Zur theoretischen Ambivalenz der Marxschen Revolutionstheorie<\/p>\n
In: vorg\u00e4nge 100 (4\/1989) S.63ff<\/p>\n
„Dass die Weltgeschichte von Zeit zu Zeit umgeschrieben werden m\u00fcsse, dar\u00fcber ist in unseren Tagen wohl kein Zweifel \u00fcbrig geblieben. Eine solche Notwendigkeit entsteht aber nicht etwa daher, weil viel Geschehenes nachentdeckt worden, sondern weil neue Ansichten gegeben werden, weil der Genosse einer fortschreitenden Zeit auf Standpunkte gef\u00fchrt wird, von welchen sich das Vergangene auf eine neue Weise \u00fcberschauen und beurteilen l\u00e4sst: ` So wusste schon Goethe in seinen Materialien zur Farbenlehre die Standortbedingtheit jeder geschichtlichen Betrachtung zu formulieren. Und in der Tat: Historikerdebatte allerorten in Ost und West mit und ohne neuen Quellen. Wer die schonungslos Abrechnung mit der stalinistischen Vergangenheit in letzter Zeit in der Sowjetunion und in einigen anderen Ostblockl\u00e4ndern verfolgt, der reibt sich nicht nur die Augen \u00fcber den Mut und die F\u00e4higkeit eines jahrzehntelang unterdr\u00fcckten Volkes, sich eine eigene geschichtliche Identit\u00e4t zur\u00fcckzuholen. Er ist zugleich von Scham ergriffen, dass hierzulande die gef\u00e4lschten Tageb\u00fccher Hitlers zum Anlass genommen werden sollten, die Geschichte des Dritten Reiches v\u00f6llig umzuschreiben. Vermutlich wird man auch noch eine Zeit lang auf die kritische Bearbeitung der dunklen Vergangenheit der Siegerm\u00e4chte im gro\u00dfen V\u00f6lkermorden 1939 und danach warten m\u00fcssen. Bolschewismus, Faschismus und b\u00fcrgerliche Demokratie stehen heute – 200 Jahre nach Beginn der Franz\u00f6sischen Revolution – weltweit im Prozess einer neuen geschichtlichen Standortbestimmung, die in Ausma\u00df, Zielrichtung und Dynamik durchaus einer historischen Zeitenwende gleichkommen k\u00f6nnte. Der Umgang mit dem eigenen geschichtlichen Erbe wird in der gegenw\u00e4rtigen weltgeschichtlichen Gesamtlage zum Kraftfeld historische Perspektivbildung ohne schon erkennbarem Ausgang. Nur soviel scheint deutlich: Die bisherigen, jeweils festgef\u00fcgten Standorte der Geschichtsbetrachtung sind in Aufl\u00f6sung begriffen. Zunehmend r\u00fcckt die Erkenntnis ins Bewusstsein, dass Geschichte seit 1789 zum Reflexionsbegriff geworden ist, der Vergangenheit in perspektivischer Durchdringung der Gegenwart mit Zukunft verbindet. Die Revolution selbst fundiert eine geschichtsphilosophisch gepr\u00e4gte Zukunftserwartung, wird gar zum Orientierungsbegriff, in dem sich alle politischen Ereignisse der Vergangenheit zu einem geschichtsm\u00e4chtigen Trend in die Zukunft verfremden lassen.<\/p>\n
Wir leben im Zeitalter der Revolutionen. Nachdem wir George Orwells „1984“ realexistierend eingeholt haben, wendet sich unser Blick fragend auf „2440“, jenes vom franz\u00f6sischen Revolution\u00e4r Louis Sebastien Mercier 1772 als Fiktion beschriebene Jahr. Dort hei\u00dft es lapidar: „Tout est revolution dans ce monde: “ -„Die Revolution ist zu Ende“ so provoziert seit einigen Jahren der Historiker F. Furet seine insbesondere sozialistischen und kommunistischen Fachkollegen von der Abteilung Revolutionsgeschichtsschreibung und kritisiert die seit Ende des vorigen Jahrhunderts g\u00e4ngige Vision einer linearen Geschichte der Befreiung des Menschen, deren erste Etappe das Reifwerden und die Verbreitung der Werte von 1789 gewesen seien, deren zweite, die Erf\u00fcllung der Versprechen von 1789, die neue, sozialistische Revolution sein soll. Erst 1917, mit der Gro\u00dfen Oktoberrevolution in Russland, h\u00f6re die Franz\u00f6sische Revolution auf, Modell f\u00fcr eine m\u00f6gliche, w\u00fcnschenswerte, erhoffte, aber noch inhaltslose Zukunft zu sein. Der sich wandelnde historische Standort habe sich mit dem Subjektwechsel in der Geschichte zu verbunden, ohne das Erbe leugnen zu m\u00fcssen. Bolschewismus