie des Sich-selbst-zum-obersten-Zweck-Ausrufens ihren begrifflich radikalsten Ausdruck gefunden. Und es ist kein Zufall, dass auch die Idee einer allein vernunftbegr\u00fcndeten politischen Integration im Umkreis des Kantianischen Denkens entstanden ist. Man verbindet heute den Ausdruck des Verfassungspatriotismus mit der Diskursethik Habermasscher Pr\u00e4gung. Aber der Verfassungspatriotismus ist keine diskursethische Erfindung, sondern eine Erfindung des Kantianismus. Der Begriff selbst stammt von Dolf Sternberger, einem Aristoteliker.<\/p>\n
Nicht zuletzt darum glaubten die Kantianer, die in der Vernunft begr\u00fcndeten Verfassungsprinzipien als Hort patriotischer Gef\u00fchle, als integrationspolitischen Fokus der Gesamtgesellschaft betrachten zu d\u00fcrfen, weil die Vernunftprinzipien selbst sich aufgrund ihrer Allgemeinheit, Formalit\u00e4t und Negativit\u00e4t gegen\u00fcber allen individuellen Vorstellungen von einem gl\u00fccklichen und sinnvollen Leben neutral verhalten. Gerade die Erm\u00f6glichung individueller agathologischer Souver\u00e4nit\u00e4t sollte vern\u00fcnftige Individuen dazu bringen, die Vernunft als verbindendes Vaterland und die Rechtsverfassung selbst als ein Gutes anzusehen und f\u00fcr ihr politisches Leben, f\u00fcr ihre B\u00fcrgerexistenz motivational fruchtbar zu machen. Es ist ersichtlich, dass die dem liberalen Rechtsstaat obliegende ethische Neutralit\u00e4t kein friedenstiftendes Klugheitsarrangement, kein modus vivendi ist, sondern in der normativen Grammatik des Liberalismus selbst unmittelbar verwurzelt ist: die ethische Souver\u00e4nit\u00e4t der Individuen, das Recht, einer eigenen Konzeption des Guten zu folgen, ist die ethische Implikation des menschenrechtlichen Egalitarismus. Und es ist nicht \u00fcberraschend, dass der Liberalismus gerade als Neutralit\u00e4tsphilosophie, als Erfinder eines vern\u00fcnftigen Neutralismus seine beispiellose Karriere begonnen hat.<\/p>\n
Die erste Neutralit\u00e4tsformel des Liberalismus lautete: Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber widerstreitenden Konfessionen; und diese Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber widerstreitenden Konfessionen verlangte einen Staat, der weder die eine noch die andere Konfession zur Grundlage seines Handelns machte, sondern eine religionsfreie, religionsuninteressierte Politik betrieb, die Religion aus der \u00d6ffentlichkeit entfernte und zur Privatsache erkl\u00e4rte. Als Gegenleistung f\u00fcr diese – angesichts der Wahrheitsorientierung religi\u00f6ser \u00dcberzeugungen durchaus zumutungsvolle – Privatisierung der Sinnversorgung bot er eine allseitige Garantie gewaltfreier Koexistenz an.<\/p>\n
Die zweite Neutralit\u00e4tsformel lautete: Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber unterschiedlichen Gl\u00fccksvorstellungen. Zur Vermeidung des eud\u00e4monistischen Despotismus des Wohlfahrtsstaats des 18. Jahrhunderts haben Kant und Humboldt den Staat zur Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber den unterschiedlichen Formen individueller Gl\u00fcckssuche verpflichtet und seine Wirksamkeit auf den Schutz des gleichen subjektiven Rechtes aller, innerhalb der allgemeinen Gesetze ihre privaten Vorstellungen von einem gl\u00fccklichen Leben zu realisieren, eingegrenzt, ihn also als Rechtsstaat auf die Sicherung der Koexistenz privater Gl\u00fcckssucher eingeschr\u00e4nkt. Epistemologischer Grund dieses politischen Anti- Paternalismus ist die Nicht-Universalisierbarkeit des Gl\u00fccks. Tolstoi behauptet zwar im ber\u00fchmten ersten Satz seines Romans Anna Karenina<\/i>, dass alle gl\u00fccklichen Familien einander \u00e4hneln, jede ungl\u00fcckliche