Zur intellektuellen Grundintuition von J\u00fcrgen Habermas<\/p>\n
aus vorg\u00e4nge Nr. 171\/172: Die Zukunft der Linken, S. 152-165<\/p>\n
„Dialektiker sein hei\u00dft den Wind der Geschichte
in den Segeln haben. Die Segel sind die Begriffe.
Es gen\u00fcgt aber nicht, \u00fcber die Segel zu verf\u00fcgen.
Die Kunst, sie setzen zu k\u00f6nnen, ist das Entscheidende.”
(Benjamin 1983: 592)<\/i><\/p>\n
„In meinen \u00dcberzeugungen gibt es doch
auch einen dogmatischen Kern.
Ich w\u00fcrde lieber die Wissenschaft fahren lassen,
als diesen Kern aufweichen zu lassen.”
(Habermas 1985c: 205)<\/i><\/p>\n
Das Zitat Walter Benjamins beschreibt die Kunst des „Dialektikers”, die Segel zu setzen, um den „Wind der Geschichte” einzufangen und f\u00fcr einen guten Kurs zu nutzen als den richtigen Gebrauch der „Begriffe”; nicht ihr blo\u00dfer Besitz, sondern die „Kunst” ihrer Nutzung sei „das Entscheidende”.<\/p>\n
Wenn also die Kunst des Seglers im richtigen Gebrauch der Segel besteht, dann kann sich diese Kunst nur<\/i> am oder vor dem „Wind” erweisen. Was oder wer aber ist dieser „Wind der Geschichte”, von dem Benjamin auch als dem „Wind der Weltgeschichte” und dem „Wind des Absoluten” (Benjamin 1983: 591) spricht? Offenkundig soll mit ihm die Kraft angesprochen werden, die Dynamik, durch die sich die Dinge und Verh\u00e4ltnisse bewegen und \u00e4ndern – was wir dann als wiederum „Geschichte” erleben und deuten. Ohne die Wahrnehmung und Reflexion von Ver\u00e4nderungen machte die Deutung von Vergangenem als „Geschichte” keinen Sinn. „Geschichte” ist selbst eines dieser Segel, ist seit dem sp\u00e4ten 18. Jahrhundert ein zeitgeistbestimmender „Begriff” von Kollektiven geworden, mit dem Vergangenes gesichtet, geordnet und gedeutet, eben auf den Begriff ihrer ganz spezifischen „Geschichte” gebracht wird. Im Grunde genommen ist jede „Geschichte” einer Epoche aus ihrer Sicht immer ihre eigene „Vorgeschichte”, in der sich die jeweiligen Kollektive ihre eigene Herkunft deuten – und manchmal auch recht krude zurechtschneidern. Deuten und Rechtfertigen flie\u00dfen dabei ineins. So gibt es die konstruierten Geschichten der Nationen, Regionen oder Ethnien, aber auch der Arbeiter-, Frauen- oder Friedensbewegung — und jede erz\u00e4hlt mit ganz spezifischen Begriffen ihre eigene Vorgeschichte als Geschichte der eigenen Gegenwart.<\/p>\n
Aber ist diese „Geschichte” in der Gegenwart zuende? Gilt die jeweilige Erz\u00e4hlung nur der Apologie oder Kritik der Gegenwart? Das widerspr\u00e4che nicht nur der pragmatischen Zeitwahrnehmung, die wei\u00df, dass es irgendwie weitergeht und weiter gehen muss, \u00fcber den Moment der Gegenwart hinaus. Es widerspr\u00e4che auch dem W\u00fcnschen und Hoffen, der Phantasie und den Tr\u00e4umen, mit denen sich die Menschen ausdenken und ausmalen, was noch nicht ist, aber kommen k\u00f6nnte oder sollte.<\/p>\n
Eingespannt zwischen konstruierter und gerade deshalb bekannter und vertrauter „Geschichte” und der Zukunft, als all dem noch nicht Erlebten und Ungewissen, was da kommt, erscheint pl\u00f6tzlich die vermeintlich so vertraute „Gegenwart” als das logisch Ungewisse, das was auf dem Zeitpfeil aus der Vergangenheit in die Zukunft am schwersten zu fassen und auf den Begriff zu bringen ist. Gerade beschrieben und begrifflich erfasst — ist Gegenwart immer schon Vergangenheit. Wir kennen unsere eigene Gegenwart nur als „Geschichte” und erleben in jedem Moment Zukunft, die dabei bereits zur Vergangenheit wird.<\/p>\n
Wenn aber die „Geschichte” nur jene in der Gegenwart jeweils konstruierte Kontinuit\u00e4t und \u00dcbergangsschwelle zwischen unserer Vergangenheit und der erwarteten, gef\u00fcrchteten oder erhofften Zukunft w\u00e4re: Was k\u00f6nnte Walter Benjamin dann mit dem „Wind der Weltgeschichte” oder „des Absoluten” gemeint haben, auf den er die „Kunst”, Begriffe anzuwenden, bezieht? Offenkundig wei\u00df er ja um einen Unterschied zwischen den jeweiligen Konstruktionen einer „Geschichte” und jener Dynamik, Kraft oder allgemeiner „Bewegung” (Greven 2004), die er mit der „Weltgeschichte” oder dem „Absoluten” in Verbindung denkt.<\/p>\n
Dar\u00fcber gibt ein anderes, weit ber\u00fchmteres Zitat vielleicht Auskunft, in dem der „Wind” sich freilich zum „Sturm” gesteigert hat. Die Rede ist vom „Engel der Geschichte. [.] Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns<\/i> erscheint, da sieht er <\/i>eine einzige Katastrophe. […] Er m\u00f6chte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenf\u00fcgen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her. […] Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den R\u00fccken kehrt […]. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser<\/i> Sturm” (Benjamin 1974: 697f.).<\/p>\n
Der Unaufhaltsamkeit entspricht die subjektive Wahrnehmung des Zeitpfeils und der best\u00e4ndigen Ver\u00e4nderung. Was aber mag dieser vom Paradies her wehende „Sturm” sein — der Zorn Gottes, der die Menschen wegen des Bruchs seines Gebotes, nicht vom Baum der Erkenntnis zu kosten, aus dem Paradies verjagt und sie immer weiter von diesem entfernend vor sich her treibt? Ich will und muss die Antwort auf diese Frage Theologinnen \u00fcberlassen, aber klar scheint zu sein, dass Benjamin hier die weit \u00fcber die von ihm in seiner Kritik angesprochene Arbeiterbewegung hinaus bis heute dominierende Vorstellung der Geschichte als Fortschritt kritisiert — jenen progress<\/i> des immer Mehr und immer Schneller, der mit soviel Zerst\u00f6rung und f\u00fcr ihn als „eine einzige Katastrophe” daherkommt. Was in der j\u00fcdischen \u00dcberlieferung den Vertreibungsprozess
