Der Kruzifix-Beschluss des Bundesverfassungsgerichts 1995 traf die deutsche \u00d6ffentlichkeit v\u00f6llig unvorbereitet. Die Reaktionen waren dementsprechend heftig: In beispielloser Intensit\u00e4t riefen Medien und Politiker der CDU\/CSU zum zivilen Widerstand gegen den Beschluss auf. Authentische religi\u00f6se Emp\u00f6rung und politisches Kalk\u00fcl \u2014 im Vorfeld der Entscheidung \u00fcber den ver\u00e4nderten Asylparagraphen sollte offenbar Druck auf das Gericht ausge\u00fcbt werden (vgl. Vorl\u00e4nder 1999) \u2014 gingen eine Symbiose ein. Das Bundesverfassungsgericht erlebte eine ernsthafte Vertrauenskrise. Zweierlei wurde deutlich: Zum einen ist die Trennung zwischen Staat und Kirche, die staatliche Neutralit\u00e4t in religi\u00f6sen Fragen als zentrales verfassungsrechtliches Ordnungsprinzip, in der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts fest verankert \u2014 und damit auch in der politischen Realit\u00e4t der Bundesrepublik. Zum anderen zeigte sich, dass es immer noch eine starke Sehnsucht nach normativer Sinnstiftung bei den B\u00fcrgern gab, die empfindlich getroffen wurde. Die These, wonach das politische Gemeinwesen der Bundesrepublik besonders stark s\u00e4kularisiert ist, bedarf offenbar einer Revision (vgl. Schaal 2000: 119-124).<\/p>\n
Es ist die gleiche Sehnsucht, die aus der Einf\u00fchrung von \u201eLebensgestaltung-Ethik-Religion“ (LER) als ordentliches Schulfach in Brandenburg einen \u201eKulturkampf mitten in Deutschland“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 25. Oktober 2001) werden lie\u00df, der fast 10 Jahre dauerte. Der f\u00fcr jeden Kampf obligatorische Showdown blieb jedoch aus: Nach der Verk\u00fcndung des Schlichtungsangebots des Bundesverfassungsgerichts am 11. Dezember 2001 regte sich keine \u00f6ffentliche Emp\u00f6rung, und bis zum 31. Januar 2002 stimmten sowohl-die brandenburgische Landesregierung als auch die beiden gro\u00dfen Kirchen der Schlichtung zu. Es ist \u201eeine gute Zeit f\u00fcr das Bundesverfassungsgericht“, res\u00fcmierte Philipp Gessler (taz vom 31. Januar 2001), denn \u201eweiser h\u00e4tte auch K\u00f6nig Salomo nicht entscheiden k\u00f6nnen“ (Stuttgarter Nachrichten vom 12. Dezember 2001). Doch letzteres geht am Kern der Sache vorbei: Das Gericht hat gerade nicht entschieden, sondern \u2014 erst zum zweiten Mal in der Geschichte des Bundesverfassungsgerichts \u2014 eine Schlichtung vorgelegt, die eine formal-juristische Entscheidung unn\u00f6tig machen sollte.<\/p>\n
Der Schlichtungsvorschlag des Bundesverfassungsgerichts und die \u00f6ffentlichen Reaktionen darauf sagen einiges \u00fcber die politische Realit\u00e4t in der Bundesrepublik aus. Im folgenden wird die These vertreten, dass die Schlichtung paradigmatisch die Aufwertung von Religion f\u00fcr die individuelle und kollektive normative Sinnsuche anzeigt. Der Laizismus, den etliche Kritiker im Kruzifix-Beschluss entdekken wollten, hat seinen Zenit \u00fcberschrittn \u2014wenn er denn je ein Realph\u00e4nomen in der unterstellten Intensit\u00e4t gewesen ist. Zugleich scheint die Arbeit des Bundesverfassungsgerichts in letzter Zeit (Airbus-Vermittlung, Entscheidung zum Sch\u00e4chten, LER-Schlichtung, Entscheidung zur Verfassungskonformit\u00e4t der Wehrpflicht) ein neues Verh\u00e4ltnis zwischen Politik, Verfassungsgericht und Zivilgesellschaft zu indizieren. Nach Jahren der Entscheidungsdelegation, in denen Karlsruhe in sch\u00f6ner Regelm\u00e4\u00dfigkeit von der in politische Agonie verfallenen christlich-liberalen Bundesregierung angerufen wurde, um politische Probleme zu l\u00f6sen, sind wir Zeugen einer Kompetenzredelegation durch das Bundesverfassungsgericht.