aus: vorg\u00e4nge Nr. 100 (Heft 4\/1989), S. 52-62<\/p>\n
Das arbeitende Volk hat nicht zu erfahren,
<\/i>da\u00df es gut regiert wird; sondern da\u00df es selber
regieren soll, geh\u00f6rt zu einem St\u00fcck seiner Arbeit.<\/i><\/p>\n
Ernst Bloch<\/i><\/p>\n
Die b\u00fcrgerlichen Menschenrechte gelten konservativen Ideologen der L\u00e4nder des „realen” Sozialismus als antiquiert, weil sie bis ins innerste durch das Klasseninteresse der Bourgeoisie bestimmt seien. Zumeist reicht der Verweis auf ein Lehrbuch des Marxismus-Leninismus, um zu belegen, da\u00df bereits der „sp\u00e4te”, die fr\u00fchen idealistischen Verirrungen hinter sich lassende Marx die Ideale der franz\u00f6sischen Revolution (Freiheit, Gleichheit, Br\u00fcderlichkeit) als Fetische, die Menschenrechte als ideologische Verschleierungen des Despotie des Kapitals dechiffriert habe. (1) Diese Verballhornung der Marxschen Theorie h\u00e4ngt unmittelbar mit der Legitimation autorit\u00e4rer Herrschaftsverh\u00e4ltnisse in Osteuropa zusammen. Nicht zuletzt Marxisten bekamen dies immer wieder zu sp\u00fcren — so Ernst Bloch, der sich mit seiner Schrift „Naturrecht und menschliche W\u00fcrde“ (2) umfassend dem Problem eines sozialistischen Erbes an den b\u00fcrgerlichen Menschenrechten gestellt hatte und daf\u00fcr mit dem Vorwurf konfrontiert wurde, „Marxismus und Sozialismus durch die Berufung auf einzelne Positionen der Aufkl\u00e4rungsideologie in Frage zu stellen.“ (3)
Blochs Rechtsphilosophie, die den Arbeitstitel „Sozialismus und Naturrecht” trug, steht in einem spezifischen geschichtlichen Kontext. In der DDR nehmen 1956 Teile der Intelligenz den Impuls der Entstalinisierung, der vom XX. Parteitag der KPdSU ausgeht, auf. Bloch ist zu dieser Zeit Vorsitzender der Sektion Philosophie der Akademie der Wissenschaften der DDR. Unter seiner \u00c4gide findet im M\u00e4rz 1956 eine internationale wissenschaftliche Konferenz mit dem politisch brisanten Thema „Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus“ (4) statt. Bloch setzt die Richtpunkte der sozialistischen Entstalinisierung. Er spricht von den „h\u00e4uslichen Freiheitsgrenzen”, den „vermeidlichen, die sich von B\u00fcrokratie, Administration, Schematismus und dergleichen herschreiben“. (5) \u00a0Als Gegenmittel fordert er, die Zielrichtung des revolution\u00e4ren Citoyen zur Substanz einer sozialistischen Freiheit werden zu lassen, die den obrigkeitlichen Zwang Schritt f\u00fcr Schritt ablegt.
In anderen osteurop\u00e4ischen L\u00e4ndern wird die Entstalinisierung von der Arbeiterklasse in die Hand genommen. Im Herbst 1956 breiten sich in polnischen Industriest\u00e4dten Massenstreiks aus, es bilden sieh R\u00e4te, die Parteif\u00fchrung geht in die H\u00e4nde des Nationalkommunisten Gomulka \u00fcber. In Ungarn bietet sich das gleiche Bild, jedoch versetzt mit nationalistischen Str\u00f6mungen; mit einem Doppelschlag treffen die von Kadar herbeigerufenen sowjetischen Interventionstruppen die Arbeiterr\u00e4te und die Bastion der Nationalisten.<\/p>\n
In dieser Situation spricht Bloch am 14. November 1956 in der Ost-Berliner Humboldt-Universit\u00e4t zum 125. Todestag Hegels; es ist sein letzter \u00f6ffentlicher Vortrag in der DDR. Gegen den zu einer Herrschaftslehre versteinerten Marxismus, einem „Stilleben aus vier bis f\u00fcnf Lesefr\u00fcchten”, einer „Schulmeisterei aus Sekte und vorwissenschaftlichem Katechismus“ (6), formuliert Bloch die gezielte Metapher: „Jetzt mu\u00df statt M\u00fchle endlich Schach gespielt werden.“ (7) Doch die Partei spielt weiter M\u00fchle. Bloch wird ins Lager der Reaktion gestellt – entsprechend dem stalinistischen Schema, das die immanente Kritik des „realen” Sozialismus, die ihre Ma\u00dfst\u00e4be aus den urspr\u00fcnglichen sozialrevolution\u00e4ren Intentionen des Marxismus gewinnt, der Konterrevolution zuschl\u00e4gt. 1957 wird Bloch der parteiamtlich bestellte Ketzerhut des „Revisionismus” aufgesetzt. Er wird zwangsemeritiert. Im April 1957 h\u00e4lt die von der SED veranstaltete „Konferenz \u00fcber die Fragen der Blochschen Philosophie” das Ketzergericht ab. Blochs Philosophie, wie sie in seinem Hegel Vortrag zum Ausdruck komme, habe „objektiv reaktion\u00e4ren politischen Zielsetzungen gedient” (8), sie habe insgesamt „einen verderblichen Einflu\u00df auf gewisse Kreise der Intelligenz und der Studentenschaft gewonnen” (9), sie sei „mit den Prinzipien der Lehre von Marx, Engels und Lenin” (10) nicht zu vereinbaren.<\/p>\n
Das Naturrechtsbuch, das im Jahre 1961 zuerst erscheint, als Bloch sich gezwungen sieht, der DDR den R\u00fccken zu kehren, verarbeitet rechtstheoretisch die Erfahrungen mit der stalinistischen Umfunktionierung des Sozialismus in ein System zur Beherrschung der Arbeiterklasse. Nach dieser Seite zielt die Formel des Vorworts: „Kein wirkliches Ende der Ausbeutung ohne Installierung der Menschenrechte” (11) \u00a0Neben diese Motivationslinie tritt eine zweite. Sie geht aus der Einsicht hervor, da\u00df sich unter der formalen Gleichheit des liberalen Rechtsstaats die Privateigentumsherrschaft der b\u00fcrgerlichen Klasse, die \u00f6konomische Fremdbestimmung der Arbeiterklasse verbirgt, und da\u00df diejenigen Freiheitsrechte, die das Kampffeld der Arbeiterbewegung juristisch sichern, von der Bourgeoisie tendenziell als l\u00e4stige Fessel abgeworfen werden. So gibt Bloch auch die umgekehrte Losung aus: „Keine wirkliche Installierung der Menschenrechte ohne Ende der Ausbeutung.” (12)
