Warum wir einen religionsfreundlichen Staat brauchen*,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 173 (Heft 1\/2006), S. 3-20<\/p>\n
\u00a0Am 18. September des vergangenen Jahres wurde ein neuer Bundestag gew\u00e4hlt. Als Neuberliner, noch keine zw\u00f6lf Wochen in der Stadt ans\u00e4ssig, machten meine Frau und ich uns gemeinsam mit den Kindern auf den Weg zum Wahllokal, einer kleinen evangelischen Kirche in Lichterfelde. Bald bemerkten wir zunehmend am\u00fcsiert, dass immer mehr Menschen, die uns entgegen kamen, ein Marmeladenglas in den H\u00e4nden hielten. War es etwa eine uns bisher unbekannte Berliner Schrulligkeit, sonntags mit einem Marmeladenglas spazieren zu gehen? Das R\u00e4tsel l\u00f6ste sich bald auf, n\u00e4mlich im Foyer von Kirche und Gemeindehaus, wo St\u00e4nde mit selbstgemachten Lebensmitteln und Dritte-Welt-Produkten aus fairem Handel die W\u00e4hler empfingen. Leicht ergab sich daraus das eine oder andere Gespr\u00e4ch jenseits der offiziell h\u00f6chst verschwiegenen Routine der Stimmabgabe. Nat\u00fcrlich kehrten auch wir nicht ohne ein Glas Marmelade in den H\u00e4nden und eine Tafel „fairer Schokolade“ in der Tasche nach Hause zur\u00fcck. In den letzten Jahren konnte man viele Indizien sammeln, die sich unter die gemeinsame \u00dcberschrift einer – f\u00fcr viele \u00fcberraschenden – R\u00fcckkehr der Religion stellen lassen. Die eher anekdotische Evidenz des „Wir sind Papst!“ muss man dabei nicht aussparen; das Interesse an Joseph Ratzinger reicht ganz offensichtlich \u00fcber einen kurzlebigen Wahl – Hype weit hinaus, wie die Auflage seiner B\u00fccher oder die Debatte um die von ihm verfasste Enzyklika Deus est caritas beweisen. Schon l\u00e4nger haben die Grenzverschiebungen des naturwissenschaftlichen Fortschritts ethische Fragen aufgeworfen, die auff\u00e4llig h\u00e4ufig im R\u00fcckgriff auf religi\u00f6se und theologische Argumente zu beantworten versucht wurden; in Deutschland wahrscheinlich mehr als anderswo. In den Debatten \u00fcber Gentechnologie und menschliches Klonen, \u00fcber die biomedizinische Herstellbarkeit des Lebens ebenso wie \u00fcber die medizinische und pers\u00f6nliche Verf\u00fcgbarkeit des Lebensendes haben sich B\u00fcrgerinnen und B\u00fcrger sowie Politiker aller Parteien immer wieder auf religi\u00f6se \u00dcberzeugungen gest\u00fctzt, nicht nur im privaten Gespr\u00e4ch, sondern auch in \u00f6ffentlichen Diskursen bis hin zur Begr\u00fcndung politischer Entscheidungen (vgl. Geyer 2001). Sogar Theologen, sonst eher eine rare Spezies in der von Philosophen, Soziologen oder Historikern dominierten Intellektuellenfamilie, sind auf diese Weise an entscheidender Stelle in ihrer besonderen Kompetenz f\u00fcr die gesellschaftspolitische Debatte begehrt. Dadurch ist auch die s\u00e4kulare \u00d6ffentlichkeit in eine Auseinandersetzung mit religi\u00f6sen Begr\u00fcndungszusammenh\u00e4ngen „gezwungen“ worden, nicht zuletzt deshalb, weil das Reservoir alternativer Reflexionspotentiale offensichtlich sehr begrenzt ist. Was hat all das nun zu bedeuten? Werden Menschen, werden ganze Gesellschaften religi\u00f6ser, kehrt sich etwa der lange Trend zur S\u00e4kularisierung und Entkirchlichung um? Daf\u00fcr gibt es in der Tat manche Anzeichen. Jedenfalls f\u00fcr Teile der amerikanischen Gesellschaft trifft das zu, auch offensichtlich f\u00fcr den Islam, in den \u00fcberwiegend muslimischen L\u00e4ndern ebenso wie in seiner europ\u00e4ischen Diaspora in Frankreich oder Deutschland. Man m\u00fcsste also eine sehr sorgf\u00e4ltige, differenzierte Bestandsaufnahme betreiben, f\u00fcr die mir Zeit und Kompetenz fehlen. Das hiesige Christentum muss sich damit begn\u00fcgen, dass der weihnachtliche Kirchenbesuch wieder zunimmt. In unserer Gesellschaft kann von einer massenhaften religi\u00f6sen Revitalisierung keine Rede sein – ein katholischer Weltjugendtag und ein paar zehntausend euphorische Papstpilger sind da noch kein Gegenbeweis. Was sich in Deutschland aber beobachten l\u00e4sst, ist eine massive R\u00fcckkehr von Religion in den \u00f6ffentlichen Raum, ist die Entstehung eines neuen Religionsbewusstseins und die Reflexion eines m\u00f6glichen Religionsbedarfs nicht nur im Hinblick auf die eigene, private Lebensf\u00fchrung, sondern auch im Hinblick auf Grundfragen des gesellschaftlichen Zusammenlebens und der kulturellen Identit\u00e4t. Die These vom „St\u00f6rfall Religion“ hat in unterschiedlichen Varianten die gro\u00dfen Erz\u00e4hlungen des westlichen Modernisierungsprozesses gepr\u00e4gt. Die S\u00e4kularisierung erschien in diesem Bild als ein notwendiges Korrelat der Modernisierung, ganz so wie der Weg von der Agrar- in die Industriegesellschaft, oder von der Massenarmut zum Massenwohlstand in den letzten zweihundert Jahren. Religion war ein Traditionsbestand, ein \u00dcberhang der alten Welt, der zwar noch von Generation zu Generation weitergegeben wurde, aber dabei doch immer mehr von seiner Kraft einb\u00fc\u00dfte. Im Prozess der Aufkl\u00e4rung ersetzte Vernunft den Glauben, und die Wissenschaft schien dem Fundament der Religion endg\u00fcltig den Garaus zu machen, von Galilei bis Darwin und dar\u00fcber hinaus. Wenn Religion noch weiter existieren konnte, dann allenfalls im privaten Raum. So definierte der Soziologe Niklas Luhmann S\u00e4kularisierung als die „gesellschaftsstrukturelle Relevanz der Privatisierung religi\u00f6sen Entscheidens“ (Luhmann 1977: 232). Religion muss nicht „absterben“; es reicht, wenn sie zur vollkommenen Privatsache wird, damit sie ihre gesellschaftspr\u00e4gende Kraft verliert. Dieser Verlust konnte dann als ein Fortschritt verbucht werden. In einem noch grundlegenderen Sinne erm\u00f6glichte der R\u00fcckzug von Religion, oder genauer: ihre Einkapselung in spezifisch religi\u00f6se Reservate, sogar erst die Herausbildung institutioneller Ordnungen der Moderne. Angefangen vom Investiturstreit des 11. Jahrhunderts zieht sich eine lange Linie der Trennung von weltlicher und geistlicher Macht durch die europ\u00e4ische Geschichte, an deren Ende die Ausdifferenzierung des modernen Staates als Sieger im konfessionellen B\u00fcrgerkrieg, der Laizismus der Amerikanischen und Franz\u00f6sischen Revolution, ja die Freiheitsgarantien des Staates stehen, die im Verlaufe des 19. und 20. Jahrhunderts, \u00e0 la longue gesehen, weiter ausgebaut worden sind. Genau das ist der historische und systematische Ort des oft zitierten Diktums von Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde, wonach der freiheitliche, s\u00e4kularisierte Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren k\u00f6nne (B\u00f6ckenf\u00f6rde 1976: 112; vgl. auch L\u00fcbbe 1965). Darin liegt ebenso sehr das „Wagnis“ der Freiheit wie es eine Leerstelle bezeichnet, die die S\u00e4kularisierung im \u00f6ffentlichen und politischen Raum gelassen hat. Religion verschwindet nicht, religi\u00f6se Gemeinschaften l\u00f6sen sich nicht auf, obwohl weite Teile der Gesellschaft auch weiterhin religionsfern bleiben, ja der S\u00e4kularisierungsprozess in vielerlei Hinsicht offenbar weiterl\u00e4uft: Das war eine Ausgangsbeobachtung in J\u00fcrgen Habermas’ viel beachteter Rede bei der Entgegennahme des Friedenspreises des deutschen Buchhandels im Oktober 2001, nur wenige Wochen nach dem „11. September“. Doch lief diese Beobachtung nicht darauf hinaus, der Religion einen Schutzraum zuzuweisen, eine Art Nationalpark oder Reservat, in dem sie auch weiterhin, aber hinter gut gesicherten Z\u00e4unen, \u00fcberleben k\u00f6nne. Vielmehr richtete sich Habermas’ Interesse auf den Grenzraum zwischen religi\u00f6ser und weltlicher, zwischen religi\u00f6ser und b\u00fcrgergesellschaftlicher Sph\u00e4re, weil ihm unverkennbar schien, dass religi\u00f6se Begr\u00fcndungen in \u00f6ffentlichen und politischen Kontexten nicht nur empirisch gesehen ein gr\u00f6\u00dferes Gewicht erhielten, sondern auch normativ einiges in die Waagschale zu werfen hatten: Argumente und Reflexionspotentiale, auf die „Risikogesellschaften“ des 21. Jahrhunderts in ihren typischen kulturellen und sozialen Konflikten nicht weniger, sondern mehr als fr\u00fcher zur\u00fcckgreifen m\u00fcssen. Sp\u00e4testens an dieser Stelle d\u00fcrfte deutlich sein, worauf mein Argument hinausl\u00e4uft: Ich pl\u00e4diere f\u00fcr die M\u00f6glichkeit einer \u00f6ffentlichen Rolle von Religion und am Ende sogar f\u00fcr den „religionsfreundlichen Staat“. Doch bevor ich das am Ende meiner \u00dcberlegungen tue, errichte ich gewisserma\u00dfen H\u00fcrden, \u00fcber die eine solcherma\u00dfen \u00f6ffentlichkeitsf\u00e4hige Religion erst springen muss. Ich formuliere Voraussetzungen f\u00fcr das Selbstverst\u00e4ndnis und die innere Verfasstheit religi\u00f6sen Denkens und religi\u00f6ser Institutionen, die Religion in einer posts\u00e4kularen Gesellschaft erf\u00fcllen muss. Dabei bin ich zuversichtlich, dass diese H\u00fcrden von gro\u00dfen Religionsgemeinschaften wie den christlichen Kirchen und dem Judentum im Prinzip l\u00e4ngst genommen sind und auch f\u00fcr den Islam kein un\u00fcberwindbares Hindernis darstellen. Drei solcher Prinzipien scheinen mir besonders wichtig zu sein. Erstens, so paradox es auf den ersten Blick klingen mag: die Vernunft. Religion hat sich rationalisiert und auf die aufkl\u00e4rerische Vernunft eingelassen. Sie hat die Spannung zwischen „Glauben und Wissen“ nicht als eine Au\u00dfengrenze bestehen lassen, sondern als eine por\u00f6se, flexible Binnengrenze sich selber implantiert. Deshalb, um nur ein Beispiel zu nennen, k\u00f6nnen Christen l\u00e4ngst nur noch mit der Achsel zucken, wenn sie auf vermeintliche Widerspr\u00fcche von Sch\u00f6pfungsbericht und Evolutionslehre angesprochen werden. Das zweite Prinzip ist die institutionelle Ausdifferenzierung, konkret gesprochen: die Kirchenbildung. Das dritte ist die innerreligi\u00f6se Reflexion, die wir in ihrer verwissenschaftlichten, wiederum auch institutionell verfestigten Form gemeinhin als Theologie bezeichnen. In der j\u00fcdisch-christlichen Tradition haben Kirche und Theologie f\u00fcr die Einbettung der Religion in die allgemeine Kultur eine besonders wichtige Funktion gehabt, und diese Funktion hat sich auch heute noch nicht \u00fcberlebt. Kirche und Theologie haben Religion zugespitzt und sichtbar gemacht, sie sind m\u00e4chtige Agenten einer religi\u00f6sen Durchdringung der Gesellschaft gewesen. Aber sie haben zugleich die Religion geb\u00e4ndigt und gegen\u00fcber der zivilen Sph\u00e4re eingehegt: die Theologie durch intellektuelle Rationalisierung, die Kirche durch institutionelle Grenzziehung. Dieses „Elitedilemma“ der Religion f\u00fchrt in den letzten Teil meiner \u00dcberlegungen hinein, der von den praktischen Konsequenzen handelt: dem Verh\u00e4ltnis von Religion zu B\u00fcrgergesellschaft und Staat. Denn die neu gewonnene \u00f6ffentliche Geltung von Religion, das Ph\u00e4nomen der Public Religions in the Modern World, um mit dem ber\u00fchmt gewordenen Buchtitel von Jos\u00e9 Casanova zu sprechen (Casanova 1994), vollzieht sich nicht nur auf dem Marktplatz der Debatten, nicht nur in der diskursiven Kultur, obwohl man diese Seite nicht gering sch\u00e4tzen sollte: Die „Entprivatisierung“ von Religion bedeutet auch die R\u00fcckeroberung eines \u00f6ffentlichen Diskursraumes, aus dem \u00fcber Jahrzehnte verdr\u00e4ngt, jedenfalls an den Rand gedr\u00e4ngt worden war. Insofern hat das Religi\u00f6se eine elementare „Sprachf\u00e4higkeit“ wiedergewonnen, muss aber unter Beweis stellen, dass es sich dabei um mehr als den R\u00fcckgriff auf \u00e4ltere religi\u00f6se Redeformen handelt. – Aber der eigentliche Pr\u00fcfstein der \u00f6ffentlichen Geltung von Religion ist ihre institutionelle Kraft, den Begriff der Institution dabei in einem ganz weiten Sinne verstanden, der Organisationsbildung und Vergemeinschaftung ebenso einschlie\u00dft wie die Vermittlung und Verankerung gesellschaftlich bindender Werte. Die neue Aufmerksamkeit f\u00fcr solche Schnittmengen zwischen Religion und B\u00fcrgergesellschaft verdankt sich wohl nur zum kleineren Teil dem gestiegenen Interesse an \u00f6ffentlicher Religion. \u00dcberwiegend ist sie ein Indiz f\u00fcr die Suche nach einer starken B\u00fcrgergesellschaft, die in den letzten Jahren \u00f6ffentliche, auch politische Debatten nicht nur in Deutschland gepr\u00e4gt hat (vgl. Nolte 2004: 75ff.). Sie ist Teil eines gro\u00dfen Umbaus, einer gro\u00dfen Transformation europ\u00e4ischer Gesellschaften angesichts der Krise staatlichen Handelns, staatlicher Steuerungskompetenz und staatlicher Ressourcen, aber auch angesichts eines Unbehagens \u00fcber den R\u00fcckzug von B\u00fcrgern in ein nur noch privat gef\u00fchrtes Leben. Wer die Selbstverantwortung von Individuen st\u00e4rkt, der st\u00e4rkt deshalb auch ihre Bef\u00e4higung zum b\u00fcrgerschaftlichen Engagement, und st\u00fctzt b\u00fcrgergesellschaftliche Institutionen, die eine Vielzahl \u00f6ffentlicher Aufgaben wirkungsvoller und gerechter wahrnehmen k\u00f6nnen, als es in direkter Obhut des Staates (noch) m\u00f6glich w\u00e4re. Die praktischen Konsequenzen einer solchen Einsicht in die \u00f6ffentliche Rolle von Religion und in die Aufgaben eines religionsfreundlichen Staates liegen nahe. Die finanzielle Unterst\u00fctzung konfessioneller Schulen – oder Krankenh\u00e4user, oder anderer sozialer Einrichtungen – ist weder ein staatliches Gnadenbrot noch eine blo\u00dfe Kompensation f\u00fcr die nicht entstandenen Kosten der Schule, die der Staat sonst h\u00e4tte betreiben m\u00fcssen. Sie rechtfertigt sich vielmehr aus der Erkenntnis, dass Aufgaben der Erziehung oder der sozialen Arbeit auch im Sinne der s\u00e4kularen Gesellschaft, der allgemeinen Zivilgesellschaft, an einer kirchlichen Schule mindestens ebenso gut, ja mit einem zus\u00e4tzlichen moralischen Mehrwert wahrgenommen werden. \u00c4hnlich k\u00f6nnte man auch, ein zweites Beispiel praktischer Konsequenzen, f\u00fcr den kirchlichen Religionsunterricht argumentieren. Dessen Funktion geht offensichtlich weit \u00fcber die Binnensozialisation religi\u00f6ser Gemeinschaften hinaus: Der Staat erm\u00f6glicht kirchlichen Religionsunterricht an den Schulen nicht, um diese oder jene Sonderorganisation zu st\u00e4rken. Sondern er tut es – oder sollte es jedenfalls tun –, um das Bildungs- und Reflexionspotential von Religion zu unterst\u00fctzen, in der Erkenntnis, dass die Bearbeitung der Grenze zwischen weltlichen und religi\u00f6sen Normen, zwischen Immanenz und Transzendenz, nur mit Hilfe von reflektierter, von „posts\u00e4kularer“ Religion geleistet werden kann, nicht aber durch einen staatlichen Werteunterricht oder ein allgemeines Fach Religionskunde. \u00a0 * Der geringf\u00fcgig \u00fcberarbeitete Beitrag beruht auf einem Vortrag, der am 2. Februar 2006 im Rahmen der Berliner Reden zur Religionspolitik an der Humboldt-Universit\u00e4t zu Berlin gehalten wurde. Ich danke Rolf Schieder f\u00fcr die Einladung zu diesem Vortrag. Der Text f\u00fchrt \u00dcberlegungen weiter, die ich begonnen habe in Nolte 2004: 232-246. Bellah, Robert N. 1970: Civil Religion in America; in: ders., Beyond Belief: Essays on Religion in a Posttraditional World, New York, S. 168-189
Diese Episode ist so erhellend, dass man es sich leicht machen und von hier unmittelbar zur Schlussfolgerung springen k\u00f6nnte. Die kleine Kirchengemeinde packt den abstrakten Staatsb\u00fcrger bei Aus\u00fcbung seiner Pflichten und zieht ihn in pers\u00f6nliche Netzwerke ebenso wie in moralisches Engagement hinein – alles beruhte ja auf ehrenamtlicher T\u00e4tigkeit, und die Kasse klingelte f\u00fcr einen guten Zweck. Die von Gemeindegliedern aus der Nachbarschaft des Kiezes selbst produzierte Marmelade steht als Symbol f\u00fcr lokale Netzwerke, die Schokolade als Symbol f\u00fcr globale Solidarit\u00e4t. Und der Kirchenraum selber fungierte als ein lebhafter Community Meeting Point, in dem es vermutlich lebhafter und weniger anonym zuging als im Wahlraum einer staatlichen Schule.