Familie aber auf ihre eigene Art ungl\u00fccklich sei, doch trifft das nur auf das Erscheinungsbild zu, nicht auf die begriffliche Grundlage. Hinsichtlich der Begriffe von Gl\u00fcck und Ungl\u00fcck gilt das genaue Gegenteil: die Gl\u00fccksvorstellungen der Individuen sind sehr unterschiedlich, wohingegen sich ihre Vorstellungen vom Ungl\u00fcck betr\u00e4chtlich \u00e4hneln. Da es aber keine objektive Gl\u00fccksvorstellung gibt, muss sich staatliches Handeln auf Rechtsverwirklichung beschr\u00e4nken. Denn das Recht ist allgemein, seine Regeln sind aufgrund ihrer Formalit\u00e4t allgemeiner Zustimmung f\u00e4hig. Die Sorge des traditionellen Staates um Gl\u00fcck und Seelenheil f\u00e4llt jetzt als agathologische Souver\u00e4nit\u00e4t an die Privatleute zur\u00fcck.<\/p>\n
Die dritte Neutralit\u00e4tsformel lautet: Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber den unterschiedlichen individuellen Konzeptionen eines guten Lebens. Diese dritte Runde im liberalen Neutralit\u00e4tsdiskurs ist durch die Kommunitaristen angezettelt worden, die den Begriff des guten Lebens in die Diskussion zur\u00fcckgebracht haben. Aber ob wir aristotelisch vom guten Leben reden oder kantisch von der Gl\u00fcckseligkeit, in beiden F\u00e4llen sto\u00dfen wir auf den unleugbaren, modernit\u00e4tstypischen Sachverhalt des ethischen Pluralismus. Daher ist auch die Antwort des zeitgen\u00f6ssischen Liberalismus f\u00fcr die kommunitaristischen Freunde des Guten nicht anders als die, die schon Kant seiner Zeit gegeben hat. Wenn Prinzipien Anspruch auf allgemeine Zustimmung erheben wollen, allgemein anerkennungsf\u00e4hig sein wollen, dann m\u00fcssen sie ohne Berufung auf Vorstellungen vom Guten begr\u00fcndet werden. Und die realpolitische Entsprechung der ethischen Neutralit\u00e4t der Prinzipienbegr\u00fcndung ist die Pflicht des Staates zur ethischen Unparteilichkeit. So ist also der liberalen Ordnung im Laufe ihrer Bem\u00fchung um zuerst religi\u00f6se, dann eud\u00e4monistische und schlie\u00dflich ethische Neutralit\u00e4t das Gute abhanden gekommen, dessen gemeinschaftsbildende Kraft gerade sie so dringend zu ben\u00f6tigen scheint. Es ist also kein Wunder, dass die integrationspolitischen Herausforderungen an den Liberalismus wachsen, und um so mehr wachsen, je moderner die Moderne wird, je mehr die kulturelle Homogenit\u00e4t unter dem Pluralismusdruck verschwindet. In einer multiethnischen Gesellschaft der vielen Kulturen, Religionen und Geschichten fallen alle Instanzen aus, die traditionellerweise die Last der sozialen Koh\u00e4renz und der politischen Integration getragen haben. Weder kann man sich auf die Gemeinsamkeit der Nation noch auf die Gemeinsamkeit der Geschichte berufen. Denn die Migrationsgesellschaften der Gegenwart und Zukunft vereinigen Gruppen mit je eigenen Geschichten. Sie haben darum keine gemeinsame Vergangenheit, folglich auch keine geteilte politische Mythologie und Symbolik. Bestenfalls haben Migrationsgesellschaften, multikulturalistische Gesellschaften eine gemeinsame Zukunft. Damit sie diese aber haben k\u00f6nnen, bed\u00fcrfen sie eines Gemeinsamkeitsfundaments, das sich aus kulturell neutralen Materialien zusammensetzt, eben den universalistischen Prinzipien der vernunftrechtlichen und menschenrechtlichen Verfassung. Dieses Gemeinsamkeitsfundament muss verteidigt werden, nach innen wie nach au\u00dfen. Denn der Wert, den der Liberalismus der Neutralit\u00e4t beimisst, darf nicht Anlass sein, den Liberalismus selbst f\u00fcr moralisch neutral zu halten. Der Liberalismus, der in den Bann seiner eigenen ethischen Neutralit\u00e4t ger\u00e4t und sich nicht getraut, seine eigene Sache zu