Zu den mit den b\u00fcrgerlichen Menschenrechten gesetzten „Idealen” stehen Marx und Engels in einem positiven und kritischen Traditionszusammenhang. Weder wird den Menschenrechten im Wege einer \u00f6konomistischen Reduktion der Garaus gemacht, noch sind sie \u00fcber einen gradualistischen Reformismus umstandslos in den Sozialismus zu transportieren. Im klassischen b\u00fcrgerlichen Naturrecht, das sich polemisch gegen den absolutistischen Feudalismus richtete und sich in der Franz\u00f6sischen Revolution in positives Verfassungsrecht verwandelte, wird eine Stufe der Emanzipation erreicht, auf die der Sozialismus aufbaut — wenn er nicht in sein Gegenteil umschlagen und sein „Freiheitsgesicht” (13) verlieren soll.<\/p>\n
Das Zentrum des klassischen Naturrechts bildet — bekanntlich — die Lehre vom Gesellschaftsvertrag. Er entzieht den absoluten F\u00fcrsten die erbliche Souver\u00e4nit\u00e4tsgewalt und \u00fcbertr\u00e4gt sie den sich selbst bestimmenden Individuen. „Indem der Staatsvertrag wie jeder Gesch\u00e4ftspakt, bei einseitiger Nichterf\u00fcllung die K\u00fcndigung einschlo\u00df, legt er die Revolution juristisch frei.” (14) \u00a0Das Gemeinwesen konstituiert sich durch das Volk, nicht durch den Monarchen. Der Schritt zur Demokratie ist getan. Aus der theoretischen und praktischen Installierung der Volkssouver\u00e4nit\u00e4t leiten sich die Menschen- und B\u00fcrgerrechte ab. Sie schaffen die Voraussetzung daf\u00fcr, da\u00df die Individuen zum Subjekt der \u00f6ffentlichen Gewalt werden k\u00f6nnen. Die Kurzformel der Menschenrechte, proklamiert vom revolution\u00e4ren Dritten Stand in Frankreich am 26. August 1789, lautet: Freiheit, Eigentum, Sicherheit, Widerstandsrecht gegen Unterdr\u00fcckung. Die pers\u00f6nlichen Grundrechte sch\u00fctzen die Freiheitssph\u00e4re der einzelnen gegen Eingriffe des Staates, die sich nicht auf ein von den B\u00fcrgern selbst beschlossenes Gesetz st\u00fctzen. Meinungsfreiheit und allgemeines Wahlrecht erm\u00f6glichen die positive Teilnahme an der Willensbildung der staatlichen Organe. Die revolution\u00e4re b\u00fcrgerliche Theorie bringt die politischen Zielsetzungen des Dritten Stands auf den Begriff. Bei Anselm Feuerbach, dem liberalen Juristen des fr\u00fchen 19. Jahrhunderts, wird eine objektive Rechtsordnung, die den Individuen als \u00e4u\u00dferes Zwangssystem entgegentritt, verworfen: Er definiert das Recht als Summe von Rechten, nicht von Verboten. (15) „Der Nimbus um die H\u00e4upte der Unterdr\u00fccker verschwindet” (16), schreibt Hegel 1795 an seinen Freund Schelling. Im selben Jahr akzentuiert Schelling, gleichfalls mit dem Gesicht zur Franz\u00f6sischen Revolution, die origin\u00e4re Freiheit des individuellen Willens: das Gemeinwesen ist dessen Medium.” (17) Die Stufe der Emanzipation aus politischer Unm\u00fcndigkeit wird von Marx 1841 in der „Kritik des Hegelschen Staatsrechts” enthusiastisch gefeiert: „Die Demokratie ist das aufgel\u00f6ste R\u00e4tsel aller Verfassungen. Hier ist die Verfassung nicht nur an sich, dem Wesen nach, sondern der Existenz, der Wirklichkeit nach in ihren wirklichen Grund, den wirklichen Menschen, das wirkliche Volk, stets zur\u00fcckgef\u00fchrt und als sein eigenes Werk gesetzt. Die Verfassung erscheint als das was sie ist: freies Produkt der Menschen … Die Demokratie verh\u00e4lt sich zu allen \u00fcbrigen Staatsformen als zu ihrem alten Testament. Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz des Menschen wegen da ..” (18)<\/p>\n
Den fortgeschrittenen Vertretern des B\u00fcrgertums wird sogar die Form des Staates zum Problem. Fichte denkt in seiner Staatsphilosophie das Konstruktionsprinzip des klassischen Naturrechts zu Ende und visiert die Aufhebung des Staates als einer gegen\u00fcber den Menschen verselbst\u00e4ndigten Zwangsapparatur an. (19) 1796 hat auch Hegel noch diese Perspektive: ,,… Jeder Staat mu\u00df freie Menschen als mechanisches R\u00e4derwerk behandeln; und das soll er nicht; also soll er aufh\u00f6ren” (20) Sachlich kn\u00fcpft der junge Marx hier ebenfalls an. Als er sich 1844 vom radikalen b\u00fcrgerlichen Demokraten, der in der „Kritik des Hegelschen Staatsrechts” noch auf die Herstellung eines vern\u00fcnftigen Staates zielte, zum Theoretiker des proletarischen Sozialismus wandelt, begreift er die Form des Staates als Ausdruck der Klassenspaltung und unterzieht seine vormalige Auffassung einer prinzipiellen Kritik: „Selbst die radikalen und revolution\u00e4ren Politiker suchen den Grund des \u00dcbels nicht im Wesen des Staates, sondern in einer bestimmten Staatsform, an deren Stelle sie eine andere Staatsform setzen wollen. Der Staat und die Einrichtungen der Gesellschaft sind von dem politischen Standpunkt aus nicht zwei verschiedene Dinge. Der Staat ist die Einrichtung der Gesellschaft … Die Existenz des Staates und die Existenz der Sklaverei sind unzertrennlich” (21)
