Menschenbild und Menschenrechte im 18. Jahrhundert in Deutschland<\/p>\n
aus: vorg\u00e4nge Nr.26 (Heft 2\/1977), S.58-64<\/p>\n
\nMan betrachtet die Untertanen wie Schafe, denen man gut genug vorsteht, wenn man sie nur soweit f\u00fcttert, da\u00df sie Wolle bekommen k\u00f6nnen, die man ihnen abschert.<\/p>\n<\/blockquote>\n
Charitophile Nomokrates, 1796<\/i><\/p>\n
Die schulm\u00e4\u00dfige Darstellung des 18. Jahrhunderts wird von zwei Interpretationsweisen bestimmt: unter dem Aspekt der politischen Geschichte wird es als Jahrhundert der Kabinettskriege, herausragender Monarchen wie Friedrich dem Gro\u00dfen oder Maria Theresia charakterisiert. Unter dem Aspekt geistesgeschichtlicher Entwicklung wird von dem „Jahrhundert der Aufkl\u00e4rung” gesprochen. Schlagworte wie „kalter Rationalismus”, „oberfl\u00e4chliche Vernunftgl\u00e4ubigkeit”, „\u00fcberzogener Fortschrittsoptimismus” versch\u00fctten oft die Breite und Lebendigkeit des tats\u00e4chlichen Diskurses der Aufkl\u00e4rer.
Beide Darstellungsweisen verk\u00fcrzen in so starkem Ma\u00dfe, da\u00df die entstehenden Geschichtsbilder klischeeartige ideologische Z\u00fcge annehmen. Im ersten Fall hat die Beschr\u00e4nkung auf politische H\u00f6hengeschichte eine glorifizierende Betonung des Handelns und der Entscheidung der M\u00e4chtigen zum Inhalt. Ihnen wird mit dieser Sichtweise individuelle Autonomie unterlegt. Die Handlungsmuster und Wertvorstellungen der Kultur in der sie lebten, in der ihre Umwelt dachte, die sie selbst in ihrer Person verarbeiteten, die Strukturbedingungen und Entwicklungsformen der Gesellschaft, die den Handlungsspielraum begrenzten und vorgaben, kurz die gesellschaftsgeschichtlichen Grundlagen der Macht, \u00fcber die ein absolutistischer Herrscher des 18. Jahrhunderts verf\u00fcgen konnte, werden darin nicht fa\u00dfbar gemacht. Ein solches Geschichtsbild der Heroisierung klammert das gesellschaftliche und mentale Umfeld aus, l\u00e4\u00dft stattdessen die Ideologie „autonomer” Macht der Herrschaftstr\u00e4ger entstehen.
Im zweiten Fall, der einseitig auf rationalistische Positionen verk\u00fcrzten Aufkl\u00e4rung, handelt es sich um eine Aversion gegen reflektierende Verarbeitung von Umwelt und Erfahrung, gegen „vern\u00fcnftige” Analyse, die von der M\u00f6glichkeit des „Fortschritts” ausgeht. Diese Haltung entwickelt sich zu einer weltanschaulichen Tradition, die f\u00fcr die politische Geschichte Deutschlands au\u00dferordentlich bedeutsam wurde. Ihre Wurzeln liegen in der politischen Mentalit\u00e4t, die in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts im Zeichen der gesellschaftspolitischen Restauration, des Metternich’schen Systems, und dem sie begleitenden mythisch-symbolischen Weltbild der politischen Romantik entstand. Die dominanten Traditionen waren in Deutschland nach der Niederlage der Revolution von 1848\/49 bis 1945 nicht die der aufkl\u00e4rungsbereiten und zu demokratischer Selbstbestimmung und Mitverantwortung des Individuums dr\u00e4ngenden Gesellschaftskonzeption Fants, sondern die aufkl\u00e4rungsfeindlichen Mythen nationalistischer Pr\u00e4gung. Man kann annehmen, da\u00df in der oberfl\u00e4chlichen Absch\u00e4tzigkeit, mit der heute noch manchmal die Aufkl\u00e4rung abgetan wird, Reste dieser Tradition wirken.<\/p>\nIn den letzten zwanzig Jahren ist die Erforschung der gesellschaftsgeschichtlichen Entwicklungen des 18. Jahrhunderts in Gang gekommen, die vorwiegend vom neuentstehenden B\u00fcrgertum getragen wurden. In der Absicht, gerade l\u00e4ngerfristig strukturelle Aspekte herauszuarbeiten, entstanden eine Reihe von Arbeiten, die unser Bild von den Lebensbedingungen, den Strukturen und Wertmustern der Gesellschaft modifizierten.
So hat Beinhard .Koselleck in seiner Untersuchung „Kritik und Krise“(1) die Bedeutung der „Moral” f\u00fcr die politische Entwicklung zu bestimmen versucht. Er formulierte die These, da\u00df die Wertma\u00dfst\u00e4be, die unter dem Begriff der Moral allm\u00e4hlich von den Aufkl\u00e4rern entwickelt wurden, zwar zun\u00e4chst nur f\u00fcr den vorpolitischen inneren, privaten und geschlossenen Bereich b\u00fcrgerlicher Existenz gelten sollen, indirekt sich jedoch als Wertsystem mit allgemeing\u00fcltigem Anspruch zu einem „Gerichtshof der Vernunft“ \u00fcber die Handlungspraxis bestehender absolutistischer Herrschaft aufwarfen. Diese neue Moral wurde von den Aufkl\u00e4rern zur Grundlage ihrer Geschichtsphilosophie des Fortschritts gemacht, sie sollte die politische Herrschaft der „Vernunft“begr\u00fcnden.
