{"id":19458,"date":"2024-08-21T11:15:35","date_gmt":"2024-08-21T09:15:35","guid":{"rendered":"https:\/\/www.humanistische-union.de\/?post_type=publikation&p=19458"},"modified":"2026-09-28T14:41:26","modified_gmt":"2026-09-28T12:41:26","slug":"anti-utilitarismus-und-die-gaben-der-natur","status":"publish","type":"publikation","link":"https:\/\/www.humanistische-union.de\/publikationen\/vorgaenge\/vorg-245\/publikation\/anti-utilitarismus-und-die-gaben-der-natur\/","title":{"rendered":"Anti-Utilitarismus und die Gaben der Natur"},"content":{"rendered":"

Sp\u00e4testens seitdem das geologische Zeitalter des Anthropoz\u00e4ns verk\u00fcndet wurde, kreisen Debatten \u00fcber Klima, Umwelt und Natur wieder st\u00e4rker um das Mensch-Natur-Verh\u00e4ltnis. In seinem Beitrag kritisiert Frank Adloff den instrumentellen Blick auf die Natur und die Trennung von nichtmenschlicher Natur und menschlicher Kultur, wie sie in der Moderne zum dominanten Paradigma wurde. Die Herausforderung besteht f\u00fcr Adloff darin, das Verh\u00e4ltnis von Kultur und Natur als Gabenbeziehung zu verstehen und sich damit zu besch\u00e4ftigen, wie eine solche Beziehung unter modernen Bedingungen wiederhergestellt werden k\u00f6nnte.i<\/sup><\/a><\/em><\/p>\n

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Natur und Gesellschaft befinden sich in der tiefsten Krise der Menschheitsgeschichte, wie allein der Blick auf die weiter fortschreitende Erderw\u00e4rmung und das massenhafte Aussterben von Arten zeigt. Mit der anthropogenen Erderw\u00e4rmung, dem massiven Schwund an Biodiversit\u00e4t, der Corona-Pandemie, \u00dcberschwemmungen, Mega-Feuern, D\u00fcrren usw. ist immer deutlicher geworden, wie stark menschliche Gesellschaften von nicht-menschlichen Faktoren wie dem Erdsystem mit seiner Tier- und Pflanzenwelt abh\u00e4ngen. F\u00fcr linke kritische Theorien und politische Praktiken ist es dadurch \u00e4u\u00dferst fragw\u00fcrdig geworden ist, sich alleinig auf menschliche Gesellschaften zu konzentrieren, die Natur als sch\u00fctzenswerte Ressource zu betrachten und sie als \u201eUmwelt\u201c zu externalisieren.<\/p>\n

Doch die Standardbegr\u00fcndung f\u00fcr Natur- und Klimaschutz setzt genau hier an. Sie fu\u00dft auf dem in den letzten Jahrzehnten prominent gewordenen Konzept von \u00d6kosystemdienstleistungen. \u00d6kosysteme haben dieser Auffassung zufolge einen direkten oder indirekten instrumentellen Wert f\u00fcr den Menschen. Beispiele sind W\u00e4lder, die das Klima k\u00fchlen, S\u00fc\u00dfwasser speichern und reinigen, Bau- und Brennholz liefern, genetische Vielfalt bereitstellen und menschliche Erholungsgebiete sind. Das \u00bbKapital der Natur\u00ab wird monet\u00e4r bewertet und f\u00fcr die Leistungen gesch\u00e4tzt, die es den Menschen erbringt; es ist also ein utilitaristisches und anthropozentrisches Konzept. \u00d6kosysteme haben hier keinen intrinsischen, sondern einen instrumentellen Wert f\u00fcr das menschliche Wohlbefinden (vgl. Bateman\/Mace 2020; Adloff\/Hilbrich 2021).<\/p>\n

Eine solche Strategie der \u00d6konomisierung von Nachhaltigkeit wird hingegen von Vertretern grundlegender transformatorischer Ans\u00e4tze deutlich abgelehnt, die auf eine Postwachstumsgesellschaft und -\u00f6konomie abzielen. Angesteuert wird Suffizienz in Wirtschaft und Konsum und eine egalit\u00e4re Sozialordnung, die den Zwang zum \u00f6konomischen Wachstum \u00fcberwindet und die die Natur nicht l\u00e4nger beherrscht und ausbeutet (Kallis et al. 2015; Adloff 2020b).<\/p>\n