vertreten, hat sich nicht verstanden. Nicht minder wird der Liberalismus von den B\u00fcrgern verkannt, die ihn lediglich wegen seiner Annehmlichkeit sch\u00e4tzen. Diese Instrumentalisierung der liberalen Ordnung hat ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln in der vorkantischen Vertragstheorie, die den Staat ausschlie\u00dflich als Klugheitsarrangement betrachtet. Mit dem Kantischen Vernunftrecht l\u00e4sst sich der Liberalismus jedoch aus dem Bann dieser verk\u00fcrzenden Utilit\u00e4tsperspektive befreien. Das Vernunftrecht erblickt in der institutionalisierten und rechtsf\u00f6rmigen Freiheit einen Wert an sich, ein um seiner selbst willen sch\u00e4tzenswertes Gut. Der Liberalismus ist eine auch um seiner normativen Exzellenz willen verteidigenswerte Lebensform.<\/p>\n
Die Selbstbehauptung der liberalen Ordnung gegen Anfechtungen aller Art, gegen politischen Verschlei\u00df und Verbindlichkeitserosion, gegen \u00f6konomistische Instrumentalisierung und fundamentalistische Aggressivit\u00e4t ist zugleich rechtliche und ethische Pflicht.<\/p>\n
Man kann die Sache mit dem Liberalismus und dem Guten aber auch anders betrachten. Der Schwierigkeit des Liberalismus liegt nicht darin, dass ihm das Gute abhanden gekommen ist und er sich selbst zum Zweck ausrufen muss; die Schwierigkeit liegt darin, dass er auf drei unterschiedlichen Ebenen das Gute mit dem Rechten ausbalancieren muss und dabei unterschiedliche Vorzugsordnungen zu beachten hat. Bislang war von der untersten Ebene die Rede, auf der allgemein anerkennungsf\u00e4hige Koordinations- und Verteilungsregeln f\u00fcr die Vertr\u00e4glichkeit der divergierenden Individualvorstellungen von einem guten, gelingenden Lebens sorgen. Aber der Liberalismus kennt nicht nur die Pluralit\u00e4t der individuellen Konzeptionen gelingenden Lebens, zu denen der Staat in Anerkennung des Gleichheitsprinzips auf strikte \u00c4quidistanz zu gehen hat.
Es gibt doch auch die Ziele, Projekte und Programme der Politik und die sie begleitenden und abw\u00e4genden Selbstverst\u00e4ndigungsdiskurse der demokratischen \u00d6ffentlichkeit. Der Prozess der demokratischen Deliberation dient ja nicht nur der Initiierung gesellschaftlicher Lernprozesse und der Legitimation politischer Entscheidungen, er dient vor allem der kollektiven Erarbeitung eines widerruflichen gemeinsamen Guten.<\/p>\n
Hier ist freilich vor jeder diskursethischen Idealisierung zu warnen. Keinesfalls f\u00fchren die ethischen Diskurse pluralistischer Gesellschaft zu einer konsensualen Auszeichnung einer allgemein anerkannten Gut-Konzeption. Andererseits ist es aber auch nicht so, dass die Unerreichbarkeit des Konsenses Irrationalit\u00e4t indiziert. Rationalit\u00e4t und verbleibende Meinungsverschiedenheit sind durchaus kompatibel. Der Grund dieser Kompatibilit\u00e4t und damit der ausbleibenden Einigkeit liegt in der Komplexit\u00e4t der Gut-Konzeptionen: Gut-Konzeptionen sind kulturell kodierte Privatverfassungen, in denen sich Sinnformative, Praxismuster, Verpflichtungsplateaus, Identit\u00e4tsmodelle und Handlungsformen verkn\u00fcpfen: das lebensweltliche Ethik-Dickicht ist schwieriger zug\u00e4nglich als des prinzipienlogische Firmament der universalistischen Moral. Aber das weist Rationalit\u00e4t nicht ab, all das macht nur die Erwartung unvern\u00fcnftig, irgendeine dieser Gut-Konzeptionen k\u00f6nnte unbeanstandet als kollektives Ziel politisch-gesellschaftlicher Lebensgestaltung dienen. Vern\u00fcnftigkeit zeigt sich nicht erst dann, wenn Einm\u00fctigkeit sich einstellt. Vern\u00fcnftigkeit zeigt sich auch im Pluralit\u00e4tsmanagement. Die Konsensobsession mancher zeitgen\u00f6ssischer Philosophen ist ein Vernunftatavismus, eine Erinnerung an alte metaphysische glorreiche Vergangenheit. Moderne Vern\u00fcnftigkeit ist differenzkompatibel und artikuliert sich als reflexive Reaktion auf vern\u00fcnftige Meinungsverschiedenheit.<\/p>\n
