Ist S\u00e4kularisierung ein historischer Prozess?*,<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr. 173 (Heft 1\/2006), S. 30-39<\/p>\n
Dass die moderne Gesellschaft s\u00e4kularisiert sei, galt lange als Gemeinplatz. Eine erste gro\u00dfe sozialwissenschaftliche Debatte zu diesem Thema fand in den 1960er und 1970er Jahren statt; heute, so wird konstatiert, l\u00e4uft die zweite Debatte (Caroll 2002). Sie ist durch den Verlust alter Gewissheiten gekennzeichnet: zum Beispiel dar\u00fcber, ob Europa, Amerika oder der Rest der Welt die Norm oder allesamt Sonderf\u00e4lle darstellen, oder ob der islamische Fundamentalismus die Verkn\u00fcpfung von Moderne und S\u00e4kularit\u00e4t eher best\u00e4tige oder eher in Frage stelle. Auch dort, wo von den Wertfundamenten der westlichen Welt die Rede ist, diagnostizieren selbst entschiedene Modernisten die „unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendl\u00e4ndischen S\u00e4kularisierungsprozesses“ (Habermas 2001: 11).\u00a0\u00a0\u00a0 Charakteristischerweise sind wohl mindestens so viele Studien zu Gebrauch und Funktion des S\u00e4kularisierungsbegriffs und -theorems im 19. und 20. Jahrhundert verfasst worden (z.B. L\u00fcbbe 1975; Ruh 1980; Tschannen 1992; Marramao 1996; Monod 2002) wie historische Studien zum Ph\u00e4nomen selbst. Diese Metadiskussion beruht auf der Hoffnung, ein heterogenes Feld von Theorie und Empirie in einen Begriff zu pressen, und durch diesen Begriff brennglasartig philosophische und politische Debatten der Moderne zu b\u00fcndeln. In diesem Sinne war er oft weniger eine heuristische Kategorie der historischen Forschung als eine instrumentell eingesetzte Standortbestimmung: „Gewisse Begriffe“ – so zum Beispiel jener der S\u00e4kularisierung – seien „weniger durch ihre wirklichkeitsaufschlie\u00dfende Kraft als durch die Provokation zur ideenpolitischen Frontenbildung“, bedeutsam (L\u00fcbbe 1975: 22). Doch ist der Begriff dar\u00fcber hinaus als historischer Analysebegriff \u00fcberhaupt zu gebrauchen – oder verliert sich sein Sinn hinter seinen ideologischen \u00dcberformungen? Offenbar geh\u00f6rt die Kritik an seiner Unbrauchbarkeit zur Geschichte des Theorems. Seine semantische Vielfalt beschw\u00f6rt zu Recht die Frage herauf: „Geht es um Entdogmatisierung, Entkonfessionalisierung, Entkirchlichung, Entchristlichung, Verweltlichung, Transzendenzverlust oder um das Ende von Religion \u00fcberhaupt?“ (Barth 1998: 619) Insofern finden sich in der Literatur eine Reihe von Versuchen, die semantische Vielfalt des Konzepts zu z\u00e4hmen (Shiner 1967, Pott 2002: 3ff.) Die religionssoziologische Diskussion des S\u00e4kularisierungsprozesses ist so alt wie die Disziplin selber. Implizit oder explizit hingen alle Gr\u00fcnderv\u00e4ter der Soziologie der Auffassung an, S\u00e4kularisierung sei ein wesentliches Signum der Moderne. Diese Auffassung bildete geradezu ein Glaubensbekenntnis der Soziologie; schon dieser Umstand verhinderte eine eingehende empirische Untersuchung, ob ein R\u00fcckgang von Religion (bis hin zu ihrem Verschwinden) \u00fcberhaupt nachweisbar sei. Die \u00e4ltere Forschung benutzte den Begriff vor allem zur Erkl\u00e4rung des \u00dcbergangs von der Vormoderne in die Moderne. In diesem Kontext stieg der Begriff „mit der Zeit in den Rang einer genealogischen Kategorie auf, die die historische Entwicklung der modernen westlichen Gesellschaft von ihren j\u00fcdisch-christlichen Anf\u00e4ngen an zusammenfassen und bezeichnen soll.