[1]<\/a><\/p>\n Sinn ist f\u00fcr den B\u00fcrger der Postmoderne ein wertvolles, aber keineswegs knappes Gut. In einer Zeit, in der die B\u00fcrger \u201ePatchwork-“ und \u201eBastelbiographien“ (Ulrich Beck) entwerfen und hierf\u00fcr auf eine Vielzahl normativer Orientierungsangebote zur\u00fcckgreifen k\u00f6nnen, wird die Wahl der angemessenen Orientierungshilfe zunehmend schwieriger. Die andere Seite des biographischen Freiheitsgewinns ist das steigende Risiko des selbstverschuldeten biographischen Scheiterns. Die zunehmende Pluralit\u00e4t von Einstellungen bleibt jedoch auch f\u00fcr den Staat nicht ohne Konsequenzen. Nicht nur in der kommunitaristischen Literatur mehren sich die Stimmen, die einen breiten normativen Grundkonsens der B\u00fcrger als Bestandsvoraussetzung der Demokratie auch in der Moderne ausmachen. Dieser Konsens darf jedoch nicht ausschlie\u00dflich \u2014 gegen die Diskurstheorie argumentiert \u2014 rein prozeduraler Natur sein. Moderne Demokratien m\u00fcssen ihren Sinn in der Immanenz suchen, da sich die Vorstellungen von transzendenter Legitimation und Sinn sp\u00e4testens im Zuge der Aufkl\u00e4rung als diskreditiert erwiesen haben. Die auch aus den blutigen Erfahrungen der Religionskriege resultierende Trennung von Staat und Kirche erscheint uns heute geradezu als Signum staatlicher Modernit\u00e4t \u2014 und im Gegenzug die islamische Welt, die diese Trennung so nicht vollzogen hat, als pr\u00e4-modern. Die so verstandene Modernit\u00e4t hinterl\u00e4sst jedoch eine von den B\u00fcrgern mitunter als schmerzlich wahrgenommene Sinnl\u00fccke (Bellah et al. 1987). Gleichwohl ist auch der gegenteilige Fall \u2014 das Vorhandensein religi\u00f6ser Einstellungen \u2014 f\u00fcr das Individuum in der neutralen Demokratie spannungsreich, da es laut Rawls (1993) die Aufsplittung in ein religi\u00f6ses privates und ein a-religi\u00f6ses \u00f6ffentliches Ich notwendigerweise nach sich zieht. Eine Schizophrenie, die f\u00fcr Habermas (2001) die gl\u00e4ubigen B\u00fcrger in die Rolle von argumentativen Dolmetschern in Permanenz dr\u00e4ngt: Da religi\u00f6se Argumente in der liberalen politischen Sph\u00e4re nicht stechen, m\u00fcssen sie in solche transformiert werden, die dort akzeptiert werden.<\/p>\n Die Diskussion um LER und das Schlichtungsangebot zeigen paradigmatisch, welche Strategien im Umgang mit der \u2014 auch aus staatlicher Perspektive relevanten \u2014 Sinnressource Religion existieren. Als analytisches Instrumentarium, diese Strategien zu identifizieren, bietet sich eine Dreiertypologie des Theologen Ralf Schieder (2001: 14) an. Er differenziert zwischen a) einer laizistischen Perspektive, b) einem s\u00e4kularisierungstheoretischen Beerbungsund c) einem wertvermittelnden Orientierungsmodell. Der \u201eFrontverlauf“ im \u201eKulturkampf“ um LER verlief deshalb zwischen Ost- und Westdeutschland, weil in den f\u00fcnf neuen L\u00e4ndern die laizistische Perspektive dominiert, w\u00e4hrend im Westen \u2014 zumindest bis Mitte der 90er Jahre \u2014 das s\u00e4kularisierungstheoretische Beerbungsmodell favorisiert wurde. Der neue Sinn f\u00fcr Sinnsuche hat die starke Position dieses Modells jedoch erodieren lassen.