Aber hat, was wir hier beobachten, \u00fcberhaupt seine Berechtigung, und auf welchen Voraussetzungen beruht es? Verfechter eines puristischen Laizismus, einer unmissverst\u00e4ndlichen Separierung von Kirche und Staat m\u00f6gen bereits argumentieren, dass die Verwendung von Gemeindeh\u00e4usern als Wahllokale eine Grenze \u00fcberschreite und prinzipiell unzul\u00e4ssig sei. Darf man Staatsb\u00fcrgern zumuten, bei der Aus\u00fcbung ihres Wahlrechts in einen religi\u00f6s konnotierten Raum – den physischen ebenso wie den sozialen Raum – hineingezogen zu werden und, ich will es gar nicht verschweigen, am Ausgang auch noch freundlich ein Blatt mit den Terminen von Kinderchor und Bastelkreisen in die Hand gedr\u00fcckt zu bekommen? Auf der anderen Seite k\u00f6nnen die staatlichen Beh\u00f6rden vielleicht von Gl\u00fcck sagen, dass diese Gemeinde noch nicht aus akuter Finanznot mit anderen zusammengelegt, das Geb\u00e4ude m\u00f6glicherweise aufgegeben werden musste. Dann h\u00e4tte der Staat selber einen Raum zur Verf\u00fcgung stellen, umr\u00e4umen, vielleicht heizen, hinterher putzen m\u00fcssen, und Marmeladengespr\u00e4che h\u00e4tte es trotzdem nicht gegeben. Vielleicht h\u00e4tte sogar der Wahlakt selber eine andere, reduziertere Bedeutung erhalten, denn der gerade skizzierte Kontext scheint mir nicht blo\u00df einen religi\u00f6s-moralischen Hobbyraum gebaut zu haben, sondern auch in den Kern des staatsb\u00fcrgerlichen Aktes ausgestrahlt zu haben: In dieser Situation erfuhr man unmittelbar und auf sehr konkrete Weise, warum man in einer Demokratie seine Stimme abgibt.
Hinter diesen konkreten \u00dcberlegungen verbergen sich diffizile Probleme, denen im folgenden nachgegangen werden soll. Zun\u00e4chst frage ich, auf welche Weise und warum wir seit einigen Jahren jene R\u00fcckkehr von Religion auch in den \u00f6ffentlichen und politischen Raum erleben. War Religion nicht im Zuge von Modernisierung und S\u00e4kularisierung zum Aussterben im Namen des Fortschritts verurteilt? Und haben wir es mit einer Renaissance zu tun oder doch mit einem neuen Ph\u00e4nomen, auf den etwa der Begriff der „posts\u00e4kularen Gesellschaft“ verweist? Danach diskutiere ich Grundlagen und Grundprobleme von Religion in einer solchen posts\u00e4kularen Gesellschaft. Warum kann Religion \u00fcberhaupt beanspruchen, die s\u00e4kulare \u00d6ffentlichkeit zu beeinflussen, erst recht in einer Umwelt, in der religi\u00f6s gepr\u00e4gte B\u00fcrgerinnen und B\u00fcrger eine Minderheit bilden, die m\u00f6glicherweise auch in Zukunft weiter schrumpft? Wie kann Religion politische Geltungsanspr\u00fcche erheben, ohne den s\u00e4kularen Staat und ohne sich selbst als Religion zu gef\u00e4hrden? Damit soll die Voraussetzung geschaffen werden f\u00fcr weitere \u00dcberlegungen, zur Bedeutung von Religion als Faktor der B\u00fcrgergesellschaft. Insofern der Staat, das Gemeinwesen in Zukunft nicht weniger, sondern mehr auf diese B\u00fcrgergesellschaft angewiesen ist, muss er sich als ein religionsbewusster, ja als ein religionsfreundlicher Staat verhalten. Wie man diese These ausbuchstabieren kann, wird wiederum an ganz praktischen Beispielen ausgef\u00fchrt. <\/i><\/p>\nDie Rückkehr der Religion<\/span><\/h2>\n
Mit noch gr\u00f6\u00dferer Wucht haben wir im globalen Ma\u00dfstab die Vitalit\u00e4t, die politische Kraft, teils auch die Radikalit\u00e4t und Zerst\u00f6rungskraft von Religion erlebt. Der 11. September 2001 ist daf\u00fcr das endg\u00fcltige Fanal in der westlichen Diskussion geworden, doch die neuen politischen Anspr\u00fcche des Islam, und zumal seiner fundamentalistischen Radikalisierung, lassen sich mindestens bis zur Iranischen Revolution des Jahres 1979 zur\u00fcckverfolgen. Immer klarer ist uns Europ\u00e4ern, und zumal uns Deutschen, dabei geworden, dass die Symbiose von Religion und Moderne keine bizarre Ausnahme, keinen Anachronismus darstellt, der sich am Ende doch von selbst erledigt. Vielmehr ist inzwischen der Eindruck \u00fcberwiegend, dass es sich eher bei der vermeintlichen Religionslosigkeit der europ\u00e4ischen Moderne entweder um einen Sonderweg handelt oder um eine veritable Fehldiagnose. Die religi\u00f6se Revitalisierung der USA seit den 1970er Jahren ist jedenfalls ein eindrucksvoller Beleg, dass nicht einfach r\u00fcckst\u00e4ndige muslimische Gesellschaften unser religi\u00f6ses Mittelalter nachholen, um am Ende ganz wie wir bei der S\u00e4kularisierung anzukommen. [1] In jedem Fall hat die Herausforderung des Islam als Glaubensbewegung, als kulturelle und als politische Kraft wie ein Weckruf gewirkt, wieder die Frage nach der eigenen Religion und nach der identit\u00e4tspr\u00e4genden Kraft des Christentums zu stellen. Der Streit um den Gottesbezug in der europ\u00e4ischen Verfassung ist ein Indikator daf\u00fcr.
Genauer besehen, hat sich die Renaissance der Religion und ihre R\u00fcckkehr als politische Gestaltungsmacht schon l\u00e4nger auch vor unserer eigenen Haust\u00fcr vollzogen. Ohne virulente religi\u00f6se Energien wie im polnischen Katholizismus ist die Zerst\u00f6rung der kommunistischen Diktaturen in Mittel- und Osteuropa kaum vorstellbar. Ebenso wie im Falle der evangelischen Kirche in der DDR hat Religion dabei nicht nur eine subversive Kraft gebildet, einen innerlichen und au\u00dferweltlichen Gegenentwurf zur weltlichen Herrschaft, sondern einen konstruktiven Beitrag zu dem h\u00f6chst politischen Modell einer demokratischen Zivilgesellschaft geleistet. [2] Unter ganz anderen \u00e4u\u00dferen Bedingungen war das in den sozialen Bewegungen der alten Bundesrepublik seit den sp\u00e4ten 1970er Jahren nicht einmal un\u00e4hnlich; was w\u00e4ren die Gr\u00fcnen ohne Protestantismus? Und auch die deutschen Intellektuellen, denen Religion lange Zeit peinlich oder jedenfalls nicht diskussionsw\u00fcrdig war, haben das Thema mit Vehemenz entdeckt.