“ (Marramao 1996: 19) Die j\u00fcngere Forschung dagegen ist entschieden vorsichtiger mit historischen Erkl\u00e4rungen, die mehrere Jahrhunderte umspannen. Doch was dem Begriff empirisch entspricht, ist heute nicht klarer als vor hundert Jahren: „Stellt man die Frage nach der Faktizit\u00e4t der S\u00e4kularisierung als Prozess, so muss das Ergebnis, das eine Durchsicht der religionssoziologischen Literatur bietet, unbefriedigend bleiben.“ (Kehrer 1988: 178) Mit der Transformationsthese hat sich v.a. eine in der Philosophie gef\u00fchrte Diskussion befasst. Sie geht von der Idee aus, dass das Christentum eine unabdingbare historisch-genetische Voraussetzung der modernen s\u00e4kularen Welt und ihrer Kultur ist. Paradigmatisch f\u00fcr diesen Begriffsgebrauch stehen Carl Schmitt und Karl L\u00f6with. Schmitt ist der Ansicht, die wichtigen staatsrechtlichen Begriffe seien „s\u00e4kularisierte theologische Begriffe“ (Schmitt 1993: 41); L\u00f6with meint, dass die moderne Geschichtsphilosophie und Fortschrittsidee eine s\u00e4kularisierte Variante des j\u00fcdisch-christlichen, linearen und auf ein Ende hin orientierten Zeitverst\u00e4ndnisses seien (L\u00f6with 1990). Versucht man als Historiker, mit den Theorieangeboten etwa der Religionssoziologie oder der Philosophie zu operieren, dr\u00e4ngen sich die Probleme geradezu auf: Die Nachbarf\u00e4cher arbeiten h\u00e4ufig mit makrohistorischen Annahmen und Interpretationsrastern, die offenkundig zu grobmaschig sind f\u00fcr eine kleinteilige Quellenanalyse. Die These vom Religionsschwund, die grosso modo einiges f\u00fcr sich hat, m\u00fcsste klarer spezifizieren, was \u00fcberhaupt verschwunden ist; sie m\u00fcsste Milieus, Diskurse und Praktiken nachweisen k\u00f6nnen, in denen Religion historisch belegbar zur quantit\u00e9 n\u00e9glig\u00e9able wurde. Analoges gilt f\u00fcr die Transformationsthese: Sie m\u00fcsste \u00fcber geistesgeschichtliche Strukturanalogien zwischen christlichen und postchristlichen Ph\u00e4nomenen hinaus auch eine genetische Ableitungsbeziehung ausmachen und dar\u00fcber hinaus historisch genau angeben k\u00f6nnen, wie, wann und durch wen sich diese Transformation vollzog – wer also Agenten der S\u00e4kularisierung waren, auf welche Widerst\u00e4nde sie stie\u00dfen, wie schnell sich ihre Argumente verbreiteten. Ein weiteres Problem betrifft die Linearit\u00e4t der S\u00e4kularisierungsthese: Die Soziologie geht insgesamt weitgehend von einer klaren, linearen und ungebrochenen Entwicklung aus. Offenbar ist aber der S\u00e4kularisierungsprozess v.a. dann, wenn er als Weltbildwandel aufgefasst wird, verschlungener und widerspr\u00fcchlicher, als makrosoziologische Thesen glauben machen wollen. Hartmut Lehmann hat deshalb vorgeschlagen, den Begriff der S\u00e4kularisierung wenn nicht aufzugeben, so ihm doch andere Begriffe wie „Dechristianisierung“ und v.a. „Rechristianisierung“ an die Seite zu stellen, die der gr\u00f6\u00dferen historischen Variabilit\u00e4t von Sakralisierungs- und S\u00e4kularisierungsbewegungen Rechnung tragen (Lehmann 1997). \u00a0 S\u00e4kularisierung, so zeigen historische Studien, geht nicht in einer gesellschaftsstrukturellen Ver\u00e4nderung der Rolle der Religion auf, sondern betrifft auch die Ebene des individuellen Glaubens, der umgeformt, vernachl\u00e4ssigt oder aufgegeben wird (Schl\u00f6gl 1995). Es besteht also Bedarf f\u00fcr einen Terminus, der nicht nur verfassungsrechtliche oder gesellschaftsstrukturelle Prozesse, sondern langdauernde Ver\u00e4nderungen von mentalen Dispositionen und kulturellen Pr\u00e4gungen beschreibt. Denn offenbar ist ja, was immer der Begriff sonst meint, S\u00e4kularisierung zumindest auch als kulturelles Ph\u00e4nomen zu begreifen: Sie besteht „im Verlust des Interpretationsmonopols“ von Religion und Kirche (Marramao 1996: 13). Wenn auch die soziologische Diskussion gezeigt hat, dass der gesellschaftsstrukturelle Umbau hin zu einer funktional differenzierten Gesellschaft keine Abnahme der pers\u00f6nlichen Fr\u00f6mmigkeit der Menschen impliziert, ist doch die Unterstellung nicht von der Hand zu weisen, dass Religion heute nicht nur gesellschaftsstrukturell, sondern auch kulturell eine andere Rolle spielt als in der Vormoderne. Nun ist ‚Glauben‘ genau wie die sich von ihm abkehrende „Mentalit\u00e4t der Weltzuwendung“ (Lutz 1975: 179) empirisch schwer fassbar – wenn man nicht versucht, ihn in seinen \u00c4u\u00dferungen, seinen Reflexionen und seinen sozialen Formationen zu identifizieren (Dilcher 2000). Aus der Sicht des Historikers, der sich auch daf\u00fcr interessiert, wie Menschen ihre Welt gedeutet haben, reicht es nicht aus, die Ver\u00e4nderung der gesellschaftsstrukturellen Rolle der Religion zu konstatieren. Er m\u00f6chte dar\u00fcber hinaus wissen, welcher Weltbildwandel, welche Auseinandersetzungen um Christlichkeit und ihre Gegens\u00e4tze, welche Deutungsk\u00e4mpfe diesen langfristigen Umbau begleitet haben. Es liegt also nahe, S\u00e4kularisierung als Ph\u00e4nomen von kollektiven Deutungen oder „Repr\u00e4sentationen“ zu untersuchen (Chartier 1992). Dabei kann man von der Hypothese ausgehen, dass es sich bei der S\u00e4kularisierung um einen Vorgang handelt, der grundlegende kulturelle Deutungsmuster ver\u00e4nderte. Wenn Luhmann postuliert: „Wir wollen nicht von einer S\u00e4kularisierung des Mondes sprechen, wenn ihm bzw. ihr g\u00f6ttliche Qualit\u00e4ten abgesprochen werden.“ (Luhmann 2000: 282) – dann stellt sich die Frage: warum eigentlich nicht? Man k\u00f6nnte sich eine Studie vorstellen, die die theologischen \u00dcberformungen, naturwissenschaftlichen Diskurse, magischen Praktiken der Deutung des Mondes (und ihre wechselseitigen Verschr\u00e4nkungen) herausarbeiten k\u00f6nnte. Genauso kann es f\u00fcr das Verst\u00e4ndnis der S\u00e4kularisierung von Gewinn sein, sich die dialektische Verschr\u00e4nkung von sakraler Aura und weltlicher Politik bei europ\u00e4ischen Monarchen der Fr\u00fchen Neuzeit anzusehen. Oder die Frage, warum um 1600 ein Gro\u00dfteil der Menschen in Europa an das baldige Weltende glaubte, w\u00e4hrend dies um 1750 nur noch Sektierer meinten. Oder die Deutungsver\u00e4nderung von Wasser als sakralem Heilmittel hin zu einer medizinischen Gr\u00f6\u00dfe. Oder die Frage danach, was Sch\u00fcler des 17. Jahrhunderts in ihren Schulb\u00fcchern lasen und was die Bilder in ihren B\u00fcchern zeigten. Oder schlie\u00dflich die Frage danach, ob ein Kirchenraum ein heiliger Ort ist, wenn er zur Lagerung von Bier benutzt wird und dort Streitigkeiten handgreiflich ausgetragen werden. [1] 1\u00a0\u00a0\u00a0 Die Beispiele entsprechen den Untersuchungsfeldern des in der vorherigen Anmerkung genannten Forschungsprojekts.\u00a0 Barth, Ulrich 1998: Art. „S\u00e4kularisierung I“; in: Theologische Realenzyklop\u00e4die Bd. 29, Berlin u.a., S. 603-634
