{"id":20588,"date":"2026-07-08T15:44:11","date_gmt":"2026-07-08T13:44:11","guid":{"rendered":"https:\/\/www.humanistische-union.de\/?post_type=publikation&p=20588"},"modified":"2026-07-08T15:44:17","modified_gmt":"2026-07-08T13:44:17","slug":"rechtsgenossenschaft-oder-tugendgemeinschaft","status":"publish","type":"publikation","link":"https:\/\/www.humanistische-union.de\/publikationen\/vorgaenge\/vorg-161\/publikation\/rechtsgenossenschaft-oder-tugendgemeinschaft\/","title":{"rendered":"Rechtsgenossenschaft oder Tugendgemeinschaft"},"content":{"rendered":"

In unseren ratlosen Zeiten sind s\u00e4mtliche politischen Richtungen auf der Suche nach neuen Orientierungen. Der Linken ist das Proletariat abhanden gekommen und neue gesellschaftliche Hoffnungstr\u00e4ger, die das „Reich der Notwendigkeit“ in das „Reich der Freiheit“ transformieren, sind nicht in Sicht. Auf der anderen Seite des politischen Spektrums d\u00e4mmert der neoliberalen Rechten langsam, dass Marktprozesse allein noch keinen gesellschaftlichen Zusammenhalt stiften (Fukuyama 2000). So haben denn beide Seiten inzwischen die „B\u00fcrgergesellschaft“ entdeckt, wenngleich sie damit unterschiedliche Zielsetzungen verbinden. Zu allem \u00dcberfluss greift unterdessen auch die politische Klasse diesen Begriff auf und nutzt seine vorpolitischen Gehalte recht munter als neue Legitimit\u00e4tsressource. Insofern kommt der Aufsatz von Herfried M\u00fcnkler im Heft 158 der vorg\u00e4nge<\/em> zur rechten Zeit, um Schneisen in das Phrasendickicht zu schlagen (M\u00fcnkler 2002; im Folgenden wird nur noch die jeweilige Seitenzahl angegeben).<\/p>\n

Der Berliner Politikwissenschaftler stellt das Konzept der B\u00fcrgergesellschaft in all seinen durchaus problematischen Konsequenzen und Abgrenzungen dar. M\u00fcnklers Vision einer tugendgeleiteten und auf das Allgemeinwohl ausgerichteten Gesellschaft – einschlie\u00dflich der Wege dorthin – enth\u00e4lt viele Vorstellungen, die f\u00fcr einen in der freisinnigen Tradition stehen den „Liberalen“ nicht verhandelbar sein d\u00fcrften und au\u00dferhalb gepflegter akademischer Debatten einen veritablen Kulturkampf provozieren k\u00f6nnten. Gerade bei B\u00fcrgerrechtlern m\u00fcssten die Alarmglocken schrill l\u00e4uten.<\/p>\n

Der folgende Beitrag ist ein klares Dissensvotum zu M\u00fcnklers Thesen. Ich werde mich zun\u00e4chst dem prinzipiellen Problem des „Gemeinwohls“ in einer werte- und interessenpluralen Gesellschaft zuwenden. Danach erfolgt eine Auseinandersetzung \u00fcber B\u00fcrgerrecht und B\u00fcrgerstatus, am Ende steht dann das Problem des „freiwilligen Zwangs“ mit seinen volksp\u00e4dagogischen Implikationen sowie die damit verbundenen „Anreizsysteme“ als gesellschaftliche Machtmittel.<\/p>\n

Der innere Zusammenhang von individualisierender Marktgesellschaft, allgemeinem Stimmrecht und sozialstaatlichem Interventionismus kann hier nicht n\u00e4her analysiert werden; dessen ungeachtet halte ich die dazu von M\u00fcnlder offerierten Auffassungen (121f.) in historischer Perspektive f\u00fcr unzutreffend. Auch zuk\u00fcnftig d\u00fcrfte wohl so manches neoliberale „Reformvorhaben“ durch die Wirkungen des allgemeinen Stimmrechts begrenzt werden. Auf jeden Fall w\u00fcrde der von ihm zur Behebung sozialstaatlicher Defizite favorisierte sozietale Korporativismus mehr Probleme schaffen, als er zu l\u00f6sen vermag.<\/p>\n

Homoge­ni­täts­fik­ti­onen in einer plura­lis­ti­schen Gesell­schaft<\/span><\/h3>\n