Diese Ph\u00e4nomenologie einer religi\u00f6sen Renaissance k\u00f6nnte man noch lange fortsetzen. Wichtig ist der Hinweis, dass diese Bewegung mehr ist als eine Anh\u00e4ufung von Zuf\u00e4llen; dass sie im Grunde seit mehr zweieinhalb Jahrzehnten im Gange ist; dass es sich einerseits um ein weltweites und auch im neuen Sinne des Wortes „globales“ Ph\u00e4nomen handelt; um ein Ph\u00e4nomen schlie\u00dflich, das wir auch in unserem eigenen gesellschaftlichen und kulturellen Binnenraum immer wieder ganz konkret zu sp\u00fcren bekommen. Man k\u00f6nnte fast sagen: Die gr\u00f6\u00dfte Brisanz entfaltet Religion gerade in den \u00dcberlappungszonen von Globalit\u00e4t und Lokalit\u00e4t, von Interkulturalit\u00e4t und kultureller Identit\u00e4t. Dann diskutieren wir \u00fcber muslimischen und christlichen Religionsunterricht an \u00f6ffentlichen Schulen, \u00fcber eigene und andere religi\u00f6se Symbole in der \u00d6ffentlichkeit bzw. in staatlichen Institutionen, \u00fcber den Bau von Moscheen und die Schlie\u00dfung christlicher Kirchen. Diese Konflikte sind alles andere als abstrakt, vielmehr in einer Gro\u00dfstadt wie Berlin tagt\u00e4glich erfahrbar und umstritten.<\/p>\nReligion als Störfall<\/span><\/h2>\n
An dieser Stelle w\u00fcrden manche S\u00e4kularisten wohl einhaken und sagen: „Da haben wir den Schlamassel.“ Je mehr wir in der \u00d6ffentlichkeit mit Religion zu tun haben, je \u00f6fter sich Menschen \u00f6ffentlich auf ihre Glaubens\u00fcberzeugungen berufen und sie im Hinblick auf gesellschaftliche Ziele – im weitesten Sinne verstanden – geltend machen, desto mehr Konflikte entstehen, bis hin zu gewaltsamen Auseinandersetzungen. Verursacht nicht erst die kulturelle Gegenwart von Religion und ihre \u00f6ffentliche Pr\u00e4senz Konflikte wie den „Kopftuchstreit“, wie die Debatte \u00fcber den Gottesbezug in der Europ\u00e4ischen Verfassung, \u00fcber den Berliner Religionsunterricht? G\u00e4be es diese Fanatiker gleich welcher Provenienz nicht, oder behielten sie ihre Religion wenigstens im stillen K\u00e4mmerlein – so k\u00f6nnten S\u00e4kularisten argumentieren –, dann entst\u00fcnden diese Konflikte erst gar nicht, und ihre zentrifugale Wirkung m\u00fcsste nicht m\u00fchsam wieder eingefangen werden. Nun l\u00e4sst sich in der Tat gar nicht leugnen, dass Religion Konflikte produziert und das neuerdings wieder in gr\u00f6\u00dferem Ma\u00dfe tut, so wie das in der Geschichte immer wieder der Fall gewesen ist: bis hin zu Religionskriegen und der religi\u00f6sen Rechtfertigung von Gewalt. Doch diese Antwort f\u00fchrt nicht weit genug, denn Religion l\u00e4sst sich nicht verdr\u00e4ngen oder verbieten, sie entspricht einem menschlichen Grundbed\u00fcrfnis und ist \u00fcberdies in liberalen Gesellschaften durch den Grundsatz der Religionsfreiheit gesch\u00fctzt. Man kann aber auch noch einen Schritt weiter gehen: Religion wird auch und vielleicht gerade in der modernen Gesellschaft der Gegenwart zu einem Medium, um kulturelle Konflikte, die sie selber gar nicht erzeugt hat, thematisieren und diskursiv, \u00f6ffentlich, gegebenenfalls auch politisch bearbeiten zu k\u00f6nnen. Religion ist nicht die Ursache f\u00fcr die Verst\u00f6rung, die wir angesichts des Fortschritts von Wissenschaften h\u00e4ufig versp\u00fcren. Aber sie kann mit dieser Vorst\u00f6rung umgehen, sie reflektieren und zu Antworten beitragen. Religion ist nicht die Ursache des Aufeinandertreffens von Kulturen in einer Welt der Migration und der daraus resultierenden Kollision von Identit\u00e4ten. Aber sie kann kulturelle Identit\u00e4t festigen und Sprachf\u00e4higkeit zwischen den Kulturen herstellen, wo sonst Sprachlosigkeit w\u00e4re. Ist Religion also ein St\u00f6rfall der Moderne – oder eine ihrer wichtigsten Ressourcen?<\/p>\nIm Gefolge der Säkularisierung: Formen von Ersatzreligionen<\/span><\/h2>\n
Es ist diese Leerstelle, in die eine zeitlang s\u00e4kulare Ersatzreligionen eingetreten sind. Diese Ersatzangebote schienen geradezu pr\u00e4destiniert, jenseits der im engeren Sinne religi\u00f6sen Privatsph\u00e4re gemeinschaftlichen Religions- und Spiritualit\u00e4tsbedarf zu \u00fcbernehmen und den rationalen Staat damit emotional aufzubessern. An erster Stelle ist dabei an das Konzept der „Zivilreligion“ zu denken, das sich im Gefolge republikanischer Revolutionen, vor allem in den Vereinigten Staaten und in Frankreich, etabliert hat (vgl. klassisch Bellah 1970; f\u00fcr Deutschland Schieder 2001). W\u00e4hrend die jakobinische Ersatzreligion schnell in eine Sackgasse f\u00fchrte, hatte die amerikanische civil religion einen durchschlagenden Erfolg, und zumal nach dem Zweiten Weltkrieg schien sie zum Modell einer gesellschaftlich tief verwurzelten Demokratie dazuzugeh\u00f6ren. Die Zivilreligion stiftete jenseits der privatisierten religi\u00f6sen Pluralit\u00e4t einen verbindlichen, integrativen Wertebezug einer Nation und ihrer demokratischen Kultur; zugleich schien sie das Angebot einer „vern\u00fcnftigen“, aufgekl\u00e4rten Religion des B\u00fcrgers und der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft zu sein.
Inzwischen ist aus mehreren Gr\u00fcnden fraglich geworden, ob das Verh\u00e4ltnis von Religion, Staat und Gesellschaft noch der zivilreligi\u00f6sen Entwicklungsrichtung entspricht. Die empirische Bestandsaufnahme spricht dagegen: In den USA hat die Zivilreligion die „eigentliche“ Religion nicht abgel\u00f6st, sondern bleibt von dieser abh\u00e4ngig. In Deutschland hat sich eine Zivilreligion im amerikanischen Sinne nie ausgebildet. Aber auch grunds\u00e4tzliche \u00dcberlegungen stimmen eher skeptisch: Gegen das zivilreligi\u00f6se Vers\u00f6hnungs- und Integrationsdenken steht die prinzipielle Differenz von religi\u00f6ser und weltlicher Sph\u00e4re, eine Differenz, die nicht so schnell eingeebnet werden sollte. Dies auch deshalb, weil die Homogenit\u00e4t von Wert\u00fcberzeugungen, die sich mit dem Konzept der Zivilreligion verbindet, f\u00fcr eine offene Gesellschaft weder erreichbar noch \u00fcberhaupt w\u00fcnschenswert ist. Sie birgt die Gefahren eines kulturellen Konformismus ebenso wie der politischen Instrumentalisierung religi\u00f6ser Bed\u00fcrfnisse. Ob die Zivilreligion in einem neuen Gewande der „Leitkultur“ zur\u00fcckkehrt, mag man deshalb bezweifeln, auch wenn man die Notwendigkeit republikanischer Grund\u00fcberzeugungen anerkennt.
Neben der Zivilreligion stand ein zweites ersatzreligi\u00f6ses Konzept, das die moderne Gesellschaft als solche zu charakterisieren schien, nicht zuletzt in Deutschland: Die Rede ist von der religi\u00f6sen Qualit\u00e4t politischer Ideologien mit ihrer Verkn\u00fcpfung von „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“ (L\u00f6with 1953). Viel ist von Nationalismus und Sozialismus als „politischen Religionen“ die Rede gewesen; oder von der „Bildungsreligion“, die im 19. Jahrhundert vor allem das protestantische Bildungsb\u00fcrgertum in Deutschland nachhaltig gepr\u00e4gt hat. Die religi\u00f6se Dimension des Marxismus, aber auch des Nationalsozialismus, von der Heilslehre bis zu „Gemeindebildung“ und kultischen Praktiken, ist zu offensichtlich, um l\u00e4ngerer Erl\u00e4uterung zu bed\u00fcrfen. Es ist aber genauso offensichtlich, dass diese Formen der s\u00e4kularen Ersatz- oder Pseudoreligion im 20. Jahrhundert ausnahmslos gescheitert sind, und zwar auf eine radikale Weise. Die politischen Ersatzreligionen der Moderne haben sich als nicht definitiv nicht zivilisierungsf\u00e4hig erwiesen.
Man k\u00f6nnte diese Bilanz um einen dritten Aspekt erweitern. Neben die gemeinschaftsbezogene, ja staatsorientierte Ausrichtung der Zivilreligion wie der politischen Ersatzreligion sind im letzten Jahrhundert immer wieder Formen des radikal privatisierten Religionsersatzes getreten. In dem Bed\u00fcrfnis nach Esoterik, in den westlichen Anleihen bei asiatischen Religionen oder Meditationspraktiken lassen sich Ausdrucksformen jener „vagierenden Religiosit\u00e4t“ erkennen, wie der Historiker Thomas Nipperdey das vielfach heimatlos gewordene Transzendenz- und Sinnbed\u00fcrfnis in der Moderne so sch\u00f6n genannt hat (Nipperdey 1988: 143ff.). Doch ist diese Form der scheinbar modernisierten Religiosit\u00e4t weithin im Raum der individuellen Lebensf\u00fchrungskonzepte verblieben und konnte kaum gesellschaftliche Durchschlagskraft entwickeln. Denn im Gegensatz zur „klassischen“ Religiosit\u00e4t sei sie christlicher, j\u00fcdischer oder muslimischer Provenienz fehlt ihr die Gemeinschaftsf\u00e4higkeit ebenso wie die Sprachf\u00e4higkeit, zumal die F\u00e4higkeit zur Reflexion komplexer Probleme. Diese Einsicht verweist bereits grunds\u00e4tzlich auf eine Leistung von Religion in modernen Gesellschaften, die sich weder aufgel\u00f6st hat noch leicht ersetzbar ist: ihre F\u00e4higkeit, intersubjektive Verst\u00e4ndigung \u00fcber Grundfragen der Moral und des menschlichen Zusammenlebens zu betreiben.