Folgt man dem instrumentellen Ansatz von \u00d6kosystemdienstleistungen nicht, sondern geht vom Eigenwert des Lebens auf der Erde aus, stellen sich weitergehende Fragen. Es geht dann um die Bewohnbarkeit des Planeten Erde f\u00fcr alle Lebensformen (vgl. Chakrabarty 2020). So formuliert soll die biologische Vielfalt nicht allein aufgrund menschlicher Interessen gesch\u00fctzt werden, sondern \u00d6kosysteme und Arten sollen einen eigenen ethischen Wert oder bspw. auch ein Eigenrecht erhalten (vgl. Fischer-Lescano 2018; Adloff\/Busse 2021). Diese Auffassung, die von verschiedenen zivilgesellschaftlichen Akteurenii<\/sup><\/a> geteilt wird, beruht auf einer nicht-anthropozentrischen Naturethik. Dabei wird auch die ontologische Trennung von Kultur versus Natur des Westens kritisiert. Nicht-menschlichen Wesen wird stattdessen Subjektivit\u00e4t, Handlungsf\u00e4higkeit und ein intrinsischer moralischer Wert zugesprochen. Auch in der akademischen Ethik gibt es seit Jahren eine ausf\u00fchrliche Diskussion \u00fcber die Frage, ob Menschen nur anderen Menschen oder auch der Natur, also Pflanzen, Tieren, Fl\u00fcssen, Bergen usw., Respekt schulden (Krebs 1997).<\/p>\n

Das Zeitalter des Anthropozän<\/span><\/h3>\n

Dabei kann das Konzept des Anthropoz\u00e4ns eine erste Orientierungshilfe leisten. Das Anthropoz\u00e4n gilt als neue geochronologische irdische Epoche, in der der Mensch zu einem der wichtigsten Einflussfaktoren auf die biologischen, geologischen und atmosph\u00e4rischen Prozesse auf der Erde geworden ist (Chakrabarty 2009). Schroffe Eingriffe in die Natur lassen sich bis in das Neolithikum zur\u00fcckverfolgen, doch erst mit der Durchsetzung von Kapitalismus und moderner Technik vor rund 200 Jahren setzt die Emission gro\u00dfer Mengen von CO2 und damit das erste take off<\/i> zum Anthropoz\u00e4n ein. Eine beschleunigte Freisetzung von Treibhausgasen und dramatische Steigerungen beim Energie-, Wasser- und D\u00fcngemittelverbrauch sind seit der zweiten H\u00e4lfte des 20. Jahrhunderts zu konstatieren, und so gilt das Jahr 1950 denn auch vielen Beobachtern als Beginn des Anthropoz\u00e4ns (Zalasiewicz et al. 2015).<\/p>\n

Die Sozialwissenschaften haben sich in diese Debatten bislang zumeist aus einer kapitalismuskritischen Perspektive eingebracht und betont, dass nicht die Menschheit als Ganzes, sondern haupts\u00e4chlich der Westen mit seinem kapitalistischen Wirtschaftssystem f\u00fcr das Erreichen oder \u00dcberschreiten der planetarischen Grenzen verantwortlich sei (vgl. Bonneuil\/Fressoz 2017). Diese Auseinandersetzung soll hier nicht weiter verfolgt werden. Entscheidend ist vielmehr, dass sich mittlerweile die Stimmen mehren, die darauf dr\u00e4ngen, die Welt im Anthropoz\u00e4n neu zu denken und viele \u00fcberkommene Kategorien neu zu figurieren (vgl. Horn\/Bergthaller 2019: 8ff.). So werden aktuell die Naturwissenschaften nicht nur politisch, wir beobachten auch, wie die Sozial- und Kulturwissenschaften mehr und mehr beginnen, sich mit den materiellen Grundlagen von Gesellschaft auseinanderzusetzen (Clark\/Gunaratnam 2017). So hat der Historiker Dipesh Chakrabraty (2009, 2020) die Auffassung vertreten, dass die Differenz zwischen Natur- und Menschheitsgeschichte nicht mehr tr\u00e4gt. Die Menschheit befindet sich in einer neuen Zeitordnung, in der alles \u201eNat\u00fcrliche\u201c von Menschen geformt ist und doch jenseits menschlicher Erfahrung und Erinnerung liegt, zu gro\u00df sind die jeweiligen Zeithorizonte mit Blick auf die Vergangenheit und die Zukunft. Sowohl die Folgen der Erderw\u00e4rmung als auch die des Artenschwunds sind in keiner Weise zeitlich zu \u00fcberschauen.<\/p>\n

Das klassische Naturverst\u00e4ndnis der Sozialwissenschaften beruht hingegen auf der Vorstellung einer stabilen Natur, vor dessen Hintergrund sich die menschlichen Aktivit\u00e4ten abspielen. Dies ist im Anthropoz\u00e4n nicht mehr gegeben, der Hintergrund wird zum volatilen Vordergrund mit der derzeitig zu beobachtenden Konsequenz, dass sich Natur in manchen Hinsichten heute schneller ver\u00e4ndert als Gesellschaften.<\/p>\n

