Als einziges neues Bundesland hat Brandenburg mit der Einf\u00fchrung von LER als ordentliches Schulfach den Laizismus des DDR-Schulsystems weitergef\u00fchrt. Demgegen\u00fcber hat der Schlichtungsvorschlag des Bundesverfassungsgerichts vom 11. Dezember 2001, den Wert der Religion als Schulfach erh\u00f6ht. Vor diesem Hintergrund \u2014 jedoch auch mit Hinblick auf die sich nach dem 11. September verst\u00e4rkende Diskussion um die Bedeutung religi\u00f6ser Wertorientierungen in modernen Gesellschaften \u2014 liegt es nahe, von der deutschen Debatte abzusehen und den Blick auf Frankreich zu richten: Auch jenseits des Rheins steht das Verh\u00e4ltnis von Religion und Staat vor neuen Herausforderungen. Hier ist es die la\u00efcit\u00e9, die zunehmend in Frage gestellt wird: Durch Immigration vor allem aus den Maghreb-Staaten konnte sich der Islam mit ca. 4,15 Millionen Gl\u00e4ubigen (Leveau et al. 2001: 141) als zweitgr\u00f6\u00dfte Religionsgemeinschaft Frankreichs etablieren. Das Problem besteht nunmehr darin, dass gro\u00dfe Teile der franz\u00f6sischen Gesellschaft die Aufrechterhaltung des fast 100 Jahre alten Prinzips der Laizit\u00e4t w\u00fcnschen – und daneben die Notwendigkeit besteht, die muslimische Bev\u00f6lkerung in die franz\u00f6sische Republik zu integrieren.<\/p>\n
Die Auseinandersetzung mit dem Islam l\u00e4sst sich anhand der ,Kopftuch-Aff\u00e4ren` exemplarisch darstellen. \u00c4hnlich wie in der Bundesrepublik spielen dabei die Gerichte eine besondere Rolle, jedoch nicht die Verfassungsgerichtsbarkeit, die in Frankreich trotz ihrer Aufwertung in der V. Republik (dazu Vogel 2001) ein geringer ausgepr\u00e4gtes Kompetenzprofil besitzt. Konflikte, die sich nachtr\u00e4glich<\/em> zwischen Verfassung und Gesetzestext ergeben, sind vielmehr Sache des Staatsrates. Wie geht dieser nun mit dem Problem um, einerseits die Laizit\u00e4t als eine grundlegende Leitidee der franz\u00f6sischen Republik zu bewahren und andererseits das Integrationsgebot gegen\u00fcber den aus meist nicht oder weniger s\u00e4kularisierten Gesellschaften immigrierten franz\u00f6sischen Muslimen zu erhalten?<\/p>\n Laizit\u00e4t ist ein Verfassungsprinzip der franz\u00f6sischen Republik und somit Ausdruck des Selbstverst\u00e4ndnisses der franz\u00f6sischen Gesellschaft. La\u00efcit\u00e9<\/em> meint zum einen die religi\u00f6se Neutralit\u00e4t des Staates und seine Nicht-Einmischung in religi\u00f6se Angelegenheiten, die ausschlie\u00dflich Teil der privaten, nicht der \u00f6ffentlichen Sph\u00e4re sind. La\u00efcit\u00e9<\/em> meint aber auch die staatliche Garantie von individueller, wiederum auf die Privatsph\u00e4re beschr\u00e4nkter, Glaubens- und Gewissensfreiheit. Das Bildungswesen \u2014 in einem langen Kampf durch die Republik der Kirche abgerungen \u2014 ist die zentrale Voraussetzung f\u00fcr die Vermittlung republikanischer Werte und damit auch f\u00fcr die Aufrechterhaltung der Laizit\u00e4t.<\/p>\n Seit 1995 steht diese an herausgehobener Stelle, n\u00e4mlich im ersten Artikel der Verfassung: \u201eLa France est une R\u00e9publique indivisible, la\u00efque, d\u00e9mocratique et sociale. Elle assure l\u2019\u00e9galit\u00e9 devant la loi de tous les citoyens, sans distinctions d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances.“[1]<\/a>Der Wesensgehalt dieses Grundsatzes findet sich jedoch schon im Artikel X der Erkl\u00e4rung der Menschen- und B\u00fcrgerrechte<\/em> (1789), in dem auch auf Glaubensfragen bezogene Meinungsfreiheit gew\u00e4hrt wird: \u201eNul ne doit \u00eatre inqui\u00e9t\u00e9 pour ses opinions, meme religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public \u00e9tabli par la loi.“ Dieser Satz bildet den Grundstein f\u00fcr die Institutionalisierung des laizistischen Prinzips, dessen Verankerung in mehreren Etappen verlief.<\/p>\n Eine erste Formalisierung der la\u00efcit\u00e9<\/em> brachten das Konkordat zwischen Napoleon und Papst Pius VII. 1801 und der Code civil<\/em> 1804. Die Anerkennung der Glaubensfreiheit unterminierte das Glaubensmonopol der katholischen Kirche, doch wurde ihr der Charakter als einendes Band der Gesellschaft noch nicht abgesprochen (Chadwick 1997: 48). Trotz erster Verstaatlichungen der Sekundarschulen blieb der Primarschulbereich bis 1880 weitestgehend unter kirchlicher Kontrolle. Im Kr\u00e4fteverh\u00e4ltnis zwischen Staat und Katholizismus dominierte zun\u00e4chst also letzterer. Dagegen richtete sich die vor allem seit Beginn der III. Republik von den R\u00e9pulicains<\/em> propagierte und mit der Einf\u00fchrung der \u00e9cole<\/em> r\u00e9publicaine 1882 durchgesetzte Trennung von Kirche und Schule. Dieser folgte 1905 die Trennung von Staat und Religion, womit die Laizisierung des \u00f6ffentlichen Lebens endg\u00fcltig institutionalisiert war. Die Folgejahre dienten der \u2014 keineswegs ungest\u00f6rten \u2014 Festigung des \u00f6ffentlichen Schulsystems. In einer erneuten guerre scolaire<\/em> verweigerten Priester Sch\u00fclern von staatlichen Schulen die Kommunion oder gestatteten nur Eltern, die ihre Kinder auf private, also kirchliche Schulen schickten, die Teilnahme an der Messe (Chadwick 1997: 51). Erst in der Nachkriegszeit gab die katholische Kirche ihre Opposition gegen den laizistischen Staat allm\u00e4hlich auf. Nach und nach wurde auch der strikte Dualismus von \u00f6ffentlicher und privater Schule abgebaut. Seit 1959 zahlt der Staat neben der finanziellen Unterst\u00fctzung der Sch\u00fcler auch die Lehrergeh\u00e4lter privater Schulen, solange sich diese an die Standards der nationalen Lehrpl\u00e4ne halten. Die lange Auseinandersetzung zwischen katholischer Kirche und franz\u00f6sischem Staat endete also in einer beiderseitigen kooperativeren Haltung. Der Versuch der sozialistischen Regierung Mauroy 1984, das Schulsystem vollst\u00e4ndig zu verstaatlichen, rief ebensolche Proteste hervor wie der Versuch der Regierung Balladur 1993, eine vollst\u00e4ndige \u00f6ffentliche Finanzierung der privaten Schulen durchzusetzen. Anders als das Prinzip der la\u00efcit\u00e9<\/em> zun\u00e4chst glauben macht, hat sich f\u00fcr das Verh\u00e4ltnis von Kirche und Staat ein konzilianterer modus vivendi<\/em> gefunden.<\/p>\n Ein solcher wird nun auch f\u00fcr die muslimischen Religionsgemeinschaften gesucht. Dabei gilt es einerseits, das universalistische Prinzip der Laizit\u00e4t auch gegen\u00fcber dem Islam durchzusetzen, andererseits die freie individuelle Religionsaus\u00fcbung zu erm\u00f6glichen. Die Kooperation wird jedoch dadurch erschwert, dass der Islam als Religion, die erst in neuerer Zeit durch Immigration nach Frankreich kam, nicht wie die anderen Religionen an den nationalen Rahmen gebunden, sondern transnational ausgerichtet ist. Aufgrund der verschiedenen Herkunftsl\u00e4nder ist er nicht einheitlich organisiert, sondern es existieren viele eigenst\u00e4ndige Zentren, was es \u2014 zumal f\u00fcr einen Zentralstaat \u2014 schwierig macht, einen von allen akzeptierten Ansprechpartner zu finden.