Die Qualit\u00e4t der ethisch-kulturellen Selbstverst\u00e4ndigung der Gesellschaft ist abh\u00e4ngig von der ethischen Kompetenz der B\u00fcrger. Mit dieser Bedingung ist nun sogar eine weitere, eine dritte Ebene des Guten eingef\u00fchrt. Denn weder ist das Ausma\u00df noch die G\u00fcte der demokratischen Partizipation durch ein entgegenkommendes rechtliches Rahmenwerk, durch die vermehrte Aufnahme plebiszit\u00e4rer Verfassungselemente garantiert. Das muss allen diskursethischen und zivilgesellschaftlichen Enthusiasten immer wieder entgegengehalten werden. Es ist demokratische Romantik, zu glauben, dass die Qualit\u00e4t der b\u00fcrgerlichen Kultur allein ein Teilhabeproblem w\u00e4re, diese daher jetzt wegen erzwungener politischer Passivit\u00e4t wie stranguliert am Boden l\u00e4ge, jedoch dann, mit der mutigen Verst\u00e4rkung der partizipatorischen Elemente, j\u00e4h aufbl\u00fchen w\u00fcrde. Die Qualit\u00e4t ethischer Partizipation ist allein abh\u00e4ngig von der ethischen Kompetenz der B\u00fcrger, und diese ist nicht durch verfassungsrechtliche Prozeduren, sondern allein durch Erziehung zu gewinnen.<\/p>\n
Das Thema der ethisch-politischen Erziehung ist fester Bestandteil der klassischen Politik gewesen, in der modernen politischen Philosophie wird dieser Problembereich jedoch ausgeklammert. Das hat zwei Gr\u00fcnde: zum einen – das gilt f\u00fcr die fr\u00fche neuzeitliche politische Philosophie von Hobbes bis Kant – glaubte man eben mit dem Motivationsfundus des aufgekl\u00e4rten Eigeninteresses auskommen zu k\u00f6nnen. Zum anderen – das gilt f\u00fcr die gegenw\u00e4rtige politische Philosophie – scheute man Erziehungsfragen aufgrund der Neutralit\u00e4tspflicht des Staates; ein Staat, der sich als Moderator und Pluralismusmanager versteht, kann nicht selbst Wertorientierungen vermitteln und muss derartiges den einschl\u00e4gigen gesellschaftlichen Agenturen \u00fcberlassen, der Familie und der Kirche. Freilich lie\u00df die Ausgrenzung der Erziehung die Frage unbeantwortet, woher denn die ethisch kompetenten B\u00fcrger kommen sollen, die die deliberativ-demokratische Selbstorganisation der Gesellschaft tragen k\u00f6nnen.<\/p>\n
Aber zur\u00fcck zu der These von der dreifachen Gestalt des Guten in der liberalen Ordnung. Auf der untersten Ebene gilt ohne jeden Zweifel das liberale Credo von dem Vorrang des Rechten vor dem Guten. Innerhalb einer durch ethischen Pluralismus und Fragmentierung des Guten charakterisierten modernen Gesellschaft kann eine menschenrechtlich qualifizierte Koexistenzsicherung nur auf der Grundlage eines ethisch strikt neutralen Rechts gelingen. F\u00fcr die oberste Ebene des Guten gilt jedoch die Vorg\u00e4ngigkeit des Guten vor dem Recht. Und zwar darum genie\u00dft das Gute hier einen Vorrang vor dem Rechten, weil die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus ja nicht zwischen den Sternen h\u00e4ngen, sondern Ausdruck bestimmter Formen menschlichen Zusammenlebens sind; und diese wiederum sind Spiegelbilder vorausgesetzter Idealvorstellungen menschlicher Lebensf\u00fchrung und politischer Existenz. Wir begr\u00fcnden die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus in der Regel durch vertragstheoretische Argumente, das besagt, dass f\u00fcr uns die Vorzugsw\u00fcrdigkeit bestimmter Gerechtigkeitsarrangements in ihrer allgemeinen rationalen Anerkennungsf\u00e4higkeit liegt. Bei derartigen Begr\u00fcndungsszenarien