<\/p>\n Die Idee, LER als ordentliches Schulfach einzuf\u00fchren, speiste sich aus sehr unterschiedlichen Quellen. Die St\u00e4rke \u2014 oder wie im Fall der f\u00fcnf neuen L\u00e4nder \u2014 die Schw\u00e4che der Kirche und der religi\u00f6sen Bindungen der B\u00fcrger spielt eine zentrale Rolle. Bereits vor der antiklerikalen Politik der SED waren die dominant evangelischen religi\u00f6sen Bindungen der Menschen auf dem Territorium der sp\u00e4teren DDR weitaus schw\u00e4cher als die st\u00e4rker katholischen im westlichen Teil Deutschlands. Der religi\u00f6se Traditionsbestand, der als Reservoir f\u00fcr Sinndeutungen und dann auch f\u00fcr gesellschaftliche Widerstandsmomente gegen die Kirchenpolitik der SED dienen konnte, war dadurch im Osten a priori geringer ausgepr\u00e4gt als im Westen. In einer Melange aus sozialistisch inspirierter antiklerikaler Politik und ideologisch \u00fcberh\u00f6htem s\u00e4kularisierungstheoretischen Modernismus konnte sich die DDR vor diesem Hintergrund zu einem laizistischen Staat entwickeln, dessen normative Orientierungen den Jugendlichen im Fach Staatsb\u00fcrgerkunde vermittelt wurden. Im Zuge der friedlichen Revolution und in der Perspektive der Wiedervereinigung wurde rasch deutlich, dass die ideologische Staatsb\u00fcrgerkunde ersetzt werden musste. Da lag es theoretisch nahe, auf den Religionsunterricht als Ressource normativer Sinnorientierung zur\u00fcckzugreifen. Dar\u00fcber hinaus h\u00e4tte damit eine Homogenit\u00e4t im schulischen Lehrangebot im vereinigten Deutschland erzielt werden k\u00f6nnen. Die idiosynkratische Entwicklung der Kirchen in der DDR f\u00fchrte jedoch zu der bemerkenswerten Entwicklung, dass nicht die Kirchen die Meinungsf\u00fchrerschaft in diesem diskursiven Feld \u00fcbernahmen, sondern \u00dcberlegungen aus oppositionellen B\u00fcrgerrechtskreisen f\u00fcr einen Ethikunterricht besondere Bedeutung erlangten (Schlink\/Poscher 2000). Die konservative westdeutsche Kritik, die eine unheilsame Traditionslinie von Staatsb\u00fcrgerkunde zu LER sieht, greift daher ins Leere. Es war jedoch nur Brandenburg, das LER als ordentliches Schulfach einf\u00fchrte, unter dem Ministerpr\u00e4sidenten Manfred Stolpe, zu DDR-Zeiten Konsistorialpr\u00e4sident der Ostregion der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg \u2014 was einer gewissen Pikanterie nicht entbehrt.<\/p>\n Die zumeist westdeutsche Kritik an dem brandenburgischen LER-Modell lautet, dass das laizistische Erbe der DDR in ihm weiterlebt und sogar noch s\u00e4kularisierungstheoretisch geadelt wurde. Selbst diejenigen, die der Idee von LER prinzipiell positiv gegen\u00fcberstehen, monieren die Qualit\u00e4t des Curriculums. LER k\u00f6nne in der augenblicklichen didaktischen Ausrichtung keine Werte vermitteln, weder religi\u00f6se noch philosophische \u2014 doch gerade diese Sinnvermittlung werde zunehmend wichtiger (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 16. November 2001).