Vor\u00fcberlegungen zu einer Kulturgeschichte des linksalternativen Milieus vom Ende der 1960er bis Anfang der 1980er Jahre<\/p>\n
aus: Vorg\u00e4nge Nr. 171\/172 ( Heft 3-4\/2005), S.175-187<\/p>\n
Vor rund zehn Jahren konstatierte Helmut Lethen in seinem Buch Verhaltenslehren der K\u00e4lte <\/i>anhand der Literatur der Neuen Sachlichkeit, dass die K\u00e4ltemetapher sowohl bei Autoren wie Bertolt Brecht und Helmut Plessner, aber auch bei Ernst J\u00fcnger und Carl Schmitt ein Einverst\u00e4ndnis mit der Modernisierung ausdr\u00fccke. Sie benutzten das Bild der K\u00e4lte, um Prozesse der Rationalisierung, Entfremdung und S\u00e4kularisierung in der Moderne zu beschreiben. Ihr bedingungsloses Lob der Moderne dr\u00fcckte sich in einem Lob der K\u00e4lte aus, wobei der K\u00e4ltekult von ihnen mit Pr\u00e4zision, sachlicher Heroik und klarem Denken verkn\u00fcpft wurde und eine Absage an den Gewissenskult des 19. Jahrhunderts beinhaltete (Lethen 1994).<\/p>\n
Inwieweit l\u00e4sst sich diese literaturwissenschaftliche Herangehensweise f\u00fcr eine historische Arbeit zur Kulturgeschichte der Bundesrepublik nutzbar machen? Inwieweit taugt hierbei die W\u00e4rmemetapher dazu, einen bestimmten Modus sozialen Verhaltens im linksalternativen Milieu zwischen den „Alt68ern und den postmodernen Neonkids” (Mohr 1992: 10) zu analysieren?[1]<\/p>\n
W\u00e4rme bezeichnet zun\u00e4chst im physikalischen Sinn die Bewegungsenergie von Atomen und Molek\u00fclen eines K\u00f6rpers. Die Thermodynamik des 19. Jahrhunderts hat dabei das Wissen um Energie und W\u00e4rme enorm bef\u00f6rdert. W\u00e4rme bezeichnet, lehnt man sich an die beiden Haupts\u00e4tze der Thermodynamik an, Bewegung und Austausch. Sozialwissenschaftlich umgem\u00fcnzt k\u00f6nnte man W\u00e4rme als gesellschaftliche Wandlungsf\u00e4higkeit und zunehmende Bedeutung von Kommunikation bezeichnen. W\u00e4rme meint hierbei insofern eine Vorstellung und Praxis von Austausch und Geselligkeit, die mit Selbstverwirklichung und selbstreflexiver Introspektion verbunden war.<\/p>\n
Blickt man in das Symbollexikon von Jean Chevalier und Alain Gheerbrant, so wird dort Chaleur im physischen Sinne seit Plutarch mit Sonne und Licht assoziiert. C. G. Jung hat folgenreich die W\u00e4rme mit der Liebe zur Intuition, der Libido und dem organischen Leben in Verbindung gebracht. Im fern\u00f6stlichen Buddhismus wird W\u00e4rme mit Atmung, Befruchtung und Geistesaktivit\u00e4t verkn\u00fcpft. Im Yoga meint W\u00e4rme (tapas) das innere Feuer und die geistige Flamme. Schlie\u00dflich bezieht sich der Ausdruck der menschlichen W\u00e4rme auf das Ideal christlicher N\u00e4chstenliebe (Chevalier\/Gheerbrant 1982: 202f.).<\/p>\n
Gesellschaften als warm oder kalt zu bezeichnen und diese Bewertungen dann als politisches Kampfmittel einzusetzen, hat in der Geschichte des politischen Denkens in Deutschland eine Tradition, die bis zur Rhetorik des Vorm\u00e4rz zur\u00fcckreicht. So wurde das Ancien Regime wegen seiner restaurativen Starre von Ferdinand Freiligrath als „Eispalast” und von H\u00f6lderlin als „eiskalte Zone” bezeichnet (Lethen 1987: 297). Die Durchsetzung des Kapitalismus im 19. Jahrhundert hat die Stimmen derer erstarken las-sen, die entweder eine gesellschaftliche Idylle zerst\u00f6rt oder eine Fortschrittsdynamik durchgesetzt sahen. So klagte aus konservativer Sicht Adam M\u00fcller \u00fcber die „Erkaltung der Seele“,Z w\u00e4hrend Karl Marx die „eiskalten Wasser egoistischer Berechnung” als notwendigen Schritt zum gesellschaftlichen Fortschritt pries (Gebhardt 1999: 167f.)<\/p>\n
Der Ausdruck der „W\u00e4rme” war sp\u00e4testens mit Ferdinand T\u00f6nnies‘ Buch Gemeinschaft und Gesellschaft <\/i>(1887) normativ aufgeladen. Die warme Gemeinschaft kam dadurch mit qualifizierenden Adjektiven wie z\u00e4rtlich, beh\u00fctend, aber auch mit den Substantiven wie Liebe, Eintracht und Verst\u00e4ndnis in Verbindung. In der Folge wurde die W\u00e4rme sozialer Verh\u00e4ltnisse — positiv wie negativ — als ein mit der Gemeinschaft verbundenes Gef\u00fchl verstanden, auch in den von T\u00f6nnies wegf\u00fchrenden Gemeinschaftsvorstellungen der 1920er Jahre (T\u00f6nnies 1991; vgl. E\u00dfbach et al. 2002).<\/p>\n