machen wir aber in reichem Ma\u00dfe von Vernunftkonzeptionen und Personenidealen Gebrauch, die durch diese Begr\u00fcndungsszenarien selbst gar nicht mehr eingeholt werden k\u00f6nnen, sie aber ihrerseits richtungsweisend strukturieren. Nichts vermag uns daher daran zu hindern, die Begr\u00fcndung \u00fcber das Vertragsmodell hinauszutreiben und in den Voraussetzungen selbst zu verankern, dadurch w\u00fcrde sich freilich der Status des ganzen Arguments ver\u00e4ndern. Es w\u00e4re jetzt ein perfektionistisches Argument, das Rechtsstrukturen, Ordnungsmodelle und integrationspolitische Programme daraufhin \u00fcberpr\u00fcfen w\u00fcrde, inwieweit sie der Entwicklung des Guten, der Idealvorstellung liberaler B\u00fcrgerlichkeit dienlich sind und dem liberalen Menschen, der diese Eigenschaften liberaler B\u00fcrgerlichkeit in hohem Ma\u00dfe verk\u00f6rpert, ein gedeihliches Entwicklungsklima bieten.<\/p>\n
Von hier aus ist es nur ein kleiner Argumentationsschritt zu einer tugendethischen Neuvermessung des Liberalismus. Denn Tugenden sind zweckdienliche Tauglichkeiten und T\u00fcchtigkeiten. Liberale Tugenden w\u00e4ren solche Fertigkeiten, Verhaltensdispositionen und Einstellungsmuster, die sich aufgrund unserer Erfahrung und Menschenkenntnis als n\u00fctzlich f\u00fcr die Herausbildung, biographische Stabilisierung und politische Artikulation liberaler B\u00fcrgerlichkeit erweisen. Dabei ist zu beachten, dass es kein zeitlos g\u00fcltiges Tugendrepertoire der politischen Existenzform gibt. Der liberale B\u00fcrger kann schon darum nicht sonderlich viel vom republikanischen B\u00fcrger der aristotelischen Tradition lernen, weil das Leben in der Moderne weitaus riskanter ist als das Leben in einer sozial homogenen, stark wertintegrierten, von den Zerdehnungskr\u00e4ften des Individualismus wie von den Entfremdungswirkungen des Universalismus gleicherma\u00dfen verschonten Traditionswelt. Der liberale B\u00fcrger ben\u00f6tigt modernit\u00e4tsspezifische Tugenden, reflexive Tugenden, in denen sich die Besonderheit des Lebens in der Moderne ausdr\u00fcckt, er muss komplexit\u00e4tsf\u00e4hig sein und den Toleranzbedarf des Pluralismus mit der F\u00e4higkeit eines selbstbewussten Vertretens liberaler Eigenart verkn\u00fcpfen, er muss Ungewissheit ertragen und den Verf\u00fchrungen des Einfachen widerstehen k\u00f6nnen und er muss in hohem Ma\u00dfe kooperationsf\u00e4hig sein und zu einer gemeinsamen Erarbeitung politischer Zielvorstellungen und ethischer Selbstverst\u00e4ndigung in der Lage sein; und er darf die Bereitschaft, diese komplizierteste Lebensform, die in der Weltgeschichte bislang entwickelt worden ist, zu verteidigen, nicht einem neutralistischen Quietismus opfern.<\/p>\n
Von diesem Gedanken ist es nicht weit zur Erziehung. Denn Tugenden m\u00fcssen gelernt werden; B\u00fcrger fallen nicht vom Himmel; und eine liberale Gesellschaft sollte die Ausbildung liberaler B\u00fcrgerlichkeit nicht dem Zufall \u00fcberlassen. Diese Argumentationslinie hat den Vorzug, die funktionalistische Schieflage zu vermeiden, in die ein Gro\u00dfteil der Liberalismuskritik ger\u00e4t. Selbst wenn es stimmen sollte, dass die liberale Gesellschaft ihren Integrationsbedarf bislang aus noch sprudelnden ethischen Quellen l\u00e4ngst verblichener Traditionswelten gedeckt hat, hilft uns das ja nicht weiter. Traditionen sind wahrheitsdurchwirkt und k\u00f6nnen daher nicht k\u00fcnstlich wiederbelebt werden; diejenigen, die wieder Religion und Metaphysik wegen ihrer willkommenen integrativen Wirkungen einf\u00fchren wollen, verachten beides, die Deutungssysteme der Tradition und die liberale Gesellschaft der Gegenwart. Der Liberalismus ist zweifellos ein \u00fcberaus fragiles Projekt der politischen Moderne, aber es ist illusion\u00e4r, es durch manipulativ eingesetzte Traditionsimitate instrumentalistisch stabilisieren zu k\u00f6nnen.<\/p>\n