und Jakobinismus haben die gleichen radikalen Wurzeln und lagen in ein und derselben geschichtlichen Logik. Doch die massenwirksame Identifikation mit dieser Linie ist geschwunden. Immer lauter wird das offizielle Eingest\u00e4ndnis des Bankrotts des kommunistischen Systems, nachdem die fr\u00fcheren kommunistischen Parteien im Westen sich unter dem Titel „Eurokommunismus“ in sozialdemokratische zur\u00fcckverwandelt haben und nunmehr, wie der italienische Parteichef, mit dem traditionsgeladenen Begriff nur noch eine hohle Phrase verbinden. Es scheint nur eine Frage der Zeit zu sein, wie rasch sich die Nachholbewegungen der Werte von 1789 sich in den L\u00e4ndern des geschichtlichen Experiments des Sozialismus\/Kommunismus auf ihrem \u00dcbergang vom „sozialistisch“ legitimierten Staatskapitalismus zu einem real existierenden Kapitalismus vollziehen werden. Auch das Massaker von Peking wird hier nur grausam aufschiebende Wirkung zeitigen k\u00f6nnen. Die milit\u00e4rische Vernichtung der von den Studenten errichteten Freiheitsstatue von Peking verweist mehr als nur symbolisch auf das Versprechen von 1789 und die aktuelle geschichtliche Ausdehnung auch auf den asiatischen Kontinent.<\/p>\n
Der Sozialismus von Marx wurde zurecht als der Versuch einer Synthese aus der \u00f6konomischen Revolution in England, der politischen Revolution in Frankreich und der philosophischen Revolution des deutschen Idealismus verstanden. Seine geschichtliche Bindekraft, wie sie im 19. und der ersten H\u00e4lfte unseres Jahrhunderts bestanden hat als theoretischer Ausdruck der europ\u00e4ischen und internationalen Arbeiterbewegung, ist heute im Schwinden begriffen und neigt sich dem Ende zu. Ist der so oft prophezeite Tod des Marxismus tats\u00e4chlich eingetreten? Oder zeichnen sich eine Neureflexion und Weiterentwicklung marxistischer Grundpositionen ab, die der neuen Realit\u00e4t angemessen sind? Oder kehrt die ehemals revolution\u00e4re Arbeiterbewegung heute als klassen\u00fcbergreifende „neue soziale Bewegung“ in die Anfangsgr\u00fcnde der b\u00fcrgerlichen Revolution zur\u00fcck? Ist der Niedergang des Marxismus in ihm selbst angelegt? Ist seine Kritik der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft und Ideologie von Pr\u00e4missen ausgegangen, die heute als falsch erkannt und endg\u00fcltig \u00fcberholt angesehen werden m\u00fcssen? Ich will im folgenden einen entscheidenden theoretischen Argumentationsgang der Marxschen Begr\u00fcndung der revolution\u00e4ren Aktion rekonstruieren aus seiner Kritik an Hegel und im problematischen Kontext seiner politischen Option f\u00fcr die Revolution diskutieren, d.h. im Kontext der Gro\u00dfen Franz\u00f6sischen Revolution. Vielleicht l\u00e4sst sich daraus besser verstehen, worin die historische Inkonsistenz des wissenschaftlichen Sozialismus besteht.<\/p>\n
Es ist kaum verwunderlich, dass der Rheinl\u00e4nder Marx schon seit seiner Jugend nolens volens unter dem Einfluss der Franz\u00f6sischen Revolution stand und sich fr\u00fch mit ihr auseinander zusetzen begann. Im Kreis der Junghegelianer geh\u00f6rte er bald dem radikalen Fl\u00fcgel an. Arnold Ruge schreibt schon 1841 mit Sorge, er habe es jetzt „schlimm“, da Bauer, Marx, Christiansen und Feuerbach „die Montagne proklamieren werden oder schon haben“. Wichtig f\u00fcr die Beurteilung des Politisierungsprozesses von Marx ist nicht allein der lebensgeschichtliche Nachweis der Kontinuit\u00e4t und Konsequenz seiner Radikalisierung anhand der Erfahrung des reaktion\u00e4ren Preu\u00dfen, ebenso entscheidend ist, dass Marx die Erarbeitung seiner Position als grunds\u00e4tzliche Kl\u00e4rung der Methode der M\u00f6glichkeit von Gesellschaftskritik anhand der h\u00f6chsten philosophischen Verarbeitung der Franz\u00f6sischen Revolution vornimmt: am dialektischen Denken Hegels.<\/p>\n