\u00a0Doch trotz der Skepsis gegen\u00fcber linearen Gro\u00dferz\u00e4hlungen bildet die S\u00e4kularisierung gemeinsam mit Demokratie und Marktwirtschaft nach wie vor einen Grundpfeiler zwar nicht unseres nur unvollst\u00e4ndig laizistischen Gemeinwesens – aber doch des Selbstverst\u00e4ndnisses weiter Teile unserer Gesellschaft. S\u00e4kularisierung scheint, bei allem Zweifel \u00fcber den religi\u00f6sen Zustand der Gesellschaft, doch einer der grundlegenden historischen Prozesse zu sein, die auf unsere Gegenwart hinf\u00fchren. Umso auff\u00e4lliger ist es, dass die historische Forschung gerade zur Fr\u00fchen Neuzeit zwischen 1500 und 1800 – also mutma\u00dflich der Epoche, in der der S\u00e4kularisierungsprozess entscheidend in Gang gekommen ist – sich mit der Benutzung des S\u00e4kularisierungskonzeptes eher zur\u00fcckgehalten hat. Bemerkenswert ist die relative Zur\u00fcckhaltung von Historikern, sich auf den Begriff ernsthaft einzulassen und ihn als analytische Kategorie zu f\u00fcllen – statt ihn als l\u00e4ngere Untersuchungen nur abk\u00fcrzende, „weithin irref\u00fchrende Grobanalyse“ zu gebrauchen (Lutz 1975:180). Zugespitzt kann man formulieren: S\u00e4kularisierung ist bisher vor allem konstatiert und postuliert, kaum aber historisch untersucht worden. Das aber kann f\u00fcr die gegenw\u00e4rtige Debatte um die Rolle der Religion in der Gesellschaft nur von Nachteil sein.
Dieses verallgemeinernde Fazit von \u00fcber hundert Jahren S\u00e4kularisierungsdiskussion in Soziologie, Philosophie und den historischen F\u00e4chern ist nat\u00fcrlich insofern ungerecht, als im Kernbereich von Rechts- und Politikgeschichte durchaus S\u00e4kularisierungsforschung (und nicht einfach nur -etikettierung) betrieben worden ist. Die Entwicklung weltlicher Politik, aber auch die politische und rechtliche Einhegung der konfessionellen Machtgel\u00fcste etwa im Augsburger Religionsfrieden von 1555 oder im Westf\u00e4lischen Frieden von 1648 bildet seit langem einen Topos der Fr\u00fchneuzeitforschung (Stolleis 1993; Schulze 1999). Und dennoch sind gro\u00dfe Teile des S\u00e4kularisierungsprozesses als eines gro\u00dfangelegten Weltbildwandels bisher nicht eingehend historisch untersucht worden. Es wird eher angenommen als gezeigt, dass die religi\u00f6se \u00dcberhitzung der fr\u00fchneuzeitlichen Religionskriege in eine Distanz gegen\u00fcber der politischen Nutzung der Religion ‚umgeschlagen‘ sei, dass die Konfessionskirchen sich ‚kompromittiert‘ oder die konfessionellen Antagonismen sich ‚ersch\u00f6pft‘ h\u00e4tten (Lutz 1975:171). All dies ist ganz und gar nicht unplausibel, bisher aber unzureichend erforscht. Umso mehr gilt dieser Befund, wenn man sich von politik- und rechtsgeschichtlichen Fragen weg hin zu sozial- und kulturgeschichtlichen Themen bewegt. Dass etwa die Aufkl\u00e4rung, \u00fcber deren sozialgeschichtliche Reichweite man durchaus skeptisch sein darf, wie ein Wunder ein s\u00e4kulares Weltverh\u00e4ltnis hervorgebracht habe, d\u00fcrfte kaum mehr sein als ein Klischee. Es verh\u00e4lt sich also mit der Frage, ob S\u00e4kularisierung ein historischer Prozess sei, nicht so einfach, wie es scheinen mag. Die S\u00e4kularisierungsdebatte ist bislang meist zu abstrakt und zu allgemein gef\u00fchrt worden, um historische Untersuchungen anleiten zu k\u00f6nnen.