Erg\u00e4nzend hierzu hat J\u00fcrgen Habermas in „Strukturwandel der \u00d6ffentlichkeit“(2) gezeigt, das die entstehende b\u00fcrgerliche Gesellschaft im Verlauf des 18. Jahrhunderts eine neue \u00d6ffentlichkeitsform, die eigene Strukturmerkmale aufweist, hervorbrachte. Im Unterschied zur repr\u00e4sentativen \u00d6ffentlichkeit der feudalen Gesellschaft, beruht diese auf dem „Diskurs“ der sich auf gleicher Ebene als Individuen gegen\u00fcbertretenden b\u00fcrgerlichen „Privatleute“. Der Idealtypus des „autonomen“ Individuums steht im Spannungsfeld der b\u00fcrgerlichen \u00d6ffentlichkeitsformen wie dem literarischen Diskurs, der Lesegesellschaften, patriotischen und \u00f6konomischen Vereinigungen und andererseits dem Ort seiner intimen Privatsph\u00e4re, f\u00fcr die die Harmonie famili\u00e4rer Vertrautheit Leitbild wird.
Da\u00df diese neuentstehende Rolle des „b\u00fcrgerlichen Privatmannes“von Anfang an problematisch war, nur selten eine „idealische“ Harmonie der Rollensegmente von „Mensch und B\u00fcrger“zulie\u00df, zeigt die Besch\u00e4ftigung mit den Schwierigkeiten der Existenz als Person und den Formen, Ursachen und Gr\u00fcnden individueller Leidenserfahrungen in der literarischen \u00d6ffentlichkeit. Die Flucht in die Idylle der Natur, die Innerlichkeit der aufkommenden Lekt\u00fcre der neuentstehenden b\u00fcrgerlichen Literatur, vor allem des Romans, sind neue Formen der Erfahrungsverarbeitung, der Herstellung „innerlicher Ausgeglichenheit“. „Langeweile“ und „Melancholie“(3) werden zum Problem, dem sich die Aufkl\u00e4rer widmen. Das richtige Verh\u00e4ltnis von „Gesellschaft und Einsamkeit“ zu finden, so wird erkannnt, ist nicht nur eine Frage individueller Gestaltung der Geselligkeit, sondern auch eine Frage der Lebensumst\u00e4nde. Klaus D\u00f6rner (4) hat darzulegen versucht, da\u00df erst mit der Durchsetzung der „Vernunft“ als Ma\u00dfstab \u00f6ffentlich anerkannten Denkens und Verhaltens die Diffamierung der „Unvernunft“, die Ausgliederung des von der „Normalit\u00e4t“, vom gewohnten allt\u00e4glichen Verhalten abweichenden Denkens und „sonderbarer“ Wahrnehmung m\u00f6glich geworden ist. Der „Wahn“ hat nichts „Seherisches“ mehr, disqualifiziert vielmehr das Individuum, das ihn \u00e4u\u00dfert, als pathologisch. Die „Wahnsinnigen“werden aus dem \u00f6ffentlichen Lebenszusammenhang, der auf „Vernunft“ und „Normalit\u00e4t“ beruht, ausgesto\u00dfen. Die Psychiatrie entsteht im 18. Jahrhundert als die Institution, die sich den Menschen widmet, die an der „vern\u00fcnftigen Normalit\u00e4t“gescheitert sind oder aufgrund ihrer psychischen Disposition nicht in der Lage waren, den Verhaltensregeln der Alltagskultur zu entsprechen.<\/p>\nIn den Jahren nach 1960 begann sich die „Jakobinerforschung“ zu intensivieren. Sie suchte nach revolution\u00e4ren Ans\u00e4tzen und Bewegungen, die in den neunziger Jahren, zur Zeit der Franz\u00f6sischen Revolution, eine am Denken der franz\u00f6sischen Jakobiner orientierte Umw\u00e4lzung auch in Deutschland anstrebten, und brachte Dokumente zutage, die den Willen zu gesellschaftlicher Ver\u00e4nderung belegen. Heinrich Scheel (5) hat mit seinen Studien einen Jakobinerbegriff gepr\u00e4gt, der darin alle auf Ver\u00e4nderungen dr\u00e4ngenden und gegen bestehende Herrschaftspraxis opponierenden Kr\u00e4fte aufnimmt. Walter Grab (6), einer der f\u00fchrenden Vertreter dieses Forschungsansatzes in der Bundesrepublik, versuchte zwischen liberalen Aufkl\u00e4rern und volksverbundenen „Jakonbinern“ zu unterscheiden, die revolution\u00e4r, demokratisch und f\u00fcr den „Kampf“ als Mittel der politischen Umw\u00e4lzung agitierten. Gegen die Brauchbarkeit diese Begriffs f\u00fcr die auf „Fortschritt“ und gesellschaftlichen Wandel dr\u00e4ngenden Bewegung in Deutschland sind allerdings erhebliche Zweifel vorzubringen.<\/p>\n