allein unterbrechen und vielleicht umkehren k\u00f6nnte, w\u00e4re das Erscheinen des Messias<\/i>. Was nach Benjamins Deutung des historischen Materialismus den bisherigen Geschichtsverlauf im Sinne jenes verh\u00e4ngnisvollen progress<\/i> unterbrechen und ihm eine Wendung zum Besseren, wenn nicht zur Erl\u00f6sung abringen k\u00f6nnte, das w\u00e4re die „Revolution” als „Sprung unter den freien Himmel der Geschichte”, in dem gerade das vermeintliche „Kontinuum der Geschichte aufzusprengen” w\u00e4re (Benjamin 1974: 701). Vor diesem Sprung kommt es auf die „Rettung” durch „rettende Kritik” all dessen an, was den Menschen an spirituellem und sinnlichem Gl\u00fcck unter der zerst\u00f6rerischen „Oberfl\u00e4che” einer reinen Herrschafts- und Vernunftgeschichte bisher dialektisch verborgen und zugleich nur ideologisch verhei\u00dfen wurde, weil sonst im Moment des revolution\u00e4ren Sprunges oder des Endes der messianischen Geschichte selbst der „Traum” verloren gegangen sein k\u00f6nnte, von dem Karl Marx einmal im Brief an Arnold Ruge 1843 schrieb: „Unser Wahlspruch: […] Reform des Bewu\u00dftseins nicht durch Dogmen, sondern durch die Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewu\u00dftseins, trete es nun religi\u00f6s oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, da\u00df die Welt l\u00e4ngst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewu\u00dftsein besitzen mu\u00df, um sie wirklich zu besitzen” (zit. n. Benjamin 1983: 583). Man kann wohl sagen, dass Walter Benjamin sich in seiner „rettenden Kritik” der Kulturgeschichte an diesen „Wahlspruch” gehalten hat. F\u00fcr ihn ist die „Geschichte nicht allein eine Wissenschaft sondern nicht minder eine Form des Eingedenkens”, wie er im Passagen<\/i>-Werk schreibt und dem die paradox anmutende Formulierung hinzuf\u00fcgt: „Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Gl\u00fcck) zu einem abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem unabgeschlossenen machen” (Benjamin 1983: 589). Das Eingedenken des Gl\u00fccks als „Unabgeschlossenes”, also noch nicht erf\u00fclltes – das verweist wiederum auf eine Zukunft, in der es sich erf\u00fcllen k\u00f6nnte.
Im Eingangszitat Benjamins steckt<\/p>\n
1. ein Geschichtsbegriff, der – wenn wir das Paradies aus dem Spiel lassen – dichotomisch zwischen einer verh\u00e4ngnisvollen und bis heute andauernden Katastrophengeschichte von Herrschaft, Zerst\u00f6rung und Ungerechtigkeit und einer nur im „revolution\u00e4ren Sprung” zu erreichenden Posthistoire<\/i> der Gerechtigkeit und des Gl\u00fccks unterscheidet: das messianische Geschichtsverst\u00e4ndnis des historischen Materialismus;<\/p>\n
2. die Gewissheit einer teleologischen Entwicklungsperspektive der „Weltgeschichte”, die noch durch die Kritik allen sozialdemokratischen Evolutionsdenkens hindurch den „historischen Materialisten” auf die Idee der Erwartung und praktischen Herbeif\u00fchrung jenes „revolution\u00e4ren Sprungs” verpflichten will;<\/p>\n
3. die Gewissheit, dass das „Subjekt historischer Erkenntnis […] die k\u00e4mpfende, unterdr\u00fcckte Klasse selbst” sei (Benjamin 1974: 700) und der „historische Materialist” (ebd.: 696).<\/p>\n
Darin kommt schlie\u00dflich ein – hier aber nicht weiter expliziertes – Wahrheits- und Wissenschaftsverst\u00e4ndnis zur Geltung, das nicht den Schritt in die f\u00fcr J\u00fcrgen Habermas so typische „nach-metaphysische” Phase vollzogen hat. Aus mindestens diesen Gr\u00fcnden – andere w\u00e4ren hinzuzuf\u00fcgen – l\u00e4sst sich sagen, dass die Variante Kritischer Theorie von J\u00fcrgen Habermas, von der im folgenden in einigen Thesen die Rede sein soll, sich nur im Kontrast zur Gedankenwelt Walter Benjamins als Repr\u00e4sentanten der „\u00e4lteren” Kritischen Theorie diskutieren l\u00e4sst.<\/p>\n
J\u00fcrgen Habermas selbst hat bereits in der Phase der Herausbildung seiner eigenen, nicht mehr bewusstseinsphilosophischen Theorie kommunikativen Handelns 1973 Kritik an Benjamin ge\u00fcbt. Diese Kritik ist bei allem Respekt, den er Benjamins Zentralgedanken einer „rettenden Kritik” utopischer Gehalte der „Protuberanzen des Gl\u00fccks” im messianischen Geschichtsbewusstsein entgegenbringt, un\u00fcberh\u00f6rbar auch<\/i> politisch motiviert, worauf hier bereits im Vorgriff auf Sp\u00e4teres verwiesen sei. Diese Kritik setzt nicht zuletzt an dem „manich\u00e4ischen Blick” auf den „leeren Fortschritt” Benjamins an, der alle Sensibilit\u00e4t f\u00fcr die von Habermas gesehenen und f\u00fcr bedeutsam gehaltenen „Fortschritte, gewi\u00df prek\u00e4re und vom R\u00fcckfall permanent bedrohte, in den Produkten der Legalit\u00e4t, wenn nicht gar in den formalen Strukturen der Moralit\u00e4t” (Habermas 1981a: 374) ignoriere. Benjamin wird zutreffend der ganz und gar praxisuntaugliche Begriff von Geschichte und das geradezu Quietistische einer blo\u00df „rettenden Kritik” ihrer untergegangenen Gl\u00fcckspotentiale entgegengehalten: „In der Melancholie der Erinnerung an das Versagte und in der Beschw\u00f6rung der verl\u00f6schenden Momente des Gl\u00fccks droht der historische Sinn f\u00fcr die profanen Fortschritte zu verk\u00fcmmern. Wohl erzeugen diese Fortschritte ihre Regressionen, aber an diesen setzt ja politisches Handeln an.” (ebd.)<\/p>\n