Zertr\u00fcmmern die Menschenrechte mit der Proklamation von Freiheit und Gleichheit f\u00fcr alle Individuen die autorit\u00e4r gestufte Privilegieordnung des Feudalismus, so tragen sie doch eine harte b\u00fcrgerliche Grenze in sich: Die soziale Emanzipation steht nicht auf der Tagesordnung. „Der Staat hebt den Unterschied der Geburt, des Standes, der Bildung, der Besch\u00e4ftigung in seiner Weise auf, wenn er Geburt, Stand, Bildung, Besch\u00e4ftigung f\u00fcr unpolitische Unterschiede erkl\u00e4rt, wenn er ohne R\u00fccksicht auf diese Unterschiede jedes Glied des Volkes zum gleichm\u00e4\u00dfigen Teilnehmer der Volkssouver\u00e4nit\u00e4t ausruft … Nichtsdestoweniger l\u00e4\u00dft der Staat das Privateigentum, die Bildung, die Besch\u00e4ftigung auf ihre Weise … wirken und ihr besonderes Wesen geltend machen. Weit entfernt, diese faktischen Unterschiede aufzuheben, existiert er vielmehr nur unter ihrer Voraussetzung” (22)<\/p>\n
Die Individuen werden von staatlicher Bevormundung freigesetzt, damit sie ihre egoistischen Privatinteressen verfolgen k\u00f6nnen.
„ … Das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit den Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von den Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung … Der Mensch wurde nicht vom Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er wurde nicht vom Egoismus des Gewerbes befreit, er erhielt die Gewerbefreiheit” (23) Die soziale Existenzweise der Menschen, wie sie sich wesentlich im Verh\u00e4ltnis von besitzenden und besitzlosen Klassen darstellt, wird in der formalen Rechtsgleichheit ausgekreist und damit faktisch zementiert. Zu den unver\u00e4u\u00dferlichen Menschenrechten z\u00e4hlt das Privateigentum, dessen Begriff sich bezeichnenderweise von dem lateinischen privare: „berauben” herleitet. In der \u00dcberh\u00f6hung des Privateigentums, das sich gerade dadurch konstituiert, da\u00df die Besitzlosen seiner ledig sind, sch\u00fctzt das B\u00fcrgertum seine soziale Machtstellung; es allein kann von der Freiheit, \u00fcber Privateigentum zu verf\u00fcgen auch Gebrauch machen. Die Klassenschranke der Menschenrechte wird bereits in der Franz\u00f6sischen Revolution zum Ausgangspunkt der Opposition des Vierten Standes. Die Adelsaristokratie drohe durch eine „Aristokratie der Reichen” (24) ersetzt zu werden, schreibt ein franz\u00f6sischer Journalist zwei Monate nach der Revolution. Marat proklamiert gegen das Recht auf Eigentum das Recht auf Existenz f\u00fcr die Unterklassen. (25) Und Babeuf erkl\u00e4rt das Privateigentum f\u00fcr die „Quelle alles Unheils auf Erden”. (26)
Schon in der Franz\u00f6sischen Revolution wird der Mechanismus ausgebildet, der in der Entwicklungsgeschichte des Kapitalismus bestimmend bleibt: die politischen Freiheitsrechte, die gerade vom B\u00fcrgertum erk\u00e4mpft sind, treten in Gegensatz zu den sozialen Interessen der Bourgeoisie. So hebt die Nationalversammlung im Herbst 1789 das allgemeine Wahlrecht auf und beschr\u00e4nkt es auf die besitzenden Klassen: die Aktivb\u00fcrger seien „die wahren Aktion\u00e4re des sozialen Unternehmens”, die Passivb\u00fcrger „die Arbeitsmaschinen dieses Betriebes”. (27) Mit diesen Worten rechtfertigte der Verfassungstheoretiker des Dritten Standes, Abb\u00e9 Siey\u00e9s, die Einf\u00fchrung des Zensuswahlrechts. Nicht nur das Wahlrecht wird zum Privileg der besitzenden Klassen, auch das Koalitionsrecht des Proletariats wird durch ein Dekret vom 14. Juni 1791 beseitigt. So siegt der Bourgeois \u00fcber den Citoyen: „Indem das Privateigentum zu den unver\u00e4u\u00dferlichen Menschenrechten gez\u00e4hlt wurde, konnten diese selber an den Kapitalismus ver\u00e4u\u00dfert werden.” (28)<\/p>\n
Mit dem b\u00fcrgerlichen Klasseninhalt sind jedoch die Menschenrechte nicht ersch\u00f6pft. In der gleichen Schrift, in der Marx an den Menschenrechten demonstriert, da\u00df sie den Entfremdungszusammenhang der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft entfesseln, h\u00e4lt er daran fest, da\u00df „die Franz\u00f6sische Revolution Ideen hervorgetrieben hat, welche \u00fcber die Ideen des ganzen Weltzustandes hinausf\u00fchren.” (29) Der \u00fcberschie\u00dfende Gehalt der ldeen der Franz\u00f6sischen Revolution entspringt nicht aus einer geistesgeschichtlichen Eigendynamik. Er steht im Zusammenhang mit einer subversiven historischen Tradition. Die Trias von Freiheit, Gleichheit, Br\u00fcderlichkeit, in der sich die Idee der Franz\u00f6sischen Revolution zusammenfa\u00dft, wird nach der Erkenntnis einiger Forscher zuerst in den Ketzerbewegungen des Mittelalters, von den Albigensern, zum Programm erhoben. (30) Wie die \u00fcbrigen Ketzerbewegungen vertreten auch die in S\u00fcdfrankreich ans\u00e4ssigen Albigenser gegen die weltherrscherliche r\u00f6mische Kirche, damals der gr\u00f6\u00dfte Grundeigent\u00fcmer Europas, das Recht der Armen und Unterdr\u00fcckten : Sie praktizieren die urchristliche Form des Gemeinbesitzes, des Liebeskommunismus; ihre Bisch\u00f6fe verf\u00fcgen \u00fcber kein Sondereigentum. So hat die Losung der Franz\u00f6sischen Revolution ihren geschichtlichen Ursprung darin, das Privateigentum, in dem die Scheidung der Menschen in herrschende und beherrschte Klassen sich manifestiert, aufzuheben.