2. Menschenbild und Leidenserfahrung<\/span><\/h2>\n
\n„\u00c4rgern Sie sich nicht“, sagte er, „es ist ja nur eine Hure.“ „Mag sie Hure sein“, antwortete ich, „sie ist ein Mensch, und ihr Kind ist ein Mensch, ein unschuldiger Mensch, der nie eine S\u00fcnde tat. Es ist himmelschreiend, wenn ein Mensch den anderen so peinigt. Halt Kerl! Ich gebe es nicht zu.“ <\/p>\n<\/blockquote>\n
Christian Gottfried Salzmann:
Carl von Carlsberg oder \u00fcber das menschliche Elend, 1784<\/i><\/p>\nRousseaus „Emile“ erschien 1762. Das Buch entwickelte sich in den literarisch aufgeschlossenen Kreisen der deutschen Aufkl\u00e4rung zu einer Modelekt\u00fcre. Die Bereitschaft, die darin angesprochene Thematik der Erziehung und ihr Verh\u00e4ltnis zur zeitgen\u00f6ssischen Kultur zu reflektieren, war gro\u00df.\u00a0
Offenbar hatte sich aus der allgemeinen Kulturentwicklung ergeben, da\u00df die Frage danach, wozu der Mensch sich entwickeln k\u00f6nne, nahe lag. Zwar war in der Moraldiskussion, wie sie in den moralischen Wochenschriften seit 1724, dem Erscheinungsjahr des „Patriot”, in Deutschland gef\u00fchrt wurde, immer die Frage nach m\u00f6glichst guter ;,Einrichtung der Kinderzucht“ gestellt worden. Der Wunsch nach Minderung des Elends, nach „Verbesserung” der Bedingungen der Existenz des Menschen war formuliert worden, aber nun trat etwas Neues ins Gesichtsfeld.
Das Problem war: Unter welchen Bedingungen kann der Mensch seine Person entfalten, sich zu seiner Individualit\u00e4t entwickeln? Der Begriff des Menschen wurde ins Verh\u00e4ltnis zu den kulturellen Bedingungen gebracht, in denen er seine „Natur“ ausbilden konnte. Der „Mensch” wurde unter dem Aspekt seiner Entwicklungsgeschichte neu gesehen. Die sozialen Merkmale und die damit verbundenen Rollenbilder der Geburtsst\u00e4nde, wie sie in der Hierarchie der altst\u00e4ndischen Feudalgesellschaft festgelegt waren, verloren ihre Ausschlie\u00dflichkeit. Die nat\u00fcrliche Qualit\u00e4t des „Menschen” trat dazu in Widerspruch.
Was es bedeutete, wenn dem Knecht eine Identit\u00e4t als „Mensch” zugebilligt wird, die zu entfalten er ein Recht hat, wenn er nicht als Objekt des Herrn, als „Arbeitstier” gesehen wurde, sieht man aus den Bem\u00fchungen „empfindsamer” Aufkl\u00e4rer wie Pestalozzi. Sein leidenschaftliches Engagement gilt den „Unterprivilegierten”, den in Armut und Elend lebenden Kindern. Ihrer Entfaltung als „Mensch”, ihrer Befreiung aus sozialer Abh\u00e4ngigkeit, die keine individuelle Identit\u00e4t zulie\u00df, war sein Lebenswerk gewidmet.<\/p>\n\n„Oder ist unser Jahrhundert mit seinem ewigen Empormodeln zur Unempfindlichkeit mehr als alle Jahrhunderte schuldig, da\u00df unser Herz tot und wir nicht mehr sehen, nicht f\u00fchlen die Seele, die in dem Sohn unseres Knechts lebt und mit uns nach der ganzen Befriedigung seines Menschseins d\u00fcrstet? Nein der Sohn der Elenden, Verlorenen, Ungl\u00fccklichen ist nicht da, blo\u00df um ein Rad zu treiben, dessen Gang einen stolzen B\u00fcrger emporhebt! Nein daf\u00fcr ist er nicht da! Mi\u00dfbrauch der Menschheit, wie emp\u00f6rt sich mein Herz!“(7)<\/p>\n<\/blockquote>\n
Die Qualit\u00e4t „Mensch” zu sein, enthielt ein nat\u00fcrliches Recht auf Entfaltung der Person und ein „gl\u00fcckliches” Leben, das allen zukam: die Gleichheit des Rechts auf freie Entfaltung. Aber, so erkannte diese Generation von Aufkl\u00e4rern, um dies zu erm\u00f6glichen mu\u00dfte die herk\u00f6mmliche Erziehung verbessert werden. Unter diesem Anspruch entwickelte sich die p\u00e4dagogische Reformbewegung.