[2]<\/a> Solche Versuche gibt es seit Ende der 1980er Jahre; sie haben bisher nicht zu dauerhaftem Erfolg gef\u00fchrt (ausf\u00fchrlich dazu Fr\u00e9gosi 2001).<\/p>\n Die gro\u00dfe Mehrheit der Muslime praktiziert einen zur\u00fcckhaltenden, fast versteckten Islam, der \u00fcbrigens in gro\u00dfen Teilen ebenfalls von der allgemeinen S\u00e4kularisierung der Gesellschaft erfasst wird (Cabanel 1999: 172M. Nur gut ein Drittel geben an, sie seien gl\u00e4ubige und praktizierende Muslime; gut 80 Prozent sind jedoch der Meinung, ein Moslem m\u00fcsse in Frankreich die M\u00f6glichkeit haben, alle religi\u00f6sen Vorschriften des Islam respektieren zu k\u00f6nnen (IFOP-Umfrage vom 28. September 2001). Selbst wenn also nur eine Minderheit tats\u00e4chlich den muslimischen Glauben praktiziert, h\u00e4tten vier F\u00fcnftel Verst\u00e4ndnis daf\u00fcr, wenn beispielsweise muslimische M\u00e4dchen nicht ohne Kopfbedeckung in die \u00d6ffentlichkeit gehen.<\/p>\n In Frankreich wird der Schule ein hoher Stellenwert f\u00fcr die Integration nicht nur der muslimischen Bev\u00f6lkerung beigemessen. Zunehmend umstrittener ist jedoch, ob die Integration besser gelingt, wenn muslimische Sch\u00fcler ihren Glauben auch in der Schule zeigen d\u00fcrfen oder ob nach traditioneller republikanischer Auffassung die Schule ein von Religiosit\u00e4t gleich welcher Art unbeeinflusster Ort sein soll. Ist es besser, die Kinder muslimischer Einwanderer mitsamt ihrem sozialen und religi\u00f6sen Hintergrund aufzunehmen und in diesem Kontext zu f\u00f6rdern, oder sollte man nicht vor allem die M\u00e4dchen aus islamischen Elternh\u00e4usern von ihrer Abh\u00e4ngigkeit von den religi\u00f6sen Vorschriften \u201abefreien‘ und ihnen zumindest zeitweilig einen \u201aFreiraum‘ bieten? In der Auseinandersetzung um den besten Weg der Integration stehen sich die Anh\u00e4nger einer strikten Form der la\u00efcit\u00e9 r\u00e9publicaine<\/em> \u2014 oder la\u00efcit\u00e9 de combat<\/em> \u2014 und in offenbar geringerer Anzahl die Verfechter einer la\u00efcit\u00e9 tol\u00e9rante<\/em> gegen\u00fcber. Letztere pl\u00e4dieren, teilweise inspiriert vom amerikanischen Modell des Multikulturalismus, f\u00fcr eine \u00d6ffnung der Schule gegen\u00fcber der sozialen Realit\u00e4t. Schule m\u00fcsse \u201ademokratisch‘ in dem Sinne sein, dass die verschiedenen Konfessionen und Kulturen der franz\u00f6sischen Gesellschaft nicht gezwungen werden, vor ihren Toren halt zu machen. Zu den Verteidigern dieser Position geh\u00f6ren z.B. die Ligue des Droits de l’Homme<\/em> und SOS Racisme<\/em>. Sie argumentieren, dass der laizistische Universalismus nicht zum Medium der Exklusion werden d\u00fcrfe, dass die Integration der muslimischen Bev\u00f6lkerung wichtiger sei als die unbedingte Aufrechterhaltung einer reinen, in dieser Form gar nicht existenten Laizit\u00e4t. Demgegen\u00fcber setzen sich die Verteidiger der la\u00efcit\u00e9 r\u00e9publicaine<\/em>, z.B. die beiden gr\u00f6\u00dften Lehrergewerkschaften F.E.N.<\/em> und S.N.I.