Nach 1945 hat dann der amerikanische Publizist Walter Lippmann bereits im Jahre 1947 in einer Artikelserie f\u00fcr die New York Herald Tribune <\/i>den Begriff des „Kalten Krieges” gepr\u00e4gt, w\u00e4hrend die Ordoliberalen f\u00fcr das Modell ihrer wohlfahrtsstaatlich interventionistischen Variante eines rheinischen Kapitalismus sozialer Marktwirtschaft das Bild einer deutschen Gem\u00fctlichkeit gegen\u00fcber der amerikanischen Dynamik freier Marktwirtschaft bem\u00fchten und meinten, W\u00e4rme lohne sich (Lippmann 1947; Vobruba 1991: 49-89).<\/p>\n
Im linksalternativen Milieu wiederum war die Berufung auf zwischenmenschliche W\u00e4rme und N\u00e4he, auf den „w\u00e4rmenden Zusammenhalt” als Gegenbild zur „frostigen Distanz” der „Industriegesellschaft” nahezu ubiquit\u00e4r (Schneider 1981: 38; Scherer 1984: 201, 218). Exemplarisch hie\u00df es 1972 in dem von Thomas Knauf gestalteten und monatlich erscheinenden alternativen Berliner Szene-Blatt Hundert Blumen: „leben hei\u00dft w\u00e4rme — und wir k\u00e4mpfen, weil man uns in k\u00e4lte einh\u00fcllen will und viele sich schon in dieser k\u00e4lteh\u00fclle befinden” (Hundert Blumen 1972: 8).<\/p>\n
Inwieweit die W\u00e4rmevorstellung das Verhalten der Menschen im linksalternativen Milieu beeinflusste, lie\u00dfe sich anhand unterschiedlicher Praxisr\u00e4ume von der Szene-Kneipe \u00fcber die Wohngemeinschaft, die „Projekt“-Arbeit oder die alternativen Psycho-Workshops und M\u00e4nnergruppen bis hin zu den Zeitungen und Zeitschriften der alternativen \u00d6ffentlichkeit nachvollziehen. Diese Praxisr\u00e4ume der „Gouvemementalit\u00e4t” (Michel Foucault)3 und das Spektrum der linksalternativen Vergemeinschaftungen lassen sich hier freilich ebenso wenig umfassend darstellen, wie die sozialhistorische Fundierung des alternativen Milieus (etwa die Stellung der Linksalternativen im B\u00fcrgertum, ihre Eingrenzung in Diskurs-, Arbeits- und Konsumgemeinschaften, die Darstellung der Sozialisationsinstanzen f\u00fcr diese jungen Altersgruppen). Auch seine Verortung als politische Konfliktgruppe mit unterschiedlichen Fraktionen bleibt in dieser Skizze ausgespart (Frauenbewegung, \u00d6kologiebewegung, Friedensbewegung, Anti-AKW-Bewegung etc.). Der einseitige kulturhistorische Zugriff ist insofern keineswegs programmatisch, sondern pragmatisch zu verstehen. Es geht um die experimentelle Erprobung eines Zugriffs, der freilich erst in seiner sozial- und politikgeschichtlichen Erweiterung seine vollg\u00fcltige Tragkraft erweisen m\u00fcsste.<\/p>\n
Gleichwohl haben die Selbstbeschreibungen in der linksalternativen Szene der 1970er Jahre deren Verkehrsformen ebenso beeinflusst, wie umgekehrt ihr Verhalten auf diese Beschreibungen einwirkte. So befreite man sich etwa in der alternativen Kneipe, wie Klaus Laermann 1974 im kursbuch schrieb, von der diskursiven Kommunikationsstruktur mit ihrem Zwang zum besseren Argument und f\u00fchlte sich einer undefiniert gehaltenen Gruppe zugeh\u00f6rig, die sich durch eine „gewisse Vertraulichkeit”, „ein diffuses Z\u00e4rtlichkeitsbewusstsein” und den allgegenw\u00e4rtigen „Gebrauch des ,Du” auszeichnete. Kneipengespr\u00e4che in dieser Szene seien durch „gegenseitige Anerkennung, Vertraulichkeit und W\u00e4rme” gekennzeichnet (Laermann 1974).<\/p>\n
Die Berliner Kiezkultur wurde durch die Gr\u00fcndung von Stadtmagazinen wie tip und zitty (1972 und 1977) ebenso bef\u00f6rdert, wie die Frankfurter Szene, wo sich 1976 der Pflasterstrand gr\u00fcndete oder in M\u00fcnchen, wo mit dem blatt (gegr. 1973) ebenfalls ein Anzeigenblatt f\u00fcr alternative Kleinkunst und linke Off-Kultur entstand, in denen es um Meditation, asiatische Weisheiten, amerikanische Freakphilosophie oder Rockmusik ging. Nicht nur in den drei Metropolen der Alternativkultur, sondern auch in vielen Universit\u00e4tsst\u00e4dten entstand eine linksalternative Presse, deren Gesamtauflage f\u00fcr das Jahr 1980 monatlich 1,6 Millionen Exemplare betrug, die sich auf rund 390 unterschiedliche Titel verteilten. Im einzelnen erweiterte sich die Anzahl der Alternativbl\u00e4tter von der Mitte der 1970er Jahre bis zur Mitte der 1980er Jahre in einem rasenden Tempo – 1986 war sie vermutlich, dank des Booms der Stadtmagazine und -zeitungen, zweieinhalb Mal so gro\u00df wie 1979 (R\u00f6sch-Sondermann 1988: 54; Holtz-Bacha 1999: 340).<\/p>\n