Im folgenden soll an einigen Forschungsfeldern aus dem Bereich der Geschichtsphilosophie und der Religionssoziologie knapp beleuchtet werden, wie dort der Begriff der S\u00e4kularisierung verstanden wird. Daran anschlie\u00dfend m\u00f6chte ich wenige Beispiele aus der S\u00e4kularisierungsforschung zur Fr\u00fchen Neuzeit umrei\u00dfen. Abschlie\u00dfend formuliere ich die These, dass ein kultur-, wahrnehmungs- und deutungsgeschichtlicher Ansatz, der S\u00e4kularisierung als Ph\u00e4nomen von ‚Repr\u00e4sentation‘ versteht, die besten Chancen hat, das historische Forschungsfeld der S\u00e4kularisierung fruchtbarer zu bestellen, als dies bisher geschehen ist.<\/b><\/p>\nSäkularisierung als ideenpolitischer Begriff und als historische Analysekategorie<\/span><\/h2>\n
Vielleicht kann man karikierend definieren: S\u00e4kularisierung beschreibt den Eindruck, dass Religion (was immer das genau ist) in der Moderne (wodurch immer diese konstituiert wird) eine weniger gewichtige Rolle spielt als in der Vormoderne (was immer das im einzelnen hei\u00dft). Dar\u00fcber hinaus steht der Begriff aber zuweilen nicht einfach f\u00fcr einen Schwund von Religion, sondern f\u00fcr eine Transformation religi\u00f6ser in nichtreligi\u00f6se Gehalte. Die erste Variante entstammt der aufgekl\u00e4rten Religionskritik und teilt mit ihr die Pr\u00e4misse, dass die ‚Weltlichkeit‘ sich gegen die Religion hat durchsetzen m\u00fcssen. S\u00e4kularisierung arbeitet aus dieser Sicht also gegen Religion und zielt auf ihre Abschaffung oder doch Begrenzung. Die zweite Variante, die vor allem in Deutschland bestimmend gewesen ist, reicht mindestens von Hegel bis Weber: S\u00e4kularisierung, so diese Denkrichtung, vollzog sich nicht nur gegen, sondern mindestens teilweise auch durch Religion, durch in der christlichen Religion oder ihren konfessionellen Auspr\u00e4gungen selbst angelegte Motive. Das Christentum selbst sei bereits in uneindeutiger Weise auf Weltlichkeit hin orientiert. Damit l\u00e4sst S\u00e4kularisierung origin\u00e4r christliche Gehalte und Intentionen nicht wegbrechen, sondern transformiert sie in einer Weise, die sie als unintendierten Nebeneffekt christlicher Religiosit\u00e4t oder sogar als Telos des Christentums selbst erscheinen l\u00e4sst.<\/p>\nSäkularisierung als Religionsschwund und Funktionsspezifikation<\/span><\/h2>\n
In der Regel wird die S\u00e4kularisierungsthematik von Religionssoziologen in differenzierungstheoretischen Gro\u00dfentw\u00fcrfen moderner Gesellschaftsentwicklung angesiedelt. Viele Soziologen sehen ein, wenn nicht das Spezifikum der modernen Gesellschaft in der funktionalen Differenzierung: Die verschiedenen Teilbereiche der Gesellschaft erf\u00fcllen jeweils ganz eigene, nur von ihnen selbst zu leistende Funktionen; sie gewinnen damit eine gewisse Autonomie gegen\u00fcber den Anspr\u00fcchen anderer Teilbereiche. Kein funktionaler Gesellschaftsbereich kann sich damit anma\u00dfen, andere Gesellschaftsbereiche bis in Inhalte und Strukturen ihres Funktionierens zu dominieren. F\u00fcr die Religion bedeutet dies: Auch sie ist im Prozess der Herausbildung der Moderne ein gesellschaftlicher Funktionsbereich unter anderen geworden, der weder die Legitimation noch die Mittel hat, gesamtgesellschaftlich Einfluss zu nehmen (Luhmann 1996). In der Moderne verliert die Religion ihre F\u00e4higkeit, die Gesellschaft als ganze zu integrieren (Hahn 1997). „Die Akzeptanz religi\u00f6ser Vorstellungen und Praktiken“ besitzt kaum noch „Relevanz f\u00fcr den Zugang zu anderen Gesellschaftsbereichen“ (Pollack 2003:13). Im Umkehrschluss bedeutet dies aber, dass die Religion sich auf ihre Kernaufgaben konzentrieren kann: Sie muss nicht mehr auch Politik, Wirtschaft und Erziehung sein, sondern ‚nur noch‘ Religion. Das bedeutet einen Bedeutungsverlust, aber vor allem eine Funktionsspezifizierung. Die funktionale Differenzierung und die ihr entsprechenden gesellschaftlichen Rollen implizieren aber nicht zwangsl\u00e4ufig, dass die pers\u00f6nliche Fr\u00f6mmigkeit abgenommen habe (Casanova 1994:16).