<\/em>, f\u00fcr die Aufrechterhaltung des traditionellen, jakobinischen Verst\u00e4ndnisses der Laizit\u00e4t mit ihrer strikten Trennung von Kirche und Schule ein. Getreu dem alten republikanischen Motto \u201eLa Reublique a fait l’\u00e9cole, l’\u00e9cole, fera la Reublique“ (Bergougnioux 1995: 20) gehen sie davon aus, dass die Schule in einer multikulturellen und multikonfessionellen Gesellschaft umso mehr eine laizistische bleiben und gerade durch Neutralit\u00e4t zur Integration der Gesellschaft beitragen m\u00fcsse (William 1991: 37). Religi\u00f6se Symbole wie etwa der Schleier werden weniger als Ausdruck religi\u00f6ser Zugeh\u00f6rigkeit und Identit\u00e4t, sondern als Sinnbild f\u00fcr die Unterdr\u00fcckung der Frau und damit als unvereinbar mit dem zum republikanischen Wertekanon geh\u00f6renden Gleichheitsprinzip gesehen.<\/p>\n Diese Diskussion wurde besonders im Zusammenhang mit mehreren sogenannten Kopftuchaff\u00e4ren gef\u00fchrt. Im Herbst 1989 brach in Frankreich eine gro\u00dfe Debatte um ein \u2014 oberfl\u00e4chlich betrachtet \u2014 Disziplinproblem an einem Coll\u00e9ge in Creil (Oise) aus. Der Direktor dieses Coll\u00e9ge hatte drei muslimische Sch\u00fclerinnen vom Unterricht ausgeschlossen, weil sie sich geweigert hatten, im Klassenzimmer ihr Kopftuch abzunehmen. Eine erste Weisung des damaligen Bildungsministers Jospin, die das Tragen religi\u00f6ser Zeichen in der Schule zwar nicht gestattete, aber der Schulpflicht Vorrang gab, f\u00fchrte nicht zu einer L\u00f6sung des Problems \u2014 man unterrichtete die Sch\u00fclerinnen in der Schulbibliothek. Die emotionalen Reaktionen schlugen hoch, als Jospin sich weigerte, die drei M\u00e4dchen vom Unterricht auszuschlie\u00dfen. F\u00fcnf Intellektuelle ver\u00f6ffentlichten im Nouvel Observateur<\/em> einen offenen Brief, in dem sie das \u201aNachgeben‘ des Bildungsministers mit dem M\u00fcnchner Abkommen 1938 verglichen.‘[3]<\/a><\/p>\n Jospin bat den Staatsrat schlie\u00dflich um ein Rechtsgutachten. Ausgehend von nationalem wie internationalem Recht kam dieser am 27. November 1989 zu dem Ergebnis, dass in Schulgeb\u00e4uden das Tragen von religi\u00f6sen Zeichen durch Sch\u00fcler, die damit ihre religi\u00f6se Zugeh\u00f6rigkeit manifestieren wollen, an sich nicht unvereinbar<\/em> mit dem Prinzip der Laizit\u00e4t sei. Dem seien jedoch Grenzen gesetzt: Die Glaubensfreiheit der einen d\u00fcrfe nicht die der anderen einschr\u00e4nken, etwa indem das Tragen religi\u00f6ser Zeichen fordernden Charakter annehme und auf andere Druck aus\u00fcbe, provoziere, mit Missionierungseifer und Propaganda einhergehe oder den schulischen Alltag st\u00f6re. Trotz dieser Grenzen ist die Entwicklung gegen\u00fcber dem bis dato allgemein akzeptierten Verst\u00e4ndnis von la\u00efcit\u00e9<\/em> nicht zu \u00fcbersehen: Aus der gleichzeitigen G\u00fcltigkeit des Laizit\u00e4tsprinzips und der individuellen Freiheit, jederzeit \u2014 also auch im \u00f6ffentlichen Raum \u2014seinen Glauben manifestieren zu k\u00f6nnen, ergibt sich die Verpflichtung f\u00fcr die staatliche Schule, Sch\u00fcler, die Kreuz, Kippa oder Schleier in der Schule tragen wollen, nicht auszuschlie\u00dfen. Schule habe zudem, so der Staatsrat, nicht nur die Aufgabe, Wissen zu vermitteln, sondern sie solle auch zur Entwicklung der Pers\u00f6nlichkeit von Kinder beitragen, zum Respekt vor dem Individuum mitsamt seiner Herkunft und in seiner Verschiedenheit erziehen und die Gleichheit zwischen Mann und Frau f\u00f6rdern.