Paradoxien liberaler Religionspolitik;<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 189, Heft 1\/2010, S. 36-42<\/p>\n
Der liberale Verfassungsstaat ist eine historisch singul\u00e4re und evolution\u00e4r unwahrscheinliche Selbstbegrenzung der Politik, mit der das Ringen um Macht und deren Aus\u00fcbung Regeln unterworfen wird. Seine Ausbildung ist eng verkn\u00fcpft mit den religionspolitischen Konflikten des fr\u00fchneuzeitlichen Europa, zu deren L\u00f6sung der Liberalismus gewisserma\u00dfen eine Neuerfindung der Unterscheidung zwischen Religion und Politik geleistet hat.<\/p>\n
F\u00fcr lange Zeit, in allen fr\u00fchen Hochkulturen, war diese Differenz unbekannt, und es gab kein dezidiert politisches <\/i>Verst\u00e4ndnis des Problems der Herstellung kollektiv verbindlicher Entscheidungen.[1] Da gleichsam eine Korrespondenz zwischen irdischem Geschehen und transzendenter Seinsordnung postuliert wurde, wie unterschiedlich die dahinter stehenden G\u00f6ttervorstellungen auch waren, war kein Raum daf\u00fcr, Politik als eigengesetzlichen, menschlichen <\/i>Handlungsbereich zu verstehen. Wie Christian Meier gezeigt hat, wurde dieser Schritt im antiken Griechenland vollzogen, als in den Poleis das Politische erstmals als ausschlie\u00dflich den Entscheidungen freier B\u00fcrger unterworfene Angelegenheit verstanden wird, also unter Verzicht auf jegliche, fortan als unpolitisch <\/i>verstandene, transzendente Bezugnahme. Erst damit ist es m\u00f6glich, das Problem der Herrschaft konsequent von der Freiheit her zu denken, und zwar als umfassende Freiheit, deren einzige Begrenzungen durch die politische Entscheidung der B\u00fcrgerschaft, mithin durch Selbstgesetzgebung, durch Autonomie <\/i>gezogen werden.<\/p>\n
Der mit dieser Entstehung des Politischen bei den Griechen<\/i>[2] verbundene, erste S\u00e4kularisierungsschub, Politik als eigengesetzlichen, menschlichen Handlungsbereich unter Bedingungen der Freiheit zu verstehen, geriet indes mit dem sp\u00e4tantiken Siegeszug des Christentums f\u00fcr rund anderthalbtausend Jahre wieder in Vergessenheit. Die mittelalterliche Annihilierung des altgriechischen Politik- und Freiheitsverst\u00e4ndnisses verdankt sich freilich nicht nur der Idee des Gottesgnadentums weltlicher Herrschaft und der Orientierung an Paulus‘ Feststellung im R\u00f6merbrief (13,1), wo Obrigkeit sei, sei sie von Gott eingesetzt, und tyrannische Obrigkeit sei ein Anzeichen f\u00fcr die S\u00fcndhaftigkeit der Untertanen. Unter den Bedingungen der mittelalterlichen politischen Theologie gab es im buchst\u00e4blichen Sinne \u00fcberhaupt kein Politik<\/i>verst\u00e4ndnis, was sich daran zeigt, dass sich bis zum Einsetzen der scholastischen Aristotelesrezeption in den mittelalterlichen Quellen nicht einmal der Begriff Politik <\/i>finden l\u00e4sst.<\/p>\n