Worauf l\u00e4uft die Zwischenbilanz damit hinaus? Wir hatten von der R\u00fcckkehr der Religion gesprochen oder von ihrer Renaissance und gezeigt, dass Religion sich nicht l\u00e4nger als „St\u00f6rfall“ der Moderne, als blo\u00df noch abzuwickelnder Traditionsbestand, erkl\u00e4ren l\u00e4sst, weder historisch noch systematisch. Doch was hei\u00dft das genau? In einem ersten Modell h\u00e4tte S\u00e4kularisierung, vereinfacht gesagt, nie stattgefunden; wir sind einer historischen Fehlinterpretation aufgesessen. In einem zweiten Modell wird diese Entwicklung prinzipiell nicht geleugnet, sondern die Geschichte macht, wiederum ganz zugespitzt, eine Kehrtwende, die eine Zeit der „Des\u00e4kularisierung“ einl\u00e4utet (vgl. Berger 1999). Damit k\u00f6nnen dann immer noch sehr unterschiedliche Ph\u00e4nomene beschrieben sein, von einer Zunahme der Fr\u00f6mmigkeit oder der Kirchlichkeit bis hin zu einer religi\u00f6s sensibleren \u00d6ffentlichkeit oder einem „religionsbewussten“, statt die eventuelle Religion seiner B\u00fcrger ausklammernden, Staat. F\u00fcr beide Modelle gibt es Argumente und Indizien, ebenso wie Streiter in der gegenw\u00e4rtigen Debatte. Das erste Modell, also das Kontinuit\u00e4tsargument, erh\u00e4lt Nahrung zum Beispiel durch die Entdeckung, dass das 19. Jahrhundert als Durchbruchzeit der Moderne und vermeintliche Schubphase der westlichen S\u00e4kularisierung eher eine besonders religi\u00f6s gepr\u00e4gte Epoche, geradezu ein „zweites konfessionelles Zeitalter“ gewesen sei (Blaschke 2000).
Dennoch scheint es mir plausibler, dem anderen Modell den Vorzug zu geben: einerseits wiederum aus historischen Gr\u00fcnden, weil man die realen Prozesse der Entkirchlichung, des Glaubensverlustes, des R\u00fcckzugs von Religion aus dem \u00f6ffentlichen Raum in einer langen Phase der Moderne nicht untersch\u00e4tzen sollte. Andererseits aber auch aus sehr grunds\u00e4tzlichen Erw\u00e4gungen. Denn die Vorstellung einer Kontinuit\u00e4t, in der alte Religionspotentiale nur wiederbelebt werden m\u00fcssten, ignoriert m\u00f6glicherweise die tiefgreifenden Ver\u00e4nderungen in Religion und Gesellschaft sowie in beider Wechselverh\u00e4ltnis w\u00e4hrend der letzten zweihundert Jahre. Mit anderen Worten: Es gibt kein Zur\u00fcck in eine vermeintlich heile Welt der unhinterfragten Religionsm\u00e4chtigkeit, keinen Weg zur\u00fcck hinter Aufkl\u00e4rung und S\u00e4kularisierung: schon deshalb, weil diese Prozesse auch die Religion einem durchaus heilsamen Ver\u00e4nderungsdruck unterworfen haben. Deshalb halte ich den Begriff der „posts\u00e4kularen Gesellschaft“, den J\u00fcrgen Habermas vor einigen Jahren so einflussreich gepr\u00e4gt hat, f\u00fcr prinzipiell treffend und weiterf\u00fchrend. Wenn wir nicht in eine neue Konstellation von Religion und \u00d6ffentlichkeit eingetreten w\u00e4ren, sondern nur eine alte reanimiert h\u00e4tten, w\u00fcrden wir schnell auf Reflexionspotentiale verzichten und die Grundlagen einer freiheitlichen Gesellschaft gef\u00e4hrden. Sehen wir uns deshalb diese posts\u00e4kulare Konstellation etwas n\u00e4her an.<\/p>\nDie Grundlagen der postsäkularen Gesellschaft<\/span><\/h2>\n
Die posts\u00e4kulare Gesellschaft bedeutet, folgt man Habermas, eine Zumutung nicht nur f\u00fcr die religi\u00f6sen B\u00fcrger, die ihren Glauben und daraus resultierende Werte mit den Werten der demokratischen Gesellschaft und des Verfassungsstaats in \u00dcbereinstimmung bringen m\u00fcssen. Vielmehr mutet sie auch ihren nicht-gl\u00e4ubigen B\u00fcrgern etwas zu. Religion l\u00e4sst sich in der posts\u00e4kularen Konstellation nicht mehr aus der \u00d6ffentlichkeit ausschlie\u00dfen, und beide Seiten sind aufgefordert, die Grenze zwischen Religion und s\u00e4kularer Gesellschaft zu beachten und kontinuierlich zu bearbeiten. „Die Grenze zwischen s\u00e4kularen und religi\u00f6sen Gr\u00fcnden ist ohnehin flie\u00dfend“, so schreibt Habermas. „Deshalb sollte die Festlegung der umstrittenen Grenze als eine kooperative Aufgabe verstanden werden, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive der jeweils anderen einzunehmen.“ (Habermas 2001: 22) Es geht dabei jedoch nicht darum, die Trennung zwischen religi\u00f6ser und weltlicher Sph\u00e4re, zwischen privatem Glauben und \u00f6ffentlichem Handeln, einzuebnen oder historisch r\u00fcckg\u00e4ngig zu machen – in dieses Grundproblem des Islams ebenso wie seiner eigenen Geschichte vor Investiturstreit, Reformation und Aufkl\u00e4rung wird sich der posts\u00e4kulare Westen nicht freiwillig zur\u00fcckbegeben wollen. Es geht vielmehr darum, die Bearbeitung dieses Grenzraums nicht nur der religi\u00f6sen Privatheit oder kirchlichen Sonderkulturen zu \u00fcberlassen, sondern in der Mitte des Gemeinwesens zu verankern.
Damit werden nicht nur die „religi\u00f6s Unmusikalischen“, zu denen Habermas sich selber z\u00e4hlt, aufgefordert, religi\u00f6se Argumente auch in zivilgesellschaftlichen Debatten und staatlichen Entscheidungsprozessen – denken wir etwa an das Beispiel der Reproduktionsmedizin – ernst zu nehmen, anstatt von den religi\u00f6sen B\u00fcrgern zu verlangen, ihre \u00dcberzeugungen an der Eingangspforte \u00f6ffentlicher Diskurse abzugeben. Habermas geht noch einen Schritt weiter und deutet an, dass die religi\u00f6sen B\u00fcrger sogar einen intellektuellen und ethischen Vorsprung vor ihren nichtreligi\u00f6sen Mitb\u00fcrgern besitzen k\u00f6nnen. Denn sie sind permanent dazu gezwungen, das Spannungsverh\u00e4ltnis zwischen Glauben und Wissen, zwischen religi\u00f6ser Absolutheit und dem Konsens der demokratischen Gemeinschaft, auszuhalten und kompatibel zu machen. Das religi\u00f6se Bewusstsein ist damit kein Ausdruck minderer Intellektualit\u00e4t oder Aufgekl\u00e4rtheit, sondern ist, jedenfalls in der westlichen Moderne seit der Aufkl\u00e4rung, einem massiven „Reflexionsschub“ unterworfen worden (ebd.: 14). Dieser Reflexionsschub resultiert aus der kognitiven Bearbeitung der Grenze zwischen Eigenem und Anderem, zwischen Kirche und Staat, zwischen Glauben und Wissen, auch: zwischen transzendentalem Wertebezug und demokratischem Wertekonsens. Religi\u00f6se B\u00fcrger sind nicht nur verpflichtet, wollen sie keine Fundamentalisten sein, sich den Prinzipien der s\u00e4kularen Wissensgesellschaft, oder der s\u00e4kularen politischen Ordnung, zu \u00f6ffnen und diese mit der Gesamtheit aller B\u00fcrger zu teilen. Sie leisten dar\u00fcber hinaus einen Beitrag zu einer Art kognitiver und ethischer Meta-Reflexion, die der anderen Seite nicht abverlangt wird. In diesem Reflexionsraum, der sich gerade aus der Spannung, aus der Heteronomie von Religion und B\u00fcrgergesellschaft, von Glauben und Wissen ergibt – nicht aus ihrer voraufkl\u00e4rerischen Einebnung! –, k\u00f6nnen komplexe Erkenntnis- und Handlungshorizonte entstehen, auf die moderne Gesellschaften insgesamt schlecht verzichten k\u00f6nnen.