<\/p>\n Die Sinnsuche West sah g\u00e4nzlich anders aus. Eine Ursache hierf\u00fcr war die relativ hohe moralische Kompetenz der Kirchen nach dem Zusammenbruch des Dritten Reiches. Bei den Beratungen des Parlamentarischen Rates \u00fcber das Grundgesetz besa\u00dfen die beiden Kirchen als einzige Gruppen eine exponierte Stellung. Juristisch manifestierte sich dies in der \u00dcbernahme des Weimarer Staatskirchenrechtes und faktisch in den engen Beziehungen zwischen Staat und Kirche (Feldkamp 1998). Gleichwohl galt und gilt f\u00fcr die Bundesrepublik das verfassungsrechtliche Prinzip der staatlichen Neutralit\u00e4t in religi\u00f6sen Fragen \u2014 wie das Bundesverfassungsgericht in seinem Kruzifix-Beschluss verdeutlicht hat \u2014, ohne dabei laizistisch zu sein.<\/p>\n Das kooperative Verh\u00e4ltnis zwischen Staat und Kirche hat jedoch gerade f\u00fcr die evangelische Kirche zu einem so starken normativen Bedeutungsverlust gef\u00fchrt (Schieder 2001: 170-176), dass der ehemalige Staatsminister f\u00fcr Kultur, Michael Naumann, diagnostizierte, dass wir in einem \u201egottlos gewordenen Nachkriegsdeutschland“ leben (S\u00fcddeutsche Zeitung vom 27. Januar 1999). Nur wenige Jahre vorher hatte Claus Leggewie jedoch festgestellt, dass der \u201ekulturelle Code [der europ\u00e4ischen Demokratien, G.S.] offenbar weniger s\u00e4kular ausgepr\u00e4gt ist, als die Tendenz zur Entkirchlichung und eine weit verbreitete religi\u00f6se Indifferenz vermuten lassen.“ (Leggewie 1993: 277) Die beiden Aussagen widersprechen sich nur auf den ersten Blick, greifen sie doch beide \u2014 wenn auch unterschiedliche \u2014 Aspekte des s\u00e4kularisierungstheoretischen Beerbungsmodells auf. Zwar entkoppelt dieses Modell S\u00e4kularisierung von Kirchenfeindlichkeit, doch mit fatalen Konsequenzen f\u00fcr die Kirchen: Sie werden irrelevant. Das Modell geht davon aus, dass die Kirchen \u00fcber lange Zeit hinweg als institutionelle Tr\u00e4ger religi\u00f6ser Werte fungierten, die sowohl f\u00fcr die individuelle wie kollektive Sinnstiftung zentral waren. Der gesellschaftliche Wandel von Transzendenz zur Immanenz und die damit verbundenen nachhaltigen Verschiebungen in den gesellschaftlich akzeptierten Argumentationsmodi (Habermas 1981a,b) f\u00fchren jedoch dazu, dass die Autorit\u00e4t dieser normativen Orientierungsangebote nachl\u00e4sst. Doch welche Gestalt kann eine humanistische Beerbung annehmen und wie kann die Zivilgesellschaft eigenverantwortlich ihre Sinnressourcen, die z.T. religi\u00f6se Erbschaften sind, verwalten? Die \u00dcberf\u00fchrung von kollektiver Sinnorientierung auf religi\u00f6ser Basis in zivilgesellschaftlich-demokratische manifestiert sich paradigmatisch im Konzept des Verfassungspatriotismus (Habermas 1992). Er ist die rational-aufgekl\u00e4rte Variante der normativen Sinnstiftung.<\/p>\n Zwei allgemeine Zeitdiagnosen haben in j\u00fcngster Zeit ein kritisches Licht auf die Orientierungskapazit\u00e4t des Verfassungspatriotismus und der humanistischen Beerbung geworfen. Zum einen wird unter dem Stichwort \u201eIntegrationsprobleme des modernen demokratischen Verfassungsstaates“ in Zweifel gezogen, ob der kollektiv geteilte Wertfundus noch aus reichend ist (vgl. Heitmeyer 1997). Zum anderen r\u00fccken die negativen individuell-psychologischen Konsequenzen eines hypertrophen Individualisierungsprozesses in den Fokus des Interesses (Honneth 1994).