Die f\u00fcr den Liberalismus ausschlaggebende, neuzeitliche Ausdifferenzierung von Politik und Religion verdankt sich indes keiner ideengeschichtlichen Einsicht, sondern den erbitterten B\u00fcrgerkriegen, zu denen die von der Reformation im 16. Jahrhundert induzierte Kirchenspaltung Anlass gegeben hatte. Diese B\u00fcrgerkriege waren zwar mitnichten stets origin\u00e4r religi\u00f6s motiviert, hatten die konfessionelle Differenzierung jedoch gleichsam zum Brandbeschleuniger. F\u00fcr die Hugenottenkriege gilt dies ebenso wie f\u00fcr den Achtzigj\u00e4hrigen Krieg zwischen Spanien und den Niederlanden und f\u00fcr den Drei\u00dfigj\u00e4hrigen Krieg, der als bis dahin schlimmster aller Kriege in das kollektive Ged\u00e4chtnis Europas eingegangen ist. Seine Beendigung durch den Westf\u00e4lischen Frieden von 1648 ist gleichbedeutend mit der Herausbildung des institutionellen Territorialstaates der Neuzeit, der sich durch die Erringung von vier Schl\u00fcsselmonopolen auszeichnet: Er ist souver\u00e4n <\/i>im Sinne seines Gewaltmonopols, seines Rechtsetzungsmonopols, seines Steuermonopols und seiner Neutralit\u00e4t gegen\u00fcber religi\u00f6sen Wahrheits- und Geltungsanspr\u00fcchen. Hiermit wird die Religion aus ihrer politisch zentralen Rolle entlassen und mit dem Rang einer privaten Weltanschauung versehen, deren sozialvertr\u00e4gliche Aus\u00fcbung vom Staat zu gew\u00e4hrleisten ist.[3]<\/p>\n
In diesem Sinne ist Die Entstehung des Staates als Vorgang der S\u00e4kularisation<\/i>[4] zu begreifen, und hieran zeigt sich, dass das Souver\u00e4nit\u00e4tskonzept in seiner Genese implizit antiklerikal ist und insoweit jene auf den ersten Blick verwunderliche Allianz zwischen Absolutismus und Liberalismus ausmacht, die sich in dem „pr\u00e4liberalen“ Zug des zwischen privater fides <\/i>und \u00f6ffentlicher confessio <\/i>unterscheidenden, religionspolitischen Ansatzes bei Hobbes findet und schon die Souver\u00e4nit\u00e4tslehre Jean Bodins kennzeichnet.[5] Diese Allianz besteht darin, Religion zur Privatsache zu deklarieren, um sie in ihrer politischen Brisanz zu relativieren. Seine absolutistische Grenzenlosigkeit soll es dem Staat erm\u00f6glichen, rivalisierende Sekten zu hegen. Diese Konzeption bleibt freilich paradox, insofern bereits Bodin realisiert, dass begrenzte Souver\u00e4nit\u00e4t st\u00e4rker ist als unbegrenzte. So \u00fcberwindet er „seinen eigenen Vorbehalt gegen Selbstbindung, indem er unver\u00e4u\u00dferbare konstitutionelle Verpflichtungen und institutionelle Beschr\u00e4nkungen als Garanten k\u00f6niglicher Freiheit versteht; sie sind Strategien, mit denen der Souver\u00e4n seine Autorit\u00e4t am effektivsten durchsetzen kann.“[6]<\/p>\n
Mit dieser L\u00f6sung ist das Einfallstor f\u00fcr den liberalen Konstitutionalismus geschaffen, der durch Reformulierung der vertragstheoretischen Argumentation deren absolutistische Fr\u00fchform hinter sich l\u00e4sst. \u00dcberwunden wird Bodins Souver\u00e4nit\u00e4tsparadox n\u00e4mlich nun durch die Idee der Rechtsstaatlichkeit, mit der eine neue Differenzierungsidee verbunden ist. Und zwar wird nun zwischen der Rechtspflicht und der Kontrolle ihrer Erf\u00fcllung unterschieden. Damit wird das Souver\u00e4nit\u00e4tsdenken zur neuen, demokratischen Idee der Volks<\/i>souver\u00e4nit\u00e4t erweitert. Denn die Herrschenden – wie man unter demokratischen Bedingungen nun im Plural formulieren muss – sind eine so gro\u00dfe, st\u00e4ndig einander abl\u00f6sende Vielzahl, dass sie sich intern differenzieren lassen und eine Verteilung der Staatsgewalt auf verschiedene Gewalten erm\u00f6glichen, wie Locke und vor allem Montesquieu argumentieren, der – immer mit Blick auf sein gro\u00dfes Vorbild: die konstitutionelle Monarchie in England – den entscheidenden rechtsstaatlichen <\/i>Schritt \u00fcber Locke hinaus geht. W\u00e4re allein schon die Differenzierung der Staatsgewalt in Legislative und Exekutive f\u00fcr die fr\u00fchmodernen Souver\u00e4nit\u00e4tstheoretiker Bodin und Hobbes undenkbar gewesen, so f\u00fcgt Montesquieu nun gar noch eine unabh\u00e4ngige Judikative hinzu, deren Gewalt sich auf politische Entscheidungen erstreckt, die fortan appellabel sind, das hei\u00dft gerichtlich \u00fcberpr\u00fcft werden k\u00f6nnen. Politik und Recht sind damit als gleichrangige Funktionssysteme der modernen Gesellschaft unterschieden, wodurch das Prinzip princeps legibus solutus <\/i>est beendet ist. Gesetzgebung ist und bleibt hernach, wie in der klassischen Souver\u00e4nit\u00e4tskonzeption, ein Akt h\u00f6chster politischer Gewalt, doch ist nun auch umgekehrt die Politik an das Recht gebunden.<\/p>\n
Rekapituliert man demnach die religionspolitische Entwicklung der europ\u00e4ischen Neuzeit, so erweist sich der neuerdings erhobene Vorwurf, das S\u00e4kularisierungstheorem sei ein Mythos,[7] seinerseits als Mythos. Als real-wie ideenhistorischer Kern der S\u00e4kularisierung zeigt sich vielmehr die demokratische Brisanz religi\u00f6ser Wahrheits- und Geltungsanspr\u00fcche, die, konsequent verfolgt, nicht nur einen demokratischen Vorbehalt, sondern auch einander ausschlie\u00dfen. Insoweit war es f\u00fcrchterlich, aber folgerichtig, dass das konfessionelle Aufbrechen der alteurop\u00e4ischen Glaubenseinheit erbitterte Religionskriege nach sich zog, in deren Folge der institutionelle Territorialstaat in Erscheinung trat und religi\u00f6se Konflikte auf sich gelenkt hat. Denn die nunmehr staatlich organisierte Politik beansprucht, religi\u00f6se Geltungsanspr\u00fcche unter den Vorbehalt ihrer \u00f6ffentlichen Unbedenklichkeit zu stellen. Auch hierf\u00fcr steht Thomas Hobbes‘ Formel, der Staat m\u00fcsse Frieden und \u00f6ffentliche Sicherheit dadurch garantieren, dass er jedem B\u00fcrger das im damaligen England den kleinsten gemeinsamen Nenner aller christlichen Denominationen darstellende, \u00f6ffentliche Bekenntnis that Jesus is the Christ <\/i>abverlangt, w\u00e4hrend der private Glaube der Gedankenfreiheit \u00fcberlassen bleibe. Diese „negative politische Theologie“[8] ist dann in den liberalen Gesellschaftsvertragslehren von John Locke bis hin zu John Rawls immer weiterentwickelt worden, indem auch das \u00f6ffentliche Bekenntnis dem privaten und also f\u00fcr freiheitliche Politik unverf\u00fcgbaren Bereich \u00fcberantwortet wurde. Auf Hobbes‘ Unterscheidung Bezug nehmend, kann man mithin sagen, dass dem sich seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert sukzessive ausdifferenzierenden, liberal-demokratischen Verfassungsstaat jene Religionen willkommen sind, die sich auf privaten Glauben konzentrieren. Im Wortsinne suspekt sind ihm hingegen jene, die ein \u00f6ffentliches Bekenntnis fordern, das mit seiner, aus Gr\u00fcnden des sozialen Friedens in der \u00d6ffentlichkeit auch von seinen B\u00fcrger(inne)n erwarteten, weltanschaulichen Neutralit\u00e4t kollidiert.<\/p>\n