Philanthropen, Menschenfreunde, nannten sich die aufgekl\u00e4rten P\u00e4dagogen, die sich seit etwa 1770 um die Grundlegung der neuen Erziehung bem\u00fchten. Johann Bernhard Basedow war der streitbare Initiator des Dessauer „Philanthropinums”, das 1774 als Versuchsschule begr\u00fcndet wurde. „Vernunft” und „Herz”, intellektuelle wie psychische Identit\u00e4t, sollten sich entwickeln k\u00f6nnen. Die gelehrte Erziehung, wie man sie bis dahin kannte, die man vorallem wegen des sturen Auswendiglernens des „toten” Lateins ablehnte, der man vorwarf, da\u00df sie die Kinder verkr\u00fcppelte, sie abstumpfen lie\u00df, wollten die Philanthropen durch Lernformen und Stoffe ersetzen, die Lebendigkeit individueller Entfaltung zulie\u00dfen, Kreativit\u00e4t f\u00f6rderten, die „Bildung” der ldentit\u00e4t der Person, des „Herzens”, der „Seele” erm\u00f6glichten. Die finanziellen Mittel, die diesen Reformern zur Verf\u00fcgung standen, waren zu gering, um Schulreformen und -gr\u00fcndungen in breiterem Umfang durchf\u00fchren zu k\u00f6nnen. Man h\u00e4tte dazu \u00fcber die Kompetenz moderner Staatlichkeit verf\u00fcgen m\u00fcssen. So blieben die Versuche mit neuen Erziehungsmethoden zun\u00e4chst weitgehend auf das pers\u00f6nliche Wirkungsfeld der P\u00e4dagogen beschr\u00e4nkt, die sich in Dessau Erfahrungen erwarben, wie beispielsweise Johann Heinrich Campe oder Christian Gotthilf Salzmann. Allerdings verbreiteten sich die Entw\u00fcrfe und p\u00e4dagogischen Versuche \u00fcber die reiche im Zusammenhang damit entstehende p\u00e4dagogische Literatur.
Pestalozzi, der Schweizer, wollte einen Anfang einer Erziehung f\u00fcr die Schichten begr\u00fcnden, denen bisher als Analphabeten jegliche Bildung verwehrt war. Armen Kindern und Waisen galt seine besondere F\u00fcrsorge: „Elementare Bildung” und Befreiung aus unmittelbarer Not sollten diesen Kindern zu ihren Rechten auf Entfaltung ihrer Person verhelfen.<\/p>\n3. Menschenrechte und Politik<\/span><\/h2>\n
\nMeine Republik f\u00e4ngt erst an, wenn die Menschheit gar keiner Regierung mehr bedarf, wenn jeder seine Acker baut oder seine Schuhe mache und sich nicht tr\u00e4umen l\u00e4\u00dft, da\u00df er mehr tue, wenn er die Leitung der \u00f6ffentlichen Gesch\u00e4fte \u00fcbernehme als wenn er Schuhe mache.<\/p>\n<\/blockquote>\n
Andreas Georg Friedrich Rebmann, 1797<\/i><\/p>\n
Immanuel Kant, der K\u00f6nigsberger Philosoph, verdankt seine einflu\u00dfreiche Stellung als ma\u00dfgeblicher Theoretiker der Aufkl\u00e4rung im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts vor allem der Tatsache, da\u00df er der Frage nachging, wie das gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen zu denken sei. Seit etwa 1770 besch\u00e4ftigte er sich mit der Beziehung von „Moral” und „Recht”, die die „Freiheit” des Menschen erst begr\u00fcnden k\u00f6nne, und setzt sie in Verh\u00e4ltnis zur Idee des „Fortschritt des Menschengeschlechts”. „M\u00fcndigkeit” ist einer seiner Leitbegriffe. Das Handeln des „autonomen” Individuums ist aber nur vorstellbar, wenn durch die Moral vern\u00fcnftige Normen begr\u00fcndbar sind, die in freier Willensentscheidung realisiert werden k\u00f6nnen. Selbstbestimmung, Befreiung aus der Vormundschaft der feudalen Vorm\u00fcnder ist nur durch den „Gebrauch der Vernunft” erreichbar. Das Konzept gesellschaftlicher Evolution verlangt die Begr\u00fcndung einer Rechtsordnung, einer Verfassung, die das Verh\u00e4ltnis der Menschen untereinander beschreibt, um die naturrechtlichen Freiheiten, die Gleichheit der Entfaltungsm\u00f6glichkeiten zu sichern. Kant definiert in der „Kritik der reinen Vernunft” Freiheit als „das Verm\u00f6gen, einen Zustand von selbst anzufangen” (A 553).
Um die Voraussetzung von „Freiheit”, n\u00e4mlich „M\u00fcndigkeit”, allm\u00e4hlich in der Gesellschaft zu verbreiten, kommt der Vermittlungsfunktion der \u00d6ffentlichkeit eine entscheidende Wirkung zu. In seinem ber\u00fchmten Aufsatz von 1784 „Beantwortung der Frage: Was hei\u00dft Aufkl\u00e4rung?” sagt Kant: „Aufkl\u00e4rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unm\u00fcndigkeit”. Die Erringung der „M\u00fcndigkeit” der Menschen ist nur als Selbstaufkl\u00e4rung der reflektierenden Individuen denkbar, die \u00d6ffentlichkeit ist die Institution, in der sie kommunizieren, sich eine Meinung \u00fcber die gesellschaftlichen Einrichtungen bilden, die Richtigkeit , von Auffassungen \u00fcber ihre soziale Realit\u00e4t vergleichen. Um diesen f\u00fcr die „M\u00fcndigkeit” konstitutiven Diskurs pflegen zu k\u00f6nnen, mu\u00df es gestattet sein, als „Privatperson” sich frei zu \u00e4u\u00dfern: „Meinungsfreiheit” ist ein naturrechtlich begr\u00fcndetes Prinzip, an dessen Aus\u00fcbung der Mensch nicht gehindert werden d\u00fcrfe.