Die Natur-­Kul­tur-Tren­nung<\/span><\/h3>\n

Der franz\u00f6sische Anthropologe Philippe Descola (2014) analysiert in seiner wichtigen Studie Die \u00d6kologie der Anderen<\/i> die im Westen vorherrschende, stabile ontologische Differenz von Subjekt und Objekt, von Kultur und Natur. Dabei stellt er heraus, dass der Westen zutiefst von der Kontroverse zwischen Materialismus und Mentalismus gepr\u00e4gt ist. Auf der einen Seite versucht man zu zeigen, dass alles naturalistisch auf materielle Prozesse zur\u00fcckzuf\u00fchren ist (so die Sicht der Naturwissenschaften, von Teilen der Psychologie und Philosophie). Auf der anderen Seite vertritt man in den Kulturwissenschaften einen zeichentheoretischen Idealismus, der davon ausgeht, dass wir die Welt nur \u00fcber Zeichen und Sprache erschlie\u00dfen k\u00f6nnen.<\/p>\n

Die Idee einer mechanischen Natur bildete sich zwar schon im 17. Jahrhundert heraus, doch erst Ende des 19. Jahrhundert setzt sich die korrespondierende Vorstellung durch, dass sich menschliche Kollektive entlang von Sitten, Sprachen, Religionen und Mentalit\u00e4ten voneinander unterscheiden, also durch das, was wir seitdem \u201eKultur\u201c nennen. \u201eKultur\u201c tritt von nun an nicht mehr nur im Singular auf \u2013 sondern: eine Natur vs. viele Kulturen. Durch diese Trennung von Menschen und Nichtmenschen hat der westliche Naturalismus die Natur als einen Raum konstituiert, der einerseits als technisches Experimentierfeld und unersch\u00f6pfliche Lagerst\u00e4tte von Ressourcen betrachtet wird und andererseits zu weiten Teilen aus dem Gegenstandsbereich der Kultur- und Sozialwissenschaften herausfiel.<\/p>\n

Die Sozialwissenschaften sind diesem ontologischen Standardmodell weitgehend gefolgt. Zwar gab es in der Geschichte der Soziologie einige bedeutende Beitr\u00e4ge zu der Frage, wie gesellschaftliche Naturverh\u00e4ltnisse soziologisch zu reflektieren seien, man denke nur an Karl Marx, Ulrich Beck und Niklas Luhmann. Doch die meisten einflussreichen Gro\u00dftheorien \u2013 etwa die von Weber, Durkheim, Habermas, Bourdieu oder Foucault \u2013 haben die Vermittlung von Gesellschaft und Natur nicht genauer in den Blick genommen.<\/p>\n

Eine Ausnahme bilden die Science and Technology Studies und insbesondere die Arbeiten Bruno Latours. Er vertritt bekanntlich die These einer Purifizierungsarbeit der Moderne(n), die auf der Ebene des wissenschaftlichen Diskurses zu einer strikten Trennung zwischen Objekten der Natur und der Welt des Sozialen f\u00fchrte, doch sind diese Welten faktisch und praktisch aufs Engste ineinander verwoben (Latour 2008). Die Trennung von Natur und Gesellschaft, wie sie im Selbstbild der Moderne vorliegt, hat dieser Sicht zufolge so nie stattgefunden. F\u00fcr Latour konstituiert sich unsere Realit\u00e4t nur \u00fcber die Verkopplung von Menschen mit nat\u00fcrlichen wie vor allem auch technischen Dingen. Alle hybriden Wesen haben eine gewisse Handlungsmacht und beruhen auf der Vermengung von Kultur und Natur. F\u00fcr Latour tun die Modernen nicht, was sie sagen und sagen nicht, was sie tun. Durch die vorherrschende Denkweise der Trennung von Natur und Kultur k\u00f6nnen die Modernen nicht sehen, wie jede Ver\u00e4nderung der Natur die Gesellschaftsordnung mit ver\u00e4ndert (ebd.: 127).<\/p>\n

Politisch zieht Latour daraus einige weitreichende Schl\u00fcsse. In seinem Buch Kampf um Gaia<\/i> (2017) f\u00fchrt er aus, dass es zur Verteidigung Gaias der B\u00fcndnisse mit Teilaspekten der Erde bed\u00fcrfe: mit den Regenw\u00e4ldern, den Ozeanen, der Artenvielfalt in den Biodiversit\u00e4ts-Hotspots, mit den B\u00f6den usw. Bev\u00f6lkerungen, die von diesen Komponenten Gaias abh\u00e4ngen, sollten sich mit ihnen verb\u00fcnden und ihre Subsistenzgrundlagen verteidigen gegen die disruptiven und ortlosen Kr\u00e4fte des globalen Kapitalismus. Da die Nichtmenschen nicht auf gleiche Weise f\u00fcr sich sprechen k\u00f6nnen wie Menschen, m\u00fcssten die nichtmenschlichen Lebewesen und \u00d6kosysteme politisch repr\u00e4sentiert werden. Die W\u00e4lder, die Luft und die Meere br\u00e4uchten daher Sprecher\/innen.<\/p>\n