Demgegen\u00fcber k\u00f6nne ein von Habermas eingeklagter „differenzierter Begriff des Fortschritts eine Perspektive” schaffen, „die nicht einfach den Mut hemmt, sondern das politische Handeln treffsicherer machen” k\u00f6nne (ebd.: 375f.). Aber dieser Begriff des Fortschritts ist eigentlich die theoretische Seite einer biographischen „Erfahrung 1945 und danach, da\u00df n\u00e4mlich etwas besser geworden ist” (Habermas 1985c: 203). Diese „Erfahrung” konnte Walter Benjamin so nicht gewinnen, was die objektive Seite angeht und von der es ungewiss bleiben muss, ob er sie subjektiv angesichts seiner Perspektive auf die geschichtliche Welt jemals h\u00e4tte gewinnen k\u00f6nnen.<\/p>\n
Um das politische Handeln geht es also in dieser Kritik und nicht etwa um die metaphysische Wahrheit oder Verallgemeinerungsf\u00e4higkeit eines Fortschrittsbegriffs. Wie an vielen zentralen Stellen seiner philosophischen Kritik oder rekonstruktiven Bem\u00fchungen gibt auch hier Habermas‘ politische<\/i> Orientierung den Ausschlag f\u00fcr die Art und den Inhalt der Kritik.<\/p>\n Im folgenden m\u00f6chte ich weitere Indizien f\u00fcr die These beibringen, dass das theoretische Werk J\u00fcrgen Habermas‘, \u00fcblicherweise eher der Philosophie oder der soziologischen Gesellschaftstheorie zugeschlagen, mit guten Gr\u00fcnden auch als genuines politisches Denken<\/i> interpretiert und verstanden werden kann. Dabei gehe ich von einem Begriff des „politischen Denkens” aus, der nicht<\/i> in einen dichotomischen Gegensatz zum eher disziplin\u00e4ren politikwissenschaftlichen Begriff „Politische Theorie” – im Sinne von „Theorie(n) der Politik” gebracht zu werden vermag. Solche „Theorien der Politik”, die \u00fcber die explikative Kausalerkl\u00e4rung des partiellen Zusammenhanges einiger Variablen anspruchsvoll hinausgehen und etwas G\u00fcltiges \u00fcber Politik selbst zu sagen versuchen, die aber von sich glaubten, sie k\u00e4men dabei ohne substanzielle politische Gehalte und Positionen aus, befinden sich in einer szientistischen Selbstt\u00e4uschung – die heute freilich im akademischen Betrieb weitverbreitet ist. Nicht solche explizierten und reflexiv eingebrachten politischen Gehalte, sondern die vergebliche Illusion einer unpolitischen Politikbefassung widerspr\u00e4che eher den Aufkl\u00e4rungsverpflichtungen eines zeitgen\u00f6ssischen Wissenschafts- und Bildungsbetriebs an Universit\u00e4ten.<\/p>\n Unter „politischem Denken” (Vollrath 2003: 41ff.) verstehe ich den mehr oder weniger systematisch explizierten Versuch, die Politik in einem bestimmten geschichtlich-gesellschaftlichen Kontext – in der Regel der eigenen Gegenwart – zu verstehen und ihren Gehalt an Problemen, Ressourcen und Potenzialen und nicht zuletzt Gefahren zu ergr\u00fcnden. Zentral ist dabei die Vorstellung von Politik als einem Feld tats\u00e4chlicher oder m\u00f6glicher menschlicher Handlungen sowie der zugeh\u00f6rigen Motive, Interessen und Rechtfertigungen. Wo „politisches Denken” ge\u00e4u\u00dfert wird, geht es performativ in Handeln \u00fcber und steht dem ebenso bezeichneten „Feld” nicht blo\u00df anschauend gegen\u00fcber. Hier, sp\u00e4testens hier bew\u00e4hrt sich die alte Weisheit, dass nichts so praktisch sei, wie eine gute Theorie, wenigstens zum Teil – denn auch schlechte politische Theorien eignen sich, wenn sie gen\u00fcgend Unterst\u00fctzung und Anerkennung finden, dazu, die intersubjektive Welt zu ver\u00e4ndern. Was freilich hier „gut” beziehungsweise „schlecht” bedeutet: darum geht politisch gerade der immerw\u00e4hrende Streit, in dem Konsens die Ausnahme, aber niemals der die Politik selbst begr\u00fcndende Grundtatbestand sein kann.<\/p>\n J\u00fcrgen Habermas hat \u00fcber die Jahre in diesem Streit eine herausragende, weil weit \u00fcber die akademische Welt hinaus wirkende politische<\/i> Bedeutung gewonnen und aktiv wahrgenommen. Das ist hinsichtlich seiner unmittelbaren politischen Interventionen noch von seinen Gegnern und Feinden ganz unbestritten. Mit seinen pointierten Stellungnahmen seit den 1960er Jahren hat er immer wieder als kritischer Intellektueller in den politischen Streit \u00fcber \u00f6ffentliche Angelegenheiten eingegriffen oder ihn selbst entfacht. Die inzwischen zehn B\u00e4nde seiner Kleinen politischen Schriften <\/i>geben ein bewundernswertes Zeugnis von der Kraft eines solchen lebenslang durchgehaltenen Engagements. Sie verraten uns sehr eindeutig, welchen politischen Standpunkt der citoyen<\/i> Habermas in seinen Kritiken, Polemiken und Repliken verteidigt. Er klang bereits in der Kritik am „leeren Fortschritt”, den Benjamin nur gelten lassen wollte an: J\u00fcrgen Habermas setzte den „Sinn f\u00fcr die profanen Fortschritte” in den „Produkten der Legalit\u00e4t” und den „formalen Strukturen der Moralit\u00e4t” (Habermas 1981a: 374) dagegen, also den Rechts- und Verfassungsstaat einerseits, die uneingeschr\u00e4nkte Geltung moralischer Prinzipien bei der Beurteilung (auch) politischen Handeln andererseits. Dieses politische Motiv wird sp\u00e4testens in den etwas missverst\u00e4ndlich Rekonstruktion des Historischen Materialismus<\/i> genannten Aufs\u00e4tzen in eine Evolutionsperspektive gestellt, die nicht mehr im Sinne des Historischen Materialismus und des Marxschen Formationsdenkens, sondern im Rahmen einer differenzierungstheoretischen Modernisierungstheorie den Entwicklungsfortschritt auch evaluativ zu deuten beansprucht (Habermas 1976).