In Preu\u00dfen gab es zur Zeit Friedrichs des Gro\u00dfen und seines liberalen, aufgekl\u00e4rten Kultusministers Zedlitz bis 1786 faktisch „Meinungsfreiheit”. Danach, unter dem neuen Minister W\u00f6llner, war sie, wie im \u00fcbrigen Deutschland, durch die Ma\u00dfnahmen der Herrschaftstr\u00e4ger bedroht: Zensur, Verfolgung von Personen, die eine mi\u00dfliebige oder gar herrschaftskritische Meinung \u00f6ffentlich zum Ausdruck brachten.
Kant wurde von fast allen engagierten Aufkl\u00e4rern gelesen: Georg Forster, Friedrich Schlegel beispielsweise; Fichte sagte, diese Lekt\u00fcre habe eine Revolution in seinem Kopfe bewirkt. Seine Anh\u00e4nger hatten gro\u00dfen Einflu\u00df auf die gesellschaftlichen Reformen, die um 1800 in Preu\u00dfen und in den meisten anderen Staaten Deutschlands durchgef\u00fchrt wurden. Selbst an einer Reihe von katholischen Universit\u00e4ten fand er Anh\u00e4nger: Anton Josef Dorsch und Eulogius Schneider, ein wirklicher „Jakobiner”, sind zu nennen.
Das Interesse an seinem Denken beruhte darauf, da\u00df er eine Theorie der Gesellschaft entwickelte, die Moral, Freiheit, die „nat\u00fcrlichen” Rechte des Menschen und eine darauf aufbauende Rechtsordnung systematisch darstellte, eigentlich eine Weltanschauung war, die Neubegr\u00fcndung einer gerechteren, auf freier Entfaltung m\u00fcndiger Individuen basierenden „b\u00fcrgerlichen Gesellschaft” implizierte. Seine Konzeption war Utopie und faszinierte, weil sie die Richtung f\u00fcr Reformm\u00f6glichkeiten beschrieb(8). Die Politisierung der aufgekl\u00e4rten Intelligenz erfolgte in Deutschland in mehreren Phasen. W\u00e4hrend der „Jugendbewegung” des „Sturm und Drang”, von 1769 bis etwa 1776, hatte man emphatisch „Freiheit” gefordert. Gemeint war vor allem die Freiheit des Individuums zu genialer, sch\u00f6pferischer Tat, zu produktiver Aktion. Goethes „Prometheus” ist Ausdruck dieser Stimmung. Aber die Freiheit der Person zu eigener Willensentfaltung stand in Widerspruch zur faktischen Herrschaftspraxis, zur absoluten Macht der Obrigkeit, die dem Untertan gebot, was er zu tun hatte. Wenn allerdings ein F\u00fcrst seine Macht gegen die Gesetze des Landes und das „Herkommen” mi\u00dfbrauchte, sich tyrannisch zeigte, das Lebensrecht der Untertanen durch Wilk\u00fcr gef\u00e4hrdete, so galt ihm der Zorn der auf-gekl\u00e4rten Intelligenz: „in tyrannos” begr\u00fcndete ihre Opposition. Lessing behandelte das Problem „unmoralischer”, intriganter Gewaltanwendung in „Emilia Galotti”, Schiller schrieb „Kabale und Liebe”. Die Macht mu\u00dfte vor den Normen der Moral bestehen k\u00f6nnen, die Sicherheit der Untertanen wurde zum Anspruch.<\/p>\nDer amerikanische Unabh\u00e4ngigkeitskrieg regte viele Zeitgenossen zur Reflexion \u00fcber die Prinzipien einer gerechten Gesellschaft an, \u00fcber Herrschaft, die das „Gl\u00fcck” der Menschen erm\u00f6glichen w\u00fcrde. Die Sympathie f\u00fcr die Freiheitsk\u00e4mpfer scheint nicht selten gewesen zu sein. Johann Benjamin Erhard berichtet, da\u00df sein Vater, ein N\u00fcrnberger Handwerker, ein Drahtzieher, die politischen Ereignisse und K\u00e4mpfe mit Aufmerksamkeit verfolgt und f\u00fcr die Sache der „Freiheit” Partei ergriffen habe. Von Kant wird berichtet, da\u00df er in einer Gesellschaft einmal mit seinem sp\u00e4teren Freund Green, einem englischen Kaufmann, der seine Nation beleidigt sah, in einen heftigen Streit geraten sei, als er f\u00fcr die Amerikaner Stellung genommen hatte, und deren politische Positionen im Rahmen allgemeinerer Prinzipien des Fortschritts rechtfertigte.