Mit anderen Worten: Religion kann zu einem wichtigen Potential, zu einer wichtigen Ressource f\u00fcr die B\u00fcrgergesellschaft werden – aber nur dann, wenn sie eine Stufe der kritischen Selbstreflexion erreicht, die der S\u00e4kularisierung nicht ausweicht, sondern sie vielmehr voraussetzt. Deshalb scheint mir auch die Gegen\u00fcberstellung von „religi\u00f6sen B\u00fcrgern“ einerseits, „s\u00e4kularen B\u00fcrgern“ andererseits, wie Habermas sie in seinen neueren \u00dcberlegungen zur Religion vornimmt, irref\u00fchrend zu sein (Habermas 2005). Man muss doch davon ausgehen, dass der Begriff des „B\u00fcrgers“ in einer demokratischen und zivilen Gesellschaft in sich schon die Idee des s\u00e4kularen – was ja nicht hei\u00dfen muss: ungl\u00e4ubigen oder areligi\u00f6sen – Mitglieds eines s\u00e4kularen Unternehmens, n\u00e4mlich des demokratischen Staates in sich tr\u00e4gt; insofern ist der „s\u00e4kulare B\u00fcrger“ eine unn\u00fctze Tautologie. Andernfalls w\u00e4re die Vorstellung eines „religi\u00f6sen B\u00fcrgers“ eine Unm\u00f6glichkeit, denn es kann keine B\u00fcrger geben, die ihr B\u00fcrger-Sein von ihrer Religion oder ihrem Glauben ableiten oder dadurch in erster Linie definiert sehen. In einer posts\u00e4kularen Gesellschaft m\u00fcssen auch „religi\u00f6se“ B\u00fcrger als Christen, Juden oder Muslime immer zugleich und zuerst s\u00e4kulare B\u00fcrger sein. Vielleicht hilft diese Klarstellung auch in dem aktuellen Konflikt \u00fcber die Karikaturf\u00e4higkeit Gottes weiter. Man kann sehr wohl ein Spannungsverh\u00e4ltnis zwischen Meinungsfreiheit und Religionsschutz anerkennen, aber nicht die Meinungsfreiheit vom Plateau eines „religi\u00f6sen B\u00fcrgerstatus“ leugnen; das ist blo\u00df Fundamentalismus. [3]<\/p>\nZwischen Selbstlimitierung und Transgression: Religion in der Gegenwart<\/span><\/h2>\n
Moderne Religion in der s\u00e4kularen und aufgekl\u00e4rten B\u00fcrgergesellschaft existiert in einem Spannungsfeld, in einer Dialektik von Selbstlimitierung und Transgression. Was ist damit gemeint? Selbstlimitierung: Religi\u00f6se Gemeinschaften wissen ebenso wie einzelne Gl\u00e4ubige um die Grenzen, die dem Geltungsbereich – man k\u00f6nnte auch sagen: dem Funktionssystem – der Religion gezogen sind. Das gilt etwa f\u00fcr die ethischen Gebote der Religion. Man kann sich individuell entscheiden, so radikal wie m\u00f6glich den Geboten der N\u00e4chsten und Feindesliebe nachleben zu wollen. Doch wird man nicht erwarten k\u00f6nnen, dies zu einem allgemeinen Gesetz zu machen, wenn nicht die Mehrheit der B\u00fcrger \u00fcberzeugt ist, dass dies so sein sollte – aber dann w\u00e4re es wieder ein staatliches, ein s\u00e4kulares, und kein religi\u00f6ses Gesetz. Mit dieser Last der Selbstlimitierung haben religi\u00f6se B\u00fcrger in westlichen Gesellschaften umzugehen gelernt. Sie steht in einem unausl\u00f6slichen Spannungsverh\u00e4ltnis zu dem, was ich hier Transgression nennen m\u00f6chte: den unverzichtbaren Anspruch von Religion, Grenzen zu \u00fcberschreiten; auf fundamentale und radikale Weise in das Leben von Menschen einzugreifen; damit auch unmittelbar und „in der Welt“ praktisch handlungsleitend zu wirken, ja die Welt – und nicht nur den einzelnen Menschen, den einzelnen Gl\u00e4ubigen – zu ver\u00e4ndern.
Religion w\u00e4re nicht Religion, sondern blo\u00df privatistischer Erl\u00f6sungs – oder Befriedungsglaube, wenn sie diesen Anspruch auf Grenz\u00fcberschreitung, auf Intervention in die private und b\u00fcrgerliche Lebenssph\u00e4re aufg\u00e4be – auch in der modernen Gesellschaft. Aber beides, Selbstbegrenzung und Grenz\u00fcberschreitung, geh\u00f6rt unaufl\u00f6slich zusammen, jede Seite verweist permanent auf die andere zur\u00fcck. Im Blick auf die beiden gro\u00dfen christlichen Konfessionen k\u00f6nnte man zugespitzt vielleicht sagen: W\u00e4hrend der Protestantismus mit seinem Akzent auf die „innere“ und individuelle Religion eher die Grenze zwischen religi\u00f6sen Geboten und ihrer \u00f6ffentlichen und „zivilen“ Wirksamkeit betont, geht vom Katholizismus gegenw\u00e4rtig ein st\u00e4rkerer Anspruch auf Grenz\u00fcberschreitung aus. Die Entwicklung in den letzten Monaten, von der Wahl des neuen Papstes bis zur j\u00fcngsten Enzyklika Deus caritas est, scheint das zu best\u00e4tigen. Aber auch der Protestantismus hat in der allerj\u00fcngsten Geschichte, gerade auch in Deutschland, seinen Anspruch auf weltliche Generalisierung religi\u00f6ser Normen geltend gemacht, wenn man etwa an die Friedens- und Umweltbewegung der 1980er Jahre, gleicherma\u00dfen in Ost und West, denkt.
In diesem Sinne produziert Religion in der modernen Gesellschaft eine grundlegende „Sinndifferenz“ zur s\u00e4kular-b\u00fcrgerlichen Sph\u00e4re, die \u00fcberbr\u00fcckt werden muss, ohne je ganz \u00fcberbr\u00fcckt werden zu k\u00f6nnen. Noch einmal: Sie muss \u00fcberbr\u00fcckt werden, weil sonst die Spaltung in s\u00e4kulare B\u00fcrger und religi\u00f6se Anti-B\u00fcrger droht; die Falle von Fundamentalismus und radikalem Laizismus. Aber sie kann und darf nicht \u00fcberbr\u00fcckt werden, weil sich Religion sonst entweder in rein privatistische Bedeutungslosigkeit aufl\u00f6st oder – zweifellos die bedenklichere, die gef\u00e4hrlichere Alternative – die s\u00e4kulare Sph\u00e4re, die Freiheitsrechte, das demokratische Mehrheitsprinzip usurpiert. Um diese Spannung auffangen zu k\u00f6nnen, hat Religion in der europ\u00e4ischen Geschichte der vergangenen Jahrhunderte auf m\u00fchsame Weise, und in schmerzhaften, keineswegs immer freiwillig vollzogenen Lernprozessen verschiedene Mechanismen, gleichsam Sicherungsprinzipien ausgebildet.<\/p>\nDie Erfolgsrezepte postsäkularer Religion und ihre problematischen Grenzen<\/span><\/h2>\n
Man k\u00f6nnte auch sagen: Moderne Religion l\u00e4sst sich in Kirche und Theologie, trotz ihrer prinzipiellen Heteronomie, auf die Organisationsformen der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft – die Kirche als Interessenverband des Pluralismus neben Gewerkschaften, ADAC und Unternehmerverb\u00e4nden – ein, und auf die Reflexionsbedingungen der modernen, s\u00e4kularisierten Wissenschaft – und doch geht sie darin nie ganz auf, sondern \u00fcberschreitet beides immer wieder (zur Funktion der Theologie vgl. Graf 2004). In mancher Hinsicht ist daf\u00fcr \u00fcbrigens die besondere Staatsn\u00e4he der christlichen Kirchen in Deutschland, so verh\u00e4ngnisvoll sie in vielen Aspekten war, auch ein Vorteil gegen\u00fcber einer reinen Laizit\u00e4t des Staates gewesen. Denn sie hat die Religion einem enormen Rationalisierungs- und S\u00e4kularisierungsdruck ausgesetzt. Die Tatsache, dass Theologie von Staatsbeamten an staatlichen Universit\u00e4ten betrieben wird, die sich gegen\u00fcber den Vertretern s\u00e4kularer F\u00e4cher auf intellektueller Augenh\u00f6he bewegen m\u00fcssen, ist ein eindrucksvolles Beispiel daf\u00fcr. Vor allem aber sind Theologie und Kirche f\u00fcr die Sicherungsfunktion, von der ich gesprochen habe, und die ja nicht zuletzt einen Schutz der Gesellschaft vor der unkontrollierten Wucherung von Religion bildet, weiterhin unverzichtbar. Diese Eigenschaften sind zugleich Pfunde, mit denen das Christentum gegen\u00fcber anderen Religionen wuchern kann, die \u00fcber solche eingebauten (das hei\u00dft nat\u00fcrlich: historisch erst erworbenen) Grenzziehungen nicht verf\u00fcgen, wie es beim heutigen Islam, vielleicht sogar in zunehmenden Ma\u00dfe, der Fall zu sein scheint.
Zwei andere Fragen der „Grenzziehung“ tauchen an dieser Stelle auf. Sie k\u00f6nnen hier nicht schl\u00fcssig beantwortet werden, sollen aber wenigstens skizziert werden, weil sie beide auf ebenso fundamentale wie konkrete Probleme der \u00f6ffentlichen Geltung von Religion in posts\u00e4kularen Gesellschaften verweisen. Die erste Frage klang gerade schon an: Wie konstituiert sich religi\u00f6ser Pluralismus – nicht als Bekenntnisfreiheit, sondern als Vielheit der „Grenz\u00fcberschreitungen“ im eben diskutierten Sinne – angesichts der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, also angesichts ganz unterschiedlicher Entwicklungsstufen und Reflexionspotentiale von Religionen in einem konkreten Gemeinwesen? Darf man den christlichen Gott karikieren und verspotten, den muslimischen aber nicht? Wird staatlicher Religionsunterricht manchen Konfessionen zugebilligt, anderen aber nicht? Wenn eine Renaissance der \u00f6ffentlichen Bedeutung von Religion auf so komplexen Voraussetzungen der binnenreligi\u00f6sen Rationalisierung beruht, wie sie vorhin skizziert worden sind, wie verh\u00e4lt sich dazu dann der Geltungsanspruch einer Religion, die diesen Kriterien der posts\u00e4kular modernisierten Religion nicht entspricht, auch gar nicht entsprechen will; und wer entscheidet \u00fcber diese Kriterien? Die Antwort auf die letzte Frage d\u00fcrfte noch am leichtesten fallen: Die Definitionsmacht liegt gewiss nicht auf der Seite der Religion, geschweige denn der einzelnen Gl\u00e4ubigen, sondern bleibt dem zivilen Gemeinwesen, seinen demokratischen Regeln und seinen Grundwerten vorbehalten.