<\/p>\n Doch sein politisches Denken motiviert und strukturiert inhaltlich nicht nur die unmittelbaren tagespolitischen Interventionen. Mit seinem spezifischen Inhalt formt es dar\u00fcber hinaus auch die Grundintuition seiner philosophischen und gesellschaftstheoretischen Arbeit.<\/p>\n Seine Verteidigung der Prinzipien und praktischen Errungenschaften des b\u00fcrgerlichen Rechts- und Verfassungsstaates hat J\u00fcrgen Habermas sp\u00e4testens seit 1967 in scharfen Gegensatz zu Teilen des SDS als ma\u00dfgeblicher Avantgarde der Studentenbewegung gebracht. Diese ging damals dazu \u00fcber, den liberalen Rechtstaat und die repr\u00e4sentative Demokratie als „neofaschistisch” und pure Fassade kapitalistischer Herrschaft und Ausbeutung zu denunzieren. Dem stand Habermas‘ bereits zitierte Lebenserfahrung diametral entgegen, „da\u00df n\u00e4mlich etwas besser geworden” war: „Ein abstrakter Kampf gegen die Institutionen der Verfassung w\u00e4re sowohl unbegr\u00fcndet als auch selbstm\u00f6rderisch” (Habermas 1969: 200f.). Aber ebenso deutlich bekamen die Repr\u00e4sentanten des b\u00fcrgerlichen Rechtsstaates seine Kritik zu h\u00f6ren, die glaubten, dieser nach Habermas im Grunde berechtigten Kritik an den erstarrten Verh\u00e4ltnissen der Ordinarienuniversit\u00e4t und dar\u00fcber hinaus der restaurativen Tendenzen der bundesrepublikanischen Gesellschaft und nicht zuletzt am Vietnamkrieg der US-amerikanischen Regierung allein mit Polizeigewalt begegnen zu k\u00f6nnen.<\/p>\n In dieser doppelten Kritik bezieht sich J\u00fcrgen Habermas, lange vor der Ausarbeitung der Theorie kommunikativen Handelns, auf den Abbruch der Argumentation und \u00f6ffentlichen Rechtfertigung durch den \u00dcbergang zum physischen Gewalteinsatz. Auch wo Letzterer im Aufruf zur vermeintlich gerechtfertigten Revolution zun\u00e4chst nur kommunikativ legitimiert oder mit dem Einsatz physischer Mittel auch nur gedroht wird, setzt bereits Habermas‘ Kritik ein. Schon der \u00dcbergang von kommunizierter Kritik zur symbolischen Repr\u00e4sentanz von Gewalt in den damals weitverbreiteten happenings<\/i> wird von ihm als Schritt \u00fcber jene Schwelle hinaus kritisiert, in der die Opposition nicht mehr allein auf die Kraft der besseren Argumente vor dem Forum der virtuellen \u00d6ffentlichkeit vertraut, sondern – und sei es nur symbolisch repr\u00e4sentierte – Gewalt an deren Stelle setzt. Er schreibt 1968: „Die neuen Demonstrationstechniken, die nur symbolische Handlungen einschlie\u00dfen k\u00f6nnen” – und in dieser Funktion zuvor von ihm gerechtfertigt wurden (Habermas 1969a: 191f.) –„verwandeln sich in den K\u00f6pfen altgedienter SDSler zu Mitteln des unmittelbaren revolution\u00e4ren Kampfes […]. Eine so gravierende Verwechslung von Symbol und Wirklichkeit erf\u00fcllt im klinischen Bereich den Tatbestand der Wahnvorstellung“ (ebd.: 197). J\u00fcrgen Habermas wendet sich insofern konsequent gegen eine Praxis der Aussperrung von Studierenden aus ihren H\u00f6rs\u00e4len und Instituten – noch heute gelegentlich als sogenannte „Studentenstreiks” jeweils rituell von Minderheiten als letztlich selbstsch\u00e4digendes und hilfloses Mittel studentischen Protestes inszeniert – und kritisiert vehement die Einschr\u00e4nkungen der Lehrfreiheit seiner Kollegen durch solche oder \u00e4hnliche Protestaktionen. „Die Dysfunktionalisierung des Lehrbetriebs ist keine irgend vertretbare Taktik”, h\u00e4lt er der SDS-Programmatik der „Umfunktionierung” von Lehrveranstaltungen oder gar der Besetzung und Umwandlung von Instituten zu „befreiten Gebieten” des anti-imperialistischen Kampfes entgegen (Habermas 1969b: 45).<\/p>\n Dies scheint mir ein durchgehaltenes Motiv seiner politischen Haltung zu sein; es ist vor<\/i> der theoretischen Begr\u00fcndung und Ausarbeitung da, hat sich als politische Option seit den fr\u00fchesten Schriften angedeutet und schl\u00e4gt massiv auf seine theoretischen Optionen und Konstruktionen seit den fr\u00fchen 1970er Jahren durch: Dass „die Gesellschaft” insgesamt zunehmend eher als Kommunikationszusammenhang auch theoretisch konzipiert wird, und nicht l\u00e4nger in der hegel-marxistischen Tradition vordringlich als physischer Produktionsprozess durch „Arbeit”, scheint mir in einer performativen Orientierung auf die gewaltfreie Zivilisierung noch der sch\u00e4rfsten gesellschaftlichen Auseinandersetzungen durch Argumentation und Kommunikation bei J\u00fcrgen Habermas begr\u00fcndet zu sein. In einem Interview mit Hans Peter Kr\u00fcger kommt sowohl diese Wendung wie ihr politischer Gehalt klar zum Ausdruck: „Statt auf die Vernunft der Produktivkr\u00e4fte, letztlich also der Naturwissenschaft und der Technik, vertraue ich auf die Produktivkraft der Kommunikation, die sich am deutlichsten in sozialen Befreiungsk\u00e4mpfen \u00e4u\u00dfert” (Habermas 1990: 85).