<\/p>\n Die Kritik, die dieses Gutachten hervorrief, betraf sowohl die inhaltliche \u201aAufweichung‘ der Laizit\u00e4t wie auch das Verfahren, mit dem der Staatsrat allein eine die gesamte Gesellschaft betreffende Debatte entschieden hatte. Die Verfahrenskritik zielte auf die zu enge Verquickung der Ratgeber- und der Entscheiderrolle, wof\u00fcr nicht der Staatsrat allein verantwortlich war, sondern auch der Bildungsminister, der das Gutachten w\u00f6rtlich \u00fcbernahm (William 1991: 33). Die inhaltliche Kritik betraf das Abweichen des Staatsrates von der weithin f\u00fcr selbstverst\u00e4ndlich gehaltenen la\u00efcit\u00e9<\/em> r\u00e9publicaine<\/em>. Auf der Seite der Kritiker findet sich die jakobinische Linke ebenso wie Vertreter des rechten politischen Spektrums.<\/p>\n So hatte nach Einsch\u00e4tzung des Kommunisten Andre Lajoinies der Staatsrat lediglich den R\u00fcckzug der Regierung bei der Verteidigung der laizistischen Prinzipien nachvollzogen: \u201e(C)et avis porte atteinte aux principes de la (Le Monde<\/em> vom 29. November 1989) Sekundiert wurde er in dieser Ansicht sowohl von der Sozialistin Yvette Roudy als auch vom Front national<\/em>-F\u00fchrer Jean-Marie Le Pen. W\u00e4hrend erstere im Schleier sowohl ein Symbol f\u00fcr die Unterdr\u00fcckung der Frau also auch f\u00fcr den Versto\u00df gegen die \u201eneutralite religieuse au sein de l’ecole publique“ sah, erkl\u00e4rte letzterer schlicht: \u201eA question idiote, reponse idiote.“ (Ebd.) Die Bef\u00fcrworter des Gutachtens, zu denen z.B. Danielle Mitterrand geh\u00f6rte, lobten dessen Gerechtigkeit und Toleranz. Die Schule, so brachte es Fran9ais Doubin vom linkszentristischen Mouvement des Radicaux de<\/em> Gauche auf den Punkt, solle ein Ort der Integration sein und m\u00fcsse deshalb die Sch\u00fcler mitsamt ihren Unterschieden akzeptieren: \u201eNotre larcite doit etre plus forte que les extremistes.“ (Ebd.)<\/p>\n Die Vorw\u00fcrfe der Kritiker wogen umso schwerer, als die Conseillers d’Etat nicht nur gegen die offenkundige Mehrheitsmeinung der Franzosen verstie\u00dfen, sondern auch gegen eigene Entscheidungen, mit denen der Staatsrat zwischen 1880 und 1905 selbst zur Durchsetzung der Trennung von Kirche und Staat, also der la\u00efcit\u00e9<\/em> r\u00e9publicaine<\/em>, beigetragen hatte.<\/p>\n Nun stellte er sich jedoch auf die Seite einer la\u00efcit\u00e9 tol\u00e9rante. F\u00fcr diese \u201aWankelm\u00fctigkeit‘ wurde er mit einer Karikatur auf der Titelseite von Le Monde<\/em> bedacht, die durch die Einf\u00fcgung von la\u00efcit\u00e9<\/em> in die sakralisierte republikanische Trinit\u00e4t Libert\u00e9, Egalit\u00e9 , Fraternit\u00e9<\/em> (anstelle letzterer stand nunmehr La\u00efcit\u00e9<\/em>) suggerierte, dass das laizistische Prinzip seit jeher untrennbar mit den \u00fcbrigen Prinzipien der franz\u00f6sischen Republik verkn\u00fcpft und wie diese universell g\u00fcltig sei. So wie 1905 \u2014 und eigentlich schon 1789 \u2014 festgelegt, sei es unumst\u00f6\u00dflich und unver\u00e4nderlich. Dabei wird freilich der langsamen Ann\u00e4herung von katholischer Kirche und franz\u00f6sischem Staat \u00fcberhaupt nicht Rechnung getragen. Die faktischen Anpassungen des laizistischen Prinzips werden ausgeblendet. Von der Rechtsprechung wird Deutungsschlie\u00dfung eingefordert, wo faktisch Deutungsoffenheit besteht: Der Staatsrat richtete seine Entscheidung an der ver\u00e4nderten sozialen Realit\u00e4t aus, ohne sich dabei von der Mehrheitsmeinung beeinflussen zu lassen. Wie ein Conseiller d’Etat in einem Interview zehn Jahr sp\u00e4ter best\u00e4tigte: \u201eMan muss ein offenes Ohr f\u00fcr die Gesellschaft haben, ohne ihrem Dr\u00e4ngen nachzugeben. (…) Wir waren sicher toleranter, als es die \u00f6ffentliche Meinung gew\u00fcnscht hat.