Seit das staatlich-politische Handeln unter den Stichworten „Globalisierung“ und „Deregulierung“ zunehmend seinen gestalterischen Einfluss und die damit verbundene legitimit\u00e4tsstiftende Funktion verloren hat, erfreuen sich so wohlklingende Formeln wie „Gemeinwohlorientierung“ und „Gemeinsinn“ verst\u00e4rkter Beliebtheit. Als „b\u00fcrgerschaftliche“ Tugenderwartungen werden sie an die freien und gleichen Rechtsgenossen herangetragen, damit diese „neben Staat und Markt“ (117) die sozialintegrativen Defizite kompensieren, die ein rechtlich dereguliertes Gemeinwesen hinterlassen hat.<\/p>\n

Als normative Fixpunkte stehen diese sch\u00f6nen Begriffe auch im Zentrum des Aufsatzes von Herfried M\u00fcnkler. Allerdings werden sie von ihm an keiner Stelle operationalisiert. Dies verleiht seinen Ausf\u00fchrungen mitunter ein merkw\u00fcrdig unscharfes Gepr\u00e4ge. Was versteht er \u00fcberhaupt unter Gemeinwohl<\/em> und einer gemeinwohlorientierten T\u00e4tigkeit<\/em> in Abgrenzung – ja wovon? Derartige Fragen lie\u00dfen sich beliebig fortsetzen. Vieles bleibt im Ungef\u00e4hren; der Subtext \u00fcberwuchert beim Leser das tats\u00e4chlich geschriebene Wort, was die kritische Auseinandersetzung erheblich erschwert.<\/p>\n

In den Text (und Subtext) M\u00fcnklers gehen – wie auch bei anderen Autoren \u00e4hnlicher Zielsetzung – unterschiedliche Pr\u00e4missen ein, die sowohl in der Geschichte der politischen Theorie als auch in der spezifisch deutschen politischen Tradition beheimatet sind. Da ist einmal der anthropologische Optimismus, der davon ausgeht, dass die Menschen ihr „entfremdetes“ oder „s\u00fcndhaftes“ Dasein \u00fcberwinden k\u00f6nnen, um dann als „befreite“ oder „umgewandelte“ Personen das in ihnen angelegte Potenzial sozialer Tugenden voll zu entfalten. Sowohl der „neue Mensch“ altlinker Provenienz als auch der „Wiedergeborene“ pietistischer Heiligungssekten geh\u00f6ren in diesen Zusammenhang.<\/p>\n

Ein weiteres Element bildet der holistisch ausgerichtete und poliszentrierte Tugendrepublikanismus vergangener Zeiten. Hier ist es besonders die rousseauistische Variante mit ihren direktdemokratischen Vorgaben, welche sich seit dem historischen Scheitern des Marxismus bei der Linken zunehmender Attraktivit\u00e4t erfreut, die aber auch konservativ-kulurkritischen Anliegen entgegenkommt.<\/p>\n

Hinzu tritt der in der deutschen Tradition tiefverwurzelte Antipluralismus mit seiner „Gemeinschaftsf\u00fchlerei“ (Theodor Geiger). Hier dr\u00fcckte sich in der Vergangenheit immer wieder der Abscheu der deutschen Spie\u00dferseele vor politischen Meinungsk\u00e4mpfen und offen ausgetragenen Interessenkonflikten aus. Harmonisch sollte das \u00f6ffentliche Leben sein und am „Volksganzen“ orientiert – jenseits der „Parteien Hass und Hader“.<\/p>\n

Insgesamt durchzieht diese Traditionen ein harmonistisches Politikverst\u00e4ndnis mit dem „B\u00fcrger“ als Repr\u00e4sentanten eines homogenen „Ganzen“. Normativ ist es auch f\u00fcr M\u00fcnkler ma\u00dfgebend. Wo sich die Partikularinteressen dann doch mal regen sollten, da empfiehlt er volksp\u00e4dagogisch intendierte „Anreizsysteme“ (so dr\u00fcckt man es wohl „modern“ aus), „damit Fragilit\u00e4t, Singularit\u00e4t und Partikularit\u00e4t als urspr\u00fcngliche Orientierungen“ nicht die Oberhand gewinnen (119f.).<\/p>\n