Die Aufl\u00f6sung der Erkenntniskritik in die geschichtliche Dialektik der Rekonstruktion des Wissens als Methode der Kl\u00e4rung der Kernfrage der idealistischen Philosophie, was das Ich sei, „gelingt“ Hegel in seiner „Ph\u00e4nomenologie“ nur um den Preis einer merkw\u00fcrdigen Ineinssetzung von Voraussetzung und Resultat. Das Ich soll sich auf den verschiedenen Stufen der Entwicklung des Bewusstseins rekonstruieren, um zu seiner ldentit\u00e4t zu gelangen und die Frage zu beantworten, was das Ich sei. Dabei aber bleibt die Frage ungekl\u00e4rt, wann die Identit\u00e4t erstellt ist, am Ende des ganzen Prozesses, auf jeder Stufe, die als Widerspruch erfahren und in der Reflexion aufgel\u00f6st wird, oder eigentlich als immer schon vorausgesetzt. Das Ich muss ja auf jeder Stufe sich mit seiner \u00c4u\u00dferung identifizieren k\u00f6nnen, wenn behauptet werden soll, dass die Erfahrung, die reflektiert wird, eine Erfahrung des Ich sei. Andererseits ist die Identit\u00e4t des Ich erst erreicht, sind alle Stufen der Entwicklung des Bewusstseins durchlaufen.<\/p>\n
Genau an diesem Punkt setzt Marx seine Kritik an: Hegel rekonstruiere die Entwicklung des nicht in dem jeweiligen Medium und lasse damit die inhaltliche Seite des Ich au\u00dfer acht, betrachte sie nur formal. Aller Inhalt steht bei Hegel immer schon unter der Pr\u00e4misse eines mit sich selbst identischen Ich. Damit werden aber die materialen Inhalte nur zum Scheine rekonstruiert, sind in Wahrheit nur abstrakt. Der empirische Inhalt ist bei Hegel im Begreifen immer schon Moment geworden des sich selbst begreifenden Ich: Jeder Inhalt als empirischer ist bei Hegel aufgel\u00f6st als Inhalt des Selbstbewusstseins.<\/p>\n
Marx stellt sich die Frage, ob denn die von der Hegelschen Philosophie beschriebene Aufl\u00f6sung der Inhalte zu Inhalten des Selbstbewusstseins in der konkreten Wirklichkeit tats\u00e4chlich gegeben ist, ob z.B. die Religion durch die Philosophie oder die Entfremdung in der Vernunft tats\u00e4chlich aufgehoben ist. Dies ist offensichtlich nicht der Fall. Der Hegelsche Begriff der Aufhebung, so kritisiert Marx, verbleibt abstrakt, er ist nur formuliert auf das sich selbst begreifende Bewusstsein. F\u00fcr die Realit\u00e4t \u00e4ndert sich damit noch gar nichts. Der Begriff der Aufhebung enth\u00e4lt insofern noch keine Kritik. Und wenn man Hegels Philosophie an ihrem eigenen Anspruch misst, sie sei nichts anderes als die Zeit in Gedanken gefasst, dann l\u00e4sst sich an seinem abstrakten Begriff der Aufhebung zeigen, dass offenbar die Zeit ihrem Begriff widerspricht. Der Zustand n\u00e4mlich, in dem sich die Geschichte befindet, die gesellschaftlichen Verh\u00e4ltnisse, die Politik, das Recht usw. entsprechen nicht dem, was die Philosophie als deren Begriff ausgibt. Man muss, so Marx, die mystifizierende Kritik nach ihren materialen Implikaten noch einmal hinterfragen. Diese Kritik ist aber nur m\u00f6glich, wenn sie einen anderen Begriff der Empirie zugrunde legt. Der Gegenstand ist f\u00fcr Marx n\u00e4mlich jetzt nicht mehr aufgel\u00f6st als Gegenstand des Bewusstseins, Selbstbewusstseins usw. zu betrachten, sondern Gegenst\u00e4ndlichkeit bildet sich f\u00fcr ihn jetzt in Anlehnung an Feuerbach durch die Auseinandersetzung mit der Natur, die immer schon vermittelt ist durch die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, und zwar eine Auseinandersetzung des Menschen mit dem Menschen.<\/p>\n
Dieser Schritt macht zweierlei deutlich: Das Hegelsche Programm der Rekonstruktion des Ich, das mit sich selbst identisch sein soll, enth\u00e4lt nunmehr materiale Implikate, die eingebettet sind in die empirische Rekonstruktion der Geschichte und nicht mehr in die Geschichte, wie sie im Bewusstsein erschienen ist. Damit ver\u00e4ndert sich auch der Handlungsbegriff: Die empirische Rekonstruktion der wirklichen Geschichte ver\u00e4ndert den Begriff der Kritik.