An diese Traditionslinie kann der Vierte Stand ankn\u00fcpfen, wenn er den Kampf um seine soziale Emanzipation aufnimmt. „Die revolution\u00e4re Bewegung, welche 1789 im Cercle social (mit seinen Forderungen nach gerechter Bodenaufteilung, Beschr\u00e4nkung des gro\u00dfen Eigentums, Recht auf Arbeit) begann, … hatte die kommunistische Idee hervorgetrieben, welche Babeufs Freund, Buonarroti, nach der Revolution von 1830 wieder in Frankreich einf\u00fchrte. Diese Idee, konsequent ausgearbeitet, ist die Idee des neuen Weltzustands” (31)<\/p>\n
Im Begriff des Citoyen ist sie abstrakt formuliert: „Marx trennt den egoistischen Inhalt der damaligen droits des l’homme scharf von dem damaligen politischen, noch abstrakt idealistischen Idealbild des Citoyen.” (32) Der Gegenstand dieses Bildes ist die Volkssouver\u00e4nit\u00e4t: die Individuen nehmen die \u00f6ffentlichen Angelegenheiten in ihre H\u00e4nde, heben die privategoistische Vereinzelung der Menschen auf, assoziieren sich, wie Marx sagt, „als Gemeinwesen”. (33) Dies noch abstrakte Ideal gibt Marx nicht etwa preis, sondern h\u00e4lt es im Begriff der menschlichen Emanzipation, der Umw\u00e4lzung der Lebensverh\u00e4ltnisse fest: „Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsb\u00fcrger in sich zur\u00fccknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verh\u00e4ltnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ,forces propres‘ als gesellschaftliche Kr\u00e4fte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.” (34) Von der Struktur dieses fr\u00fchen Marxschen Programms, das in dem bekannten Brief an Ruge mit dem Wort von der „Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit” (35) ausgedr\u00fcckt ist, l\u00e4\u00dft sich Engels noch im „Anti-D\u00fchring” leiten: „Die Proletarier nehmen die Bourgeoisie beim Wort: die Gleichheit soll nicht blo\u00df scheinbar, nicht blo\u00df auf dem Gebiet des Staates, sie soll auch wirklich, auch auf dem gesellschaftlichen, \u00f6konomischen Gebiet durchgef\u00fchrt werden … Der wirkliche Inhalt der proletarischen Gleichheitsforderung (ist) die Forderung nach Abschaffung der Klassen.” (36)<\/p>\n
Die Strategie, die Intention der b\u00fcrgerlichen Menschenrechte sozialistisch beim Wort zu nehmen, ist dem Vorwurf ausgesetzt, einen utopischen Sozialismus zu vertreten. Der Einwand, der von DDR-Autoren gegen Bloch erhoben wird (37), aber auch in der westdeutschen marxistischen Literatur anzutreffen ist (38), zielt darauf, da\u00df ein sozialistisches Festhalten am Citoyen-„Ideal” den qualitativen Bruch zwischen der radikal-demokratischen und idealistischen Position des fr\u00fchen Marx und der materialistischen Position des reifen Marx systematisch einebnet.