Diese Erfahrungsdimension, dass die Natur oder das Leben als ein Quasi-Subjekt erlebt wird, mit dem man sich auch solidarisch verbinden kann, kennen Menschen in vielf\u00e4ltigen Umgangsweisen mit der Natur. Diese wird im lebensweltlichen Alltag l\u00e4ngst nicht nur als Ressource, Ding oder Mechanik erfahren. Natur wird holistisch erlebt und gef\u00fchlt, und die Erfahrung von Natur als ein Gegen\u00fcber begleitet die westliche Moderne von Anfang an. Am ausgepr\u00e4gtesten zeigt sie sich in romantischen Bewegungen (vgl. Rosa 2016: 599ff.). Nur ist diese Form von Erfahrung nicht in den Mainstream wissenschaftlicher Welterfahrung und -beschreibung eingegangen. Wir finden diesen Strang hingegen in der Alltagswahrnehmung, in \u00e4sthetischen Erfahrungen, in der Kunsttheorie, der Natur\u00e4sthetik oder in diversen Varianten des \u00f6kologischen Denkens (vgl. Chon\u00e9\/Hajek\/Hamann 2017).<\/p>\n

So leben die Modernen in zwei Welten: Auf der einen Seite greift man auf das formale, wissenschaftlich gewonnene Wissen zur\u00fcck, zum anderen machen Menschen permanent praktische Erfahrungen, die l\u00e4ngst nicht immer mit dem wissenschaftlichen Wissen deckungsgleich sind (vgl. Feenberg 2013). Lebensweltliche Erfahrungen, die nicht kongruent mit wissenschaftlichem Wissen sind, fristen in der Moderne jedoch ein epistemisches Schattendasein.<\/p>\n

Dennoch kann diese Dimension nicht aus der Geschichte der westlichen Kosmologie gestrichen werden \u2013 Menschen f\u00fchlen sich nicht nur untereinander, sondern auch mit der Natur verbunden, und zwar in einem ganzheitlichen Sinne. Zu diesem Verst\u00e4ndnis von Verbundenheit kann jedoch auch die Wissenschaft selbst beitragen (vgl. Boisvert 2010): Das Wissen um die Komplexit\u00e4t \u00f6kologischer Vernetzungen, etwa um wechselseitige Abh\u00e4ngigkeiten von Lebewesen innerhalb eines \u00d6kosystems, k\u00f6nnen im Alltag dazu f\u00fchren, aus guten Gr\u00fcnden die naturalistische Ontologie hinter sich zu lassen und von einer praktischen Verbundenheit von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen auszugehen. Gerade auch Wissenschaft und Technik liefern derzeit immer mehr Evidenzen f\u00fcr die wechselseitige Verbundenheit aller Wesen auf diesem Planeten.<\/p>\n

Ein verändertes Natur­ver­ständnis<\/span><\/h3>\n

Die Moderne ist zun\u00e4chst gekennzeichnet von einer Reduktion des tierlichen Lebens aufs instinkthaft Mechanische, jegliche Agency wurde den Tieren \u00fcber viele Jahrzehnte hinweg abgesprochen. Im globalen Kapitalismus werden Tiere zudem systematisch ausgebeutet. Sie dienen als blo\u00dfes Material \u2013 als Nahrungsmittel, Rohstofflieferanten f\u00fcr die Kosmetik- und Pharmaindustrie, f\u00fcr wissenschaftliche Versuche. Die Massentierhaltung des 20. Jahrhunderts tat das ihre zur Passivierung der Tiere, die moderne Ethologie wurde zur Komplexit\u00e4t reduzierenden Laborwissenschaft, und der Behaviorismus interessierte sich nur f\u00fcr einfachste Reiz-Reaktionsschemata (Despret 2019). In den letzten Jahren finden sich Gegenbewegungen auch im Bereich der Wissenschaft selbst.<\/p>\n