Die Vermietung zwangsweise „gepre\u00dfter” Soldaten durch den Landgrafen von Hessen an die englische Krone zum Einsatz gegen die Amerikaner emp\u00f6rte die Aufkl\u00e4rer, die m\u00fcndige Selbstbestimmung f\u00fcr ein „Menschenrecht” hielten. Rebmann, Seume, Pezzl, G\u00f6rres emp\u00f6rten sich, denn es zeigte sich, da\u00df einem F\u00fcrsten Leben und Wohlergehen seiner Untertanen gleichg\u00fcltig war, solange er aus dem „Diensthandel” . seine Finanzlage verbessern konnte.<\/p>\nDer Ausbruch der Franz\u00f6sischen Revolution brachte die politischen Konsequenzen der Begriffe „Freiheit und Gleichheit” bei der „gebildeten” Intelligenz vollends zum Bewu\u00dftsein. Die Sympathie mit den Zielen der Revolution\u00e4re teilten viele: Klopstock, Schiller, Herder beispielsweise. Kant beobachtete die Ereignisse als Beweis f\u00fcr die Richtigkeit seines geschichtsphilosophischen Konzepts, des Fortschritts des Menschengeschlechts, begr\u00fc\u00dfte grunds\u00e4tzlich deren Leitwerte: Aufkl\u00e4rung, Freiheit, Gleichheit, Moralit\u00e4t des gesellschaftlichen Zusammenlebens.
In Deutschland gab es zwar regionale Aufst\u00e4nde, die ihre Ursachen in Teuerungs- und Hungerkrisen oder der Nichtbeachtung gewohnten Rechts durch die Obrigkeit hatten, wie in Sachsen oder einigen Reichsst\u00e4dten. Es ging dabei um die Bewahrung des „Herkommens”, des „alten Rechts” der traditionalen Gesellschaft.
Zu einer Revolution kam es nicht. G. F. Rebmann, Aufkl\u00e4rer, Demokrat, dann nach 1800 Richter in Mainz, sah 1796 die Gr\u00fcnde:<\/p>\n\n„In Frankreich waren nur zwei Hauptinteressen, das Interesse des Hofs, dessen was zum Hof geh\u00f6rt, des Adels, der Geistlichkeit, und das Interesse des Volks, der B\u00fcrger. Daher entstanden zwei Parteien, die miteinander k\u00e4mpften. In Deutschland hingegen haben wir 300 kleine H\u00f6fchen, zweierlei Religionen und statt einer gleich leidenden Nation mehrere ungleichartige, durch Religion, Sitten, Regierungsform getrennte, hie und da ganz leidlich regierte V\u00f6lker, die nie gleichen Schritt halten k\u00f6nnen und werden, ehe eine g\u00e4nzliche, jetzt noch nicht zu erwartende Konsolidation erfolgt“(9).<\/p>\n<\/blockquote>\n
In Mainz gab es Ans\u00e4tze zu einer „Revolution” des neuen Typs. 1792 hatte sich eine „Gesellschaft der Volksfreunde” gebildet. Aufgekl\u00e4rte Intellektuelle wie Georg Forster oder Friedrich Cotta schlossen sich in ihr zusammen, um die altst\u00e4ndische Gesellschaft zu revolutionieren. Die Bev\u00f6lkerung des Mainzer Gebiets sollte aufgekl\u00e4rt werden. welche Vorteile, weiche „Verbesserungen” ihr eine auf „Vernunft”, „Freiheit” und „Menschenrecht” gegr\u00fcndete neue Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens der Menschen brachte. In einer programmatischen Rede in der „Gesellschaft der Volksfreunde” am 15. November 1792 formulierte dies Georg Forster folgenderma\u00dfen:<\/p>\n
\n„Frei sein und gleich sein, der Sinnspruch vern\u00fcnftiger und moralischer Menschen, ist nunmehr auch der unsrige geworden. F\u00fcr den Gebrauch seiner Kr\u00e4fte des K\u00f6rpers und des Geistes fordert jeder gleiches Recht, gleiche Freiheit; und nur die Verschiedenheit dieser Kr\u00e4fte selbst bestimmt die verschiedene Art ihrer Anwendung und N\u00fctzlichkeit”(10)<\/p>\n<\/blockquote>\n
Ideologie und Zielrichtung der Revolution\u00e4re gingen vom Bild des „vern\u00fcnftigen” und „moralischen” Menschen aus, dessen freie Entfaltung, jenseits der geburtsst\u00e4ndischen Schranken und Privilegien der feudalen Gesellschaft, erm\u00f6glicht werden m\u00fcsse. Das Leitbild der Aufkl\u00e4rung, „M\u00fcndigkeit” des Individuums und naturrechtliche Gleichheit zum freien „Gebrauch seiner Kr\u00e4fte”, waren die entscheidenden Elemente ihrer Utopie.