Veranstaltungskalender und Annoncenteil imaginierten einen „W\u00e4rmestrom der Ganzheitstr\u00e4ume” nach Tiefe, Eigentlichkeit und Sinn (Mohr 1992: 40, 42). In den links-alternativen Kleinanzeigen zur Partner- oder Wohnungssuche war ein Trend zur ebenso kuscheligen wie unkonventionellen Gem\u00fctlichkeit sichtbar geworden.[4] Nicht selten las man Anzeigen wie diese aus dem M\u00fcnchner blatt des Jahres 1973: „F\u00fcr zu gr\u00fcndende WG liebe M\u00e4dchen gesucht. Gew\u00fcnscht: Interesse an Sozialpolitik, humanistischer Psychologie (Selbsterfahrung, Encounter5, Psychologie, Psychologie des Seins) und das Bed\u00fcrfnis, in einer Gruppe Freude zu erleben, bzw. sie wiederzugewinnen. Menschliche W\u00e4rme und das Bestreben nach Ehrlichkeit und Offenheit w\u00e4ren vielleicht mitzubringen“ (Sonner 2005: 10). Die Imagination und episodische Vergemeinschaftung manifestierte ein Selbstbild der W\u00e4rme, welches wiederum Verhaltensregelm\u00e4\u00dfigkeiten, Handlungsmuster und soziale Beziehungen in diesen durch Personennetzwerke organisierten sozialen Gemeinschaften festlegte, durch die man sich als Typus wechselseitig wieder erkannte und aufeinander beziehen konnte. Durch die Prozesse der Selektion – sei es der Kneipenbesuch, sei es die Kleidung oder die Lekt\u00fcre einschl\u00e4giger Zeitungen und Zeitschriften – entstand und bekr\u00e4ftigte sich eine verdichtete Kommunikation und soziale N\u00e4he, die den Milieumitgliedern Verhaltensicherheit bot und ihre lebensweltlichen Interaktionsbeziehungen verdichtete.<\/p>\n
Dies galt freilich f\u00fcr das gemeinsame Leben in Wohngemeinschaften in besonderem Ma\u00dfe. In der Wohnung, schrieb Wolfgang Spindler 1978 im kursbuch, gehe es romantisch zu: Es riecht s\u00fc\u00dflich nach R\u00e4ucherst\u00e4bchen, Tee-Geb\u00e4ck wird gereicht. Billige B\u00fccherregale, ein paar Platten auf dem Boden, „ein alter unaufger\u00e4umter Schreibtisch, ein paar tiefe Sitzgelegenheiten, einige Matratzen mit einer unauff\u00e4lligen Tagesdecke, billige Felle. Ein kleiner Tisch mit Omas Deckchen, einige Aschenbecher und Vasen runden das Bild ab”: „Man ist sich der Zivilisationsflucht und der romantischen Ader bewu\u00dft” (Spindler 1978: 6f.). In der Wohngemeinschaft paarten sich Kommunikation und Intimit\u00e4t, sie war Aktionsfeld und R\u00fcckzugsgebiet in einem (vgl. Lindquist 1975; Mohr 1992: 52).<\/p>\n
Die vor allem im studentischen Milieu verbreitete Wohngemeinschaft, war in ihrer Praxis beschr\u00e4nkter als in ihrer Imagination. Bereits 1969 w\u00fcnschte sich ein Viertel aller 16-34j\u00e4hrigen, in einer Wohngemeinschaft zu leben, w\u00e4hrend dies zu dieser Zeit nicht einmal f\u00fcnf Prozent tats\u00e4chlich taten. Man sch\u00e4tzt, dass es 1971 etwa 2.000 Wohngemeinschaften und 1980 ca. 40.000 Wohngemeinschaften gegeben hat (Tr\u00e4nkle 1986: 201; Siegfried 2004: Slf.). Trotz aller Pragmatisierungen und Entpolitisierungen im Laufe der WG-Geschichte war das Motiv, \u00fcber den Alltag in der Freundesgruppe hinaus soziale Einbindung und pers\u00f6nliche Bereicherung zu erfahren, mindestens ebenso stark, wie die finanziell g\u00fcnstige Gro\u00dfz\u00fcgigkeit der Altbauwohnungen. Die Wohngemeinschaft war zudem der „Zufluchtsort vor der Enge des Elternhauses und der tristen Perspektive spie\u00dfiger Zweisamkeit, sozialer St\u00fctzpunkt f\u00fcr die Eroberung neuer (Lebens-) Welten und Quelle einer ,zweiten`, politischen Sozialisation” (Mohr 1992: 51). „Zerst\u00f6rung der Privatsph\u00e4re” oder „Zerschlagt die b\u00fcrgerliche Kleinfamilie” waren Slogans, mit denen man glaubte, autorit\u00e4rer Charakterbildung und sp\u00e4tkapitalistischer Vereinzelung entgegenzuwirken. Die Fixierung auf elterliche Autorit\u00e4t – und entsprechender Dressur, b\u00fcrgerlicher Wohlanst\u00e4ndigkeit und Sauberkeitswahn – waren die Gegenbilder zur linksalternativen Wohnform, in der wiederum private Streitigkeiten zwischen Liebenden in Gruppensitzungen „ausdiskutiert” und „durchgearbeitet” wurden (Kunzelmann 1968: 101; Herzog 2005: 192-198). Doch obwohl Wohngemeinschaften das alternative Modell zur Zwangsgemeinschaft der Kleinfamilie sein sollten, war der Gruppendruck und Anpassungszwang in den Wohngemeinschaften offenbar selbst so hoch, dass zeitgen\u00f6ssische soziologische Studien eine hohe Fluktuation beobachtet haben (Meyer-Ehlers et a1.1973: 238; Cyprian 1978: 20, 124-128).<\/p>\n