Es wird zunehmend klar, dass sich die traditionelle Biologie zu sehr auf einen technizistischen und reduktionistischen Pfad begeben hat, der die Lebendigkeit, Sinnhaftigkeit und Subjektivit\u00e4t von Natur \u00fcbersehen und geleugnet hat. Der Verhaltensbiologe Norbert Sachser (2018) spricht von einer Revolution des Tierbildes w\u00e4hrend der letzten Jahre: Emotionen, Kommunikation, Lernen, Intelligenz und Individualit\u00e4t der Tiere werden heute ganz anders eingesch\u00e4tzt als noch vor wenigen Jahrzehnten. Mittlerweile ist die Literatur zur Revision unseres wissenschaftlichen Naturbildes kaum noch zu \u00fcberblicken. Der Biologe und Philosoph Andreas Weber beispielsweise verfolgt eine alternative \u00d6kologie und arbeitet heraus, dass Materie selbst sch\u00f6pferisch ist, \u00bbdass sie einem Prinzip der F\u00fclle folgt und Subjektivit\u00e4t aus sich hervorbringt\u00ab (Weber 2007: 14). Er verweist zudem darauf, dass Zusammenarbeit in Form von Symbiosen in der Natur von enormer Bedeutung ist und auch in der Natur ein komplexer Austausch \u00fcber Zeichenprozesse stattfindet (vgl. Gilbert\/Sapp\/Tauber 2012; Kohn 2007).<\/p>\n

Weber (2016) interpretiert diese grenz\u00fcberschreitenden Prozesse des Lebens als das Hin- und Herflie\u00dfen von Gaben. Lebende Systeme befinden sich zumeist in einem Zustand des dynamischen Gleichgewichts, den man auch als einen Zustand der Gegenseitigkeit betrachten kann, beruhend auf der Trias von Geben, Nehmen und Erwidern. Der Einwand liegt nahe, dass man hier einem unangemessenen Anthropozentrismus folge. Doch wird m.E. vielmehr der Anthropozentrismus \u00fcberwunden zugunsten einer Kontinuit\u00e4t menschlichen und nicht-menschlichen Lebens. Zu kritisieren ist vielmehr der weit verbreitete Mechanozentrismus, der auf einem ontologischen Dualismus beruht und der Annahme folgt, dass andere Lebewesen gleichsam schweigen und nicht in einer Welt von Bedeutungen und Bedeutsamkeiten leben (vgl. Danowski\/Viveiros de Castro 2019). Donna Haraway (2018: 137ff.) fordert daher, dass wir unsere Verwandtschaftsverh\u00e4ltnisse \u00fcberdenken sollten und uns nicht nur mit anderen Menschen, sondern auch mit anderen Spezies verwandt machen sollten.<\/p>\n

Der Anti-U­ti­li­ta­rismus der Gabe<\/span><\/h3>\n

Im Anschluss an den Soziologen und Anthropologen Marcel Mauss soll der gabentheoretische Gedanke Webers weiter ausgef\u00fchrt werden. Sein Text \u00fcber die Gabe aus dem Jahr 1925 sowie die franz\u00f6sische MAUSS-Gruppe (\u00bbMouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales\u00ab) bilden den Ausgangspunkt f\u00fcr eine Gabentheorie, die menschliche Beziehungen und Beziehungen zwischen Menschen und nicht-menschlichen Akteuren anders fasst als der Gro\u00dfteil der Sozial- und Kulturtheorien. Der franz\u00f6sische Soziologe Alain Caill\u00e9 (2008, 2019) hat herausgearbeitet, dass zentrale Dimensionen menschlichen Handels nicht utilitaristisch oder normativistisch, sondern gabentheoretisch zu erkl\u00e4ren sind. So beruht die Gabe weder auf blo\u00dfem Eigennutz, noch kann man sie darauf reduzieren, dass Menschen das tun, was Normen von ihnen verlangen. In Gaben steckt ein \u00dcberschuss an Spontaneit\u00e4t, Unbedingtheit, Freiheit und Zugewandtheit, der nicht auf Eigennutz oder Normenbindung zur\u00fcckgef\u00fchrt werden kann. Immer dort, wo nicht Buch \u00fcber den erfolgten Austausch gef\u00fchrt wird, haben wir es mit Formen des Gebens, Vertrauens, Gemeinsinns, der Hingabe und Liebe zu tun, die von spezifischen Reziprozit\u00e4tserwartungen und vor allem vom Tausch entkoppelt sein k\u00f6nnen. Nicht das liberale Ideal des autonomen Individuums, das frei von wechselseitigen Abh\u00e4ngigkeiten ist, liegt Gabenbeziehungen zugrunde, sondern ein Beziehungsgeflecht von wechselseitigen Abh\u00e4ngigkeiten, das dazu f\u00fchrt, dass man gibt und nimmt, wie es die Bed\u00fcrfnisse und F\u00e4higkeiten nahelegen. Gaben enthalten also Momente des \u00dcberschusses und der Unbedingtheit, die konstitutiv sind f\u00fcr das Hervorbringen von Sozialit\u00e4t. Am Grund des Sozialen liegen nicht \u00f6konomische Tausch\u00e4quivalente, sondern Nicht-\u00c4quivalenzen und Asymmetrien.<\/p>\n