Der liberale Staat der westlichen Moderne okkupiert damit gleichsam religi\u00f6se Konflikte und verwandelt sie in die Rechtsfrage legitimer Freiheitsaus\u00fcbung und ihrer Grenze an der Freiheit Andersdenkender. Vorher hatten diese Konflikte die Politik blo\u00df mittelbar betroffen – dies aber in Gestalt religi\u00f6s angeheizter B\u00fcrgerkriege umso heftiger. Nunmehr wird der liberale Staat als langfristiges Produkt dieser Zust\u00e4nde gerade dadurch selber zur Konfliktpartei, dass er weltanschauliche Neutralit\u00e4t reklamiert und durchzusetzen hat. Der liberaldemokratische Verfassungsstaat ist also nicht nur im Sinne des ber\u00fchmten B\u00f6ckenf\u00f6rde-Theorems eine S\u00e4kularisierungsfolge, sondern auch ein Erbe <\/i>der religi\u00f6sen B\u00fcrgerkriege Alteuropas, der stets in Gefahr schwebt, von Gruppen mit umfassenden religi\u00f6sen Geltungsanspr\u00fcchen zum direkten Gegner erkoren und mit der gleichen Inbrunst bek\u00e4mpft zu werden, die vordem Andersgl\u00e4ubigen gegolten hatte.<\/p>\n
Daran wird deutlich, welch dauerhafte Provokation f\u00fcr religi\u00f6se \u00dcberzeugungen darin liegt, \u00fcberhaupt zwischen Politik und Religion zu unterscheiden. Denn hiermit werden beide von einer neutralen Position aus als unterschiedliche Formen sozialen Handelns beobachtet. Und so wird dem Religi\u00f6sen sein traditioneller Vorrang abgesprochen, der sozialen Sinn, metaphysische Mission, wissenschaftliche Wahrheit und politische Praxis gleicherma\u00dfen umfasste. Das ist eine Zumutung zumal f\u00fcr monotheistische Offenbarungsreligionen, denn „eine Wahrheit des Heils l\u00e4sst es nicht zu, dass man sich nur bedingungsweise auf sie einlie\u00dfe. Sie ist unbedingt, und sie ist total, indem sie das Ganze des menschlichen Lebens betrifft und umgreift.“[9]<\/p>\n
Unter den Bedingungen der liberalen Moderne sind Politik und Religion also geradezu schicksalhaft ineinander verstrickt und einander Nemesis. Denn es ist zwar schlechthin kennzeichnend f\u00fcr funktionale Gesellschaftsdifferenzierung, dass sich jedes funktionale Teilsystem f\u00fcr die Gesamtgesellschaft h\u00e4lt, und in diesem Gr\u00f6\u00dfenwahn sind Religion und Politik besonders eng verbunden. Die Funktion von Politik ist das „Bereithalten der Kapazit\u00e4t zu kollektiv bindendem Entscheiden“ mittels ihres Mediums Macht<\/i>.[10]<\/p>\n
Und Religion garantiert mittels ihres Mediums Glauben <\/i>die „Bestimmbarkeit allen Sinnes gegen die miterlebte Verweisung ins Unbestimmbare“.[11]<\/p>\n
Werden diese Funktionen entgegen der Logik funktionaler Differenzierung gleichsam kurzgeschlossen, haben wir es mit jenen religionspolitischen Pathologien zu tun, deren antimodernistische Gef\u00e4hrlichkeit seit ziemlich genau einem Jahrhundert zu beobachten ist: Auf der einen Seite der Extreme beanspruchen totalit\u00e4re Politische Religionen <\/i>eine quasi-religi\u00f6se Sinngebung kollektiv bindenden Entscheidens; der demokratische Volkswillen aber muss keinen „Sinn“ haben – er ist kein Mittel, sondern selber Zweck, darin liegt seine Freiheit. Das andere Extrem bildet jedweder Fundamentalismus mit seinem Anspruch, dass das kollektiv bindende Entscheiden der Politik religi\u00f6sem Sinn gehorchen solle.<\/p>\n