Handlung ist f\u00fcr Marx zun\u00e4chst zu verstehen als empirische Handlung, und noch nicht, wie bei Hegel, in der Dimension des Begreifens. Im Gegenteil: Will man wissen, was Handlung ist, so Marx, dann muss man die Geschichte empirisch erforschen, um zu sehen, wie die Menschen wirklich gehandelt haben und noch handeln. Es geht nicht mehr um die Geschichte der Formen des Bewusstseins, sondern um die wirkliche Geschichte. Geschichte ist f\u00fcr Marx zun\u00e4chst einmal die Totalit\u00e4t, wie und unter welchen Bedingungen mit welchen Resultaten Menschen gehandelt haben und handeln. Marx interessiert sich f\u00fcr die Geschichte weniger unter der Fragestellung, und nicht in erster Linie, wie die Menschen ihr Handeln begriffen unter dem Aspekt der Rekonstruktion eines identischen Ich. Denn diese Rekonstruktion kann ja Bewusstseinsformen, d.h. Legitimationen f\u00fcr Handlungen enthalten, die de facto mit der Wirklichkeit gar nicht \u00fcbereinstimmen. Vielmehr zeigt die empirische Wirklichkeitsforschung, dass der Anspruch des Bewusstseins mit der Realit\u00e4t auseinander f\u00e4llt, also zu blo\u00dfer Ideologie verkommt. Damit wird die Hegelsche Kritik der Bewusstseinsformen materialistisch weiterentwickelt zur Kritik der Ideologie. Nimmt man z.B. die Darstellungen der klassischen National\u00f6konomie, so muss man sie unter dem Aspekt der empirischen Wirklichkeitsforschung zun\u00e4chst als eine Beschreibung dessen verstehen, was tats\u00e4chlich ist. Zugleich jedoch enthalten sie ideologische Legitimationen, die National\u00f6konomie selbst nicht mehr reflektiert.<\/p>\n
Unter diesem ver\u00e4nderten Aspekt des Bewusstsein usw., steht die Frage nach der ldentit\u00e4t des Ich selbst in einem anderen kritischen Kontext: Es wird n\u00e4mlich jetzt nicht mehr gefragt nach den Begriffen, die sich die Menschen von der Geschichte machen, sondern nach den empirisch-historischen Grundlagen der Produktion des Ich. Diese Fragestellung ist bei Hegel zwar schon angelegt, aber wegen der bereits erw\u00e4hnten Pr\u00e4misse nicht durchgef\u00fchrt. Was bedeutet dies f\u00fcr den Begriff der Kritik?<\/p>\n
Wenn man nun aber wie Marx Hegel kritisiert und einwendet, die Rekonstruktion der Geschichte habe nicht nach den Begriffen, sondern empirisch zu erfolgen, dann sind zwar die verschiedenen Bedingungen, Institutionen, Produktionsweisen usw. in der Geschichte empirisch feststellbar. Noch nicht gekl\u00e4rt ist allerdings, was an einer derartigen Rekonstruktion noch kritisch sein soll. Denn eine empirische Aussage allein ist ja noch nicht Kritik – vielmehr kommt es jetzt auf die Kl\u00e4rung der Frage an, unter welchen Voraussetzungen sich empirische Fakten kritisieren lassen. Hier liegt das schwierige Problem, das Marx im ersten Band des „Kapitals“ mit der Trennung von Forschung und Darstellung umrissen hat. Soll empirische Forschung zugleich Kritik sein, dann kommt es offensichtlich auf das Bezugssystem an, innerhalb dessen die Fakten interpretiert werden.<\/p>\n
Wie aber l\u00e4sst sich feststellen, ob ein Bezugssystem richtig oder falsch ist? Nach welchen Kriterien soll die Geschichte empirisch rekonstruiert und beurteilt werden? So l\u00e4sst sich beispielsweise die Behauptung aufstellen, nach einem bestimmten humanistischen Bezugssystem ist die empirisch rekonstruierte Gattungsgeschichte eine Geschichte der Unterdr\u00fcckung. Ebenso aber l\u00e4sst sich, vom Bezugssystem der b\u00fcrgerlichen Geschichtsauffassung, behaupten, die bisherige Geschichte sei eine Abfolge von autonomen Aktionen der Subjekte, der Individuen in der Auseinandersetzung mit den unabwendbaren Zw\u00e4ngen der Natur und die Behauptung, das partikulare Individuum sei unterdr\u00fcckt worden, falsch.
Oder man kann – mit Kant – ein abstraktes System der Vernunft errichten und zeigen, dass die Menschen bisher unvern\u00fcnftig gehandelt haben. Aber danach w\u00e4re nicht mehr ein-sehbar, weshalb die Geschichte noch empirisch rekonstruiert werden soll, um sie kritisieren zu k\u00f6nnen. Man k\u00f6nnte sich logischerweise unmittelbar an die Kriterien halten und sagen, handle so und so und du handelst vern\u00fcnftig.