<\/p>\n Zwei Ausnahmen von dieser Grundorientierung kann man \u00fcber die vielen Jahre entdecken, die mir gerade deswegen sehr aufschlussreich erscheinen. Im Zusammenhang mit den Aktionen „gewaltfreien Widerstandes” gegen die sogenannte „Nachr\u00fcstung”, wie die Akteure es \u00fcberwiegend nennen, oder des „zivilen Ungehorsams”, wie es bezeichnenderweise J\u00fcrgen Habermas in einer ber\u00fchmt gewordenen Rechtfertigung dieser Aktionen genannt hat (Habermas 1985a), rechtfertigt er den passiv-gewaltfreien K\u00f6rpereinsatz etwa in der Blockierung von Raketentransportern als „letztes Mittel” unter der Voraussetzung, dass die Akteure ihre Aktion selbst als Rechtsbruch interpretieren – und bereit sind, die rechtsf\u00f6rmigen Konsequenzen auf sich zu nehmen. Noch diese passiv-gewaltfreie, gleichwohl physisch die Freiz\u00fcgigkeit mindestens eines anderen Rechtssubjekts verletzende Protestform versucht er bezeichnender Weise kommunikativ als Teil eines notwendigen Lernprozesses der \u00d6ffentlichkeit umzudeuten – in der sich sogar noch der Inhalt des Rechts verschieben sollte. Wer noch die Heftigkeit und teils mit langj\u00e4hriger Verbitterung gef\u00fchrten politischen Debatten um Gewaltfreiheit, Gewalt gegen Sachen (im Unterschied zu Gewalt gegen Personen) und um „strukturelle Gewalt” erinnert, die die kritische Kritik schlie\u00dflich – darin der heutigen Foucault-Schule nicht un\u00e4hnlich – in allen Gesellschaftsverh\u00e4ltnissen auffinden konnte, – wer diese Debatten noch im Kopf hat, wird J\u00fcrgen Habermas‘ mutigen Versuch, messerscharf bis an die Grenzen der Konsistenz seiner eigenen Grundoptionen diese Protestaktionen damals zu rechtfertigen, dankbar in Erinnerung haben – in erster Linie gilt das nat\u00fcrlich f\u00fcr die Beteiligten und zum Teil langj\u00e4hrig vor Gericht Kriminalisierten.<\/p>\n Vor allem aber wird er sie – trotz aller Bewunderung f\u00fcr die Intelligenz der Argumente und der rechtsphilosophischen Begr\u00fcndung im Einzelnen als politische<\/i> Unterst\u00fctzung und Stellungnahme erlebt und identifiziert haben. Gerade die teils heftigen offiziellen Gegenreaktionen haben diesen politischen Charakter nochmals best\u00e4tigt.<\/p>\n Der Unterschied zwischen Heinrich B\u00f6ll oder Helmut Gollwitzer, die in Mutlangen auf ihren Klappst\u00fchlchen mitten unter uns sa\u00dfen, und J\u00fcrgen Habermas, der sich mit einer langen rechtsphilosophischen Abhandlung einmischte, ist dabei bezeichnend. Aber das physisch anwesend Sein und das Schreiben waren damals gleicherma\u00dfen politische Handlungen <\/i>und J\u00fcrgen Habermas an seinem Institutsschreibtisch genauso absichtsvoll in den aktuellen Konflikt involviert, wie jene, die sich dann in ihren Prozessen „wg. N\u00f6tigung” vor den Gerichten um die Rechtfertigung ihres Tuns – leider zum gro\u00dfen Teil vergeblich – bem\u00fchten. Wenn J\u00fcrgen Habermas hier also auch im politischen Engagement bei seinem metier professionel <\/i>blieb, so hat er doch inhaltlich bis an die Grenzen seines Kommunikationsbegriffs einen von vielen damals keineswegs immer nur als symbolisch gemeinten K\u00f6rpereinsatz nur als<\/i> symbolisches Mittel eines zivilgesellschaftlichen Kommunikationsprozesses gerechtfertigt (Habermas 1985b: 101). Dies geschah erkennbar aus Sympathie f\u00fcr das Anliegen der Demonstranten, d.h. aus einer politischen Stellung- und Parteinahme in einer politischen Streitfrage heraus.<\/p>\n Wesentlich mehr Aufsehen erregte J\u00fcrgen Habermas‘ urspr\u00fcnglich an prominenter Stelle auf der ersten Seite der Zeit<\/i> ver\u00f6ffentlichte Parteinahme f\u00fcr die „humanit\u00e4re Intervention” gegen das ehemalige Jugoslawien wegen der damals wie heute menschenrechtlich skandal\u00f6sen Situation im Kosovo (Habermas 2001). Hier nun m\u00fchte sich der Theoretiker des kommunikativen Handelns und der deliberativen Politik darum, sogar den von der UNO nicht sanktionierten Krieg der NATO unter R\u00fcckgriff auf die philosophisch seit dem Abbe Pierre, Rousseau und Kant ehrw\u00fcrdige, aber politisch zweifelhafte Fiktion eines erst unvollkommen ausgebildeten kosmopolitischen Rechts einer Weltb\u00fcrgergesellschaft – im Gegensatz zum historischen V\u00f6lkerrecht – zu rechtfertigen. Diese Bef\u00fcrwortung eines Krieges durch J\u00fcrgen Habermas hat die nicht eben geringe Schar seiner Bewunderer und philosophischen Anh\u00e4nger gespalten und zum Teil heftige Reaktionen, ja \u00fcble Beschimpfungen hervorgerufen (Nan\/Roth\/Vack 1999: 77-80), in denen man beim besten Willen nicht mehr den Versuch erkennen kann, auf den „zwanglosen Zwang des besseren Arguments” zu vertrauen. Aber selbst differenzierende, mit den rechts- und demokratietheoretischen Positionen von J\u00fcrgen Habermas, wie er sie schlie\u00dflich in Faktizit\u00e4t und Geltung <\/i>systematisch entwickelt hatte (Habermas 1992), prinzipiell \u00fcbereinstimmende Autoren bleiben in sorgf\u00e4ltig abgewogenen Argumenten und Worten skeptisch, weil es sich bei der von Habermas argumentativ bem\u00fchten „Nothilfe” um „ein schwaches und riskantes Argument von ungesicherter rechtlicher Tragf\u00e4higkeit” gehandelt habe (Blanke 2000: 516). Vielmehr gehe es bei der Problematik des Kosovo – und \u00e4hnlicher F\u00e4lle – beim „gegenw\u00e4rtigen Stand des V\u00f6lkerrechts […] um einen Diskurs, der in rechtlichen Termini allein nicht zu f\u00fchren ist, sondern politischer Kategorien bedarf“ (Blanke 2000: 515). Der zuletzt genannte Gegensatz mit dem Hinweis auf „politische Kategorien” macht neugierig – eine Neugier, die in dem zitierten Beitrag von Thomas Blanke aber leider nicht befriedigt wird. Methodisch ist die Differenz zu meinem Ansatz interessant: Thomas Blanke „misst” J\u00fcrgen Habermas‘ politische Intervention an dem Gehalt von dessen Theorie, genauer: seiner Auslegung derselben – um ihm gewisserma\u00dfen vorzuhalten, er bleibe praktisch-politisch hinter ihren Anspr\u00fcchen zur\u00fcck. Umgekehrt meine ich: Die politische Grundintuition l\u00e4sst sich mit den Konstruktionsprinzipien der Theorie kommunikativen Handelns nicht immer, zumal in besonderen Grenzf\u00e4llen in Einklang bringen. Um einem stereotypen Einwand gleich zu begegnen: Diese Grenzf\u00e4lle beziehen sich auf die Grenzen einer „Verst\u00e4ndigung” erm\u00f6glichenden und erstrebenden Kommunikation – nicht der Politik selbst, die in Kommunikation nicht aufgeht, so sehr man sich das auch w\u00fcnschen mag. Grenzen der verst\u00e4ndigungsorientierten Kommunikation stellen zudem keine Grenzen der Politik da und sie bezeichnen auch nicht deren „Ausnahmezustand” im Sinne Carl Schmitts.