Trotz dieser konfliktiven Lebenspraxis strahlte die Do-it-yourself-\u00c4sthetik der Wohngemeinschaften mit dem Basteln von \u00dcbergangsl\u00f6sungen, der Umnutzung und des Selbermachens, die Geborgenheits-Environments der Hochbetten als Nester der W\u00e4rme und Gem\u00fctlichkeit, die vielen Pflanzen und die l\u00e4ssigen Ordnungsma\u00dfst\u00e4be eine ebensolche W\u00e4rme ab wie die K\u00fcchentisch-Diskussionskultur (Tr\u00e4nkle 1986: 201-208). In dieser W\u00e4rme verpflichteten sich die Wohngemeinschaftsmitglieder einer Praxis guter Lebensf\u00fchrung, entwickelten Techniken zur Ver\u00e4nderung des Selbst, in der die Subjekte sich durch ihre Handlungen begreifen und selbst verwirklichen sollten.<\/p>\n
Der Berliner Soziologe Claus Offe konstatierte 1998, dass die 68er etwas gefordert hatten, „was ohnehin passierte; sie stie\u00dfen nur, was ohnehin fiel” (Offe 1998: 552). Dies galt auch f\u00fcr die verdichteten Geselligkeitsformen der 1970er Jahre, deren Motto nicht nur in der linksalternativen Szene small is beautiful hie\u00df – klein, vernetzt und frei w\u00e4hl-, bar wurde die Vergemeinschaftung \u00fcberall. Der Drang zum W\u00e4rmestrom einer Nischenexistenz wurde von der linken Subkultur insofern nicht erfunden, sondern dramatisiert, radikalisiert und politisiert. Obwohl man sich von den karriereorientierten Werten, der spie\u00dfigen Lebensgestaltung und Konsumorientierung der Elterngeneration absetzen wollte, vollzog man zu gro\u00dfen Teilen eher mit, was sich ohnehin gesamtgesellschaftlich zu etablieren begann.<\/p>\n
Die Familienkontakte wurden vielf\u00e4ltiger, die Kontakte zu den Nachbarn waren zahlreicher geworden; Bekannte und Freunde spielten eine gr\u00f6\u00dfere Rolle und die Mitgliedschaft in den Vereinen hatte sich ausgebreitet. Obwohl oder gerade weil die Familien kleiner wurden, das Zusammenleben in der Gro\u00dffamilie weithin aufgegeben wurde und immer mehr Einpersonenhaushalte entstanden, entwickelten und intensivierten sich die Gespr\u00e4che mit Personen au\u00dferhalb der Familie – und dies eben nicht nur in der links-alternativen Szene. Immer mehr Menschen gaben als „engsten Vertrauten” Menschen au\u00dferhalb der Familie an. Als bevorzugter Gespr\u00e4chspartner fungierten im Jahre 1953 bei 28 Prozent der Befragten nicht Familienmitglieder, sondern „jemand, mit dem ich gleiche Interessen habe”. Im Jahre 1979 gaben dies schon 41 Prozent der Befragten als Antwort an – und diese Antwort war zugleich der Spitzenwert. Zu Einladungen bei Freunden und Bekannten gingen 1953 nur 31 Prozent, Ende der 1970er Jahre hingegen schon 64 Prozent, mithin mehr als eine Verdopplung. Generell war man in den 1970er Jahren unternehmungslustiger als in den 1950ern und 1960ern. Im Jahr 1976 vertraute man seinen Mitmenschen so stark wie nie zuvor in der Geschichte der Bundesrepublik (Noelle-Neumann et al. 1983: 80; Noelle-Neumann 1976: 18).<\/p>\n
Diesem Verhalten entsprach die Wertsch\u00e4tzung, die der Geselligkeit entgegen gebracht wurde. So wurde im August 1975 nach Eigenschaften gefragt, die man beim Mitmenschen besonders sch\u00e4tze. Dabei war der absolute Spitzenreiter, mit 14 Prozent Abstand zur n\u00e4chstgenannten Eigenschaft, die Geselligkeit (71 Prozent) (Noelle-Neumann 1976: 20). Dieser Anstieg der Geselligkeit ging mit der Medialisierung der Gesellschaft und der Durchbruchsphase des Massenfernsehens Hand in Hand, wobei die Medieninhalte einerseits Gespr\u00e4chsstoff lieferten und die Alltagskommunikation anfeuerten, andererseits selbst Kommunikationsverdichtung in Diskussionsrunden und Talkshows predigten (vgl. Verheyen 2003).<\/p>\n
Nicht nur die Zunahme der Geselligkeit, sondern auch die Kleinr\u00e4umigkeit, in der sich die Linksalternativen ihr Leben organisierten, kennzeichnete einen allgemeinen Trend. Wiederum zeigen demoskopische Ergebnisse, dass die kleinr\u00e4umigen Sozialbeziehungen im Wohn- und Freizeitbereich w\u00e4hrend der 1970er Jahre zunahmen und subjektiv f\u00fcr immer wichtiger gehalten wurden. Die kleinen Netze nahmen in der Form von Nachbarschaftskontakten und Vereinsmitgliedschaften deutlich zu. Die regelm\u00e4\u00dfigen Gespr\u00e4chskontakte zum Nachbarn stiegen beispielsweise von 51 Prozent im Jahre 1953 auf 74 Prozent im Jahr 1979 an (Klages 1983: 65-69). Offenbar bot gerade die Einbindung in die kleinen Netze die M\u00f6glichkeit, Selbstbezogenheit und Selbstverwirklichung mit sozialer Bindung zu verkn\u00fcpfen.<\/p>\n