Das Entscheidende, was Marx in seiner Kritik an Hegel von Hegel in dieser Frage des Bezugssystems \u00fcbernimmt, ist folgendes: Das Bezugssystem der Interpretation der empirischen Fakten l\u00e4sst sich, so Marx, gar nicht als ein positives System angeben und aufstellen. Man kann nicht einfach Begriffe nennen und diese f\u00fcr sich positiv ausweisen. Begriffe, die man zur Interpretation der Fakten heranzieht, sind selbst geschichtlich vermittelt und negativ; sie lassen sich nicht nach den Kriterien wahr oder falsch beurteilen, sondern sind Momente der geschichtlichen Entwicklung selbst. Damit verliert der Begriff der Handlung in der Geschichte seinen festen, quasi erkenntniskritisch fixierten Bezug. Nimmt man etwa den Hegelschen Begriff der Entfremdung, an dem sich aufzeigen lassen soll, dass die bisherige Geschichte, kritisch betrachtet, eine Geschichte der Unterdr\u00fcckung sei, so l\u00e4sst sich an ihm nicht mehr zeigen, warum es in der Welt Unterdr\u00fcckung gibt. Ich kann am Begriff der Entfremdung nur zeigen, dass, w\u00e4hle ich ihn als theoretisches Bezugssystem der Interpretation der bisherigen Geschichte, die bisherige Geschichte eine Geschichte der Unterdr\u00fcckung war. Ob die kritische Darstellung der Geschichte, oder ganz allgemein die theoretische Kritik wahr oder falsch ist, l\u00e4sst sich nach diesem Verfahren mit theoretischen Mitteln nicht mehr zeigen.<\/p>\n
Der entscheidende Punkt aber, an dem Marx \u00fcber Hegel hinausgeht, ist die Dimension der Praxis. Denn: Kann das Subjekt das Bezugssystem der Entfremdung mit theoretischen Mitteln nicht mehr bestimmen, so muss sich in der praktischen geschichtlichen Kritik zeigen lassen, ob das Bezugssystem der Entfremdung als Beurteilungsma\u00dfstab f\u00fcr die empirischen Fakten sich als wahr oder falsch erweist. Die Frage, ob die Kritik wahr ist oder falsch, l\u00e4sst sich nur kl\u00e4ren, wenn praktisch gezeigt werden kann, ob die entfremdeten Bestimmungen in der Geschichte aufl\u00f6sbar sind oder nicht. Und dies kann nur geschehen als befreiende Tat, als revolution\u00e4re Aktion. Die Kritik der Moral, des Rechts, der \u00d6konomie, der Gesellschaft, des Staates usw., ist theoretisch immanent nicht mehr zu leisten, sondern das idealistische Systemdenken selbst muss aufgesprengt werden durch die revolution\u00e4re Praxis.<\/p>\n
Marx erreicht mit dieser Argumentation einen entscheidenden Durchbruch: Der abstrakt erkenntnistheoretische Ansatz nach der theoretischen Wahrheit des Bezugssystems ist aufgel\u00f6st, die Frage der Wahrheit der Hegelschen Kategorien ist nicht mehr abh\u00e4ngig gemacht von der abstrakten Rekonstruktion der ldentit\u00e4t des Ich, des Selbstbewusstseins, sondern von einer zuk\u00fcnftigen revolution\u00e4ren Praxis. Die Kritik der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft hat ihren Wahrheitsanspruch erst erf\u00fcllt in toto mit der Aufl\u00f6sung der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft selbst, d.h. mit dem Eintritt in den Sozialismus.<\/p>\n
Damit tritt aber das gravierende Problem auf, dass das Kriterium f\u00fcr die subjektive Orientierung revolution\u00e4rer Praxis theoretisch nicht mehr diskutierbar wird und nur in den objektiv rekonstruierbaren Strom der geschichtlichen Notwendigkeit verwiesen wird. Die Maximen revolution\u00e4rer Praxis verlieren entweder ihren Sinn oder bewegen sich in den Bereich des Unbestimmbaren – und, f\u00fcr die unmittelbar politische Praxis genommen, sogar in den Bereich der Willk\u00fcr.<\/p>\n
Hier liegt, so denke ich, ein entscheidender Grund f\u00fcr die Ambivalenz der Marxschen Revolutionstheorie: Da Marx den Wahrheitsbeweis der Kritik allgemein auf die Praxis der zuk\u00fcnftigen revolution\u00e4ren Aktion verlegt, ohne die konkreten Bestimmungsgr\u00fcnde theoretisch zu benennen, bleibt auch die Form der revolution\u00e4ren Aktion ungekl\u00e4rt, allenfalls im Blickfeld einer historischen Plausibilit\u00e4t. Kann die Franz\u00f6sische Revolution, insbesondere die Phase des Konvent, die Eroberung der politischen Macht beibehalten werden, um den sozialen Inhalt, die Aufhebung der Entfremdung, zu erreichen oder erheischt der soziale Inhalt nicht ebenso eine neue geschichtliche Form der Aktion, die soziale Revolution?<\/p>\n