Aber alle Ans\u00e4tze zur Ver\u00e4nderung der Gesellschaft scheiterten am weitgehenden Desinteresse der in der traditionellen Kultur lebenden Bev\u00f6lkerung, der b\u00e4uerlichen und handwerklichen Schichten, die die sozialen Zw\u00e4nge des Gehorsams gegen\u00fcber dem „Herrn”, die Ungleichheit der Person f\u00fcr „nat\u00fcrlich” oder „gottgewollt” hielten. Die Debatten der „Gesellschaft der Volksfreunde”, an deren Zusammenk\u00fcnften maximal 500 Personen teilnahmen, dar\u00fcber, was „Vernunft”, „Freiheit” und „Gleichheit” f\u00fcr die Neugestaltung der Gesellschaft zu bedeuten habe, erreichten sie nicht. Ihre Kulturgewohnheiten waren prinzipiell verschieden von den Diskursformen der
aufgekl\u00e4rten b\u00fcrgerlichen \u00d6ffentlichkeit, in denen die „Klubisten” dachten und sich verst\u00e4ndigten. Die politischen Anspr\u00fcche, die aus dem naturrechtlichen Menschenbild der Aufkl\u00e4rung begr\u00fcndet wurden, mu\u00dften ihnen fremd bleiben, solange sie im Weltbild der altst\u00e4ndischen Ordnung dachten, die Ungleichheit von Stand, Korporation, Herr-Knecht-Beziehung, des sozialen Zwangs der „althergebrachten Gewohnheit” im voraufgekl\u00e4rten Christentum legitimiert war. Die Vermittlung, was mit den. Begriffen wie „M\u00fcndigkeit” gemeint sei, wurde von den Mitgliedern der Gesellschaft versucht, man glaubte beispielsweise im Bauernkalender ein ad\u00e4quates Medium zu haben. Insgesamt aber scheiterten die Aufkl\u00e4rer an ihrem Versuch, dem Menschenbild des „m\u00fcndigen” Individuums eine politische Form zu geben. Die Mainzer Revolution\u00e4re fanden kein revolution\u00e4res Subjekt, das die Umw\u00e4lzung zu einer Gesellschaft aufgekl\u00e4rter Menschen mitgetragen h\u00e4tte. Zudem blieb die Unterst\u00fctzung, die man sich von der franz\u00f6sischen Besatzungsmacht versprochen hatte, weitgehend aus.<\/p>\nAls 1793\/94 die ideologischen Ziele der franz\u00f6sischen Revolution immer mehr durch die Ereignisse einer Schreckensherrschaft, des „terreur” zur Durchsetzung der Moral, in Frage gestellt wurden, wandten sich viele anf\u00e4ngliche Sympathisanten ab. Fortan geriet jeder, der sich in irgend einer Weise positiv mit dem epochalen Ereignis auseinandersetzte, beispielsweise das Programm von den Werten des aufgekl\u00e4rten Weltbildes her zu rechtfertigen versuchte, in den Verdacht, ein „Jakobiner” zu sein. Die deutschen F\u00fcrsten hatten staatliche Gegenma\u00dfnahmen gegen den geistigen Einflu\u00df organisiert, der von der aufgekl\u00e4rten Intelligenz in Richtung auf gesellschaftliche Ver\u00e4nderung ausging: gezielte publizistische Propaganda und strenge Zensur sollten die Ausbreitung der „Neuerungssucht” einschr\u00e4nken. Das \u00f6ffentliche Klima wurde dadurch gepr\u00e4gt. Als „Jakobiner” oder „Kantianer”, beide Begriffe verwendeten die Vertreter der „aristokratischen Partei” gleicherma\u00dfen in diffamierender Absicht, wurden alle beschimpft, die so gef\u00e4hrliche Worte wie „Menschenrechte” als Grundlage des gesellschaftlichen Zusammenlebens, folglich auch als Grenzen herrschaftlicher Gewalt, zu rechtfertigen wagten.
Selbst Kant geriet unter Druck. Obwohl er in seinen Schriften immer betont hatte, da\u00df der Untertan sich der einmal bestehenden Obrigkeit unterwerfen m\u00fcsse, ihr zum Gehorsam verpflichtet sei, galt er bei den Vertretern der Gegenaufkl\u00e4rung als mi\u00dfliebig. Die staatliche Kritik machte sich vor allem an seinen religionsphilosophischen Schriften fest, denn man hatte den Legitimationswert eines nicht durch aufgekl\u00e4rtes Denken gefilterten Christentums f\u00fcr die Einbindung der breiten Bev\u00f6lkerung in die alte gegesellschaftliche Ordnung erkannt. So schrieb im M\u00e4rz 1794 der preu\u00dfische K\u00f6nig Friedrich Wilhelm II an seinen Minister W\u00e4liner lapidar: „Mit Kants sch\u00e4dlichen Schriften mu\u00df es auch nicht l\u00e4nger fortgehen.”
Tats\u00e4chlich waren in einigen Gegenden Deutschlands Flugschriften verbreitet worden, die die politische Umw\u00e4lzung intendierten 1794 kursierte biespielsweise eine Programmschrift, die von der Schweiz aus vertrieben wurde, mit dem Titel: „Erkl\u00e4r- und Erl\u00e4uterung der Rechte und Pflichten des Menschen, zur Gr\u00fcndung des b\u00fcrgerlichen Gl\u00fccksstandes abgefasst und angenommen in der Volksversammlung zu…“ Sie enthielt Artikel, die von der Darstellung der Menschenrechte ausgingen:<\/p>\n\n„Gott und das Gesetz; Von den Grundgesetzen der menschlichen Gesellschaft; Von der Gleichheit der Rechte der Menschen; Von der Entstehung und dem Endzweck des gesellschaftlichen Lebens gleicher Menschen; Von der Widerrechtlichkeit der Leibeigenschaft; Von der Gesetzgebenden Gewalt und dem b\u00fcrgerlichen Gesetze \u00fcberhaupt; Von den unab\u00e4nderlichen Gesetzen in R\u00fccksicht des B\u00fcrgers gegen seine Mitb\u00fcrger.”<\/p>\n<\/blockquote>\n
Ausgehend von naturrechtlichen Grundrechten des Menschen sollte in diesen Schriften die Neubegr\u00fcndung der Gesellschaft durch B\u00fcrger initiiert werden, die sich ihrer Rechte und Pflichten bewu\u00dft w\u00e4ren und sich in einer Volksversammlung ihre Gesetze selbst geben mu\u00dften: Sicherheit des Eigentums, Unverletztheit der Person unter den Gesetzen des Staats und Mitwirkung bei „Gebung und Aufhebung der Gesetze” und bei der „Aufstellung der Beamten” waren solche Prinzipien.