Die zweite Frage ist ganz anders gelagert, bezieht sich aber ebenso auf die \u00f6ffentliche Geltung von Religion in einer pluralen Gesellschaft. Doch ist diese Gesellschaft bei uns nicht nur eine der zunehmenden religi\u00f6sen Vielfalt, sondern auch eine der fortschreitenden S\u00e4kularit\u00e4t, der Entkirchlichung, des inneren und \u00e4u\u00dferen Verlusts religi\u00f6ser Bindungen. Genauer gesagt: Es scheint sich bei der viel diskutierten R\u00fcckkehr der Religion jedenfalls in Deutschland – anderswo ergibt sich ein durchaus anderes Bild –, und jedenfalls bisher weithin um ein Eliteph\u00e4nomen zu handeln, nicht dagegen um eine Fr\u00f6mmigkeitsbewegung an der Basis. Die Intellektuellen haben die Religion wiederentdeckt, und Politiker versuchen sich ihrer in komplizierten ethischen Entscheidungssituationen vermehrt zu vergewissern. Im einem etwas weiteren Sinne k\u00f6nnte man auch von einer neuen Verb\u00fcrgerlichung von Religion sprechen; f\u00fcr den Protestantismus gilt das sicher noch mehr als f\u00fcr den Katholizismus. M\u00fcndet die neue Rolle von Religion also in die religi\u00f6se Bevormundung einer gr\u00f6\u00dftenteils areligi\u00f6sen Gesellschaft? Und tut sich m\u00f6glicherweise die Gefahr einer sozialen Spaltung auf, bei der ein zunehmend religionssensibles und wertebewusstes B\u00fcrgertum religi\u00f6s entfremdeten unteren Schichten, oder einfach Normalb\u00fcrgern, gegen\u00fcbersteht? Dahinter verbirgt sich wohl eine allgemeinere Diskrepanz zwischen gestiegenem Religionsbedarf auf der einen, der s\u00e4kularisierten gesellschaftlichen Realit\u00e4t auf der anderen Seite.<\/p>\nFür moralischen Mehrwert: Bürgergesellschaft und religionsfreundlicher Staat<\/span><\/h2>\n
Gerade in diesem Sinne ist Religion auch hierzulande zweifellos nie aus dem \u00f6ffentlichen Raum ausgeschlossen worden. Aber wir haben unser Sensorium gesch\u00e4rft, und erkennen Religion als einen Faktor der B\u00fcrgergesellschaft vielleicht pr\u00e4ziser als zuvor. Man k\u00f6nnte unter der \u00dcberschrift „Religion als Faktor der B\u00fcrgergesellschaft“ einen langen Katalog empirischer Beobachtungen zusammenstellen. Vor kurzem haben intensive Untersuchungen des Spendenverhaltens der Bundesb\u00fcrger ergeben, dass die Zugeh\u00f6rigkeit zu einer Kirche die Wahrscheinlichkeit des Spendens ganz erheblich erh\u00f6ht. Demnach spendeten in den letzten Jahren zwei von drei Konfessionellen, w\u00e4hrend es nur jeder dritte Konfessionslose tat. Das ist f\u00fcr Sozialforscher ein enorm signifikanter Unterschied, auch wenn andere Variablen wie Alter und sozialer Status mit hineinspielen. Gerade eine solche Beobachtung wirft ein Schlaglicht auf die Schnittstelle, auf den \u00dcberlappungsraum von religi\u00f6sen Werten, moralischer Verpflichtung, institutioneller Verdichtung und materiellen Konsequenzen.
In erster Linie m\u00fcsste man nat\u00fcrlich, wenn von Religion und B\u00fcrgergesellschaft die Rede ist, auf das dichte institutionelle Netzwerk kirchlicher Organisationen verweisen, vor allem im sozialen und im Bildungsbereich. Vielleicht tritt in letzter Zeit nur sch\u00e4rfer ins Bewusstsein – paradoxerweise auch wegen der Gef\u00e4hrdung dieses Sektors durch Ressourcenschrumpfung –, dass es sich dabei um mehr handelt als um ein innerkirchliches Imperium, das in Konkurrenz zu staatlichen Institutionen des gleichen Aufgabenbereichs st\u00fcnde. Kirchliche Schulen und Kinderg\u00e4rten stehen im \u00f6ffentlichen Raum ebenso wie die gro\u00dfen sozialen Einrichtungen der Diakonie und der Caritas. Auch die Kirchen und Gemeindeh\u00e4user, die Synagogen und auch die Moscheen fungieren nicht nur als Gebetsh\u00e4user, sondern als community centers, als Verkn\u00fcpfungspunkte sozialer und moralischer Kommunikation. Die b\u00fcrgergesellschaftlichen Organisationen der Kirche sind insofern ein wesentliches Element des „Dritten Sektors“, von dem in der allgemeinen Debatte \u00fcber B\u00fcrgergesellschaft jetzt so viel die Rede ist: der Unternehmen jenseits von Staat und Markt, die immer auch auf moralische Ressourcen und freiwilliges, ehrenamtliches Engagement angewiesen sind.
Nur ganz am Rande soll daran erinnert werden, dass sich dahinter auch eine Arbeitgeberfunktion von ganz erheblichem Umfang verbirgt, oder anders gesagt, Hunderttausende Arbeitspl\u00e4tze, teils sehr hoher Qualifikation, in diesem Bereich der kirchlichen Institutionen zur Verf\u00fcgung gestellt werden. Wichtiger ist mir der Gesichtspunkt der moralischen Ressourcen. Kirche und Religion stellen, so meine These, einen „moralischen Mehrwert“ auch f\u00fcr die s\u00e4kulare B\u00fcrgergesellschaft zur Verf\u00fcgung, den diese mit anderen Mitteln kaum produzieren kann. Eltern schicken ihre Kinder auf kirchliche Schulen nicht nur, vielleicht nicht einmal in erster Linie wegen der Vermittlung religi\u00f6ser Bildung oder der Ein\u00fcbung in religi\u00f6se Lebensf\u00fchrung etwa durch Gebete oder Morgenandachten.
Vielmehr ist das haupts\u00e4chliche Motiv wohl die Erwartung, dass in einer kirchlichen Schule Werte allgemeinerer Art vermittelt werden, die man von vornherein als s\u00e4kularisierte Derivate einer im engeren Sinne religi\u00f6sen Ethik und Wertelehre verstehen kann. Dabei handelt es sich nicht zuletzt um Werte und Verhaltensnormen der Selbstrelativierung und der sozialen Verpflichtung: Empathie, gegenseitige R\u00fccksichtnahme, Altruismus. Die Ein\u00fcbung dieser Normen und Verhaltensformen bleibt an die religi\u00f6sen Wurzeln, damit letztlich auch an die transzendentale Erfahrung, zur\u00fcckgebunden, aber sie dient nicht prim\u00e4r der Ein\u00fcbung in eine religi\u00f6se Gemeinschaft, sondern der Sozialisation in die s\u00e4kulare B\u00fcrgergesellschaft.<\/p>\nDas religiöse Reservoir des bürgergesellschaftlichen Engagements <\/span><\/h2>\n
Auch unabh\u00e4ngig von kirchlicher Tr\u00e4gerschaft und religi\u00f6sem Fundament l\u00e4sst sich insofern ein „Mehrwert“ b\u00fcrgergesellschaftlicher Organisation erkennen, der oft genug ganz einfach mit dem Enthusiasmus, mit dem Reservoir an pers\u00f6nlicher Verpflichtung zusammenh\u00e4ngt, wie sie aus solchem Engagement erwachsen bzw. in solchen Institutionen \u00fcblich sind. Von den Lehrern einer privaten Schule, von den Erziehern in einer privaten Tagesst\u00e4tte erwarten die Eltern, wohl mit Recht, ein gewisses Plus an Einsatzbereitschaft, Verantwortungsgef\u00fchl und moralischem Commitment, gleichviel auf welche Quellen es sich beruft. Aber das bedeutet nicht, dass der Staat nun \u00fcberfl\u00fcssig w\u00fcrde und seine \u00f6ffentlichen Aufgaben an ein dezentrales Netzwerk der B\u00fcrgergesellschaft weiterreichen k\u00f6nnte. Vielmehr sehe ich eine grundlegende Aufgabe des Staates in Zukunft darin – jenseits, selbstverst\u00e4ndlich, der Fortf\u00fchrung klassischer Staatsaufgaben –, Voraussetzungen einer wirkungsvollen B\u00fcrgergesellschaft zu schaffen und zu garantieren. Der Staat kann (und muss sogar) Anreize einer b\u00fcrgerschaftlichen Organisation bereitstellen, beispielsweise durch die Finanzierung von Infrastruktur, und damit ein Skelett der B\u00fcrgergesellschaft bilden, an das sich das Fleisch des konkreten Handelns in vielf\u00e4ltiger, auch dezentraler Verantwortung anlagert.