Nun tut sich gerade das Religionssystem besonders schwer mit funktionaler Differenzierung – weil Religion einen Absolutheitsanspruch formuliert. Insofern ist S\u00e4kularisierung nicht nur ein Begriff, mit dem Sozialwissenschaftler die Gesellschaft als ganze beschreiben, sondern auch ein Terminus, mit dem das Religionssystem selbst seine Umwelt bezeichnet: „Als Leitbegriff f\u00fcr erfahrene Nicht\u00fcbereinstimmung“ bildet S\u00e4kularisierung damit einen Nachfolgebegriff der S\u00fcnde (Luhmann 1996: 228).
Schon in Max Webers Werk ist das Problem der S\u00e4kularisierung als Religionsschwund in den Horizont einer Differenzierungstheorie gestellt. Weber ist davon \u00fcberzeugt, dass der Religion im Prozess der okzidentalen Rationalisierung eine abnehmende Bedeutung zukommt; die Moderne ist f\u00fcr Weber vollends entzaubert. Daneben formuliert Weber aber auch die These einer von Religion selbst induzierten „Entzauberung der Welt“: Religion in ihrer j\u00fcdisch-christlichen Form habe sich seit den alttestamentarischen Propheten fortschreitend selbst rationalisiert. Die Reformation und die protestantische innerweltliche Askese erscheinen als H\u00f6hepunkte dieser Entwicklung. Religion hat in ihrer historischen Entwicklung nicht nur – durch Entzauberung – zu ihrem eigenen Bedeutungsverlust beigetragen, sondern sie hat auch Werthaltungen und Lebensf\u00fchrungsprogramme hervorgebracht, die sich allm\u00e4hlich aus ihrem religi\u00f6sen Kontext gel\u00f6st haben. Damit habe sich das Christentum „sein eigenes Grab geschaufelt“ (Berger 1973: 123). Oder, um es weniger dramatisch auszudr\u00fccken: Das Christentum ist gar nicht verschwunden – es hat sich nur transformiert.<\/p>\nSäkularisierung als Transformation<\/span><\/h2>\n
Die heftigste Kritik an der S\u00e4kularisierungsthese Schmittscher und L\u00f6withscher F\u00e4rbung hat Hans Blumenberg unternommen. Die Grundformel des Transformationstheorems, so Blumenberg, sei die immer zutreffende, daher aber auch h\u00f6chst banale Formel: „Undenkbar ohne“ (Blumenberg 1996: 39). Nat\u00fcrlich sei die Moderne ‚undenkbar ohne‘ das Christentum – aber impliziere diese Aussage bereits, dass etwa zentrale moderne Deutungsmuster – wie z.B. die Menschenrechte – s\u00e4kularisierte christliche Deutungsmuster seien? Wie kann man empirisch aufweisen, dass ein Ph\u00e4nomen nicht nur ein anderes ersetzt, sondern das fr\u00fchere tats\u00e4chlich aufgenommen und ver\u00e4ndert hat? Dazu m\u00fcsste man von ahistorischen Substanzen ausgehen, die zwar akzidentiell transformiert werden, in ihrem Kern oder ihrer Bedeutung aber identisch bleiben. Diese „substantialistische S\u00e4kularisierungsthese […] ist an den Nachweis der Genealogie gebunden; dieser Nachweis ist bislang ausgeblieben; statt dessen hat man sich mit den sattsam bekannten Strukturanalogien begn\u00fcgt.“ (Jaeschke 1976: 43, 45)<\/p>\nProbleme historischer Säkularisierungsforschung<\/span><\/h2>\n