<\/p>\n Nicht nur die beiden diagnostizierten Defizite in der Sinnorientierungskapazit\u00e4t des Beerbungsmodells l\u00e4sst uns zu Zeitzeugen eines bemerkenswerten Prozesses werden: der Renaissance eines wertvermittelnden Orientierungsmodells, die alle teleologischen Vorstellungen einer zunehmenden S\u00e4kularisierung der Lebenswelt zumindest mit einem Fragezeichen versieht. Und so erheben sich die Kirchen als prim\u00e4re Institutionen wertvermittelter Orientierung wie Phoenix aus der Asche. Es ist dabei besonders bemerkenswert, dass die intellektuelle Galionsfigur kommunikativ-rationaler Sinnorientierung, J\u00fcrgen Habermas, einer der Protagonisten dieses Reorientierungsprozesses ist. Habermas (2001a, b) geht davon aus, dass der s\u00e4kularisierte Staat vom Fortbestand religi\u00f6ser Gemeinschaften in seiner Mitte ausgehen muss, mehr noch, dass diese f\u00fcr den demokratischen Verfassungsstaat dann ein gro\u00dfer Gewinn sind, wenn sie drei Anforderungen erf\u00fcllen: \u201eDas religi\u00f6se Bewusstsein muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfessionen (…) verarbeiten. Es muss sich zweites auf die Autorit\u00e4t von Wissenschaften einstellen (…). Schlie\u00dflich muss es sich auf die Pr\u00e4missen des Verfassungsstaates einlassen (…).“ (Habermas 2001: 14). Sind diese Voraussetzungen erf\u00fcllt, so pr\u00e4judiziert die Neutralit\u00e4t des Staates \u201eim Streit zwischen Wissens- und Glaubensanspr\u00fcchen (…) keineswegs zugunsten einer Seite.“ (Habermas 2001: 15). Eine bemerkenswerte Entwicklung im Vergleich zur Theorie des kommunikativen Handelns!<\/p>\n Die skizzierten Ver\u00e4nderungen bei den Modi der Sinnsuche strahlen auf viele gesellschaftliche Felder aus, so dass es nicht verwunderlich ist, dass auch das Verh\u00e4ltnis von Staat und Kirche davon ber\u00fchrt wird. Wie viel Kirche sollte der Staat akzeptieren? So einfach diese Frage zu stellen ist, so schwer l\u00e4sst sie sich beantworten, zumal f\u00fcr ganz Deutschland, da zwischen den B\u00fcrgern im Osten und Westen Deutschlands ein Graben in dieser Frage verl\u00e4uft. Dieser hat sich \u2014 anders als viele andere Einstellungsunterschiede \u2014 auch nicht reduziert. W\u00e4hrend das laizistische Modell in den f\u00fcnf neuen L\u00e4ndern dominant bleibt, verschiebt sich die Sinntektonik in den alten Bundesl\u00e4ndern vom Beerbungszum (autoritativen) Wertvermittlungsmodell und damit auch der gew\u00fcnschte Einfluss der Kirchen, die im Zuge dieser Entwicklung eine wichtigere Rolle spielen sollen.<\/p>\n Dies war die gesellschaftliche Situation, in der die Verfassungsbeschwerden und ein Normkontrollverfahren beim Bundesverfassungsgericht eingereicht wurden. Obwohl das Gericht seine Entscheidungen nicht demoskopisch feinjustiert, ist der gesellschaftliche Kontext seiner Entscheidungen und Urteile nicht irrelevant: zum einen, weil das Gericht in langfristiger Perspektive auf die Akzeptanz seiner Entscheidungen angewiesen ist, da es \u00fcber keine direkten Sanktionspotentiale bei ihrer Nicht-Beachtung verf\u00fcgt (vgl. Vorl\u00e4nder\/Schaal 2002); zum anderen, weil das Verfassungsgericht eine Scharnierstellung zwischen verfassungsrechtlichen Vorgaben und gesellschaftlicher Realit\u00e4t inne hat (Vorl\u00e4nder 1999a). Aus dieser Scharnierstellung resultiert ein Prozess der wechselseitigen Beeinflussung \u2014 das Gericht pr\u00e4gt durch seine Entscheidungen sein politisch-gesellschaftliches Umfeld ebenso wie es gesellschaftliche Dynamik verfassungsrechtlicht reflektiert und in seiner Urteilspraxis entsprechend ber\u00fccksichtigt (Schaal 2002).