Der fr\u00fche Marx geht von dem Widerspruch zwischen der ideellen Bestimmung des politischen Staates und seinen „realen Voraussetzungen” (39) aus. In seiner ideellen Bestimmung enth\u00e4lt er, „auch wo er von den sozialistischen Forderungen noch nicht bewu\u00dfter Weise erf\u00fcllt ist, in allen seinen modernen Formen die Forderung der Vernunft” (40), die jedoch im Gegensatz zur sozialen Wirklichkeit der Herrschaft des Privateigentums stehen. Dieser Widerspruch wird zum treibenden Moment des geschichtlichen Prozesses. Sein Ziel ist die endliche Identifikation von Bestimmung und Existenz. Demgegen\u00fcber, so lautet die Argumentation weiter (41), wird mit der Entfaltung der Kritik der politischen \u00d6konomie die noch idealistische Ebene \u00fcberwunden. Motor des geschichtlichen Prozesses ist der Widerspruch zwischen Produktivkr\u00e4ften und Produktionsverh\u00e4ltnissen; sein Substrat ist die durch Arbeit und nicht durch die Idee vermittelte Selbstkonstitution der Gattung. Das Citoyen-„Ideal”, gebunden an den „Kultus des abstrakten Menschen” (42), wird eingezogen. Es erscheint lediglich als Verschleierungsinstrument der kapitalistischen Wirklichkeit. Gest\u00fctzt wird diese Interpretation durch eine zentrale Passage aus den „Grundrissen”: „Es ergibt sich der Irrtum jener Sozialisten, namentlich der franz\u00f6sischen, die den Sozialismus als Realisation der von der Franz\u00f6sischen Revolution … historisch in Umlauf geworfenen Ideen nachweisen wollen, und sich nur mit der Demonstration abm\u00fchen wollen, da\u00df der Tauschwert urspr\u00fcnglich (in der Zeit) oder seinem Begriff nach (in seiner ad\u00e4quaten Form) ein System der Freiheit und Gleichheit aller, aber verf\u00e4lscht worden sei durch Geld, Kapital etc. … Das Tauschsystem und mehr das Geldsystem sind in der Tat das System der Freiheit und Gleichheit. Die Widerspr\u00fcche aber, die bei tieferer Entwicklung erscheinen, sind immanente Widerspr\u00fcche, Verwicklungen dieses Eigentums, Freiheit und Gleichheit selbst … Es ist ein ebenso alberner wie frommer Wunsch, da\u00df z.B. der Tauschwert aus der Form von Ware und Geld sich nicht zu der Form des Kapitals oder die tauschwertproduzierende Arbeit sich nicht zur Lohnarbeit fortentwickeln soll. Was diese Sozialisten von den b\u00fcrgerlichen Apologeten unterscheidet, ist auf der einen Seite das Gef\u00fchl der Widerspr\u00fcche des Systems, andererseits der Utopismus, den notwendigen Unterschied zwischen der realen und idealen Gestalt der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft nicht zu begreifen und daher das \u00fcber-fl\u00fcssige Gesch\u00e4ft zu \u00fcbernehmen, den idealen Ausdruck, das verkl\u00e4rte und von der Wirklichkeit selbst als solches aus sich geworfene reflektierte Lichtbild, selbst wieder verwirklichen zu wollen.” (43)<\/p>\n
Sollen diese Bemerkungen, die auch dem Satz aus der Schrift \u00fcber die Pariser Kommune zugrundeliegen: „Die Arbeiterklasse hat keine Ideale zu verwirklichen, sie hat nur Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen” (44), nicht als isolierte Waffe im Zitatenstreit eingesetzt werden so ist es n\u00f6tig, sich genauer auf die jeweilige Richtung der Marxschen Argumentation einzulassen. Ihr Springpunkt besteht darin, den in der Zirkulationssph\u00e4re bestehenden Schein, da\u00df die Beziehungen der Individuen sich auf das Fundament von Freiheit und Gleichheit gr\u00fcnden, als notwendigen Verh\u00fcllungsausdruck der kapitalistischen Gesellschaft zu begreifen. In der Zirkulationssph\u00e4re, die Marx im „Kapital” ironisch „ein wahres Eden der angeborenen Menschenrechte” (45) nennt, treten sich Kapitalisten und Arbeiter als formell freie und gleiche Warenbesitzer gegen\u00fcber. Ihr Verh\u00e4ltnis ist der Vertrag, jeweils zum wechselseitigen Vorteil: die Arbeiter verkaufen ihre Ware Arbeitskraft und erhalten in Gestalt des Lohns daf\u00fcr ein Entgelt, die Kapitalisten kaufen die Ware Arbeitskraft und k\u00f6nnen sie im Produktionsproze\u00df anwenden. Diese Form von Freiheit und Gleichheit verdeckt die wirkliche Beziehung der Individuen. Von der Herrschaft \u00fcber die Produktion und der Verf\u00fcgung \u00fcber die Produktionsergebnisse ausgeschlossen, ist die Arbeiterklasse gezwungen, in \u00f6konomischer Unfreiheit und Ungleichheit zu existieren. Indem die auf die Sph\u00e4re der Zirkulation bezogenen Kategorien von Freiheit und Gleichheit die im Produktionsproze\u00df sich vollziehende Aneignung fremder Arbeit unsichtbar machen, folgen sie dem kapitalistischen Gesamtinteresse, das Lohnsystem zu sichern. Auf diesem Zusammenhang beruht der „notwendige Unterschied zwischen der realen und idealen Gestalt der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft”.<\/p>\n
Marx Einwand gegen die utopischen Sozialisten bezieht sich darauf, da\u00df sie das Problem der Vermittlung von historischem Proze\u00df und sozialistischer Theorie ausblenden. Sie richten ihr Augenmerk nicht auf die durch den Kapitalismus selbst produzierte objektive M\u00f6glichkeit, die gegebenen Produktionsverh\u00e4ltnisse aufzuheben, sondern konstruieren aus den abstrakt festgehaltenen Ideen der Franz\u00f6sischen Revolution eine Ordnung gesellschaftlicher Freiheit und Gleichheit, ohne einen geschichtlichen Weg, auf dem sie realisiert werden kann, angeben zu k\u00f6nnen.<\/p>\n