<\/p>\n J\u00fcrgen Habermas selbst war damals offenkundig an den Punkt gelangt, wo die moralische Verpflichtung zur ,Nothilfe“ als ultima ratio<\/i> des organisierten Gewalteinsatz des zeitgen\u00f6ssischen Milit\u00e4rapparates mit seiner nichtdiskriminierenden Wirkung auch auf Unbeteiligte und Unschuldige ihm als das moralisch kleinere \u00dcbel gegen\u00fcber dem weiteren Zusehen und Geschehenlassen erschien, auch zu der als vergeblich eingesch\u00e4tzten Alternative, durch Diskussion und Verhandlung das Regime Milosevics zum Einlenken zu bewegen. Nirgendwo sonst mehr als in der Anwendung auf die internationalen Beziehungen und auf wie auch immer begr\u00fcndete substaatliche Gewaltkonflikte, die heute dominieren, enth\u00fcllen die kontrafaktischen Annahmen einer rechtlich vollst\u00e4ndig gehegten Politik und die Ersetzung des gesamten Spektrums ihrer spezifischer Mittel auf Kommunikation, ihren utopischen Gehalt. Unter diesen genuin politischen Mitteln, auf die Thomas Blanke mit seinem Hinweis auf „politische Kategorien” nur kryptisch verwies, steht nun einmal die „physische Gewaltsamkeit” (Weber 1972: 30), auch und gerade zu Zwecken Friedenserzwingung im Sinne mindestens der Unterbindung physischer Gewaltaus\u00fcbung durch \u00fcberlegene Gewaltaus\u00fcbung oder ihre Androhung an historisch keineswegs \u00fcberholter Stelle. Auf diese Gewalt musste sich J\u00fcrgen Habermas politisch<\/i> einlassen, als ihm die Parteinahme gegen den Terror des Milosevic-Regimes nicht l\u00e4nger vermeidbar erschien. Dass er es gegen die Grundintuition seiner auf Kommunikation, Diskurs und Rechtfertigung beruhenden Theorie tat, gilt hier als weiteres Indiz f\u00fcr den letztlich politischen Charakter seines Denkens.<\/p>\n Der Streit \u00fcber die Angemessenheit seiner Position soll hier nicht noch einmal aufgenommen werden. Mir ist im Zusammenhang meiner These \u00fcber den politischen<\/i> Charakter der Grundintuition von J\u00fcrgen Habermas‘ nahezu un\u00fcberschaubar gewordenen theoretischen Werk wichtig zu zeigen, wie noch im Bruch der theoretischen Konsistenz seines Werkes sich diese These bew\u00e4hrt. Gewiss ist sie – wie alle derartigen Vereinfachungen – in der Gefahr, die Differenziertheit der Motive und Intentionen, die J\u00fcrgen Seit Mitte der 1950er Jahre hatte J\u00fcrgen Habermas sich intensiv mit den Traditionen des „westlichen Marxismus” – darunter relativ sp\u00e4t auch mit der \u00e4lteren Kritischen Theorie – auseinandergesetzt. Von dessen durchaus differenzierten Positionen in seinen fr\u00fchen Texten hatte er manches \u00fcbernommen und in der ihm eigenen Art zu etwas Neuem amalgamiert, am bedeutendsten in seiner epochemachenden Habilitationsschrift \u00fcber den Strukturwandel der \u00d6ffentlichkeit <\/i>(1962). Sie wurde als Ideologiekritik der durch die \u00d6ffentlichkeit und politische Sph\u00e4re der „b\u00fcrgerlichen Gesellschaft” nicht und angesichts ihres „Strukturwandels” immer weniger eingel\u00f6sten Ideale der argumentativen Bewusstseins- und Willensbildung der r\u00e4sonnierenden citoyens<\/i> rezipiert. Dieser „Strukturwandel” musste verhindern, dass auch nur die auf die Politik reduzierten Emanzipationsversprechungen der b\u00fcrgerlichen Revolution eingel\u00f6st wurden. Ihre vollen Potentiale k\u00f6nnte die Partizipation erst jenseits der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft in einer „sozialen Demokratie” verwirklichen. In ihr w\u00fcrden „die materiellen und geistigen Produktivkr\u00e4fte im Interesse der Bed\u00fcrfnisbefriedigung aller Individuen verwendet, und nicht nur in partikularem Interesse. Politisch bestimmt sich das Ma\u00df dieser Freiheit danach, inwieweit eine Gesellschaft politische Gesellschaft derart wird, da\u00df Herrschaft auf rationale Autorit\u00e4t, n\u00e4mlich auf Teilung von Arbeit und Erfahrung sowohl im Interesse als auch unter Kontrolle aller Individuen zur\u00fcckgef\u00fchrt wird; inwieweit es gelingt, die Trennung von politischer Herrschaft und scheinbar privater Reproduktion des Lebens zu \u00fcberwinden”. So umrei\u00dft J\u00fcrgen Habermas 1961 kaum verh\u00fcllt seine damals noch sozialistische politische Position (Habermas 1961: 55). Dass er dabei einen Begriff wie „politische Gesellschaft” (Greven 1999) verwendet, um die sp\u00e4ter auch von ihm reifizierend \u00fcbernommene „Differenzierung” der Gesellschaft in vermeintlich der politischen Beherrschung nicht zug\u00e4ngliche „funktionale Systeme” zu kritisieren, sei hier nur angemerkt.