Marx hat dieses Problem nicht gel\u00f6st, es klafft ein tiefer Widerspruch in seiner Gesamtposition: Einerseits l\u00e4sst sich bei ihm durchg\u00e4ngig zeigen, dass er in seinen praktischen Auseinandersetzungen mit den jeweiligen Fraktionen der b\u00fcrgerlichen und proletarischen Bewegungen immer am Modell der Franz\u00f6sischen Revolution, d.h. an der politischen Revolution festgehalten hat. Andererseits jedoch bezieht sich sein theoretischer Begr\u00fcndungszusammenhang eindeutig auf die Position der sozialen Revolution. Dies wird insbesondere deutlich, wenn man die f\u00fcr den Handlungsbegriff bei Marx zus\u00e4tzlich eingef\u00fchrte, von Feuerbach \u00fcbernommene, anthropologische Kategorie, d.h. von der Geschichte unabh\u00e4ngige Komponente in seiner Hegel-Kritik heranzieht. Denn man kann, so Marx, durch empirische Forschung das, was Hegel mit der ldentit\u00e4t des Ich und ihrer dialektischen Bewegung meinte, als einen widerspr\u00fcchlichen und ideologischen Prozess in der Geschichte nachweisen und zugleich zeigen, dass neben diesen historisch spezifischen Formen des gesellschaftlichen Handelns auch noch bestimmte Konstanten wirksam sind, n\u00e4mlich, dass der Mensch ein leidendes und t\u00e4tiges Wesen ist. Der Mensch ist ein leidendes Wesen so gewiss er Bed\u00fcrfnisse hat, z.B. Hunger, oder, anders ausgedr\u00fcckt, seine Natur au\u00dfer sich hat. Er stellt seine, durch den Mangel gebrochene Identit\u00e4t, die sich im Begriff der Bed\u00fcrfnisse ausdr\u00fcckt, erst wieder her, wenn er auf andere Gegenst\u00e4nde der Natur sich bezieht. Gleichzeitig aber ist dieser R\u00fcckgriff auf die Natur bezogen und vermittelt als gesellschaftliche T\u00e4tigkeit. Diese T\u00e4tigkeit – kontrastiert dem Leiden – ist empirische T\u00e4tigkeit. Es wird nicht mehr gefragt, was kann ich von dem Gegenstand wissen, oder ist der Gegenstand wahr oder falsch. Der erste Bezugspunkt dieses neuen Gegenstandsbegriffes ist, dass der Gegenstand ein gesellschaftlich vermittelter Gebrauchsgegenstand ist. Die Fragestellungen nach Objektivit\u00e4t, Wahrheit, Geltung usw. sind in dieser Hinsicht f\u00fcr Marx nur Derivate der praktischen Kritik. Der Gegenstand ist nicht ein isoliert produzierter, etwa nur Werkzeug oder einfacher Bezug auf die Natur, wie z.B. beim Tier, sondern er ist gesellschaftlich produziert und enth\u00e4lt damit ebenso wie der Praxisbegriff das Moment der Allgemeinheit, der Gesellschaft. Die Konstitution des Gegenstandes, des Objektes, ist f\u00fcr Marx nicht die Konstitution eines leblosen Dinges, sondern die Konstitution eines bestimmten sozialen Zusammenhanges. Die Aneignung der Natur durch den Menschen ist Produktion und Reproduktion des Menschen und zugleich auch eine Aneignung des Menschen durch den Menschen. Hier liegt das Bezugssystem begr\u00fcndet, an dem empirische Rekonstruktion als kritische Praxis interpretiert werden muss, n\u00e4mlich die Gleichung von Humanismus und Naturalismus, wie es in den „Pariser Manuskripten“ hei\u00dft, auf die revolution\u00e4re Praxis als Ziel angelegt ist. Die Relation Subjekt-Objekt ist damit dialektisch bezogen auf die Relation Subjekt-Subjekt.<\/p>\n
Hier wird deutlich, weshalb eine Kritik der Politischen \u00d6konomie als Fundament einer Theorie der sozialen Revolution eigentlich erst m\u00f6glich wird. Hatte die klassische National\u00f6konomie die Gesetze der Wirtschaft als Naturgesetze aufgefasst, so kann Marx jetzt im Gegensatz dazu argumentieren, dass die Kategorie der Entfremdung keineswegs ein Naturgesetz sei, sondern aus einer ganz bestimmten, historisch lokalisierbaren Form der geschichtlichen Praxis empirisch rekonstruiert werden kann, d.h. die Vorstellung der National\u00f6konomie von der Entwicklung der Gesellschaft als einem An sich, selbst noch geschichtlich bedingt ist und z.B. nach den Interessen und Bewusstseinsformen als praktische Ideologiekritik hinterfragt werden muss. Diese Praxis hat sich vermittelt durch die Kritik der politischen \u00d6konomie auf die verschwiegenen Voraussetzungen der Produktion zu richten. Die Ver\u00e4nderung dieser Voraussetzungen und nicht die der Politik ist die Basis, auf der sich das Verh\u00e4ltnis der Subjekte zueinander \u00fcberhaupt ver\u00e4ndern l\u00e4sst. Die Subjekte werden erst dann sich als freie gegen\u00fcbertreten k\u00f6nnen, wenn sie sich die gesellschaftliche Produktion selbst angeeignet haben. Der emphatische Sinn von Revolution bezieht sich bei Marx seit seiner Hegel-Kritik auf den sozialen Prozess der Aneignung der Natur, der Produktionsmittel und Produktionsverh\u00e4ltnisse als der Beherrschung auch des technologischen Prozesses.<\/p>\n