Weil dieses Vermittlungsproblem den Utopisten entgeht, spricht Marx von dem „\u00fcberfl\u00fcssigen Gesch\u00e4ft”, b\u00fcrgerliche Ideale verwirklichen zu wollen. Marx kritisiert den idealistischen Standpunkt der Utopisten, nicht aber — und hier setzt die politisch folgenreiche Fehlinterpretation ein — die Zielsetzungen der Utopisten. Denn sie sind, cum grano salis, seine eigenen. So werden die im „Kommunistischen Manifest” aufgef\u00fchrten Forderungen der Utopisten: „Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land, der Familie, des Privaterwerbs, der Lohnarbeit, (der) Verk\u00fcndigung der gesellschaftlichen Harmonie, der Verwandlung des Staates in eine blo\u00dfe Verwaltung der Produktion” (46) nicht etwa verworfen. Ihnen wird vielmehr attestiert, da\u00df sie „wertvolles Material f\u00fcr die Aufkl\u00e4rung der Arbeiter” (47) lieferten, weil sie die Grundlagen der bestehenden Gesellschaft angriffen. Vorgehalten wird den Utopisten allein, da\u00df sie die existierenden Klassenauseinandersetzungen als die Vermittlungsschritte, die zur neuen Gesellschaft f\u00fchren, abstrakt \u00fcberschlagen. Bloch res\u00fcmiert: „Marx hat zwar gesagt, die Revolution habe keine Ideale zu verwirklichen; dieser Satz aber wandte sich … ausschlie\u00dflich gegen die subjektivistischen Verblasenheiten, gegen die irrealen Revoluzzer, welche ihre Einbildungen bereits f\u00fcr Wirklichkeit hielten” (48) „Der Marxismus … entdeckte im sozialen Sein des Proletariats selber jenen Proze\u00df, dessen reale Dialektik nur bewu\u00dft gemacht werden mu\u00df, um zur Theorie der revolution\u00e4ren Praxis, also zur Praxis des revolution\u00e4ren Ideals zu gelangen. Das Ideal wird hier durch die Tendenz, nicht durch die Abstraktion einer Theorie gesetzt.” (49) So zugespitzt sich die Formulierung von der Praxis des revolution\u00e4ren Ideals ausnimmt: Sie ist kritisch bezogen auf eine objektivistische Marx-Rezeption, in der die geschichtlichen Gesetze sich in der Weise verdinglichen, da\u00df sie sich dem Eingriff der unterdr\u00fcckten Klassen entziehen.<\/p>\n
Insgesamt bleibt deutlich: Zwischen der Konzeption des fr\u00fchen und des sp\u00e4ten Marx klafft nicht einfach ein Abgrund. Die an den Citoyen gekn\u00fcpfte Vorstellung eines selbstbestimmten Gemeinwesens, die sich noch in der Forderung des „Kommunistischen Manifests” nach „Erk\u00e4mpfung der Demokratie” (50) niederschl\u00e4gt, wird nicht beiseite geschoben, sondern erweitert, indem sie sich jetzt auf die materiellen Lebensverh\u00e4ltnisse richtet. Erf\u00fcllt ist das Lebensinteresse des Proletariats erst, wenn es die gesellschaftliche Verwaltung des Produktionsprozesses erk\u00e4mpft hat. Damit aber w\u00e4re das Citoyen-„Ideal” der „freien Entwicklung eines jeden als Bedingung f\u00fcr die freie Entwicklung aller” (51) realisiert. Sozialistisches Erbe an b\u00fcrgerlichen Menschenrechten bildet sich in der Verteidigung der Emanzipationsstufe der politischen Demokratie und in der Durchsetzung von gesellschaftlichen Selbstregierungsformen im Sozialismus.
Als die Bourgeoisie des 19. Jahrhunderts ihre im klassischen Naturrecht formulierten revolution\u00e4ren Positionen — etwa beim Staatsstreich Napoleons III. — verl\u00e4\u00dft, tritt die Arbeiterbewegung das Erbe der Gedankenwelt des revolution\u00e4ren B\u00fcrgertums an. Die Waffen, die das B\u00fcrgertum gegen den Feudalismus geschmiedet hatte, gehen in die H\u00e4nde des Proletariats \u00fcber. „Was sie fr\u00fcher als liberal gefeiert, (verketzerte die Bourgeoisie) jetzt als sozialistisch … Sie begriff, da\u00df alle sogenannten b\u00fcrgerlichen Freiheiten und Fortschrittsorgane ihre Klassenherrschaft zugleich an der gesellschaftlichen Grundlage und an der politischen Spitze angriffen, also ,sozialistisch‘ geworden waren.” (52)
Denn f\u00fcr die Arbeiterbewegung sind die politischen Freiheitsrechte der Meinungs- und Pressefreiheit, der Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, des allgemeinen Wahlrechts Voraussetzungen f\u00fcr den Kampf um die Umgestaltung der kapitalistischen Gesellschaft. Wenn die Arbeiterbewegung an den verfassungsrechtlichen Ausgangspositionen des B\u00fcrgertums festh\u00e4lt, ger\u00e4t sie in eine paradoxe Situation. Engels beschreibt sie: „Wir, die ,Revolution\u00e4re‘, die Umst\u00fcrzler, wir gedeihen weit besser bei den gesetzlichen Mitteln als bei den ungesetzlichen und dem Umsturz. Die Ordnungsparteien, wie sie sich nennen, gehen zugrunde an dem von ihnen selbst geschaffenen gesetzlichen Zustand. Sie rufen verzweifelt mit Odilon Baroot: la legalit\u00e9 nous tues, die Gesetzlichkeit ist unser Tod. (53) Sobald das B\u00fcrgertum seine soziale Machtstellung als bedroht ansieht, liegt es auf dem Sprung, das demokratische Verfassungssystem, das den politischen Klassengegner sch\u00fctzt, zu zerst\u00f6ren und durch einen autorit\u00e4ren Staat zu ersetzen. Dies geschieht in Italien 1922, in Deutschland 1933, in \u00d6sterreich 1934, in Spanien 1939, in Chile 1973.
Beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft werden die Menschenrechte nicht insgesamt funktionslos — im Gegenteil sie werden „als unb\u00fcrgerliche erst zustellbar”. (54) An der Haltung zu den politischen Freiheitsrechten entscheidet sich die Frage, ob das f\u00fcr die Geschichte der Klassengesellschaften konstitutive Verh\u00e4ltnis von Herrschenden und Beherrschten nur das Etikett wechselt, hinter dem sich ein neuer Antagonismus zwischen „gemeinter Gesellschaft und traditionellem Staatsapparat” (55) herstellt, oder ob der Sozialismus eine Organisationsweise des gesellschaftlichen Prozesses entwickelt, in der die Regierung \u00fcber Personen der Selbstregierung der Massen weicht. Schon 1917 gibt Bloch dieser Frage die Wendung: „Jedes Volk hat nur denjenigen Sozialismus zu erwarten, den es aufgrund seiner errungenen b\u00fcrgerlichen Freiheiten verdient. Sozialismus ohne weitgehende Kontrolle von unten, ohne durchg\u00e4ngige, zwar regulierte, doch nicht dominierte Demokratie ist lediglich ein Preu\u00dfentum ohne Privateigentum, also Staatssozialismus (mit Akzent mehr auf den Staat).” (56)<\/p>\n
Am hellsichtigsten hat Rosa Luxemburg in ihrem ber\u00fchmten im Herbst 1918 geschriebenen Aufsatz \u00fcber die russische Revolution diese emanzipatorische Linie vertreten. Weil der Sozialismus sich nicht auf die Auswechselung des Herrschaftspersonals der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft beschr\u00e4nkt, sondern in der Teilnahme der ehedem unterdr\u00fcckten Klassen an der Verwaltung des \u00f6konomischen und politischen Geschehens \u00fcberhaupt erst Wirklichkeit wird, besteht Rosa Luxemburg darauf, die b\u00fcrgerliche Demokratie nicht blind zu verwerfen, sondern sie gesellschaftlich zu verankern: „Wir unterscheiden stets den sozialen Kern von der politischen Form der b\u00fcrgerlichen Demokratie, wir enth\u00fcllen stets den herben Kern der sozialen Ungleichheit und Unfreiheit unter der s\u00fc\u00dfen Schale der formalen Freiheit und Gleichheit — nicht um diese zu verwerfen, sondern um die Arbeiterklasse anzustacheln, sich nicht mit der Schale zu begn\u00fcgen, vielmehr die politische Macht zu erobern und sie mit neuem Inhalt zu f\u00fcllen. Es ist die historische Aufgabe des Proletariats, wenn es zur Macht gelangt, anstelle der b\u00fcrgerlichen Demokratie sozialistische Demokratie zu schaffen, nicht jegliche Demokratie abzuschaffen.” (57)<\/p>\n
Sozialistische Demokratie kann weder den staatsb\u00fcrokratischen noch den privatkapitalistischen Produktionsverh\u00e4ltnissen im Wege einer \u00e4u\u00dferlichen „Demokratisierung” nur \u00fcbergest\u00fclpt werden. Sie mu\u00df im Gegenteil vom Zentrum der sozialistischen Produktionsweise durchdrungen werden und in sie eindringen: „Die Freilegung der Produktivkr\u00e4fte am Ende der kapitalistischen Gesellschaft bedeutet nicht mehr, bei Marx und Engels, da\u00df nunmehr eine andere Klasse zur Aneignung dieser Produktivkr\u00e4fte schreitet und folglich eine neue Entfremdungs-, neue Herrschaftsweise entsteht. Sondern die Reife der Produktivkr\u00e4fte selber tendiert zur genossenschaftlichen Produktionsform … Das hei\u00dft am Ende ,Sprung aus der Notwendigkeit in die Freiheit‘; in jene n\u00e4mlich, welche aus der beherrschten, wo nicht gesprengten Notwendigkeit der Verh\u00e4ltnisse besteht. Aus der gesprengten, das meint: aus einer so \u00fcberbietend starken Einsetzung des subjektiven Bewegungs- und Arbeitsfaktors, da\u00df in Geschichte und Gesellschaft kein objektives Verh\u00e4ltnis mehr den Menschen \u00fcber den Kopf w\u00e4chst und die Macht des sogenannten Schicksals aufh\u00f6rt.” (58)<\/p>\n
Verweise<\/b><\/p>\n
1 Vgl. R. Christensen, Freiheitsrechte und soziale Emanzipation. Ernst Blochs Kritik der marxistisch-leninistischen Rechtstheorie, Berlin 1987
2 Frankfurt am Main 1961
3 Autorenkollektiv W. Schr\u00f6der (Leiter), Franz\u00f6sische Aufkl\u00e4rung. B\u00fcrgerliche Emanzipation, Literatur und Bewu\u00dftseinsbildung, Leipzig 1974, S. 713
4 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus, Konferenz der Sektion Philosophie, 8. -10. M\u00e4rz 1956, Protokoll, Berlin 1956
5 Ebd., S. 345. Blochs Hauptreferat zum Thema „Freiheit, ihre Schichtung und ihr Verh\u00e4ltnis zur Wahrheit” (ebd. S. 16ff.) ist\u00a0\u00a0\u00a0
wieder abgedruckt in: Philosophische Aufs\u00e4tze, Frankfurt am Main 1969, S. 573ff.; sein Schlu\u00dfwort (ebd., S. 344ff.) ist in die\u00a0\u00a0
Politischen Messungen, Frankfurt am Main 1970, S. 366ff., aufgenommen worden.