Der N\u00fcrnberger Arzt Johann Benjamin Erhard versuchte in seiner Schrift „Ober das Recht des Volkes zu einer Revolution” zu begr\u00fcnden, da\u00df das Volk dann berechtigt sei, die alte Herrschaft zu beseitigen, sich zum Subjekt der Ver\u00e4nderung zu machen, wenn ihm von den F\u00fcrsten die Grundrechte vorenthalten werden. Im ersten Kapitel dieser Abhandlung fa\u00dft er unter Menschenrechten: Rechte der Selbst\u00e4ndigkeit, Freiheit und Gleichheit:<\/p>\n\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 „1. Befolgung der Forderung meines Gewissens in dem,
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 was nur mich betrifft.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 2. Mitteilung der Gedanken.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 3. Selbstgebrauch der Kr\u00e4fte.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 4. Unbeschr\u00e4nktes Eigentum \u00fcber den K\u00f6rper,
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 5. Unbeschr\u00e4nkte Freiheit im Wandel.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 6. Ein den Menschen als Person ehrendes Betragen.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 7. Gleiche Vorteile mit anderen, sich Rechte zu erwerben.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 8. Freier Gebrauch seiner Rechte
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 oder das Recht, Vertr\u00e4ge zu schlie\u00dfen.
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 9. Gleicher Anspruch auf Lebensgenu\u00df“(11)<\/p>\nVerweise<\/span><\/h2>\n
1 Reinhard Koselleck: Kritik und Krise, 1959.
2 J\u00fcrgen Habermas: Strukturwandel der \u00d6ffentlichkeit, 1962.
3 Vgl dazu auch Wolf Lepenies: Melancholie und Gesellschaft,1969.
4 Klaus D\u00f6rner: B\u00fcrger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie, 1969. – Zum Problem „Normalit\u00e4t” und „Narrheit” bietet die Behandlung der Beziehung von Phantasie und Narrenrolle Aufschlu\u00df: Wolfgang Promies: Die B\u00fcrger und der Narr, 1966.
5 Heinrich Scheel: S\u00fcddeutsche Jakobiner. Klassenk\u00e4mpfe und republikanische Bestrebungen im deutschen S\u00fcden Ende des 18. Jahrhunderts, 1965; derselbe: Jakobinische Flugschriften aus dem deutschen S\u00fcden Ende des 18. Jahrhunderts, 1965; ders. (Hg): Die Mainzer Republik. Protokolle des Jakobinerklubs, 1975. Au\u00dferdem: Klaus Tr\u00e4ger (Hg): Mainz zwischen Rot und Schwarz. Die Mainzer Revolution 1792-93,1963.
6 Walter Grab: Jakobiner in Hamburg, 1965; ders: Demokratische Str\u00f6mungen in Hamburg und Schleswig-Holstein zur Zeit der ersten Franz\u00f6sischen Republik, 1966; ders: Norddeutsche Jakobiner, 1967. Mit differenziertem sozialgeschichtlichem Ansatz: Axel Kuhn: Jakobiner im Rheinland, 1976.
7 Johann Heinrich Pestalozzi in einem Brief an den bernischen Landvogt Tscharner.
8 Zu Kants Gesellschaftstheorie vgl Richard Saage: Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant, 1973. – F\u00fcr Kants Haltung zur Franz\u00f6sischen Revolution ist aufschlu\u00dfreich, wie er sich den Proze\u00df der Realisierung des Fortschrittsentwurfs vorstellte; dazu Peter Burg: Kant und die Franz\u00f6sische Revolution, 1974.
9 Andreas Georg Friedrich Rebmann: Vollst\u00e4ndige Geschichte meiner Verfolgung und meiner Leiden, Amsterdam 1796, S358.
10 Georg Forster: \u00dcber das Verh\u00e4ltnis der Mainzer gegen die Franken, 1792, in: S\u00e4mtliche Schriften, Bd IV, S 415.
11 Johann Benjamin Erhard: \u00dcber das Recht des Volkes zu einer Revolution, 1795; wiederver\u00f6ffentlicht bei Hanser M\u00fcnchen 1970, Zitat: S 37.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2371],"publikationen":[1311],"class_list":["post-12145","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-wolfgang-ruppert","publikationen-26-vorgaenge"],"acf":[],"yoast_head":"\nDeutsche Aufkl\u00e4rer und \u201eJakobiner\u0094 - Humanistische Union<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.humanistische-union.de\/publikationen\/vorgaenge\/26-vorgaenge\/publikation\/deutsche-aufklaerer-und-jakobiner\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"de_DE\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Deutsche Aufkl\u00e4rer und \u201eJakobiner\u0094 - Humanistische Union\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"Menschenbild und Menschenrechte im 18. 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