Als „input-orientiertes Demokratiemodell“ (122) wird das Konzept der „B\u00fcrgergesellschaft“ von einem starken Anti-Institutionalismus mit plebiszit\u00e4ren Beimengungen getragen. Es teilt die wertintegrierten Homogenit\u00e4tsfiktionen, die im plebiszit\u00e4ren Demokratiekonzept seit jeher angelegt sind, und die es h\u00e4ufig genug in Formen charismatischer Herrschaft oder in den offenen Tugendterror umschlagen lie\u00dfen.<\/p>\n

Dagegen m\u00fcssen heute alle politischen \u00dcberlegungen vom gesellschaftlichen Werte- und Interessenpluralismus als einem unhintergehbarem Faktum ausgehen. Dieser setzt zun\u00e4chst einmal Streit und Konflikt unter rechtlich Freien und Gleichen voraus, welche sich nicht so ohne weiteres durch Harmonieformeln oder simple Tugendappelle zukleistern lassen.<\/p>\n

Da es unter Freien und Gleichen keine Erkenntnisprivilege in politicis<\/em> geben kann, so entschwindet auch das Gemeinwohl<\/em> als eine \u00fcber den Individuen schwebende substantielle Realit\u00e4t. Zur\u00fcck bleibt der Zwang zur Kooperation, der mit den „Kategorien des Rechts und der Gerechtigkeit“ bew\u00e4ltigt werden muss, um „zur Begr\u00fcndung eines reflektierten consensus“ auf der gesellschaftlichen Ebene zu gelangen (Fraenkel 1974: 42).<\/p>\n

Der prozedurale Begriff der Gerechtigkeit<\/em> entzieht sich den homogenisierenden Tendenzen und Tugendzumutungen, wie sie in den landl\u00e4ufigen Gemeinwohlvorstellungen angelegt sind. Als regulative Idee politischen Handelns setzt er „eine eindeutige Begrenztheit der sozialen und altruistischen Motive“ sowie faktische Differenzen auf der Wertebene und „konkurrierende Anspr\u00fcche“ voraus. „Eine Gesellschaft, in der alle ihr Wohl vollkommen verwirklichen k\u00f6nnten, in der es keine unvereinbaren W\u00fcnsche g\u00e4be, sondern alle sich zwanglos zu einem harmonischen Plan zusammenf\u00fcgen w\u00fcrden, eine solche Gesellschaft st\u00fcnde vielmehr in gewissem Sinne jenseits der Gerechtigkeit. Es g\u00e4be gar keinen Anlass mehr, Grunds\u00e4tze des Rechten und der Gerechtigkeit anzuwenden.“ (Rawls 1975: 315f.).<\/p>\n

Der Primat egalitärer Bürger­rechte<\/span><\/h3>\n

An dieser Stelle bewegt sich nun der Leser Herfried M\u00fcnklers auf einem delikaten Feld, weil hier f\u00fcr ihn erst der Subtext relevant wird. M\u00fcnkler spricht in seinen Ausf\u00fchrungen von der „Kompetenzanforderung bzw. Kompetenzzumutung“, welche den B\u00fcrgern abzuverlangen sei. Diese m\u00fcssten „spezifische Kompetenzen f\u00fcr die Wahrnehmung ihrer Rechte und die \u00dcbernahme von Pflichten besitzen“. Historisch korrekt verweist er darauf, dass in fr\u00fcheren Zeiten das B\u00fcrgerrecht an „Landbesitz, Steueraufkommen und Bildungsabschl\u00fcsse“ gebunden war. Im Laufe des 19. Jahrhunderts sei dann „eine fortschreitende Entqualifizierung und Formalisierung des B\u00fcrgerbegriffs“ eingetreten. Das aktuelle „politische Konzept der B\u00fcrgergesellschaft“ w\u00fcrde dagegen „eine deutliche Requalifizierung des B\u00fcrgerbegriffs“ herbeif\u00fchren, welches im „Engagement f\u00fcr die politische Gemeinschaft, der man qua B\u00fcrgerschaft angeh\u00f6rt“ ihren Ausdruck finde. „Die Rede vom aktiven<\/em> oder vom kompetenten<\/em> B\u00fcrger sind neue Umschreibungen dessen, was im klassischen Republikanismus ein guter B\u00fcrger genannt worden ist.“ Folgerichtig gibt es f\u00fcr M\u00fcnkler auch „schlechte B\u00fcrger“, die lediglich als „Trittbrettfahrer“ an den kollektiven Leistungen der politischen Gemeinschaft partizipieren (117).<\/p>\n