Der Liberalismus ist eine anspruchsvolle Ordnung, die der Loyalit\u00e4t der B\u00fcrger, ihrer affektiven Bejahung und aktiven Mitarbeit bedarf. Gehen dem Liberalismus die B\u00fcrger aus, wird er unbek\u00f6mmlich, die politische Welt ver\u00f6det, die Kultur der Distanz verschwindet, und das Recht wird feige. Der Liberalismus muss sich also selbst als ein Gut begreifen und nicht z\u00f6gern, in ethischer Parteilichkeit und aus politischem Selbstinteresse durch couragierte politische Erziehung f\u00fcr seinen Fortbestand zu sorgen.<\/p>\n
Viele meinen, dass die zunehmende Fragilit\u00e4t des Liberalismus in der Moderne ihre Ursache darin hat, dass der Liberalismus auf das gesellschaftliche Konfliktszenario der zeitgen\u00f6ssischen multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften nicht vorbereitet ist. Die ordnungspolitische Phantasie des Liberalismus habe sich vordringlich am Konflikttyp der Verteilungskonflikte geschult. Verteilungskonflikte sind die Hauptkonflikte marktwirtschaftlicher Gesellschaften. Individuen, Interessengruppen und Regionen versuchen bei der Verteilung des Sozialprodukts so viel wie m\u00f6glich f\u00fcr sich abzuzweigen. Verteilungskonflikte sind darum grunds\u00e4tzlich ohne existentielle Dringlichkeit; es sind pleonektische Konflikte, Konflikte des Mehr- oder- Weniger. Sie sind darum grunds\u00e4tzlich l\u00f6sbar, denn die Anspr\u00fcche der Konfliktpartner sind prinzipiell verhandelbar. Konflikte dieser Art erlauben konsentische L\u00f6sungen; jeder der Konfliktpartner geht von vornherein mit einer Kompromisserwartung in die Verhandlungen.<\/p>\n
Der charakteristische Konflikttyp, der in multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften angetroffen wird, ist jedoch von anderer Art. Die Konflikte, die zwischen rivialisierenden ethnischen, religi\u00f6sen, kulturellen und linguistischen Gruppen ausbrechen, sind Konflikte von existentieller Dringlichkeit, von identit\u00e4tspolitischer Brisanz. Es sind Entweder-Oder-Konflikte, die von ihrer Anlage her konsentische Kompromissl\u00f6sungen ausschlie\u00dfen. \u00dcber die H\u00f6he von Steuerbelastungen und die Marge von Lohnsteigerungen kann man verhandeln, \u00fcber identit\u00e4tsbildende Zugeh\u00f6rigkeiten, gemeinsamkeitsschaffende Kollektivpraktiken, Sinnsysteme, Menschenbilder und Ansichten richtiger Lebensf\u00fchrung kann man nicht verhandeln. Wo w\u00e4re hier der Kompromiss? Hier kann die Gerechtigkeit – also die politische Tugend der gesellschaftlichen Friedenssicherung, der zivilgesellschaftlichen Konfliktprophylaxe – sich nicht als Verteilungsgerechtigkeit bet\u00e4tigen. Hier muss eine politische und gesamtgesellschaftliche Kunst der Konflikthegung entwickelt werden, die allem Differenten ein Bet\u00e4tigungsrecht gibt, soweit es mit den universalistischen Normen der Basisverfassung vereinbar ist und das liberale Ethos nicht schw\u00e4cht. Sollte hingegen das kulturelle Physiognomie der Differenz so weit von dem Ethos des Liberalismus abweichen, dass der liberale Gesellschaftsvertrag der B\u00fcrger gef\u00e4hrdet ist, m\u00fcssen die Herkunftspr\u00e4gungen zur\u00fccktreten, notfalls mit den Mitteln des Strafrechts zur\u00fcckgedr\u00e4ngt werden.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[1925],"publikationen":[2824],"class_list":["post-11845","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-wolfgang-kersting","publikationen-189-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n