“ (Le Monde<\/em> vom 25. November 1999)<\/p>\n Ungeachtet der Kritik behielt der Staatsrat seine tolerante Linie bei. Die offene, pragmatische Regelung, wonach die Schulleiter von Fall zu Fall entscheiden sollten, ob das Tragen eines religi\u00f6sen Zeichens zul\u00e4ssig sei oder nicht, f\u00fchrte zu Folgef\u00e4llen, in denen er sein Gutachten von 1989 pr\u00e4zisierte. Im Fall Kherouaa (2. November 1992) erkl\u00e4rte er eine Schulordnung f\u00fcr ung\u00fcltig, die das Tragen jeglicher Zeichen, gleich ob religi\u00f6ser, philosophischer oder politischer Art, verboten hatte. Auf der Grundlage dieser Schulordnung war ein muslimisches M\u00e4dchen vom Unterricht ausgeschlossen worden, die einen Schleier getragen hatte. Ebenso wandte sich der Staatsrat gegen eine Schulordnung, die unter dem Deckmantel der H\u00f6flichkeit das Tragen des Schleiers verbot, indem sie festlegte, dass die Sch\u00fcler \u201aanstandshalber‘ mit unbedecktem Kopf im Klassenzimmer zu erscheinen h\u00e4tten (Fall Yilmaz<\/em>, 14. M\u00e4rz 1994). Gegenteilig wurde in den F\u00e4llen Epoux Aoukili<\/em> (10. M\u00e4rz 1995) und Ligue islamique du Nord et Epoux Chabou<\/em> (27.November 1996) entschieden: Im ersten Fall hatte eine Sch\u00fclerin im Sportunterricht trotz der Gefahren, die dies mit sich bringt, das Ablegen des Schleiers verweigert. Im zweiten wurden Sch\u00fcler vom Unterricht ausgeschlossen, die sich an religi\u00f6s motivierten Protestaktionen beteiligt hatten. Allerdings gilt die Freiheit, die Sch\u00fclern gew\u00e4hrt wird, nicht in gleichem Ma\u00dfe f\u00fcr Lehrende. So best\u00e4tigte der Staatsrat die K\u00fcndigung einer Frau, die als Aufsicht in einem Internat gearbeitet und dabei den Schleier nicht abgelegt hatte (Fall Mlle Marteaux,<\/em> 3. Mai 2000). Angestellte des \u00f6ffentlichen Dienstes, so die Begr\u00fcndung, seien an die Neutralit\u00e4t des Staates gebunden. Unabh\u00e4ngig von ihrer Aufgabe d\u00fcrfen Angestellte des Staates ihre religi\u00f6se Zugeh\u00f6rigkeit im Dienst nicht zeigen.<\/p>\n Die Rechtsprechung des Staatsrates beruht, so l\u00e4sst sich zusammenfassen, auf einer toleranten Form der Laizit\u00e4t. Sie bewegt sich damit zwischen der Beibehaltung der strikten, traditionellen Form der la\u00efcit\u00e9 de combat<\/em> und dem Versuch, dem Islam ungeachtet des franz\u00f6sischen Verh\u00e4ltnisses zwischen Religion und Staat in der \u00f6ffentlichen Sph\u00e4re unbegrenzt Ausdruck zu verleihen. Jeder Seite werden Einschr\u00e4nkungen auferlegt: Die Lehrenden m\u00fcssen akzeptieren, dass Sch\u00fcler ihre religi\u00f6se Zugeh\u00f6rigkeit manifestieren; diese m\u00fcssen hinnehmen, dass das Tragen religi\u00f6ser Zeichen seine Grenzen in der Freiheit der anderen und im sicheren und st\u00f6rungsfreien Ablauf des Schulalltags hat. Damit spielt der Staatsrat, auch wenn die inhaltliche Auseinandersetzung eine andere ist, eine \u00e4hnlich vermittelnde Rolle zwischen