Bei der Lekt\u00fcre dieser Zeilen tauchte vor meinem geistigen Auge der alte Cato in seiner Funktion als r\u00f6mischer Censor auf, wie er \u00fcber den B\u00fcrgerlisten des antiken Rom br\u00fctete und die aus seiner Sicht unw\u00fcrdigen Subjekte herauss\u00e4uberte. Die Einrichtung eines der altr\u00f6mischen Censur \u00e4hnlichen Instituts k\u00f6nnte als logische Konsequenz aus obigen Ausf\u00fchrungen herausgelesen werden. Aber allein schon eine \u00f6ffentlich getroffene Unterscheidung zwischen „guten“ und „schlechten“ B\u00fcrger sowie die damit verbundenen „Kompetenzzumutungen“ und ethischen Qualifikationsanforderungen d\u00fcrften in ihrer antiegalit\u00e4ren Spitze a priori illegitim und mit einer Politik der B\u00fcrgerrechte unvereinbar sein.<\/p>\n

Die Freiheit und Gleichheit der B\u00fcrger als Rechtsgenossen und ihre politischen Teilhaberechte beruhen nicht auf ihren besonderen ethischen Qualifikationen, sondern sind der Tatsache geschuldet, dass sie alle dem gleichen Recht unterworfen sind, welches wiederum das Ergebnis politischer Meinungsprozesse ist. Auch das „infame Subjekt“ ist als Rechtsgenosse einerseits gesetzesunterworfen und verf\u00fcgt andererseits \u00fcber Rechte, die m\u00f6glicherweise gegen\u00fcber tugendhafteren Zeitgenossen eingeklagt werden k\u00f6nnen – seien es die seine pers\u00f6nliche Integrit\u00e4t sch\u00fctzenden Grundrechte, seien es die politischen Beteiligungsrechte (aktives und passives Wahlrecht, Koalitionsrecht, Redefreiheit usw.). Keine noch so tugendhafte B\u00fcrgerversammlung besitzt das Mandat, ihm diese abzusprechen, auch wenn er sich in unversch\u00e4mter Penetranz allen „b\u00fcrgerschaftlichen“ Appellen verweigert. „Rechte […] verlangen von dem, der sie in Anspruch nimmt, keine einwandfreie Gesinnung, keine hohe Tugend und keinen guten Willen“ (Brunkhorst 1994: 152).<\/p>\n

Eine Politik der B\u00fcrgerrechte,<\/em> die glaubhaft sein will, muss den ethisch qualifizierten B\u00fcrgerbegriff als elit\u00e4r-subjektivistisches Gebilde, das die Gleichheit der Rechtsgenossen untergr\u00e4bt, abweisen. Au\u00dferdem stellt sich wieder die Definitionsfrage. Wer qualifiziert den „guten“ B\u00fcrger? Wer setzt die daf\u00fcr erforderlichen ethischen Ma\u00dfst\u00e4be? Die historischen Erfahrungen verweisen auf die Willk\u00fcr charismatischer Eiferer und das frei fluktuierende „gesunde Volksempfinden“. Jenseits formaler Bestimmungen reduziert sich das Ganze schlie\u00dflich auf eine reine Machtfrage. B\u00fcrgerrechte k\u00f6nnen nur dann wirkungsvoll gesichert werden, wenn ihr formal-rechtlicher Gehalt gegen alle weiterreichenden und subjektbezogenen Qualifikationsanforderungen verteidigt wird.<\/p>\n

Anders als der „b\u00fcrgerschaftliche“ Subjektivismus regelt das Recht<\/em> die \u00e4u\u00dferen Sozialbeziehungen nach den Grunds\u00e4tzen der Allgemeinverbindlichkeit<\/em> und Reziprozit\u00e4t,<\/em> und seine Befolgung ist notfalls sanktionsbewehrt erzwingbar. Der \u00e4u\u00dfere Regelgehorsam bindet die Individuen jedoch nicht als moralische Subjekte. Sie k\u00f6nnen jederzeit die befolgten Gesetze als falsch, unsinnig und ungerecht kritisieren und auf eine \u00c4nderung dringen. Im Unterschied zum heteronom befolgten Recht beruht die Moral auf der Selbstbindung des autonomen Subjekts. Dieser motivationale Bereich des forum internum<\/em> ist politisch unverf\u00fcgbar – und sowohl der m\u00e4chtigste Leviathan als auch alle „input-orientierten Demokratiemodelle“ finden hier ihre Grenze (vgl. Kant 1995: 261-274, 278ff.).<\/p>\n