„Innerlichkeit”, so Hermann Glaser, „war Fluchtort f\u00fcr die neualte romantische Sehnsucht nach heiler Welt (…] Die neuen Signalworte hie\u00dfen: Natur, N\u00e4he, Geborgenheit, Gef\u00fchl, Gl\u00fcck, Spiel, Festlichkeit, Phantasie, musisch, sensibel, still, einfach” (Glaser 2000: 370f.). Diese Emotionalit\u00e4t kontrastiert auff\u00e4llig zu der von Helmut Lethen beschriebenen „kalten persona” der 1920er Jahre. In der „Neuen Sachlichkeit” nahm man die Menschen als „Bewegungsmaschinen” und die „Charaktere als Masken” wahr (Lethen 1994: 29). Die Menschen wurden nicht von innen, sondern von au\u00dfen geleitet; statt durch Introspektion wurden sie von den Augen des anderen \u00fcberwacht. Statt Reue und Gest\u00e4ndnis ging es um Rituale der Ausgrenzung und Wiedergutmachung. Die gef\u00fchlte Sanktion der 1920er Jahre war die soziale Angst, die der 1970er Jahre die Gewissensangst, so dass das gute Gewissen im letzten Fall dem angemessenen Verhalten im ersten Fall gegen\u00fcberstand (vgl. Necke11991).<\/p>\n
Erfahrungshunger, Michael Rutschkys klassischer Essay \u00fcber die 1970er Jahre, schildert jenes Jahrzehnt als Zeit eines warmen Nebels, in der Leistungsdruck, M\u00fche, Entbehrung, Selbstbeschr\u00e4nkung und Aufschub als Requisiten aus dem Arsenal des b\u00fcrgerlichen Wohlverhaltens empfunden wurden. Entspanntheit, Lebensfreude, Spontaneit\u00e4t, Ungezwungenheit, Genuss traten an ihre Stelle. Man setzte sich von der „Utopie der Allgemeinbegriffe” und der Planungseuphorie aus den 1960er Jahren ab. Die abstrakte Begrifflichkeit, die sich durch „eine besondere K\u00e4lte” auszeichne, habe eine „er-starrte Gesellschaft” entworfen. Man setzte sich von denjenigen gesellschaftlichen Institutionen ab, die „ein Klima der K\u00e4lte” ausstrahlten, welches „m\u00fchevoll” von der „psychischen Innenwelt” getrennt wurde. Man war auf der Suche nach einem „Lebenszusammenhang, in dem [man] sich pers\u00f6nlich erkl\u00e4ren, in dem [man] seine Biographie erz\u00e4hlen und interpretieren soll und will […] Die feindselige Au\u00dfenwelt unterwirft denjenigen, der aus der Innenwelt heraustritt, ihren Handlungsschemata, ihren irreversiblen Bestimmungen und Begrenzungen”. Die „Suchbewegung” und „Sehnsucht” des Individuums wollte der „Unwirklichkeit des Lebens in den siebziger Jahren” entkommen. Durch den R\u00fcckzug in die Innerlichkeit erschien die \u00e4u\u00dfere Welt unwirklich, lakonisch, in Distanz, in einem Nebel schematisiert (Rutschky 1980: 38, 57, 69, 112, 114).<\/p>\n
J\u00fcrgen Habermas charakterisierte 1979 dieses Verh\u00e4ltnis von kalter Sachlichkeit und k\u00fchler Abstraktion zur W\u00e4rme der Lebenswelt als einen durchgehenden Zug der Sozial-und Geisteswissenschaften, der K\u00fcnste und Religion der 1970er Jahre: „Der Zweifel an den Avantgardebewegungen der Moderne, der Abschied von Funktionalismus und Neu-er Sachlichkeit, die Abwertung der gro\u00dfen Theorien, die Abkehr vom Universalismus der Aufkl\u00e4rung. Dagegen nun die Wendung zu traditionellen Formen und zum Subjektiven in Erz\u00e4hlung und Roman, die Wendung zum Historismus in St\u00e4dtebau und Architektur, zum Alltag in der Soziologie, zum Sp\u00e4texpressionismus im Film, zu neuer Fr\u00f6mmigkeit und Pietismus in der Kirche, zum Narrativen in der Geschichtswissenschaft und zu existentiellen Themen in der Philosophie. Kult der Unmittelbarkeit, Deflationierung der Hochformen, Seelenanarchismus, Feier des Konkreten auf ganzer Linie, Relativismus sogar in der Wissenschaftstheorie und ein Wechsel der Symbolfiguren von \u00d6dipus zu Narzi\u00df in der Kulturkritik”. (Habermas 1979: 30f.)<\/p>\n