Staat und Religion wie das Bundesverfassungsgericht mit seiner Schlichtung. Die Debatte um den foulard islamique<\/em> hat den alten Gegensatz zwischen F\u00fcrsprechern und Gegnern der Laizit\u00e4t aufgel\u00f6st und durch einen neuen ersetzt, n\u00e4mlich jenen zwischen la\u00efcit\u00e9<\/em> r\u00e9publicaine<\/em> und la\u00efcit\u00e9 tol\u00e9rante<\/em>. F\u00fcr die Debatte zwischen den Verfechtern der beiden la\u00efcit\u00e9s<\/em> und f\u00fcr eine bessere Integration der franz\u00f6sischen Muslime hatte der Staatsrat mit seiner Entscheidung eine wesentliche Katalysatorfunktion<\/p>\n Baub\u00e9rot, Jean<\/em> 2000: Histoire de la la\u00efcit\u00e9s fran\u00e7aise, Paris<\/p>\n Bergounioux, Alain<\/em> 1995: La la\u00efcit\u00e9, valeur de la R\u00e9publique, in: Pouvoirs<\/em> 75, S. 17-26.<\/p>\n Cabanel, Patrick<\/em> 1999: Laizit\u00e4t und Religionen im heutigen Frankreich, in: Christadler, Marieluise \/Uterwedde, Henrik<\/em> (Hg.), L\u00e4nderbericht Frankreich. Geschichte, Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Bonn, S. 164-180<\/p>\n Chadwick, Kay<\/em> 1997: Education in Secular France: (Re)defining la\u00efcit\u00e9, in: Modern & Contemporary France<\/em>, Heft 5, S. 47-59<\/p>\n Finkielkraut, Alain<\/em> 1995: La la\u00efcit\u00e9 \u00e0 I’\u00e9preuve du si\u00e9cle, in: Pouvoirs,<\/em> Heft 75, S. 53-60<\/p>\n Fr\u00e9gosi, Franck<\/em> 2001: France: le culte musulman et la R\u00e9publique, la r\u00e9gulation publique de l’islam dans un cadre laique, in:\u00a0R\u00e9my<\/em> Leveau et al<\/em>. (Hg.): L’islam en France et en Allemagne. Identitds et citoyennetds, Paris, S. 63-80<\/p>\n Krosigk, Constanze<\/em> von 2000: Der Islam in Frankreich. Laizistische Religionspolitik von 1974 bis 1999, Hamburg<\/p>\n Koubi, Genevi\u00e9ve<\/em> 1997: La la\u00efcit\u00e9 dans le texte de la Constitution, in: Revue du droit public,<\/em> Jg. 63, Heft 5, S. 1301-1321<\/p>\n Leveau, R\u00e9my<\/em> 2001: France: changements et continutitd de l’islam, in: R\u00e9my Leveau et<\/em> al. (Hg.), L’islam en France et en Allemagne. Identitds et citoyennetds, Paris, S. 51-62<\/p>\n Leveau, R\u00e9my\/Mohsen-Finan, Khadija\/Wihtol de Wenden, Catherine<\/em> (Hgg.) 2001: L’islam en France et en Allemagne. Identitds et citoyennetds, Paris<\/p>\n Wieviorka, Michel<\/em> 1995: La\u00efcit\u00e9 et ddmocratie, in: Pouvoirs<\/em>, Heft 75, S. 61-72.<\/p>\n William, Jean-Claude<\/em> 1991: Le Conseil d’Etat et la la\u00efcit\u00e9. Propos sur l’avis du 27 novembre 1989, in: Revue francaise de sciences politiques<\/em>, Jg. 41, Heft 1, S. 28-58<\/p>\n Vogel, Wolfram<\/em> 2001: Demokratie und Verfassung in der V. Republik. Frankreichs Weg zur Verfassungsstaatlichkeit, Opladen<\/p>\n [1]<\/a> Von 1962 bis 1995 war der 1. Artikel den besonderen Beziehungen zwischen Frankreich und seinen ehemaligen \u00dcberseegebieten gewidmet, die 1962 alle unabh\u00e4ngig geworden waren. Der Passus wurde 1995 aus der Verfassung gestrichen, an seine Stelle r\u00fcckte der Beginn des vormaligen zweiten Artikels.<\/p>\nBildung in einer laizistischen Republik<\/span><\/h3>\n
Der Islam als Herausforderung für die Laizität<\/span><\/h3>\n
Die Rechtsprechung des Staatrates zu den ,Kopftuch-Affären‘<\/span><\/h3>\n
Der Staatsrat als Verfechter einer toleranten Laizität<\/span><\/h3>\n
Literatur<\/span><\/h3>\n
Anmerkungen<\/span><\/h3>\n