Mit der Fundierung der materialistischen Methode der empirischen Geschichtsforschung als Kritik der Gesellschaft hat Marx ohne Zweifel einen entscheidenden Beitrag zur wissenschaftlichen Begr\u00fcndung der sozialen Revolution geleistet. Und es ist ganz folgerichtig, dass in der Entstehungszeit dieser Theorie, Marx die soziale Revolution nicht nur gegen den b\u00fcrgerlichen Staat, sondern gegen das „Wesen“ des Staates \u00fcberhaupt abgrenzt. So schreibt er 1844 gegen A. Ruge: „Wo es politische Parteien gibt, findet jede den Grund eines jeden \u00dcbels darin, dass statt ihrer ihr Widerpart sich am Staatsruder befindet. Selbst die radikalen und revolution\u00e4ren Politiker suchen den Grund des \u00dcbels nicht im Wesen des Staats, sondern in einer bestimmten Staatsform, an deren Stelle sie eine andere Staatsform setzen wollen: ` Aber die Existenz des Staates und die Existenz des Sklaverei sei unzertrennlich. So sei der politische Verstand unf\u00e4hig zur Erfassung der sozialen Gebrechen. „Weit entfernt, im Prinzip des Staats die Quelle der sozialen M\u00e4ngel zu erblicken, erblicken die Heroen der franz\u00f6sischen Revolution vielmehr in den sozialen M\u00e4ngeln die Quelle politischer \u00dcbelst\u00e4nde. So sieht Robespierre in der gro\u00dfen Armut und dem gro\u00dfen Reichtume nur ein Hindernis der reinen Demokratie. Er w\u00fcnscht daher eine allgemeine spartanische Frugalit\u00e4t zu etablieren. Das Prinzip der Politik ist der ,Wille`. Aber der Wille allein sei unf\u00e4hig, seine nat\u00fcrlichen und geistigen Schranken zur Bew\u00e4ltigung der sozialen Gebrechen zu \u00fcbersteigen:<\/p>\n
Man kann also nicht, wie in der politischen Revolution, die Fundamente des Staates ver\u00e4ndern wollen, wenn die sozialen Beziehungen ver\u00e4ndert werden sollen, weil der Staat immer nur der t\u00e4tige Ausdruck der Gesellschaft sein kann. Es ist daher f\u00fcr Marx gar keine Frage, ob man \u00fcber den Jakobinismus hinausgehen m\u00fcsse oder nicht. Er ist, bei aller Hochsch\u00e4tzung und Bewunderung f\u00fcr die demokratisch-egalit\u00e4re Intention, rein theoretisch zun\u00e4chst kein Modell f\u00fcr die soziale Revolution.<\/p>\n
Dass Marx und nach ihm noch viel st\u00e4rker die Marxisten dennoch sich als konsequente Fortsetzer der Jakobiner verstehen konnten und verstanden haben, liegt zum einen sicher an dem oben ausgef\u00fchrten theoretischen Schw\u00e4chen f\u00fcr die subjektive Verankerung der revolution\u00e4ren Praxis, die das Einfallstor bis hin zum Terrorismus nicht mehr diskutabel macht. Zum anderen aber liegt es auch an der Begrenzung der sozialen Emanzipation der Gattung auf die Proletarier als weltgeschichtliches Subjekt unter Beibehaltung des Hegelschen Geschichtsobjektivismus. Und es scheint kein Zufall zu sein, dass die Zerrei\u00dfprobe der ersten internationalen Arbeiterorganisation just an der Frage des Staats und des Verh\u00e4ltnisses der Arbeiter zur politischen Organisation erfolgte und die IAA ihr nicht stand hielt. Denn begrenzt man den Widerspruch der b\u00fcrgerlichen Revolution wesentlich auf den Widerspruch zwischen \u00d6konomie und Politik (d.h. die b\u00fcrgerliche Revolution m\u00fcsse \u00f6konomisch zur\u00fccknehmen, was sie politisch zugesteht) dann kann aus der Sicht von Marx die proletarische Revolution nur eine Erweiterung und Erg\u00e4nzung zur Jakobinischen Diktatur sein, nicht aber ihr unvers\u00f6hnlicher Gegensatz. Der f\u00f6deralistische Anarchist Proudhon hat diesen Widerspruch sehr viel klarer gesehen als Widerspruch von aktuell revolution\u00e4rer Bewegung und dem Ergebnis dieser revolution\u00e4r-b\u00fcrgerlichen Bewegung: dem neuen Staat.<\/p>\n
200 Jahre nach der Franz\u00f6sischen Revolution ist es eine geschichtliche Tatsache, dass in dieser Frage der anarchistische Fl\u00fcgel der ersten Internationale insofern gegen Marx Recht behalten hat, dass der Inhalt dessen, was Marx und die Seinen mit der sozialen Revolution intentiert haben, durch eine blo\u00dfe proletarische Fortentwicklung der Jakobinischen Diktatur in der Zweckbestimmung, Funktion und sozialen Tr\u00e4gerschaft, nicht zu erreichen ist.<\/p>\n