<\/p>\n Sowohl die Kl\u00e4ger als auch die Medien\u00f6ffentlichkeit haben eine Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts erhofft \u2014 eine Erwartungshaltung, die angesichts der \u00fcblichen Praxis der Verfassungsrechtsprechung vollkommen selbstverst\u00e4ndlich ist. Dass das Gericht jedoch ein Schlichtungsangebot unterbreitet hat, kam sowohl f\u00fcr die Prozessbeteiligten als auch f\u00fcr die \u00d6ffentlichkeit \u00fcberraschend. Das Besondere dieser Schlichtung tritt jedoch erst dann zu Tage, wenn man drei weitere f\u00fcr die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts relevanten Kontextfaktoren ins Auge fasst (vgl. Wahl 1998; Lietzmann 1998).<\/p>\n 1.In der Bundesrepublik ist eine Juridifizierung der Politik zu diagnostizieren, die sich in der zunehmenden Externalisierung politischer Entscheidungen an das Bundesverfassungsgericht paradigmatisch zuspitzt.<\/p>\n 2.Die Kompetenzdelegation der Politik hat die sozialwissenschaftlich motivierte Kritik der unangemessenen Macht- und Deutungsakkumulation des Bundesverfassungsgerichts provoziert. In Verbindung mit seiner \u201eKompetenz-Kompetenz“ sei der demokratische Prozess entm\u00fcndigt worden und habe daher viel von seiner kreativen Energie verloren.<\/p>\n 3.Das Bundesverfassungsgericht erlebte 1995\/1996 eine Vertrauenskrise, die durch die \u00f6ffentlichen Reaktionen u.a. auf den Kruzifix-Beschluss und die Soldaten sind M\u00f6rder\/ Cannabis Entscheidungen ausgel\u00f6st wurde. Religion \u2014 dies zeigte der Kruzifix-Beschluss \u2014 ist sui generis ein verfassungsrechtlich vermintes Terrain, in dem zwischen Profanisierung und \u00dcberh\u00f6hung des Glaubens f\u00fcr eine profane Institution viele Fallstricke verborgen sind.<\/p>\n Dieser Kontext l\u00e4sst die Schichtung noch positiver erscheinen, denn welche Gestalt h\u00e4tte eine Entscheidung angenommen und welche negativen Konsequenzen h\u00e4tte sie haben k\u00f6nnen? Ein Gutachten von Bernhard Schlink und Ralf Poscher (Schlink\/Poscher 2000) kommt zu dem Schluss, dass das Brandenburgische Schulgesetz verfassungskonform ist, da Art. 141 GG greift. Auch die Mehrheit der Kommentare in den Medien tendierte in diese Richtung, da der Wortlaut des \u00a71 der Schlichtung, \u201e[d]ie Regelungen \u00fcber das Fach Lebenskunde-Ethik-Religionskunde in \u00a7 11 Abs. 2 bis 4 des Brandenburgischen Schulgesetzes bleiben unber\u00fchrt“ (BVerfG, 1BvF 1\/96, Abs.11, \u00a71), die Verfassungskonformit\u00e4t auch im Fall einer ordentlichen Entscheidung nahe legt. Hinzu kommt, dass etliche Verfahrensbeobachter f\u00fcr den Fall einer Entscheidung eine 4:4-Pattsituation erwartet haben; in diesem Fall h\u00e4tte sich am rechtlichen Status quo ante nichts ge\u00e4ndert. Die relative Aufwertung des Religionsunterrichtes im Vergleich zu LER konnte im Kontext dieser hypothetischen, aber durchaus realistischen Abstimmungssituation nur in Form einer Schlichtung erzielt werden! Nur eine Schlichtung konnte eine win-winSituation f\u00fcr alle am Prozess Beteiligten \u2014 das Land Brandenburg, die Kl\u00e4ger und das Bundesverfassungsgericht \u2014 erm\u00f6glichen. Eine ordentliche Entscheidung h\u00e4tte indes die Gefahr heraufbeschworen, das Bundesverfassungsgericht in eine Vertrauenskrise zu f\u00fchren, die jener durch den Kruzifix-Beschluss ausgel\u00f6sten nicht un\u00e4hnlich gewesen w\u00e4re.