Demnach w\u00e4re es vollkommen verfehlt, diesen S\u00e4kularisierungsprozess f\u00fcr eine reine Verlustanzeige religi\u00f6ser Bedeutung zu halten; in diesem Missverst\u00e4ndnis treffen sich – les extr\u00e8mes ses touchent! – radikale Religionsfeinde und Kritiker der S\u00e4kularisierungstheorie, die jene missverstehen oder ihren Vertretern Religionsfeindschaft bewusst unterstellen. Schlie\u00dflich droht der moderne Staat nicht nur mit der Nutzung seines Gewaltmonopols, sondern gleichzeitig mit der Autonomie der Politik gegen\u00fcber religi\u00f6sen Geltungsanspr\u00fcchen steigt auch die Autonomie der Religion gegen\u00fcber politischen Interventionen.[12] Zugespitzt kann man dies so formulieren, dass religi\u00f6se \u00dcberzeugungen als individuelle Privatansichten zu behandeln und zu begrenzen sind, gerade deshalb aber auch v\u00f6llig frei von jeglicher politischer Einflussnahme zu bleiben haben. Im liberalen Staat profitieren Religionen davon, dass die Machtfrage im politischen System behandelt und rechtlich begrenzt wird. Auf diese Weise genie\u00dfen sie rechtsstaatlichen Schutz vor politischer Verfolgung und den Pr\u00e4tentionen totalit\u00e4rer politischer Religionen und bleiben frei von Versuch(ung)en, das eigene Medium des Glaubens mit dem politischen Medium Macht kurzzuschlie\u00dfen oder zu verwechseln.<\/p>\n
Mit der Bewahrung religi\u00f6ser Freiheitsrechte korrespondiert also eine (Selbst-)Beschr\u00e4nkung politischer Eingriffsmacht: Der Rechtsstaat betont den individual pursuit of happiness <\/i>im Sinne der amerikanischen Unabh\u00e4ngigkeitserkl\u00e4rung und die funktionale K\u00fcnstlichkeit des Staates als eines durch Vertragsschluss entstandenen und in keiner Weise ideologisch oder moralisch zu \u00fcberh\u00f6henden Gebildes, um mit dieser liberalen Konzentration auf „formale Garantien und Verfahren“ sich der repressiven Z\u00fcge pr\u00e4tendierter substantieller „Emanzipations-“ , „Gerechtigkeits-“ oder „Demokratisierungsprojekte“ zu erwehren.[13]<\/p>\n
Dem fr\u00fchneuzeitlichen absolutistischen Souver\u00e4n entsprechend, ben\u00f6tigt also nun auch der demokratische Volkssouver\u00e4n das Paradox einer Begrenzung seines Gestaltungsverm\u00f6gens um dessen Praktizierbarkeit willen. Diese Begrenzung leistet die Verfassung: Wie Odysseus den Sirenengesang nur ohne die Reue t\u00f6dlichen Schiffbruchs genie\u00dfen konnte, weil er sich selbst an den Mast binden lie\u00df, bedarf auch das Experiment demokratischer Freiheit einer Sicherungsma\u00dfnahme, die darin besteht, dass die Demokratie selber sowie zentrale moralische Normen durch das Institut verfassungsrechtlicher Unverf\u00fcgbarkeit der demokratischen Disposition entzogen werden.[14] Der liberale Verfassungsstaat wendet sich gegen transzendente Begr\u00fcndungen sozialer Ordnung und politischer Herrschaft und versteht diese als keineswegs unverf\u00fcgbarer g\u00f6ttlicher Bestimmung unterliegend, sondern vielmehr aus dem Willen der Herrschaftsunterworfenen resultierend und dementsprechend disponibel. Dies spiegelt sich in der politischen Verabschiedung aller Gesetze bis hin zur Verfassung durch demokratisch gew\u00e4hlte Repr\u00e4sentanten des Volkes als dem Souver\u00e4n. Dieses Verst\u00e4ndnis und seine prinzipiellen institutionellen Auspr\u00e4gungen werden jedoch als unverf\u00fcgbar verabsolutiert, just um jedwede Reprise religi\u00f6ser Unverf\u00fcgbarkeitspostulate hinsichtlich politisch-sozialer Belange auszuschlie\u00dfen. Aus dem politischen Willensakt der Verfassungsgebung, in dem die Gestaltbarkeit aller immanenten Ordnung faktisch wie symbolisch aufscheint, resultiert demnach paradoxerweise eine Unverf\u00fcgbarkeit zweiter Ordnung.<\/p>\n