Alle bisherigen Kulturen \u2013 au\u00dfer der der Moderne \u2013 haben ihr Verh\u00e4ltnis zur nichtmenschlichen Natur als Gabenbeziehung verstanden: Von den Seen, Bergen, W\u00e4ldern, Nutz- und Wildtieren nimmt man und ihnen gibt man auch etwas zur\u00fcck. Wie kann nun ein solches Gabeverh\u00e4ltnis unter modernen Bedingungen wiederhergestellt werden? Rasch handelt man sich den Vorwurf ein, romantisch und vor- oder antimodern zu sein. In eine vormoderne Vorstellungswelt k\u00f6nnen und wollen wir sicher nicht einkehren. Doch ohne eine gewisse \u201eWiederverzauberung der Welt\u201c wird ein gemeinsames Leben nicht zu gewinnen sein, doch ist die moderne Lebenswelt sowieso nicht so stark entzaubert, wie in den Sozialwissenschaften seit Max Weber angenommen wird (Bennett\/Khan 2009).<\/p>\n

Man kann durchaus auf naturwissenschaftliches Wissen gest\u00fctzt versuchen, einen aufgekl\u00e4rten Animismus wiederzubeleben oder neu zu kreieren. Caill\u00e9, Chanial und Flipo (2013) bezeichnen diesen Ansatz als methodologischen Animismus. Denn wir m\u00fcssen nicht zun\u00e4chst allen Lebewesen wissenschaftlich nachgewiesen und abgesichert Bewusstsein, Subjektivit\u00e4t, Intentionalit\u00e4t und einen Kooperationswillen zusprechen. Es reicht, die nichtmenschlichen Wesen methodologisch als Quasi-Subjekte anzusehen. Das hei\u00dft, wir behandeln die anderen Lebewesen so, als ob sie \u00fcber Subjektivit\u00e4t verf\u00fcgten \u2013 unabh\u00e4ngig davon, ob man diese wirklich wissenschaftlich \u00bbbeweisen\u00ab kann. Dies f\u00fchrt dazu, nichtmenschliche Wesen als Quasi-Subjekte anzuerkennen, sich partnerschaftlich mit ihnen verbinden zu k\u00f6nnen. Es k\u00f6nnen so Gabenbeziehungen \u2013 Beziehungen des Gebens und Nehmens \u2013 aufgebaut und eingegangen werden, das hei\u00dft es werden Allianzen und B\u00fcndnisse zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Wesen gebildet (vgl. Adloff 2018).<\/p>\n

Diese B\u00fcndnisse haben genauso wie Gabenbeziehungen unter Menschen eine agonistische Seite: Sie enthalten immer auch Momente der Auseinandersetzung und des Widerstreites. Das Gabenverh\u00e4ltnis zur Natur ist niemals nur rein harmonisch, auch die Natur kann sich verweigern, unerbittlich nehmen oder Schlechtes geben. Natur aus einer Gabenbeziehung zu betrachten, impliziert mithin in keiner Weise ein konfliktfreies oder romantisch verkl\u00e4rtes Verst\u00e4ndnis der Beziehung. Und nat\u00fcrlich geht es nicht darum zu tauschen, d.h. exakt \u00c4quivalentes zu dem zur\u00fcckzugeben, was die Natur gegeben hat. Es geht vielmehr um die Anerkennung des Eigenwerts nichtmenschlicher Lebewesen und \u00f6kologischer Prozesse sowie um die Erneuerung des B\u00fcndnisses durch den Akt der Erwiderung, in dem die Natur als Partnerin anerkannt und nicht l\u00e4nger nur als passive Ressourcenquelle gesehen wird.<\/p>\n

Ich pl\u00e4diere also daf\u00fcr, wissenschaftlich wie alltagsweltlich aus einer Gabenperspektive auf die Natur zu blicken (vgl. Adloff 2020). Ein lebensweltlich und naturwissenschaftlich verankerter methodologischer Animismus gegen\u00fcber der belebten Natur kann meines Erachtens eine ad\u00e4quate nicht-dualistische Ontologie darstellen, die auch als Ausgangspunkt f\u00fcr ein nicht-instrumentelles Naturverst\u00e4ndnis dienen kann.<\/p>\n