Der b\u00fcrgerlich-liberal-demokratische (also politische moderate) Fl\u00fcgel der Arbeiterbewegung hat, auch aus immanent \u00f6konomischen Gr\u00fcnden, am Ertrag der kapitalistischen Entfaltung der Produktivkr\u00e4fte und z.T. sogar an den liberal-demokratischen Freiheiten teilhaben k\u00f6nnen. Kriege aber hat er ebenso wenig wie sein revolution\u00e4r-diktatorischer Widerpart verhindern k\u00f6nnen. Allerdings steht zu hoffen, dass 70 Jahre nach dem ersten gro\u00dfen geschichtlichen Experiment durch eine „Revolution. von oben“ die b\u00fcrokratischen Hemmnisse zur\u00fcckgedr\u00e4ngt werden k\u00f6nnten.<\/p>\n
Es w\u00e4re purer Unsinn, wollte man Marx und seine Theorie f\u00fcr diese Entwicklung insgesamt verantwortlich machen. Sozialgeschichtliche Forschung zeigen, dass die Masse des europ\u00e4ischen Proletariats fast unber\u00fchrt von den jeweiligen geschichtlichen Traditionslinien am Ende doch den politischen Weg f\u00fcr die erhoffte L\u00f6sung der sozialen Frage gew\u00e4hlt haben. Die Arbeiterbewegung h\u00e4tte also auch ohne Marx und den Marxismus die Legitimation f\u00fcr die Etatistische Variante sich verschaffen k\u00f6nnen. Die Erfahrung der belgischen Arbeiterbewegung im 19.Jahrhundert zeigt dies sehr deutlich: C. de Paepe geh\u00f6rte w\u00e4hrend der Periode der IAA zur Anarchistisch-Antietatischen Fraktion, war aber nicht Marx feindlich. Ende der siebziger\/Anfang der achtziger Jahre reichte seine Autorit\u00e4t nicht mehr aus, dem st\u00fcrmischen Drang der Wahlrechtsbewegung in sozialdemokratische Richtung stand zuhalten. Es blieb ihm nur der Weg der Anpassung an die W\u00fcnsche der Arbeiter. Es wirkt wie eine Ironie der Geschichte und Lehre zugleich, wenn Marx eben jenem de Paepe am 14. 9. 1870, also kurz nach dem Ausbruch des deutsch-franz\u00f6sischen Krieges, schreibt, das Ungl\u00fcck der Franzosen, auch der Arbeiter, best\u00fcnde in den gro\u00dfen Erinnerungen der Franz\u00f6sischen Revolution und es w\u00e4re notwendig, dass die Ereignisses des Krieges diesem reaktion\u00e4ren Kult ein Ende machte. Zwei Monate zuvor hatte er Engels seine Vorstellungen \u00fcber die Art der Beendigung mitgeteilt: Die Franzosen brauchen Pr\u00fcgel. Der Sieg der Preu\u00dfen bedeute Zentralisation der Staatsmacht und damit auch eine Verlagerung des Schwergewichts der Arbeiterbewegung nach Deutschland. „Ihr \u00dcbergewicht auf dem Welttheater \u00fcber die franz\u00f6sische w\u00e4re zugleich das \u00dcbergewicht unserer Theorie \u00fcber die Proudhons“<\/p>\n
Heute wird man das Marxsche Zitat umwandeln und auf die Geschichte des Marxismus selbst anwenden m\u00fcssen: Das Ungl\u00fcck der marxistischen Arbeiterbewegung sind die Jakobinischen Muttermale. Vielleicht sind die Ereignisse in der Sowjetunion und in China ein Anfang, dem Etatistischen Kult im Marxismus ein f\u00fcr alle Mal ein Ende zu bereiten.<\/p>\n
le jour de gloire est arrive<\/p>\n
Die Franz\u00f6sische Resolution in Deutschland. Zeitgen\u00f6ssische Texte deutscher Autoren, Augenzeugen, Pamphletisten, Publizisten, Dichter und Philosophen.<\/p>\n
Hrsg. von Friedrich Ebene und Theo Stammen. 8537161. ISBN 3-15-008537-3<\/p>\n
Die Franz\u00f6sische Revolution: ein welthistorisches, ein europ\u00e4isches, aber auch – ein deutsches Ereignis. Wie die Geschehnisse seit dem Sturm auf die Bastille auf deutsche Geister wirkten, zu welchen Einsch\u00e4tzungen, Stellungnahmen und Beurteilungen sie kamen, davon geben diese Berichte zahlreicher Augen- und Zeitzeugen Aufschluss: Berichte von Reisenden, Pamphletisten, Publizisten, Dichtern und Philosophen.<\/p>\n
Reclam<\/p>\n
Die Franz\u00f6sische Revolution. Ein Lesebuch mit zeitgen\u00f6ssischen Berichten und Dokumenten. Ausgew., \u00fcbers, und komm. von Chris E. Paschold und Albert Gier. 22 Abb. und 3 Karten. 6535151. ISBN 3-15-008535-7 Die Ausgabe enth\u00e4lt insgesamt rund 80 Tex[e: offizielle Verlautbarungen. Reden, Erkl\u00e4rungen und Erlasse, aber auch private Aufzeichnungen und Berichte bekannter und unbekannter, in und ausl\u00e4ndischer Zeitgenossen, die als Beteiligte oder als Zuschauer, als Freund oder als Gegner des Umsturzes die revolution\u00e4ren Ereignisse schildern, kommentieren und werten.<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[667],"autoren":[2464],"publikationen":[1049],"class_list":["post-12414","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-vorgaenge-artikel","autoren-michael-buckmiller","publikationen-1049"],"acf":[],"yoast_head":"\n