Man kann folglich sagen, dieses konstitutionalistische Unverf\u00fcgbarkeitsparadox habe „eine freiheitliche, aber nicht unbedingt eine demokratische Tradition“,[15] weil es der demokratischen Willensbildung grundlegende Normen entzieht.[16] Infolge dieser Funktion jeder Verfassung, dem demokratischen Prozess bestimmte Entscheidungen zu entziehen und der politischen Gemeinschaft solcherma\u00dfen die H\u00e4nde zu binden, kann man den Begriff konstitutionelle Demokratie <\/i>gar als Oxymoron kennzeichnen.[17] Der logische und normative Vorzug des im konstitutionalistischen Unverf\u00fcgbarkeitsparadox liegenden Autopaternalismus besteht jedoch darin, dass niemand freiwillig zustimmen kann, sein Recht auf freiwillige Zustimmung aufzugeben, so dass Freiwilligkeit um der Freiwilligkeit willen verfassungsrechtlich begrenzt werden mu\u00df.[18]<\/p>\n
Wenn mit der Bewahrung religi\u00f6ser Freiheitsrechte im vorstehend erl\u00e4uterten Sinne eine politische (Selbst-) Beschr\u00e4nkung korrespondiert, ist es nahe liegender weise suboptimal, das Drohpotential staatlicher Machtinstanzen einsetzen zu m\u00fcssen. Folglich ist die Bewahrung der einzigartigen Kulturleistung liberal-konstitutionalistischer Selbstbeschr\u00e4nkung darauf angewiesen, dass sich eine entsprechende Haltung auch auf religi\u00f6ser Seite ausbildet.<\/p>\n
Eine solche religi\u00f6se Liberalit\u00e4t <\/i>besteht in der freiwilligen Bereitschaft von Glaubensgemeinschaften, konkurrierende religi\u00f6se \u00dcberzeugungen zu tolerieren und den Vorrang demokratischer politischer Entscheidungen gegen\u00fcber weltanschaulichen Geltungsanspr\u00fcchen zu akzeptieren. Hierzu kommt es darauf an, „dass die Frommen ihr Gottesgesetz religi\u00f6s-sittlich deuten und gerade im diskursiven Wahrheitsstreit der Religionen erkennen, dass nur autonomes staatliches Recht das freie, rechtsfriedliche Zusammenleben der Streitenden dauerhaft zu sichern vermag.“[19] Denn Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rdes ber\u00fchmte Vermutung, dass „auch der s\u00e4kularisierte, westliche Staat letztlich aus jenen inneren Antrieben und Bindungskr\u00e4ften leben muss, die der religi\u00f6se Glaube seiner B\u00fcrger vermittelt“, bedeutet gerade nicht, „dass er zum christlichen Staat r\u00fcckgebildet wird“, sondern dass Christen – und Muslime, wie man B\u00f6ckenf\u00f6rdes Feststellung heute erg\u00e4nzen muss – „diesen Staat in seiner Weltlichkeit nicht l\u00e4nger als etwas Fremdes, ihrem Glauben Feindliches erkennen, sondern als die Chance der Freiheit, die zu erhalten und zu realisieren auch ihre Aufgabe ist.“[20]<\/p>\n