Eben diese Auseinandersetzung zwischen der K\u00e4lte abstrakter Theorie einerseits und der W\u00e4rme unmittelbarer Erfahrungspolitik andererseits vollzog sich auch im linksalternativen Milieu, in dem sich Konflikte zwischen den 68er-Theoretikern aus der Studentenbewegung und dann. vor allem der K-Gruppen-Szenerie einerseits und den sogenannten „undogmatischen” oder „hedonistischen” Linken andererseits zu Beginn der 1970er Jahre zuspitzten. In einer exemplarischen Abrechnung beschrieb Wolfgang Kraushaar 1978 die Frankfurter Alternativbewegung als „Fluchtbewegung”, die sich ins Subkulturelle abgekapselt habe. Der „Exklusivcharakter” dieser „subkulturell verbr\u00e4mten Kleinstadtmafia” normiere nicht nur Gestus, Sprache und Kleidung: der „Zwang zur Unmittelbarkeit” habe sogar zum Verlust der Politik gef\u00fchrt. Der „Aufstand der Sinne” werde gleichsam zum Selbstzweck, das emphatisch herbeizitierte Zauberwort der „Erfahrung” werde durch die Herausl\u00f6sung aus dem kapitalistischen Gesamtzusammenhang zu der „autistischen” Erfahrung einer „unmittelbarkeitsideologischen Sekte” (Kraushaar 1978: v.a. 26-34; vgl. Kerbs 1970).<\/p>\n
Zwar fand sich in den Neuen Sozialen Bewegungen und im Alternativmilieu auch marxistisches und anarchistisches Gedankengut neben kulturkritischen \u00dcberlegungen, lebensphilosophischen und existentialistischen Ans\u00e4tzen. Aber im Ganzen waren die Vorstellungen doch eher, verglichen mit den K-Gruppen der 1970er Jahre (siehe Steffen 2002; K\u00fchn 2005), auf unmittelbare und k\u00f6rperliche „Betroffenheit” und emotionalen „Erfahrungshunger” ausgerichtet. Bereits in der Sprache der Alternativbewegung\u00a0 erkennt man diesen Zug zur konkreten Bildlichkeit, die sich explizit von abstrakten „K\u00f6rperlichkeit, Empfindung und Konkretion gingen in dieser Sprache der Alternativen eine Verbindung ein; komplizierte Satzbaumuster waren eine Ausnahme (Czubayko 1997: 109, 111; vgl. auch ebd.: 187-192, 200-203, 212f.). Mit ihrer F\u00fclle an \u00fcbertreibenden Ausdr\u00fccken (viele Superlative, h\u00e4ufiger Gebrauch von „stark”, „echt”, „unheimlich” etc.), ihrer Tendenz zur Gef\u00fchlsbetonung („ich bin gut drauf“, „ich bring das echt nicht”, „gutes feeling”, „das t\u00f6rnt mich“), der Angleichung von Schriftsprache und gesprochenem Wort („ant\u00f6rnen”, „Schowi”, „Konn\u00e4ktschens”) sowie der Ungenauigkeit und Verschwommenheit im Ausdruck („irgendwie“, „irgendwo”) zeigt ihre Sprache die Tendenz des Vorrangs von Gef\u00fchl und Konkretion vor begrifflich pr\u00e4ziser Theoriesprache (Stubenrauch 1978). In \u00e4hnlicher Weise favorisierte die scene Musik und K\u00f6rpergef\u00fchl vor Schriftlichkeit und Textualit\u00e4t.<\/p>\n
Die Frankfurter Spontis waren in gewisser Weise das Scharnier zwischen der KGruppen-Szene und dem linksalternativen Milieu der sp\u00e4ten 1970er Jahre, indem sie eine m\u00fcndliche Kultur der Theorie- und Textarbeit vorzogen. Man arbeitete bei Opel in R\u00fcsselsheim, um in den „proletarischen Lebenszusammenhang” nach dem Vorbild der militanten Fabrik- und Stra\u00dfenk\u00e4mpfe in Italien vorzudringen und diesen zu revolutionieren. Es entwickelte sich hier ein nahezu geschlossenes Biotop aus Wohngemeinschaften, alternativen Projekten und Initiativen. Die Spontis waren die Inkarnation des anpolitisierten homo ludens, die sich, nach Gerd Koenen, zu „Erregungsgemeinschaften” zusammenschlossen. Der Ex-Maoist urteilt: „Die Bewegung war alles, das Ziel w\u00fcrde sich schon finden: ,Ein anderes Leben‘ mit ,neuen emotionalen Beziehungen” (Koenen 2001: 327).<\/p>\n
Umgekehrt gei\u00dfelte man in der Spontibewegung den „h\u00f6lzernen Dogmatismus” der „kopfpotenten, lustfeindlichen Theoriefetischisten” aus den maoistischen oder kommunistischen Theoriegruppen und Kaderparteien. Man wollte „lieber so ganz konkret-praktische Sachen besprechen als so‘ n abstrakten Schei\u00df” (Becker 1984: 108, 112). In politischen Fragen ging man von seinen Gef\u00fchlen aus, wollte ihnen zumindest, als Ausweis der Wahrhaftigkeit des eigenen Anliegens, „Ausdruck verleihen”. „Politisch ist”, so schrieb der Kultkarikaturist Chlodwig Poth 1983, „was von der eigenen Betroffenheit ausgeht” (Poth 1983: 17). Trotz vielf\u00e4ltiger personeller \u00dcberschneidungen zwischen Alt-68ern und Linksalternativen thematisierte man gewisserma\u00dfen st\u00e4ndig die pers\u00f6nliche Vergangenheit und der \u00dcbergang von der einen zur anderen Gruppierung wurde in ungez\u00e4hlten Gruppengespr\u00e4chen rituell „abgearbeitet”.<\/p>\n