Konvi­vi­a­lität und Symbiose<\/span><\/h3>\n

Der methodologische Animismus bildet h\u00e4ufig \u2013 jedoch wissenschaftlich kaum bemerkt \u2013 schon die Basis f\u00fcr spezies\u00fcbergreifende Lebensformen. B\u00e4uerinnen und Bauern, die sich nicht komplett der Massentierhaltung mit ihrer Passivierung und ontologischen Reduktion von Tieren hingegeben haben, beschreiben ihr Verh\u00e4ltnis zu den K\u00fchen und Schweinen als gepr\u00e4gt von Wechselseitigkeit im Geben und Nehmen von Sorge, Arbeit und Emotionen. Seit dem Neolithikum gilt, dass Tiere f\u00fcr Menschen Arbeit leisten und die Tiere eine besondere Beziehung zu den Bauern pflegen (und vice versa): Sie sind nicht als alleinstehende Entit\u00e4ten beschreibbar, die erst in einem zweiten Schritt zueinander in Beziehung treten (vgl. Porcher 2014). Ihre symbiotischen Kooperationen ver\u00e4ndern sie wechselseitig. Nicht alle engen Symbiosen zwischen Menschen und ihren Symbionten werden bemerkt. \u00d6kologisches Gewahrsein beginnt mit dem Bewusstsein f\u00fcr diese Kluft und mit Versuchen, sie zu \u00fcberwinden, indem die Interdependenzen zwischen den Lebensformen bemerkt und anerkannt werden. Interdependenzen wahrzunehmen, stellt nicht nur eine andere kognitive Sicht auf die Welt dar, sondern es geht darum, mit anderem Leben in Interaktion und Beziehung zu treten \u2013 bspw. im Modus von Gabe und Sorge.<\/p>\n

Die Gabentheorie ist im franz\u00f6sischen Konvivialismus in eine normative Theorie des gelingenden Zusammenlebens \u00fcberf\u00fchrt worden (Les convivialistes 2014, 2020). Der Begriff der Konvivialit\u00e4t zeigt an, dass Menschen vor allem soziale Wesen sind, die voneinander abh\u00e4ngig sind.iii<\/sup><\/a><\/p>\n

Versteht man unter Symbiose das spezies\u00fcbergreifende kooperative Zusammenleben, ist Symbiose eine Unterkategorie von Konvivialit\u00e4t, die wiederum auf Gabebeziehungen beruht. Konvivialit\u00e4t umfasst also auch symbiotische Beziehungen zwischen Menschen und nicht-menschlichen Lebewesen und gliedert sich in einen Begriff einer allgemeinen \u00d6kologie und Politik ein.<\/p>\n

In den Animal Studies l\u00e4sst sich derzeit ein political turn<\/i> ausmachen, der auf die Mitgliedschaft von Tieren im politischen Gemeinwesen abzielt, mithin auf den B\u00fcrgerstatus von Tieren (Niesen 2014). Ein solcher kommt dem Politikwissenschaftler Peter Niesen zufolge allen Lebewesen zu, die zum Gedeihen einer Gesellschaft beitragen. Darauf fu\u00dft ein einfaches normatives Prinzip: \u201ewer dauerhaft beitr\u00e4gt, soll nicht leer ausgehen\u201c (ebd.: 54). Niesen hebt hier auf ein Reziprozit\u00e4tsprinzip ab, das tierliche Arbeit und Produkte als Beitr\u00e4ge zum gesellschaftlichen Kooperationszusammenhang begreift. So erzeugt vor allem auch die Ausbeutung von Nutztieren zur Nahrungsmittelproduktion ihnen gegen\u00fcber Reziprozit\u00e4tspflichten, die ihm zufolge in einen B\u00fcrgerstatus \u00fcberf\u00fchrt werden sollten.<\/p>\n

Dies kann hier nicht weiter verfolgt werden, mit Blick auf einen solchen Kooperationszusammenhang muss aber festgehalten werden: Aufs Ganze gesehen ist die Menschheit abh\u00e4ngig vom Leben (der Pflanzen und Tiere) auf dem Planeten Erde, die meisten Tiere und Pflanzen im Anthropoz\u00e4n sind mittlerweile auch von den Menschen abh\u00e4ngig, aber zugleich ist die Erde als Ganzes nicht abh\u00e4ngig von uns. Im Anthropoz\u00e4n k\u00f6nnen die meisten Gesellschaften vielmehr als Parasiten der Erde gelten (vgl. Serres 1994: 65ff.). Es wird n\u00e4mlich nur genommen, ohne der Natur hinl\u00e4nglich etwas zu erwidern. In dem hier pr\u00e4sentierten anti-utilitaristischen und partnerschaftlichen Naturverst\u00e4ndnis geht es um ein Modell des guten Lebens \u00fcber Speziesgrenzen hinweg, das sich vom westlichen Modell des Wachstums und der Ausbeutung (von Mensch und Natur) unterscheidet. Dazu geh\u00f6rt auch die Arbeit an der Etablierung und Anerkennung relationaler, nicht-anthropozentrischer Ontologien, die die Natur-Kultur-Spaltung ablehnen.<\/p>\n

Prof. Dr. Frank Adloff<\/strong> ist Professor f\u00fcr Soziologie, insbesondere Dynamiken und Regulierung von Wirtschaft und Gesellschaft, im Fachbereich Sozial\u00f6konomie der Universit\u00e4t Hamburg. Derzeit leitet er die DFG-Kolleg-Forschungsgruppe \u201eZuk\u00fcnfte der Nachhaltigkeit\u201c und ist ihr stellvertretender Sprecher.<\/em><\/p>\n