Diese Funktion des Staates als Ger\u00fcst und „Sponsor“ der B\u00fcrgergesellschaft kann sich nicht auf „s\u00e4kulare“ Projekte beschr\u00e4nken; es kann \u00fcberhaupt nicht eine vorgebliche Werteneutralit\u00e4t oder ideologische Desinfizierung zur Voraussetzung der F\u00f6rderungsw\u00fcrdigkeit erkl\u00e4ren. Denn sonst w\u00e4re die B\u00fcrgergesellschaft ohnehin ein rein staatliches Unternehmen und w\u00fcrde sich damit selber widerlegen. Und, wichtiger noch, der Staat und die s\u00e4kulare Staatsb\u00fcrgergesellschaft verzichteten damit gerade auf jenes Potential des „moralischen Mehrwerts“, das sich aus der Verwurzelung und Bet\u00e4tigung seiner B\u00fcrger in religi\u00f6sen Gemeinschaften und anderswo – von der Arbeiterwohlfahrt bis zu NGOs – ergibt. In dieser Situation kann der Staat nicht, im Sinne eines radikal laizistischen Staates, von der Religion seiner B\u00fcrger, die ihm selber ma\u00dfgeblich zu gute kommt, absehen. Er wird auf neuen Weise zu einem religionsbewussten, ja zu einem religionsfreundlichen Staat.
Mit dem religionsfreundlichen Staat ist weder ein Staat gemeint, der selber religi\u00f6se Attribute annimmt, sei es im unmittelbaren Sinne oder im Sinne einer neuen „Zivilreligion“. Gemeint ist auch keine Aufhebung der Trennung von Kirche und Staat; ebenso wenig wie ein Staat, der bestimmte religi\u00f6se Organisationen vor anderen bevorzugt. Gemeint ist auch nicht – und dieser Aspekt ist wahrscheinlich am wichtigsten – ein Staat, der den in religi\u00f6sen Gemeinschaften und Institutionen erzeugten „moralischen Mehrwert“ unmittelbar in Anspruch nimmt, um die m\u00f6glicherweise br\u00fcchigen Grundlagen seiner Legitimation zu st\u00e4rken. Mit anderen Worten: Religion kann nicht jenes staatstragende Konsenspotential erzeugen, jene homogenit\u00e4tsverb\u00fcrgenden Elemente zur Verf\u00fcgung stellen, die dem Staat durch die S\u00e4kularisierung, durch das von B\u00f6ckenf\u00f6rde bezeichnete „Risiko der Freiheit“, einstmals abhanden gekommen sind (Geyer 1999). Sie wird vielmehr stets auch Dissens erzeugen, Konflikte produzieren und austragen – gerade darin liegt ja ihre Kraft in der modernen Gesellschaft. Aber der Staat kann sich auch nicht eine Brille der v\u00f6lligen Religionsblindheit aufsetzen, die sich als k\u00fcnstlich und realit\u00e4tsfern erwiesen hat. Er kann nicht so tun, als sei Religion blo\u00dfe Privatsache, wenn religi\u00f6se \u00dcberzeugungen einen erheblichen Teil der b\u00fcrgergesellschaftlichen Infrastruktur tragen oder sich in \u00f6ffentlichen Debatten und politischen Streitfragen argumentativ Geh\u00f6r verschaffen. Gerade in Deutschland muss man ja gelegentlich auch daran erinnern, dass Religionsfreiheit nicht die Freiheit von Religion bedeutet – gewisserma\u00dfen das subjektiv-\u00f6ffentliche Recht, von Religion unbehelligt zu bleiben – sondern die Freiheit f\u00fcr Religion bezeichnet.<\/p>\nGeld für den Glauben – eine Aufgabe des religionsfreundlichen Staates<\/span><\/h2>\n
Schlie\u00dflich ein drittes und letztes Beispiel f\u00fcr die praktischen Konsequenzen eines religionsfreundlichen Staates, mit dem ich mich bewusst auf riskantes Terrain wage. Vor einigen Jahrzehnten gab es in Deutschland eine durchaus ernst zu nehmende Debatte, die auf die Abschaffung der Kirchensteuer mit dem Argument zielte, hier handele es sich – grob gesprochen – um eine unzul\u00e4ssige Verquickung von staatlichen und religi\u00f6sen Aufgaben. Kirchen als private Mitgliederorganisationen seien nicht „steuerf\u00e4hig“, und selbst wenn man die Steuern als Mitgliedsbeitr\u00e4ge umdefiniere, sei ihre Eintreibung durch staatliche Beh\u00f6rden illegitim. Inzwischen sind diese Diskussionen verstummt, und man kann den Spie\u00df ruhig einmal umdrehen – gerade angesichts der betr\u00e4chtlichen Erosion von Kirchenmitgliedschaft, die sich seit den 1970er Jahren vollzogen und den Anteil der konfessionslosen Bev\u00f6lkerung zumal in den Gro\u00dfst\u00e4dten betr\u00e4chtlich hat wachsen lassen. Ist es angesichts der Bedeutung von Religion als b\u00fcrgerschaftlicher Ressource gerecht, dass nur Kirchenmitglieder in die Finanzierung einer sozialen, moralischen, personellen und nicht zuletzt auch materiellen Infrastruktur investieren, von der die Gesellschaft insgesamt profitiert; dass also ein Teil zahlt, der andere als Trittbrettfahrer freigestellt wird? Das ist im Grunde ein klassisches free- rider- Problem, wie es jetzt h\u00e4ufig in der \u00d6konomie und Sozialstaatstheorie diskutiert wird. Dass aus der Kirche Ausgetretene dann trotzdem die kirchlichen Organisationen in Anspruch nehmen wollen, in Kindertagesst\u00e4tten, Schulen und Krankenh\u00e4usern, ist nur ein Teil des Problems. M\u00fcssten nicht diejenigen, die keine Kirchensteuer zahlen, zu einer ersatzweisen Sozial- und Moralsteuer herangezogen werden? Wahrscheinlich g\u00e4be es am Ende mehr Gr\u00fcnde, die gegen eine solche L\u00f6sung sprechen, als Gr\u00fcnde daf\u00fcr. Doch jedenfalls ist es verlogen, \u00fcber die Schlie\u00dfung von Infrastrukturen im kirchlichen Raum zu klagen, wenn massenhafte Kirchenaustritte letztlich auch zu einer Schrumpfung des Sozialbudgets unserer Gesellschaft f\u00fchren und diese Schrumpfung nicht an anderer Stelle kompensiert wird.
Wenn nicht alles t\u00e4uscht, stehen wir erst am Anfang grundlegender Ver\u00e4nderungen: im Verh\u00e4ltnis von Staat und B\u00fcrgergesellschaft, aber auch in einem globalen Konflikt von Kulturen, der auf allen Seiten von religi\u00f6sen Kr\u00e4ften mitgepr\u00e4gt wird. Die Erwartung, solche Konflikte zu l\u00f6sen, indem wir sie sozusagen religi\u00f6s keimfrei machen – gleichsam als eine globalisierte S\u00e4kularisierungsstrategie des Westens – d\u00fcrfte nach den Erfahrungen der letzten ein, zwei Jahrzehnte eigentlich gar nicht erst aufkommen. Die Religion bleibt ein Teil der Moderne, for better or for worse. Sie bleibt dabei in einem Verh\u00e4ltnis zum modernen Staat, das komplizierter ist, als mancher im 19. und 20. Jahrhundert vermutet hatte.<\/p>\n
\u00a0
1\u00a0\u00a0\u00a0 Das verweist auf die „Fundamentalismus“-Problematik, die hier nicht n\u00e4her verfolgt werden kann, vgl. nur Riesebrodt 2000.
2\u00a0\u00a0\u00a0 Vgl. dazu verschiedene Arbeiten von Detlef Pollack, hier vor allem und grunds\u00e4tzlich Pollack 2003.
3\u00a0\u00a0\u00a0 \u00c4hnlich argumentiert Joas 2004: 126 (notwendige „\u00dcbersetzungsleistungen“ und Abgrenzung zum Fundamentalismus); gegen\u00fcber Habermas’ Begriff der „posts\u00e4kularen Gesellschaft“ ist Joas skeptischer als ich es bin.<\/p>\nLiteratur <\/span><\/h2>\n
Berger, Peter L. (Hg.) 1999: The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington
Blaschke, Olaf 2000: Das 19. Jahrhundert: Ein zweites konfessionelles Zeitalter?; in: Geschichte und Gesellschaft, Jg. 26, S. 38-75
B\u00f6ckenf\u00f6rde, Ernst-Wolfgang 1976 [1967]: Die Entstehung des Staates als Vorgang der S\u00e4kularisation; in: ders., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt\/Main 1976, S. 92-114
Casanova, Jos\u00e9 1994: Public Religions in the Modern World, Chicago
Geyer, Christian 1999: Wohin mit der Heilsanstalt? Kirche in der Gesellschaft; in: Karl-Heinz Bohrer\/Kurt Scheel (Hg.), Nach Gott fragen. \u00dcber das Religi\u00f6se, Stuttgart, S. 877-890
Geyer, Christian (Hg.) 2001: Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt\/Main
Graf, Friedrich Wilhelm 2004: Wozu noch Theologie?; in: ders., Die Wiederkehr der G\u00f6tter. Religion in der modernen Kultur, M\u00fcnchen, S. 249-278
Habermas, J\u00fcrgen 2001: Glauben und Wissen, Frankfurt\/Main<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2243],"publikationen":[1082],"class_list":["post-11907","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-paul-nolte","publikationen-173-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\n