<\/p>\n Aber die Ausbildung revolution\u00e4ren Bewusstseins wurde in diesen Strukturen ebenso unwahrscheinlich. Diese dem Geschichtsverst\u00e4ndnis und Formationsdenken des historischen Materialismus noch verpflichtete Hintergrundkonzeptionen einer teleologischen Geschichtsphilosophie werden von ihm im letzten Drittel der 1960er Jahre zunehmend radikal verabschiedet. R\u00fcckblickend schreibt er: „die Vers\u00f6hnungsperspektive des Deutschen Idealismus, das Fichtesche Freiheitspathos, ein Begriff wie Selbstkonstituierung der Gattung, das sind gewisserma\u00dfen vergilbte Seiten”, nunmehr geh\u00f6re „eine solche Gestalt der Argumentation der Vergangenheit” an (Habermas 2000: 12). Was vorn Einfluss des Marxismus bleibt, sind aber die bis heute durchgehaltenen kapitalismuskritischen Grundintuitionen gegen\u00fcber einem Vergesellschaftungsprozess, der von den Imperativen der Kapitalverwertung beherrscht wird. Dem Kapitalismus wird allerdings – ebenso wie Staat und Verwaltung – analog zur Systemtheorie auf modernisierungstheoretischem Hintergrund ein eigenes Rationalisierungspotential zugestanden. Dieses erscheint trotz immanent weiter bestehender Krisenanf\u00e4lligkeit – allerdings nicht mehr zuvorderst auf, der Basis eines traditionellen „kapitallogischen Krisenbegriffs” (Habermas 1973: 9-49) – den einmal vorgedachten, erst recht den seit 1917 ausprobierten Varianten einer postkapitalistischen \u00d6konomie \u00fcberlegen. Es geht also nicht mehr um ihre Abschaffung. Vielmehr soll die Zweckrationalit\u00e4t eingehegt und ihr mit der Kommunikation der Lebenswelt entwachsenden normativen Pr\u00e4missen Orientierung gegeben werden. Den systemischen Eigenlogiken der Kapitalverwertung wie einer auf reinem Machterwerb und Machtgebrauch basierenden Staatsapparatur soll, besser: muss ein anderes Begr\u00fcndungsfundament entgegengesetzt werden – aufgrund der politischen Grundintuition, nachdem das Gewissheitsfundament einer unhaltbar gewordenen Geschichtsphilosophie nicht mehr zur Verf\u00fcgung steht. Wiederum treibt die politische Grundintuition die Suche nach einem systematischen Fundament der Kritik oder Kritischen Theorie voran – und findet sie bekannterma\u00dfen ausgerechnet in einer Verbindung von analytischer und pragmatischer Sprachphilosophie (Habermas 1981b). Im \u00dcbrigen gibt J\u00fcrgen Habermas in einem biographisch und werkgeschichtlich \u00fcberaus aufschlussreichen langen Interview sehr offen die politische Ausgangslage zu erkennen, die ihn zu der Theorie kommunikativen Handelns<\/i> antrieb, die seitdem nicht zu Unrecht als sein philosophisches Hauptwerk angesehen wird: „Da\u00df ich mich Ende 1977 endlich hingesetzt und die Sache ernsthaft angepackt habe, hat mit Folgendem zu tun […]. Die innenpolitische Situation, die sich nach der Schleyer-Entf\u00fchrung 1977 zu einem pogrom\u00e4hnlichen Spannungszustand versch\u00e4rft hatte, trieb mich dazu […], damals habe ich zum ersten Mal die neokonservativen Ideologien […] ernstgenommen […] als signifikant f\u00fcr eine Gro\u00dfwetterlage betrachtet […]. Die andere Seite war, da\u00df ich zum ersten Mal die Bedeutung der neuen Protestpotentiale, neuer Bewegungen […] etwas besser zu verstehen glaubte […]. Wenn Sie diese beiden politischen Ph\u00e4nomene zusammennehmen, werden Sie vielleicht verstehen, da\u00df sich damals in meinem Kopf das Interpretationssehema gebildet hat, das vielleicht nicht dem ganzen Buch, aber dem, was ich dort in der Schlu\u00dfbetrachtung entwickle, die Richtung gewiesen hat” (1985c: 185f.).<\/p>\n Was den Strukturen der „b\u00fcrgerlichen \u00d6ffentlichkeit” angesichts ihrer empirisch un\u00fcbersehbaren Deformation und Vermachtung philosophisch nicht mehr glaubw\u00fcrdig zugerechnet werden konnte, n\u00e4mlich die Ausbildung praktischer Vernunft und die Begr\u00fcndung einer universellen Moral, das wird nun, in den Mikrostrukturen der Sprechakttheorie verankert, zum Gewissheitsfundament einer normativen Kritik bestehender Gesellschaft. Die Sprache selbst wird zum theoretischen wie praktischen Fundament einer potentiellen Vers\u00f6hnung, die nun als „Verst\u00e4ndigung” auftritt, Prozess und telos <\/i>des kommunikativen Handelns zugleich. Dass, wer als vern\u00fcnftiges Subjekt kommuniziert, verstanden werden will, um sich nicht in einen performativen Selbstwiderspruch zu begeben, ist die legitimatorische Grundformel der Diskurs- oder sp\u00e4ter Deliberationstheorie. Sie wird per analogiam<\/i> freilich sehr freiz\u00fcgig – man k\u00f6nnte auch sagen: geschichtsoptimistisch – von der Mikroebene der einzelnen Sprechakte auf die gesellschaftliche und politische Willensbildung transponiert (Habermas 1992). Dort gibt es eine nach dem Anspruch von J\u00fcrgen Habermas nicht mehr willk\u00fcrliche, vermeintlich unhintergehbare normative Grundlage zur Beurteilung der Legitimation grunds\u00e4tzlicher Rechtssetzungen wie einzelner politischer Entscheidungen. Gerechtfertigt und damit legitim erscheint, was im freien und unbeschr\u00e4nkten Austausch von Gr\u00fcnden von jedem vern\u00fcnftigen Subjekt als im allgemeinen Interesse liegend anerkannt werden m\u00fcsste. Un\u00fcberh\u00f6rbar spielt in diese politische Begr\u00fcndung eines liberalen Republikanismus Kants Begr\u00fcndung der Moralphilosophie hinein – aber eben auch die stark republikanische Verpflichtung an die Einzelsubjekte, ihre partiellen Interessen nur unter dem Gesichtspunkt ihrer prinzipiellen Verallgemeinerbarkeit f\u00fcrderhin f\u00fcr legitim zu erachten. In dieser republikanischen Zumutung eines Vorrangs des Gemeinsinns vor dem Individualinteresse ist die urspr\u00fcnglich sozialistische Intuition des fr\u00fchen Habermas aufgehoben. An ihr setzt konsequenterweise auch die liberale Kritik an J\u00fcrgen Habermas an.