Die B\u00fcrgerrechte sind grunds\u00e4tzlich in zwei Teile zu gliedern. Da gibt es die Grundrechte, welche die private Lebensf\u00fchrung und die pers\u00f6nliche Integrit\u00e4t gegen staatliche (und kommunit\u00e4re!) \u00dcbergriffe sch\u00fctzen. Gleichgewichtig daneben stehen die Beteiligungsrechte, die dem B\u00fcrger als homo politicus<\/em> zustehen. Protagonisten der „B\u00fcrgergesellschaft“ haben nun von den politischen Beteiligungsrechten manchmal eine recht naive Vorstellung. Sie gehen davon aus, dass diese vorrangig der F\u00f6rderung des Gemeinwohls dienen. Aber schon in dieser teleologischen Sichtweise liegt ihre Beschr\u00e4nkung. Denn die politischen Beteiligungsrechte sind selbstverst\u00e4ndlich auch Kampfinstrumente im politischen Wettstreit, mit denen die jeweiligen Akteure im \u00f6ffentlichen Raum ihre ideellen und materiellen Interessen gegen widerstreitende Absichten durchzusetzen versuchen. Es ist nicht immer nur das Hohe, Edle und Erhabene, das uns in die politische Arena f\u00fchrt, und „die Einmischungen der Menschen gleichen nicht denen des Heiligen Geistes“ (Michael Walzer, zit. n. Brunkhorst 1994: 132). B\u00fcrgerrechte als Beteiligungsrechte regulieren unter Reziprozit\u00e4tsbedingungen den politischen Konflikt unter Freien und Gleichen, der schlie\u00dflich im tempor\u00e4ren Interessenausgleich oder im Majorit\u00e4tsvotum seine vorl\u00e4ufige Beilegung findet. Wer allerdings – zumindest implizit – den o.g. „aktiven oder kompetenten B\u00fcrgern“ altrepublikanischen Zuschnitts die Beteiligungsrechte vorbehalten m\u00f6chte, der sollte von den B\u00fcrgerrechten besser schweigen.<\/p>\n

„Frei­wil­liger Zwang“ oder die Nötigung zur Tugend<\/span><\/h3>\n

Im historischen R\u00fcckblick erkennen wir, dass chiliastisch-utopische Vorstellungsgehalte und tugendrepublikanische Traditionen mitunter recht zwanglos zueinander fanden. Robespierre und die Pariser Sektionen demonstrierten dies eindrucksvoll in den Hochzeiten der terreur<\/em>. Auch die heutige nachmarxistische Linke zeigt vergleichbare Wahlverwandtschaften, wie unschwer aus bestimmten Aspekten des zivilgesellschaftlichen Diskurses geschlossen werden kann (vgl. auch 116f.). In beiden Traditionen spielt weiterhin die Erziehung – sei es nun die zum „neuen Menschen“ oder die zum „guten B\u00fcrger“ – eine wichtige Rolle. Ob es sich in der Vergangenheit um religi\u00f6s-politische Indoktrinationen oder um die st\u00e4ndige gegenseitige Kontrolle der Tugendgenossen untereinander handelte (neighbourhood watching)<\/em>, es ging immer um Ziele, die \u00fcber die Individuen hinaus wiesen und entweder auf die Polis als holistisches Gebilde oder auf metapolitische Zwecke ausgerichtet waren.<\/p>\n

Angesichts der Differenzierungsprozesse der Moderne ist das tugendrepublikanische Ideal inzwischen selbst utopisch geworden. Folglich stellt sich f\u00fcr Herfried M\u00fcnkler als Verfechter der „B\u00fcrgergesellschaft“ das Problem der Erziehung besonders dringlich. Der „B\u00fcrger“ m\u00fcsse „kontinuierlich und immer wieder aufs neue erzogen werden“, damit das von ihm angestrebte Ziel eines sozialethisch integrierten Gemeinwesens erreicht wird. „Wer \u00fcber die Erziehung zum B\u00fcrger nicht reden will, sollte von der B\u00fcrgergesellschaft schweigen.“
\n(118). Der Subtext dieser Zeilen l\u00e4dt zu allerlei Vermutungen dar\u00fcber ein, wie der Autor mit lernunwilligen und erziehungsresistenten „B\u00fcrgern“ umzuspringen gedenkt.<\/p>\n