Linksalternative Konkretion bedeutete immer auch, die Betroffenheit und emotionale Relevanz eines Themas f\u00fcr das eigene Leben aufzudecken. Ganzheitlichkeit als Kombination von K\u00f6rper, Geist und Gef\u00fchl stand hierbei als ma\u00dfgebliche Wertvorstellung im Hintergrund. So wendete man sich von Metatheorien ab und gewann spielerische Freiheiten in den Foren wie dem 1976 gegr\u00fcndeten Frankfurter Pflasterstrand, der f\u00fcr ein Spektrum zust\u00e4ndig sein wollte, „da\u00df von den Makrobioten bis zur revolution\u00e4re Zelle reicht” (Pflasterstrand 1976, Nr. 0: 2). \u00c4hnliches galt f\u00fcr viele Alternativzeitungen, die nahezu mit ihrer Leserschaft verschmelzen wollten, keine Programmatik vor-zugeben beanspruchten, sondern die bunte Vielfalt vielmehr abzubilden trachteten und von daher den Leserreaktionen und Artikeln von freien Mitarbeitern sehr gro\u00dfen Raum gaben. Ihr Authentizit\u00e4tsanspruch war es dann auch, von dem ihre gouvernementale Kraft ausging (zur Alternativpresse vgl. B\u00fcthef\u00fchr 1995, Dorsch 1981).<\/p>\n
Die entschiedene Absetzung von der hochmodernen Planbarkeits- und Rationalit\u00e4tseuphorie der staatlichen Reformpolitik der 1960er Jahre und die Absetzung von Theoriearbeit und Abstraktionsglaube in Teilen der Studentenbewegung und in den K-Gruppen waren ein wichtiges – wenngleich vielleicht nicht das wichtigste – Kennzeichen links-alternativer „W\u00e4rme”. Diese vermeintlich gem\u00fctliche Geselligkeit richtete sich gegen die Industrialisierung sozialer Beziehungen und Kolonisierungen der Lebenswelt. Damit nahmen die Alternativen, im Gegensatz zu ihrer Selbststilisierung, jedoch nicht per se eine oppositionelle Rolle gegen\u00fcber dem b\u00fcrgerlichen „Spie\u00dfertum” der eigenen Zeit ein. Sie waren vielmehr Ausdruck einer Massenkultur im W\u00e4rmestrom. Ihre Milieukultur war nicht so radikal oppositionell wie ihre Ausstiegsphilosophien erkennen lassen.<\/p>\n
In den 1970er Jahren paarten sich Geselligkeit und Innerlichkeit – Zwanglosigkeit und Selbstverwicklung wurden zu ihren Parolen. In Politik wie Alltag setzte sich – in einem durchaus konflikthaften Prozess – die „Fundamentalliberalisierung” (Ulrich Herbert) der Bundesrepublik umfassend durch (Herbert 2002). Trotz eines insgesamt beschleunigten politkulturellen Wandels in den 1970er Jahren lassen sich die \u00c4hnlichkeiten zwischen linksalternativen Milieu und der Massenkultur keineswegs zur Deckungsgleichheit bringen. Es gab in der Gesellschaft der 1970er Jahre vielmehr „R\u00e4ume mit unterschiedlichen Temperaturen, die innerhalb des Systems zu au\u00dferordentlichen Spannungen” f\u00fchrten (Erdheim 1982, S. 187\/188; vgl. Levi-Strauss 1972, S. 29-39; Levi-Strauss 1973, S. 270). So stand beispielsweise der Erstarrung in einigen Bereichen der sozialstaatlichen Reformen ab 1974\/75 eine \u00dcberhitzung des innenpolitischen Klimas durch den Terrorismus des Jahres 1977 gegen\u00fcber.<\/p>\n
In der linksalternativen Szene zeigte sich gleichwohl, so Hermann Glaser, eine „gr\u00f6\u00dfere Bereitschaft und F\u00e4higkeit zu ,ungepanzerter Begegnung‘ und offenem Aus-tausch. Die Bed\u00fcrfnisse nach Verst\u00e4ndnis, W\u00e4rme und Geborgenheit w\u00fcrden direkter und selbstverst\u00e4ndlicher angemeldet. Man versuche z\u00e4rtlich miteinander umzugehen; man sei toleranter gegen\u00fcber Schw\u00e4cheren und Abweichungen. Menschliche Beziehungen sollen nicht auf Konkurrenz, sondern auf verst\u00e4ndnisvolle Gleichheit gegr\u00fcndet werden” (Glaser 2000: 373). Dabei sind Wechselwirkungen zwischen alternativen Lebensformen und den Ver\u00e4nderungen in der b\u00fcrgerlichen Kultur, mit denen die alternativen Lebensformen immer auf das engste zusammenhingen, von besonderem Interesse. In unserem Fall wurde dies lediglich f\u00fcr diejenigen Geselligkeitsformen angeschnitten, die jenseits der Kleinfamilie lagen und die in Teilen an vergangene Gem\u00fctlichkeitsformen der „warmen Stube” des b\u00fcrgerlichen Wohnzimmers erinnerten. Die Homologie zwischen linksalternativem Lebensstil und b\u00fcrgerlichen Werthaltungen und Umgangs-formen lassen sich aber auch f\u00fcr die neuen Freiheiten im Sexualverhalten aufzeigen, die, jenseits der „sexuellen Revolution” der 68er, zeitgleich mit der sogenannten „Sexwelle” der 1960er und 1970er Jahre aufbrachen. Die Pille, S\u00e4kularisierungsprozesse und die wachsende Partizipation der Frauen in Arbeitsmarkt und Bildungssystem hatten ebenso stark zu dieser Liberalisierung und Emanzipation beigetragen wie die feministische Bewegung. Auch die linksalternative Do-it-yourself-\u00c4sthetik des