Literatur<\/span><\/h3>\n

Adloff, Frank<\/em> (2018): Politik der Gabe. F\u00fcr ein anderes Zusammenleben. Hamburg: Edition Nautilus.<\/p>\n

Adloff Frank<\/em> (2020a): \u00bbOntologie, Konvivialit\u00e4t und Symbiose oder: Gibt es Gaben der Natur?\u00ab, in: Zeitschrift f\u00fcr Theoretische Soziologie<\/em> 2, S. 198\u2013216.<\/p>\n

Adloff, Frank<\/em> (2020b): Vom richtigen Leben im falschen. Postwachstum, radikale Imaginarien und reale Utopien. In: Mittelweg 36<\/em>, Heft 6, Dez. 2020\/ Jan. 2021, S. 3-32.<\/p>\n

Adloff, Frank\/Tanja Busse<\/em> (Hg., 2021): Welche Rechte braucht die Natur? Wege aus dem Artensterben. Frankfurt\/New York: Campus.<\/p>\n

Adloff Frank\/Hilbrich, Iris<\/em> (2021): \u00bbPractices of sustainability and the enactment of their natures\/cultures: Ecosystem services, rights of nature, and geoengineering\u00ab, in: Social Science Information<\/em> 60 (2), S. 168\u2013187.<\/p>\n

Bateman, Ian J.\/Mace, Georgina M.<\/em> (2020): \u00bbThe natural capital framework for sustainably efficient and equitable decision making\u00ab, in: Nature Sustainability<\/em> 3, S. 776\u2013783.<\/p>\n

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Anmerkungen:<\/span><\/h3>\n
\n

i<\/a> In dem Text greife ich auch auf Formulierungen schon erschienener Publikationen zur\u00fcck, insbesondere aus Adloff 2020a.<\/p>\n<\/div>\n

\n

ii <\/a>Siehe etwa die Global Alliance for the Rights of Nature (www.therightsofnature.org), die regelm\u00e4\u00dfig Tribunale veranstaltet, auf denen nat\u00fcrliche Entit\u00e4ten als Kl\u00e4ger auftreten. Eine Reihe von zivilgesellschaftlichen Akteuren setzt sich inzwischen f\u00fcr verbindliche und einklagbare Naturrechte ein. Client Earth zum Beispiel ist eine f\u00fchrende Organisation in diesem Bereich, die gro\u00dfe Umweltf\u00e4lle vor Gericht bringt.<\/p>\n<\/div>\n

\n

iii <\/a>Nicht zuf\u00e4llig lautet denn auch der franz\u00f6sische Untertitel des ersten konvivialistischen Manifests \u00bbD\u00e9claration d\u2019interd\u00e9pendance\u00ab (Les convivialistes 2014). Interdependenz und Konvivialit\u00e4t als normative Konzepte zielen auf einen solidarischen Ausgleich ab, der auch die nichtmenschlichen Wesen mit einbezieht. Das zweite konvivialistische Manifest hebt das Prinzip der gemeinsamen Nat\u00fcrlichkeit von Mensch und Natur hervor. Menschen leben nicht au\u00dferhalb der Natur, sie sind nicht ihr Herrscher und Eigent\u00fcmer, sondern haben eine ethische Verpflichtung zur Sorge um die Natur (Les convivialistes 2020).<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"featured_media":0,"template":"","categories":[2976],"tags":[3681,3683,3165,3397,3678,3682,3105,3685,3684,667],"autoren":[3680],"publikationen":[3668],"class_list":["post-19458","publikation","type-publikation","status-publish","hentry","category-klima","tag-anthropozaen","tag-gabe","tag-klima","tag-klimagerechtigkeit","tag-klimakatastrophe","tag-konvivialismus","tag-mensch-natur-verhaeltnis","tag-natur-kultur-trennung","tag-utilitarismus","tag-vorgaenge-artikel","autoren-frank-adloff","publikationen-vorg-245"],"acf":[],"yoast_head":"\nAnti-Utilitarismus und die Gaben der Natur - Humanistische Union<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.humanistische-union.de\/publikationen\/vorgaenge\/vorg-245\/publikation\/anti-utilitarismus-und-die-gaben-der-natur\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"de_DE\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Anti-Utilitarismus und die Gaben der Natur - Humanistische Union\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"Sp\u00e4testens seitdem das geologische Zeitalter des Anthropoz\u00e4ns verk\u00fcndet wurde, kreisen Debatten \u00fcber Klima, Umwelt und Natur wieder st\u00e4rker um das Mensch-Natur-Verh\u00e4ltnis. 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