<\/p>\n Der Versuch, hinter dem explizit Geschriebenen und theoretisch zur Sprache Gebrachten nach „Grundintuitionen” eines anderen Menschen zu forschen, hat stets etwas Indiskretes, ja Aufdringliches an sich – das man in der direkten Kommunikation, im Gespr\u00e4ch eher vermeiden w\u00fcrde. Erleichtert wird mir dieser Zugriff dadurch, dass sich J\u00fcrgen Habermas dazu selbst auf entsprechende Fragen ge\u00e4u\u00dfert hat. In einer l\u00e4ngeren Antwort auf die Frage nach den „Antrieben und Motiven” seiner wissenschaftlichen Arbeit \u00e4u\u00dferte er u.a.: „Ich habe ein Gedankenmotiv und eine grundlegende Intuition […]. Der motivbildende Gedanke ist die Vers\u00f6hnung der mit sich selbst zerfallenden Moderne […], sie zielt auf die Erfahrungen einer unversehrten Intersubjektivit\u00e4t […]. Vorstellungen von gegl\u00fcckter Interaktion. Gegenseitigkeit und Distanz, Entfernungen und gelingende, nicht verfehlte N\u00e4he, Verletzbarkeiten und komplement\u00e4re Behutsamkeit – all diese Bilder von Schutz, Exponiertheit und Mitleid, von Hingabe und Widerstand steigen aus einem Erfahrungshorizont des, um es mit Brecht zu sagen, freundlichen Zusammenlebens auf. Diese<\/i> Freundlichkeit schlie\u00dft nicht etwa den Konflikt aus; was sie meint, sind die humanen Formen, in denen man Konflikte \u00fcberleben kann” (Habermas 1985c: 202f., Hervorh. i. Orig.). Und er f\u00fcgt wenig sp\u00e4ter hinzu: „Ich bin mir selbst heute noch nicht sicher, ob ich das, was ich wirklich will und was intuitiv meine Arbeit leitet, in seinen wesentlichen Elementen im Wissenschaftssystem sozusagen unterbringen kann“ (Habermas 1985c: 204). Deutlicher kann man nicht formulieren, dass der philosophischen und wissenschaftlichen Arbeit mit den Begriffen diese „aus einem Erfahrungshorizont […] freundlichen Zusammenlebens” vorausgehenden Grundintuitionen den „Wind” abgeben, denen sich die wahrlich gebl\u00e4hten Segel dieses wissenschaftlichen Vollschiffes unserer Tage verdanken. Wohl dem, der auf „diese<\/i> Freundlichkeit” in seinem Erfahrungshorizont zur\u00fcckgreifen und daraus theoretisch wie praktisch sch\u00f6pfen kann, um sie so entschieden und kontinuierlich als „dogmatischen Kern” der anderen Erfahrung entgegen stellen zu k\u00f6nnen, „da\u00df etwas zutiefst schief ist in der rationalen Gesellschaft” (Habermas 1985c: 203).<\/p>\n \u00a01961:\u00a0\u00dcber den Begriff der politischen Beteiligung; in: Ders. u.a<\/i>., Student und Politik, Neuwied am Rhein und Berlin, S. 11-55 Benjamin, Walter<\/i> 1974: \u00dcber den Begriff der Geschichte; in: Ders<\/i>., Gesammelte Schriften, Bd. I, 2, Frankfurt\/Main, S. 693-704Habermas als politischer Denker<\/span><\/h2>\n
Habermas als antirevolutionärer Verteidiger der Gesellschaft<\/span><\/h2>\n
Mutlangen und Kosovo: Interventionen jenseits des kommunikativen Handelns<\/span><\/h2>\n
Habermas zu verschiedenen Zeit angetrieben und in seinen Schriften umgetrieben haben, grob zu ignorieren. Andererseits muss man gelegentlich die radikale Vereinfachung wagen, um eine Ann\u00e4herung an den innersten Kern von Werk und Pers\u00f6nlichkeit zu versuchen. Die Alternative, um die es mir geht, lie\u00dfe sich dann so stilisieren: \u00c4u\u00dfert er sich als nur „Gelegenheitspolitiker” (Weber 1958: 500) hin und wieder, um in der politischen \u00d6ffentlichkeit die Wahrheit seiner theoretischen und philosophischen Arbeit zu demonstrieren, um die es ihm vor allem in der philosophia perennis <\/i>geht? Oder ist seine ganze philosophisch-wissenschaftliche Arbeit und Leistung angetrieben und motiviert durch eine von Grund auf politische, d.h. parteiergreifende und stellungnehmende Haltung zur intersubjektiven Welt, die ihn immer dazu zwingt – und sei es im sublimen Gewand moralphilosophischer Fachdiskurse –, f\u00fcr eine bestimmte politische Position und Einsicht einzutreten? Ich sehe gerade auch in seinem wissenschaftlichen und philosophischen Werk die zweite Haltung als Grundintuition an.<\/p>\nVon der marxistischen Kritik zur linksliberalen Kommunikation<\/span><\/h2>\n
Die Antriebskraft des „Erfahrungshorizonts freundlichen Zusammenlebens”<\/span><\/h2>\n
Zitierte Schriften von Jürgen Habermas<\/span><\/h2>\n
\u00a01969a:\u00a0Die Scheinrevolution und ihre Kinder; in: Ders.: Protestbewegung und Hochschulreform, Frankfurt\/Main, S. 188-201
\u00a01969b:\u00a0Einleitung; in: Ders<\/i>., Protestbewegung und Hochschulreform, Frankfurt\/Main, S. 9-50
\u00a01973:\u00a0Legitimationsprobleme des Sp\u00e4tkapitalismus, Frankfurt\/Main
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\u00a01981a:\u00a0Walter Benjamin – Bewu\u00dftmachende oder rettende Kritik; in: Ders<\/i>., Philosophisch-politische Profile, erw. Ausgabe, Frankfurt\/Main, S. 336-376
\u00a01981b:\u00a0Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., Frankfurt\/Main
\u00a01985a:\u00a0Ziviler Ungehorsam – Testfall f\u00fcr den demokratischen Rechtsstaat; in: Ders<\/i>., Die Neue Un\u00fcbersichtlichkeit, Frankfurt\/Main, S. 79-99
\u00a01985b:\u00a0Recht und Gewalt – ein deutsches Trauma; in: Ders<\/i>., Die Neue Un\u00fcbersichtlichkeit, Frankfurt\/Main, S. 100-117
\u00a01985c:\u00a0Dialektik der Rationalisierung (Interview); in: Ders<\/i>., Die Neue Un\u00fcbersichtlichkeit, Frankfurt am Main, S. 167-208
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\u00a01992:\u00a0Faktizit\u00e4t und Geltung, Frankfurt\/Main
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