<\/p>\n Die Schlichtung war jedoch kein Opportunismus oder eine demoskopische Feinjustierung des Bundesverfassungsgerichts, sondern vielmehr ein erstes Indiz einer sich abzeichnenden Rejustierung seiner [2]<\/a>Verfassungsrechtsprechung, die auch von den genannten drei Kontextvariablen beeinflusst ist und somit weit \u00fcber die LER-Schlichtung hinaus weist.<\/p>\n Die Schlichtung hat den politischen Gestaltungsspielraum und den Einfluss der zivilgesellschaftlichen Akteure wieder erh\u00f6ht, da die Frage nach den Instanzen der Sinnorientierung nicht prim\u00e4r eine verfassungsrechtliche, sondern eine zivilgesellschaftliche ist. Die Schlichtung hatte einen substantiellen Kern: Der Religionsunterricht wurde institutionell aufgewertet. Die Prozeduren der konkreten politischen Implementation \u00fcberlie\u00df sie jedoch den involvierten Konfliktparteien. Zwar ist die Schlichtung im Rawlsschen Sinne keineswegs neutral, doch leistet sie trotz ihres Bias einen wichtigen Beitrag zur institutionell-prozeduralen Chancengleichheit f\u00fcr die Konkurrenz normativer Sinnangebote. Die Autorit\u00e4t der Zivilgesellschaft kommt genau dann ins Spiel, wenn die B\u00fcrger auf Basis dieser pluralen Sinnangebote, die jeweils keinen<\/p>\n Wahrheitsanspruch mehr f\u00fcr sich erheben k\u00f6nnen, \u00fcber die Identit\u00e4t des politischen Gemeinwesens debattieren.[3]<\/a>‚ Diese Einschr\u00e4nkung ist von erheblicher Bedeutung, da nur so die rechtsstaatlich-demokratischen B\u00e4nder der politischen Gemeinschaft intakt bleiben k\u00f6nnen, die f\u00fcr den aufgekl\u00e4rten Verfassungspatriotismus notwendig sind.[4]<\/a><\/p>\n Es war eine kluge Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts, nicht zu entscheiden, sondern zu schlichten. Angesichts der Renaissance des wertvermittelnden Orientierungsmodells h\u00e4tte jede Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts einen Sturm der Entr\u00fcstung ausgel\u00f6st. Dieser Gef\u00e4hrdung unterliegt die Schlichtung nicht, da sie als win-win-Strategie die divergenten normativen Sinnorientierungen in den alten und neuen Bundesl\u00e4ndern sensibler ber\u00fccksichtigen kann als eine ordentliche Entscheidung. Damit hat das Bundesverfassungsgericht zugleich einen besonderen Beitrag zur Integration geleistet, da die jeweiligen normativen Sinnorientierungen gleicherma\u00dfen ber\u00fccksichtigt werden k\u00f6nnen.<\/p>\n Doch sind weder die bundesdeutschen Probleme noch deren verfassungsgerichtlichen L\u00f6sungsangebote einmalig, wie ein Blick auf die europ\u00e4ischen Nachbarl\u00e4nder zeigt. Die (\u00dcber-)F\u00fclle normativer Orientierungsangebote in vielen westlichen Demokratien scheint aus der zun\u00e4chst nur f\u00fcr die Bundesrepublik konstatierten Wertrenaissance eine breitere Entwicklungstendenz werden zu lassen, was sich auch in der Berichterstattung in den Medien wiederspiegelt. So titelte die Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 16. M\u00e4rz 2002 etwas polemisch: \u201eMan tr\u00e4gt wieder Kult. Glauben bildet. Der ,Fait religieux soll in Frankreich als Schulfach eingef\u00fchrt werden“ (vgl. den Beitrag von Romy Messerschmidt zu Frankreich in diesem Heft). Eine andere allgemeine Tendenz scheint \u2014 auch mit Blick auf Frankreich \u2014 darin zu bestehen, dass Fragen der gesellschaftlichen Wertvermittlung und –orientierung zunehmend in den Kompetenzbereich der Zivilgesellschaft fallen. Auf ihr ruhen jetzt die Hoffnungen f\u00fcr einen friedlichen und den Idealen der wechselseitigen Anerkennung und Toleranz verpflichteten Umgang mit dem Glauben.