Aus der Sicht des Fr\u00fchneuzeithistorikers f\u00e4llt an der Debatte \u00fcberdies auf, dass zwei Dinge erstaunlich evident zu sein scheinen: erstens, worin Religion in der Vormoderne bestand und zweitens, dass in einem viel h\u00f6heren Ma\u00dfe als heute von homogener Christlichkeit auszugehen sei – obwohl beides in der neueren historischen Forschung rege diskutiert wird (Engels\/von Thiessen 2001). Aus der Sicht der Fr\u00fchneuzeitforschung ist z.B. in Frage zu stellen, ob die moderne „hybridit\u00e9 religieuse“ tats\u00e4chlich ein „caract\u00e9ristique principale de la modernit\u00e9“ (Piette 1994: 578) – und nicht auch schon der Vormoderne – ist. Die Anmerkung Trutz Rendtorffs, die Soziologie \u00fcbersch\u00e4tze vielleicht die Religiosit\u00e4t vormoderner Gesellschaften, und man wisse empirisch einfach zu wenig \u00fcber subjektive Haltungen zu Kirche und Religion etwa im 16. und 17. Jahrhundert (Rendtorff 1975: 12), muss bei Fr\u00fchneuzeithistorikern auf offene Ohren sto\u00dfen.
Historisch ges\u00e4ttigte Korrekturen an den Gro\u00dfkonstruktionen der Soziologen und Philosophen sind also unabdingbar, wenn die S\u00e4kularisierungsdebatte ernsthaft zur Frage nach der Faktizit\u00e4t dieses Prozesses wie seiner Modalit\u00e4ten vorsto\u00dfen will. Dies gilt umso mehr, als in der Diskussion h\u00e4ufig ganz unklar gelassen wird, in welchem Jahrhundert, im Zusammenhang mit welchen Ereignissen, Prozessen und Handelnden der S\u00e4kularisierungsprozess seinen Ausgang genommen hat. Wer sind die Kandidaten, die f\u00fcr S\u00e4kularisierung verantwortlich sein k\u00f6nnten? Die Webersche Tradition verortet S\u00e4kularisierungsimpulse vor allem in Reformation und Protestantismus. Nun wird in der neueren historisch-religionssoziologischen Diskussion niemand mehr eine ungebrochene Linie zwischen Reformation und moderner Welt, zwischen Reformation und S\u00e4kularisierung ziehen wollen; wo dies getan wird, geschieht es mit der gebotenen Differenzierung (van D\u00fclmen 1989). Auch die Aufkl\u00e4rung, ein weiterer Kandidat als Impulsgeber der S\u00e4kularisierung, wird in den letzten Jahren als eine zu weiten Teile religi\u00f6s unterwanderte, von esoterischen Denkmustern durchzogene Bewegung rekonstruiert (Neugebauer-W\u00f6lk 2000). Die wissenschaftliche Revolution als s\u00e4kularer Aufbruch in die Neuzeit wird in der Forschung zu einem erheblichen Teil als religi\u00f6s inspiriert und begr\u00fcndet gesehen (Ferngren et al. 2000). Auch zeigt die j\u00fcngere Forschung zum 19. Jahrhundert die wiederkehrende oder nachhaltige Pr\u00e4gung von konfessionellen Identit\u00e4ten (Kretschmann\/Pahl 2003). Je genauer also die europ\u00e4ische Fr\u00fchneuzeit erforscht wird, umso weniger ‚s\u00e4kular‘ erscheint sie. Wo sollen Historiker ansetzen, die auf der Suche nach Indizien f\u00fcr einen gro\u00dfdimensionierten Weltbildwandel namens S\u00e4kularisierung sind?