In M\u00fcnklers volksp\u00e4dagogischem Programm spielt die „Entwicklung von Anreizstrukturen, die darauf angelegt sein m\u00fcssen, b\u00fcrgerschaftliches Engagement gegen gesellschaftliche Motivationskonjunkturen robust zu machen“, und die Schaffung „gesellschaftlicher oder staatlicher(!) Anreizsysteme“ eine wichtige Rolle
\n(119). Allerdings bleibt die Ausgestaltung dieser Anreizsysteme bei ihm v\u00f6llig im Dunkeln. Es wird nur gesagt, dass „strikte individualisierte Reziprozit\u00e4tserwartungen“ und der „Erwerb von Berechtigungen und Anspr\u00fcche“ nicht prim\u00e4r gemeint sind (122 und 124, Anm. 7). Wenn wir mal den feudal-st\u00e4ndischen Begriff der „B\u00fcrgerehre“ (124, Anm. 8) als archaisierende Skurrilit\u00e4t au\u00dfer Acht lassen, so wird an keiner Stelle des Textes deutlich, worin die vielbeschworenen Anreize \u00fcberhaupt bestehen sollen.<\/p>\n

Also ist der Leser wieder einmal auf seine hermeneutischen F\u00e4higkeiten angewiesen, um erneut im Subtext herumzustochern. Der Begriff der „Anreizsysteme“ stammt urspr\u00fcnglich aus dem neoliberalen Diskurs und wird dort h\u00e4ufig als Euphemismus benutzt, wenn es darum geht, Arbeitslose und Sozialhilfeempf\u00e4nger zu kujonieren und gleichzeitig an ihre „Eigenverantwortung“ usw. zu appellieren. Es handelt sich um die elaborierte Fassung dessen, was der Volksmund als „freiwilligen Zwang“ bezeichnet. Diese Beobachtung korrespondiert mit der Feststellung M\u00fcnklers, dass das Verh\u00e4ltnis von „Freiwilligkeit und Pflicht“ beim „b\u00fcrgerschaftlichen Engagement“ zwar als „harte Kontrastierung“ die „Eckpunkte“ bezeichne, w\u00e4hrend in der Praxis wohl ein „‚mittlerer Bereich‘ zwischen beiden“ eintreten w\u00fcrde, der „versuchsweise vielleicht“ (?!) als „freiwillige Selbstverpflichtung oder Selbstverpflichtung zur Freiwilligkeit“ bezeichnet werden k\u00f6nnte (123).<\/p>\n

All diese euphemismusverd\u00e4chtigen Unklarheiten, verbunden mit der neoliberalen Begriffsanleihe, lassen vermuten, dass in der Tat die vorgeschlagenen „Anreizsysteme“ auf Formen des „freiwilligen Zwangs“ hinauslaufen, die man allerdings als eine besonders perfide Form von Herrschaft und Machtaus\u00fcbung betrachten kann. Bezeichnenderweise wird vom Politikwissenschaftler M\u00fcnkler an keiner Stelle der machttheoretische Aspekt seiner Ausf\u00fchrungen reflektiert. Macht<\/em> als politisch-gesellschaftliche Konstante wird hier im Sinne Max Webers verstanden, wonach sie die Wahrnehmung „jede(r) Chance bedeutet, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht“ (Weber 1976: 28). „Freiwilliger Zwang“ bedeutet, dass vorhandene informelle Machtgef\u00e4lle (die M\u00fcnkler durch seine „Anreizsysteme“ teilweise erst schaffen will!) dazu benutzt werden, um mit indirekt-subtilen Druckmitteln den Machtunterworfenen ein Verhalten abzun\u00f6tigen, dass dann nach au\u00dfen mit lautem Get\u00f6se als „freiwillig“ ausgegeben wird.<\/p>\n