Die Bedingung eines gedeihlichen Miteinanders von Politik und Religion ist mithin eine beidseitige Selbstbegrenzung zur Bewahrung ihrer jeweiligen Freiheitsr\u00e4ume. Origin\u00e4re religi\u00f6se Liberalit\u00e4t ist der nachhaltigste Schutz des liberal-demokratischen Rechtsstaates. Umgekehrt muss dieser auch „gebotene religi\u00f6se Lernprozesse stimulieren, indem er als Kulturstaat durch gelassene Liberalit\u00e4t verhindert, als Kulturkampfstaat erlebt zu werden.“[21] Religion kann und darf also nicht auf eine Wertagentur der zur Fundamentalpolitisierung <\/i>neigenden politischen Gesellschaft<\/i>[22] reduziert werden. Vielmehr ist eine konstruktive gesellschaftliche und politische Wirkung der Religion gerade von den ihr eigenen Erfahrungen der Selbsttranszendenz<\/i>[23] zu erwarten. Jedenfalls ist es eine hinsichtlich aller Weltreligionen plausible Arbeitshypothese f\u00fcr das Forschungsdesiderat der sozialen, religi\u00f6sen bzw. theologischen, psychologischen und politischen Bedingungen religi\u00f6ser Liberalit\u00e4t, dass Privatisierung und Introversion religi\u00f6ser \u00dcberzeugungen nicht etwa Radikalit\u00e4t infolge s\u00e4kularistischer Defizienzerfahrungen bewirken, sondern, ganz im Gegenteil, ein Transzendenzparadox religi\u00f6ser Liberalit\u00e4t <\/i>festzustellen ist: W\u00e4hrend man prima facie meinen kann, eine Religion sei desto liberaler, je weltoffener und politisch engagierter sie ist, scheint eine Bedingung religi\u00f6ser Liberalit\u00e4t vielmehr in starker Transzendenzorientierung zu bestehen, die weltlichen Fragen Eigengesetzlichkeit und Freiheit lassen kann.[24]<\/p>\n
In diesem Zusammenhang gilt es noch weitere, nicht minder wichtige Paradoxien zu reflektieren.[25] So sind Politik und Religion offenbar in den Bedingungen ihrer Trennung <\/i>eng miteinander verbunden<\/i>. Umso bedeutsamer ist es, in welcher Weise diese Paradoxie entfaltet, das hei\u00dft auf unterschiedliche Identit\u00e4ten und Perspektiven bezogen wird.[26] Dabei ist wiederum zu bedenken, dass die Selbstbeschr\u00e4nkung der Politik im liberalen Konstitutionalismus eine in eingangs angedeuteteter Hinsicht historisch voraussetzungsvolle Entwicklung ist. Betonte man einfach ihre normative Vorbildlichkeit, so erg\u00e4be sich das Paradox, anderen Funktionssystemen eine funktionssystemspezifische Selbstbeschr\u00e4nkung nahe zulegen und also die Ent<\/i>grenzung einer Be<\/i>grenzung zu empfehlen. Die Entfaltung dieser Paradoxie k\u00f6nnte in der Entdeckung isomorpher Selbstbeschr\u00e4nkungen in verschiedenen sozialen Funktionssystemen, m\u00f6glicherweise sogar in der Wirtschaft, bestehen.[27] Dieses erst noch zu entwickelnde Forschungsparadigma kann hier nur kurz angedeutet werden; doch seine Bedeutung d\u00fcrfte unzweifelhaft sein.<\/p>\n
[1] Vgl. das Nachfolgende in Karsten Fischer: Die Zukunft einer Provokation. Religion im liberalen Staat, Berlin: Berlin University Press 2009.<\/p>\n
[2] Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt\/M.: Suhrkamp 1983.<\/p>\n
[3] Dieter Grimm: Souver\u00e4nit\u00e4t. Herkunft und Zukunft eines Schl\u00fcsselbegriffs, Berlin: Berlin University Press 2009.<\/p>\n
[4] Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde: Die Entstehung des Staates als Vorgang der S\u00e4kularisation 1967, in Ders.: Der s\u00e4kularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, M\u00fcnchen: Carl Friedrich von Siemens Stiftung 2007, 43-72.<\/p>\n