Bastelns und Selbstbauens entwickelte sich in einer Zeit, als Jean P\u00fctz‘ hobbythek ins Fernsehen einzog und ikea seine M\u00f6belgesch\u00e4fte in Deutschland er\u00f6ffnete. Schlie\u00dflich bettete sich auch die \u00c4sthetik der farbenfrohen Linksalternativen in einen Modetrend ein, der Orange und Braun ebenso bevorzugte wie grobgestrickte Kleidungsst\u00fccke. Weitere \u00c4hnlichkeiten lie\u00dfen sich aufzeigen, ohne damit die Unterschiede zu verwischen, die vielleicht weniger in einer radikalisierten W\u00e4rme-Praxis, als vielmehr durch die Dramatisierung und Politisierung des Alltags seitens der Linksalternativen markiert wurden. Die Konflikte und Auseinandersetzungen beruhten somit mehr auf der spektakul\u00e4ren politischen Bewertung dieser Liberalisierung, als in seiner praktischen Umsetzung<\/p>\n
Grunds\u00e4tzlich w\u00e4re dieses Wechselspiel zwischen Milieukultur einerseits und b\u00fcrgerlicher sowie massenmedialer Kultur andererseits auf drei Ebenen zu kl\u00e4ren: 1. auf
der Ebene der medialen Repr\u00e4sentationen; 2. auf der der Selbsttechniken von Authentizit\u00e4t, Autonomie, Erfahrung und Sensibilit\u00e4t und damit 3. auf der Ebene der sozialen Praxis. Insofern entsteht ein kompliziertes Untersuchungsfeld der Verflochtenheit zwischen Diskurs und Praxis, zwischen den Selbstbildern in der Milieukultur und ihrer Repr\u00e4sentation in der massenmedialen Au\u00dfendarstellung.[6]<\/p>\n
Zugleich ist in langfristiger Perspektive nach den Durchsetzungschancen von alter-nativen Lebensformen zu fragen, die in den 1970er Jahren nicht erstmals entstanden, sondern in Deutschland etwa in der Boheme, der Lebensreformbewegung, aber auch in der Jugendbewegung wichtige Vorl\u00e4ufer mit \u00e4hnlichen kulturellen Formen antib\u00fcrgerlicher B\u00fcrgerlichkeit besa\u00dfen (Conti 1984). Neben der Frage nach den gesellschaftlichen
Bedingungen der M\u00f6glichkeit solcher Alternativbewegungen, nach den \u00f6konomischen,sozialen und kulturellen Faktoren, die zur Entstehung und Entwicklung von alternativen Milieus und Bewegungen beitrugen, w\u00e4ren schlie\u00dflich auch die internationalen Interdependenzen und die wechselseitigen Wahrnehmungsformen und Beeinflussungsverh\u00e4lt-
nisse einer sich transnational ausbildenden Counter-Culture der 1960er und 1970er Jahre zu untersuchen. Schlie\u00dflich w\u00e4re zu fragen, wann und warum dieser Verhaltensstil den „W\u00e4rmetod” fand beziehungsweise inwieweit das Auseinanderdriften von Imagination und Praxis zu diesem Ende beitrug.<\/p>\n
[1] Diese ersten \u00dcberlegungen sind Teil einer gr\u00f6\u00dferen Arbeit zur Geschichte des linksalternativen Milieus in der Bundesrepublik von den sp\u00e4ten 1960er bis Anfang der 1980er Jahre. In der Studie sollen Habitus, Lebensweise und -stil der alternativen Bewegungen umfassend untersucht werden. Erste Versionen des vorliegenden Textes habe ich auf Kolloquien und Vortragsreihen an den Universit\u00e4ten Konstanz, Bielefeld und Braunschweig sowie am Zentrum f\u00fcr Zeithistorische Forschung in Potsdam vorgetragen. F\u00fcr die Anregungen m\u00f6chte ich mich herzlich bedanken.
[2] Vgl. dazu auch die von Manfred Frank in den 1970er Jahren (!) zusammengestellte Sammlung von Texten aus der europ\u00e4ischen Literatur der Romantik, in denen die „Herzensk\u00e4lte” einer erstarrten Gesellschaft kritisiert wurde (Frank 1978).
[3] Vgl, zu Foucaults Konzept: Foucault 1986, 2004a und 2004b; Lemke 1997; Br\u00f6ckling et al. 2001.
[4] Derzeit werden die Partnerschafts-Kleinanzeigen in zitty und Pflasterstrand zwischen 1977 bzw.
1976 und 1985 im Hinblick auf die darin ma\u00dfgeblichen W\u00fcnsche und Werte in einer repr\u00e4sentati-
ven und SPSS-gest\u00fctzten Erhebung ausgewertet.
[5] Encounter meinte eine Gruppentherapie nach Will Schutz und Carl Rogers, die auf Sensitivit\u00e4tstraining und Erkunden des K\u00f6rpers der Anderen setzte.
[6] Der praxeologische Ansatz, mit seiner Integration dogmatisch voneinander getrennter Theorie-
schulen (vor allem die Verbindung von Goffman, Giddens, Foucault und Bourdieu), scheint f\u00fcr ei-
ne solche Herangehensweise am fruchtbarsten. Zur Praxeologie siehe: Reckwitz 2003; BonelUHunt
1999; Reichardt 2004, insbes. 131-135.<\/p>\n
Literatur<\/b><\/p>\n
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