<\/p>\n Bellah, Robert N. u.a. 1987: Die Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Demokratie, K\u00f6ln<\/p>\n B\u00f6ckenf\u00f6rde, Ernst-Wolfgang 1991: Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt\/Main<\/p>\n Feldkamp, Michael F. 1998: Der parlamentarische Rat. 1948-1949, G\u00f6ttingen<\/p>\n Habermas, J\u00fcrgen 1981a,b: Eine Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1 u. 2, Frankurt\/Main<\/p>\n Habermas, J\u00fcrgen 1992: Faktizit\u00e4t und Geltung, Frankfurt\/Main<\/p>\n Habermas, J\u00fcrgen 2001a: Ein Gespr\u00e4ch \u00fcber Gott und die Welt; in: Ders.: Zeit der \u00dcberg\u00e4nge, Frankfurt\/Main, S. 173-196<\/p>\n Habermas, J\u00fcrgen 2001: Glauben und Wissen, Frankfurt\/Main<\/p>\n Heitmeyer, Wilhelm (Hg.) 1997: Was treibt die Gesellschaft auseinander, Frankfurt\/Main<\/p>\n Honneth, Axel 1994: Desintegration: Bruchst\u00fccke einer soziologischen Zeitdiagnose, Frankfurt\/Main<\/p>\n Lamprecht, Rolf 1996: Zur Demontage des Bundesverfassungsgerichts, Baden-BLegg 1998: Reflexiver Konstitutionalismus und Demokratie. Die moderne Gesellschaft \u00fcberholt die Verfassungsrechtsprechung; in: Guggenberger, Bernd\/W\u00fcrtenberger, Thomas (Hg.): H\u00fcter der Verfassung oder Lenker der Politik?, Baden-Baden, S. 233-261<\/p>\n Rawls, John 1993: Political Liberalism, Columbia<\/p>\n Schaal, Gary S. 2000: Integration durch Verfassung und Verfassungsrechtsprechung? \u00dcber den Zusammenhang von Demokratie, Verfassung und Integration, Berlin<\/p>\n Schaal, Gary S. 2002: Verfassungsrechtliche Nested Garnes; in: M\u00fcller, Stefan u.a. (Hg.): Dauer und Wandel, Wien, S. 163-178<\/p>\n Schieder, Rolf 2001: Wieviel Religion vertr\u00e4gt Deutschland?, Frankfurt\/Main<\/p>\n Schlink, Bernhard\/Poscher, Ralf 2000: Der Verfassungskompromiss zum Religionsunterricht, Baden-Baden<\/p>\n Vorl\u00e4nder, Hans 1999a: Die Verfassung. Idee und Geschichte, M\u00fcnchen<\/p>\n Vorl\u00e4nder, Hans 1999: Verfassung und politische Kultur. Anmerkungen aus aktuellem Anlass, in: Gebhardt, J\u00fcrgen (Hg.): Verfassung und politische Kultur, Baden-Baden, S. 75-84<\/p>\n Vorl\u00e4nder, Hans\/Schaal, Gary S. 2002: Die Deutungsmacht des Bundesverfassungsgerichts. Institutionelles Vertrauen und Entscheidungsakzeptanz, Wiesbaden<\/p>\n Wahl, Rainer 1998: Quo Vadis \u2014 Bundesverfassungsgericht? Z\u00fcr Lage von Verfassungsgerichtsbarkeit, Verfassung und Staatsdenken; in: Guggenberger, Bernd\/W\u00fcrtenberger, Thomas (Hg.): H\u00fcter der Verfassung oder Lenker der Politik? Das Bundesverfassungsgericht im Widerstreit, Baden-Baden, S. 81-120<\/p>\n [1]<\/a> F\u00fcr hilfreiche Anregungen danke ich Roxana Kath.<\/p>\n [2]<\/a> \u201eSo w\u00e4re denn noch – mit Hegel \u2014 zu fragen, ob nicht auch der s\u00e4kularisierte weltliche Staat letztlich aus jenen inneren Antrieben und Bindungskr\u00e4ften leben muss, die der religi\u00f6se Glauben seinen B\u00fcrgern vermittelt.“ (B\u00f6ckenf\u00f6rde 1991:112).<\/p>\nSinnsuche<\/span><\/h3>\n
Die ostdeutsche Sinnsuche: LER als Ausweis gesellschaftlicher Modernität<\/span><\/h3>\n
Die westdeutsche Sinnsuche: Über die Transformation von religiösen Werten in humanistische Orientierungen<\/span><\/h3>\n
Das Bundesverfassungsgericht: Kompetenzdelegation, Kompetenzredelegation und Sinngeneration<\/span><\/h3>\n
Fazit<\/span><\/h3>\n
Literatur<\/span><\/h3>\n
Anmerkungen<\/span><\/h3>\n