Damit keine Missverst\u00e4ndnisse auftreten: Hier soll nicht die illusorische Vorstellung einer machtfreien und herrschaftslosen Gesellschaft als normatives Postulat verfochten werden. Die menschliche Vergesellschaftung ist unaufhebbar mit der Bildung von Machtgef\u00e4llen und Herrschaftsstrukturen verbunden. Es stellt sich lediglich die Frage, ob wir diese frei floaten lassen oder rechtlich regulieren und institutionell eind\u00e4mmen. Die neoliberalen Deregulierungen und Entstaatlichungen entbinden heutzutage die Marktmacht der gro\u00dfen Wirtschaftskonzerne sowie des internationalen Finanzkapitals aus allen rechtlichen Bez\u00fcgen und produzieren so ein ganz neues „stahlhartes Geh\u00e4use der H\u00f6rigkeit“ (Max Weber), w\u00e4hrend der Anti-Institutionalismus einer frei fluktuierenden „B\u00fcrgergesellschaft“ all die informellen Abh\u00e4ngigkeitsverh\u00e4ltnisse und Machtstrukturen, die kleineren und mittleren Sozialbez\u00fcgen eigent\u00fcmlich sind, ungebremst zur Entfaltung bringt (zur institutionell-rechtlichen Regulierung gesellschaftlicher und staatlicher Macht als liberales Postulat vgl. Herz 1999). Die neoliberalen Eliten werden sich selbst jederzeit irgendwelchen Tugendzumutungen zu entziehen wissen und stattdessen dieselben als soziale Disziplinierungsinstrumente f\u00fcr das „gemeine Volk“ nutzen. Die bayrisch-s\u00e4chsische „Zukunftskommission“ unter Meinhard Miegel hat dies bereits theoretisch vorformuliert. Hierzu passen „empirische Studien“ zum o.g. „Trittbrettfahrer“-Ph\u00e4nomen, die besagen, „dass die einzige soziale Gruppe, die bei Umfragen ein solches Verhalten zugab und f\u00fcr sinnvoll hielt, \u00d6konomen waren, w\u00e4hrend alle anderen sich doch st\u00e4rker Gemeinschaftswerten verpflichtet f\u00fchlten.“ (Reese-Sch\u00e4fer 1997: 456)<\/p>\n

Der formale Rechtszwang in einem demokratischen Staat bezieht seine Legitimit\u00e4t aus dem von allen Rechtsgenossen als gerecht beurteilten Verfahren seines Zustandekommens sowie aus seiner allgemeinen und reziproken Geltung. Der durch nicht n\u00e4her definierte „Anreizsysteme“ hergestellte informelle Tugendzwang besitzt diese Legitimit\u00e4t dagegen nicht.
\nSeine faktische Pr\u00e4senz und sein tats\u00e4chlicher N\u00f6tigungscharakter beseitigen nicht den Makel illegitimer Machtaus\u00fcbung. Aber auch ein durch dubiose Methoden vermittelter Tugendzwang kommt nicht an den Bedingungen der Moderne vorbei. Auch er kann nur das \u00e4u\u00dfere Verhalten bestimmen. Einige Zeitgenossen m\u00f6gen dann nach au\u00dfen opportunit\u00e4tsbedingt den tugendhaften „B\u00fcrger“ spielen, aber ob ihre Motivationsebene davon ber\u00fchrt wird, entzieht sich der n\u00e4heren Kontrolle. In heteronomer Form werden so weniger angenehme menschliche Eigenschaften wie Konformit\u00e4tsbereitschaft, Heuchelei und Unaufrichtigkeit gef\u00f6rdert, \u00fcber deren Tugendhaftigkeit sich der Leser ein eigenes Urteil bilden m\u00f6ge.<\/p>\n

Die „Bürger­ge­sell­schaft“ als Konflikt­feld identitärer Ausein­an­der­set­zun­gen?<\/span><\/h3>\n