[5] Stephen Holmes: Passions and Constraints. On the Theory of Liberal Democracy, Chicago\/London: The University of Chicago Press 1995: 100, 131.<\/p>\n
[6] Ebd.: 152.<\/p>\n
[7] Jos\u00e9 Casanova: Europas Angst vor der Religion, Berlin: Berlin University Press 2009.<\/p>\n
[8] Rolf Schieder: Wieviel Religion vertr\u00e4gt Deutschland? Frankfurt\/M.: Suhrkamp 2001: 89.<\/p>\n
[9] Hermann L\u00fcbbe: Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion, in: Jacob Taubes (Hg.): Der F\u00fcrst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, M\u00fcnchen: Wilhelm Fink 21985, 45-56: 50.<\/p>\n
[10] Niklas Luhmann: Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt\/M.: Suhrkamp 2000: 84.<\/p>\n
[11] Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt\/M.: Suhrkamp 2000: 127.<\/p>\n
[12] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 207.<\/p>\n
[13] Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde: Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, in Ders.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt\/M.: Suhrkamp 1991, 143-169: 166.<\/p>\n
[14] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 135, 163.<\/p>\n
[15] B\u00f6ckenf\u00f6rde, Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, a. a. O. (Fn. 13): 148.<\/p>\n
[16] Cass R. Sunstein: Legal Reasoning and Political Conflict, Oxford\/New York: Oxford University Press 1996.<\/p>\n
[17] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 135 f.<\/p>\n
[18] Ebd.: 174 ff. Vgl. die kontr\u00e4re Beurteilung bei Michael Th. Greven: War die Demokratie jemals „modern“? Oder: des Kaisers neue Kleider, in: Berliner Debatte Initial 20 (2009), 3, 67-73: 68 f.<\/p>\n
[19] Friedrich Wilhelm Graf: Moses Verm\u00e4chtnis. \u00dcber g\u00f6ttliche und menschliche Gesetze, M\u00fcnchen: C.H. Beck 2006: 87.<\/p>\n
[20] B\u00f6ckenf\u00f6rde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der S\u00e4kularisation, a. a. O. (Fn. 4): 72.<\/p>\n
[21] Graf, Moses Verm\u00e4chtnis, a. a. O. (Fn. 19): 87.<\/p>\n
[22] Michael Th. Greven: Die politische Gesellschaft. Kontingenz und Dezision als Probleme des Regierens und der Demokratie, Opladen: Leske + Budrich 1999.<\/p>\n
[23] Hans Joas: Braucht der Mensch Religion? \u00dcber Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg: Herder 2004.<\/p>\n
[24] Vgl. ausf\u00fchrlich Fischer, Die Zukunft einer Provokation, a. a. O. (Fn. 1): 185 ff.<\/p>\n
[25] Zur demokratietheoretischen Bedeutung von Paradoxien vgl. Michael Th. Greven: Bildung und Demokratie – zwischen Utopie und Praxis, in: Vorg\u00e4nge, H. 4\/2009, 4-18.<\/p>\n
[26] Niklas Luhmann: Einf\u00fchrung in die Systemtheorie, Heidelberg: Carl-Auer Verlag 2004: 88. Vgl. Niklas Luhmann: Tautologie und Paradoxie in den Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft, in Ders.: Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen, hg. v. Kai-Uwe Hellmann, Frankfurt\/M.: Suhrkamp 1997, 79-106.<\/p>\n
[27] Diesen Hinweis verdanke ich Kai-Uwe Hellmann.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2209],"publikationen":[2824],"class_list":["post-11846","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-karsten-fischer","publikationen-189-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n