6 E. Bloch, Hegel und die Gewalt des Systems, in: ders., Philosophische Aufs\u00e4tze, a.a.O. (Anm. 5), S. 495
7 Ebd., S. 483
8 W. Schubardt, Philosophie und Politik im Hegel Vortrag Ernst Blochs, in: Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957,
S. 241
9 Ernst Blochs Revision des Marxismus, Vorwort, ebd. S. 7
10 Ebd.
11 E. Bloch, Naturrecht und menschliche W\u00fcrde, Frankfurt am Main 1961, S. 13
12 Ebd.
13 E. Bloch, Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie, Vortrag zum 150. Geburtstag von Karl Marx, in: ders., Philosophische Aufs\u00e4tze, a.a.O. (Anm. 5), S. 455
14 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 217
15 Ebd. S. 208
16 Zit. nach H. Marcuse, Vernunft und Revolution (1941), Neuwied 1962, S. 22
17 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 109f.
18 K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Marx\/Engels Werke (MEW) 1, Berlin 1974, S. 231 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 91
19 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S.91
20 G.W.F. Hegel, Das \u00e4ltere Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796\/97), Werke 1, ed. Moldenhauer\/Michel, Frankfurt\u00a0
am Main 1971, S. 34f.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 21\u00a0 K. Marx, Kritische randglossen zu dem Artikel eines Preu\u00dfen (1844), MEW 1, S.401f.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/p>\n
22 K. Marx, Zur Judenfrage (1843), MEW 1, S. 354
23 Ebd., S. 364, S. 369
24 P. Fr\u00f6lich, 1789 — die gro\u00dfe Zeitwende, Frankfurt am Main 1957, S. 124
25 Ebd., S. 98
26 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 188
27 P. Fr\u00f6lich, a.a.O. (Anm. 24), S. 137
28 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 78
29 K. Marx\/F. Engels, Die heilige Familie (1845), in: Fr\u00fche Schriften Bd. 1, Stuttgart 1962, S. 812. Vgl. E. Bloch, a.a.O.\u00a0(Anm.\u00a0 11, S. 205)
30 J. Leonardo da Vinci der Maler-Philosoph, Frankfurt am Main 1974, S. 35. Vgl. auch zum folgenden K. Farner, Theologie des
Kommunismus? Frankfurt am Main 1969
31 K. Marx\/F. Engels, Die heilige Familie, a.a.O. (Anm. 29), S. 812
32 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 201
33 K. Marx, Zur Judenfrage, a.a.O. (Anm. 29), S. 366
34 Ebd., S. 370
35 K. Marx, Briefe aus den Deutsch-Franz\u00f6sischen Jahrb\u00fcchern (1843), MEW 1, S. 346
36 F.Engels, Anti-D\u00fchring (1878), MEW 20, Berlin 1973, S. 99
37 Autorenkollektiv W. Schr\u00f6der (Leiter), Franz\u00f6sische Aufkl\u00e4rung, a.a.O. (Anm. 3), S. 715ff. Vgl. auch die offizielle DDR-Kritik an Bloch in: G. Klaus\/M. Buhr (Hg.), Marxistisch-Leninistisches W\u00f6rter-buch der Philosophie, Lizenzausgabe Reinbek 1972, Bd. 3, S. 1 113
38 Marxistische Aufbauorganisation, Die Krise der kommunistischen Parteien, Erlangen \/ M\u00fcnchen 1973, S. 114ff. H. Reichelt, Zur Staatstheorie im Fr\u00fchwerk von Marx und Engels, in K. Marx\/F. Engels, Staatstheorie, Materialien zur Rekonstruktion der marxistischen Staatstheorie, hrsg. und eingeleitet von E. Hennig, J. Hirsch, H. Reichelt, G. Sch\u00e4fer, Berlin 1974, S. XIff.
39 K. Marx, Briefe aus den Deutsch-Franz\u00f6sischen Jahrb\u00fcchern, a.a.O. (Anm. 35), S. 345\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 40 Ebd.
41 H. Reichelt, a.a.O. (Anm. 38)
42 Auf diese Formulierung von Engels in: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888), MEW 21, S. 290, beruft sich H. Reichelt a.a.O. (Anm. 38), insb. S. XXIII
43 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen \u00d6konomie (1857 \/ 58), Berlin 1953, S. 916. Vgl. auch ebd., S. 156ff.
44 K. Marx, Der B\u00fcrgerkrieg in Frankreich (1871), MEW 17, Berlin 1971, S. 343
45 K. Marx, Das Kapital (1867), Bd. 1, MEW 23, Berlin 1962, S. 189
46 K. Marx\/F. Engels, Manifest der kommunistischen Partei (1848), in: Die Fr\u00fchschriften, ed. Landshut, Stuttgart 1953, S. 538
47 Ebd.
48 E. Bloch, Wiederkehr der ldeale, in: ders., Politische Messungen, a.a.O. (Anm. 5), S. 197
49 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 225
50 K. Marx\/F. Engels, Manifest der kommunistischen Partei, a.a.O. (Anm. 39), S. 547
51\u00a0 Ebd., S. 548
52 K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852), in: Politische Schriften Bd. 1, Stuttgart 1960, S. 320, S. 319
53 Engels, Einleitung zu „Die Klassenk\u00e4mpfe in Frankreich” (1895), in: Politische Schriften Bd. 2, Stuttgart 1960, S. 1090
54 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 164
55 E. Bloch, Experimentum Mundi, Frankfurt am Main 1975, S. 170
56 E. Bloch, Das falsche Geleise Zimmerwalds, in: ders., Politische Messungen, a.a.O. (Anm. 5)
57 R. Luxemburg, Die russische Revolution, (1918), Frankfurt am Main 1963, S. 78
58 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 179f.
Zuerst erschienen in: Joachim Perels: Demokratie und soziale Emanzipation; Hamburg VSA Verlag 1988<\/p>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[],"tags":[761,667],"autoren":[427],"publikationen":[1049],"class_list":["post-12497","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","tag-gleichheit","tag-vorgaenge-artikel","autoren-joachim-perels","publikationen-1049"],"acf":[],"yoast_head":"\n