Einleitend wies ich auf die Gefahr kultureller Konflikte hin, die das Konzept der B\u00fcrgergesellschaft in der vorliegenden Form provozieren k\u00f6nnte. Diese entstehen n\u00e4mlich immer dann, wenn die Politik sich mit Dingen besch\u00e4ftigt, die Menschen mit ihrer personalen und kulturellen Identit\u00e4t verbinden (vgl. Gr\u00fctzner 2001). Von den franz\u00f6sischen politiques<\/em> im 16. Jahrhundert bis zur Theorie der Gerechtigkeit<\/em> von John Rawls ist seither der ma\u00dfgebliche Strang der neuzeitlichen politischen Theoriebildung damit besch\u00e4ftigt, kulturell-identit\u00e4re Fragen wie religi\u00f6se \u00dcberzeugungen, lebensweltlich verankerte Wertsetzungen und individuelle Lebensentw\u00fcrfe aus der \u00f6ffentlichen Entscheidungsfindung herauszunehmen und dem vorpolitischen Bereich zuzuweisen. Dies bedeutete auch den Bruch mit der tugendrepublikanischen Tradition, da diese nach den Erfahrungen der Religionskriege in der fr\u00fchen Neuzeit und den darauf folgenden gesellschaftlichen Pluralisierungsprozessen als zu konflikttr\u00e4chtig empfunden wurde.<\/p>\n

Den akademischen Verfechtern eines unter der Firma „B\u00fcrgergesellschaft“ revitalisierten Tugendrepublikanismus m\u00fcsste klar sein, dass sie mit ihrem Vorhaben all die Problemlagen wieder hervorrufen, die einst zu dessen \u00dcberwindung f\u00fchrten (vgl. hierzu grunds\u00e4tzlich: Constant [1819] 1970). Dies gesch\u00e4he allerdings unter erschwerten Bedingungen, denn der Individualisierungsgrad, der Wertepluralismus und die kulturelle Heterogenit\u00e4t d\u00fcrften heute ein Ausma\u00df erreicht haben, von denen ein Thomas Hobbes, ein Jean Bodin oder ein Immanuel Kant \u00fcberhaupt keine Vorstellung hatten.<\/p>\n

Wenn der „input-orientierte“ Zugriff auf das individuelle forum internum<\/em> bei eventuell unwilligen Adressaten nicht nur pure Heuchelei in der oben beschriebenen Form erzeugen soll, dann sind identit\u00e4r begr\u00fcndete Widerst\u00e4nde vorgezeichnet. Denn die Unterscheidung zwischen „guten“ und „schlechten“ B\u00fcrgern beruht auf identit\u00e4ren Zuschreibungen unter freien und gleichen Rechtsgenossen im \u00f6ffentlichen Raum, was von den negativ Stigmatisierten schon aus Gr\u00fcnden der Selbstachtung nicht kampflos hingenommen werden kann. Identit\u00e4re Konflikte spielen sich aber in Form von Kulturk\u00e4mpfen ab, die in ihren Wirkungen wesentlich destruktiver sind als alle vorstellbaren \u00f6konomisch motivierten Klassenk\u00e4mpfe. Letztere beruhen in der Regel auf prinzipiell verhandelbaren Interessen, w\u00e4hrend identit\u00e4re Anliegen einem rationalen Ausgleichsmodus nicht zug\u00e4nglich sind – denn wer verhandelt schon dar\u00fcber, wer er ist? So k\u00f6nnte der unerfreuliche Zustand eintreten, dass „gute“ und „schlechte“ B\u00fcrger als jeweils „existentiell Andere“ (Carl Schmitt) einen Politikbegriff de facto wiederbeleben, den wir doch eigentlich hinter uns haben sollten.<\/p>\n

Literatur<\/p>\n

Brunkhorst, Hauke<\/em> 1994: Demokratie und Differenz. Egalit\u00e4rer Individualismus, Frankfurt\/ Main<\/p>\n

Constant, Benjamin<\/em> 1970 [1819]: \u00dcber die Freiheit der Alten im Vergleich zu der der Heutigen. Rede vor dem Ath\u00e9n\u00e9e Royal in Paris, in: Ders.: Werke Bd. IV, Berlin, S. 363-396<\/p>\n

Fraenkel, Ernst<\/em> 1974: Deutschland und die westlichen Demokratien, 6. Aufl., Stuttgart\/Berlin\/K\u00f6ln\/Mainz<\/p>\n

Fukuyama, Francis<\/em> 2000: Der gro\u00dfe Aufbruch. Wie unsere Gesellschaft eine neue Ordnung erfindet, Wien<\/p>\n

Gr\u00fctzner, Friedhelm<\/em> 2001: Wir und die da. Wo Elemente der Identit\u00e4t politisch instrumentalisiert werden, drohen Kulturk\u00e4mpfe, in: Zeitzeichen. Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft, Heft 8, Berlin, 11-13<\/p>\n

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