Mit aller Vorsicht l\u00e4sst sich behaupten, dass bereits ab dem 16. Jahrhundert Prozesse der Autonomisierung gesellschaftlicher Teilbereiche ihren Ausgang nahmen, die ein allm\u00e4hliches, immer wieder auch bestrittenes Freiwerden sozialen Handelns aus einem religi\u00f6sen Deutungshorizont erm\u00f6glichten. Allerdings, und dies zeigen die zitierten Beispiele, steht der S\u00e4kularisierungsprozess offenbar in einem engen und intrikaten Verh\u00e4ltnis mit Prozessen der Sakralisierung und Konfessionalisierung. Die konfessionelle Formierung der europ\u00e4ischen Gesellschaften im 16. und 17. Jahrhundert hat – im Katholizismus ebenso wie im Protestantismus – als meist unbeabsichtigten Nebeneffekt eine Rationalisierung der Lebensf\u00fchrung und des Denkens mit sich gebracht, die langfristig zu einer S\u00e4kularisierungsbewegung anwuchs. S\u00e4kularisierung steht damit in einem komplexen und dialektischen Verh\u00e4ltnis zur Konfessionalisierung und folgt ihr nicht einfach zeitlich nach. Vielmehr hat man von einem schrittweisen und widerspruchsvollen Herauswachsen der S\u00e4kularisierung aus der religi\u00f6sen Formierung der europ\u00e4ischen Gesellschaften auszugehen (Schilling 1998). Erst vor diesem Hintergrund werden die Momente der Fragmentierung und Privatisierung von Religion (von Greyerz 2000), aber auch das komplizierte und spannungsreiche Verh\u00e4ltnis von gesellschaftlicher Differenzierung und Entdifferenzierung verst\u00e4ndlich. Statt also von einem linearen und intentionalen S\u00e4kularisierungsprozess auszugehen, scheint es sinnvoller, den Blick auf spezifische historische Konstellationen zu richten, in denen aus religi\u00f6sen oder areligi\u00f6sen Motiven Handlungen oder Haltungen entstanden, die zur S\u00e4kularisierung beitrugen. Nicht die ganz gro\u00dfe S\u00e4kularisierung, sondern „S\u00e4kularisierungsmomente“ (Hamm 1992: 182) erscheinen historisch fassbar. Man wird nicht um die heuristische Hypothese eines langfristigen S\u00e4kularisierungsvorgangs herumkommen, muss diesen aber in kleinteilige Konstellationen zerlegen, um so zuallererst Bausteine f\u00fcr eine ‚gro\u00dfe‘ S\u00e4kularisierungsentwicklung zu sammeln. Dies f\u00fchrt zu der Annahme ganz diverser S\u00e4kularisierungsvorg\u00e4nge, die typologisch vom Kampf gegen Religion bis zur Transformation von Religion in ihre S\u00e4kularisate, von intentionaler zu unabsichtlicher S\u00e4kularisierung reicht (Pott 2002). Wenn es denn \u00fcberhaupt einen Trend in der schmalen historischen Forschungsdebatte gibt, dann besteht er in der Hinwendung zum Detail – also zum klassischen Historikergesch\u00e4ft: Man muss „die ganz gro\u00dfen Fragen der S\u00e4kularisierungsdiskussion […] miniaturisieren“ (Fischer\/Senkel 2004: 10). Mir scheint, dass diese Miniaturisierung am einleuchtendsten gelingen kann, wenn S\u00e4kularisierung als Deutungsph\u00e4nomen verstanden wird.<\/p>\n
S\u00e4kularisierung als Deutungsph\u00e4nomen<\/b><\/p>\n
All diese Beispiele verweisen auf Auseinandersetzungen um Weltbilder, auf die schrittweise und schmerzliche Abl\u00f6sung eines Repr\u00e4sentationssystems durch ein anderes. Sie k\u00f6nnen nur ausschnittweise zeigen, wie S\u00e4kularisierung verlief – daf\u00fcr k\u00f6nnen sie es aber genauer, als dies makrosoziologische Verallgemeinerungen k\u00f6nnten. Um auf die im Titel gestellte Frage zur\u00fcckzukommen: Ist S\u00e4kularisierung ein historischer Prozess? Im Ernst kann diese Frage nur rhetorisch gemeint sein. Aber wie sie genau vor sich ging – das harrt noch eingehender Untersuchung.
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\u00a0* Der Aufsatz geht aus dem Projekt Religi\u00f6se und s\u00e4kulare Repr\u00e4sentationen im fr\u00fchneuzeitlichen Europa unter der Leitung von Prof. Dr. Heinz Schilling im SFB 640 Repr\u00e4sentationen sozialer Ordnungen im Wandel an der Humboldt-Universit\u00e4t zu Berlin hervor.<\/p>\n
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