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Der Beitrag vorgänge Nr. 133 (Heft 1/1996) Uni 96 erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 133 (Heft 1/1996), S. 30-37

Sozialstaat – was ist das eigentlich? Um den Sozialstaat umbauen zu können, sollte man wenigstens über einen Begriff, jedenfalls ein ungefähres Verständnis seines Inhalts verfügen. Diesen Begriff zu gewinnen, erweist sich allerdings schwieriger als zu erwarten — obwohl doch fast jeder über recht treffende Vorstellungen zu verfügen meint.

I.
Betrachten wir zunächst einmal nur den Staat. Begrifflich kommt der Staat von stato, von Zustand oder auch Verfassung, ist also Ausdruck der Organisation des Zusammenlebens von Menschen. Weil dieses Zusammenleben sich immer komplexer gestaltete, bildeten sich aus einer zunächst lockeren Organisation allmählich starre Institutionen mit Parlament, Regierung, Verwaltung, Gerichten usw. Wenn man vom Staat spricht, dann zumeist in diesem reduzierten Verständnis.
Dieser Staat hat wahrscheinlich als Relikt seiner Abkunft vom absoluten Staat ein oberstes Ziel: sich als Staat selbst zu erhalten. Selbsterhaltung gelingt ihm aber nur dadurch, daß er seine „Mitglieder” zu sichern sich bemüht; mit den Menschen, die im Staat Bürger sind, entfaltet sich dann auch erst das volle, moderne Staatsverständnis. Knapp und profan ist dies das Geheimnis der Staaten, aus dem sich ihr Verhalten erklärt.

Der Staat sichert also seinen Bestand, indem er sich um die Lebensbedingungen seiner Bürger müht. Dies läßt sich mithin als „Garantie der Garantie” kennzeichnen, weil der Staat sich selbst dadurch garantiert, daß er die seinen Bürgern eingeräumten Garantien garantiert.
Zur Gewährleistung dieser Garantien stehen ihm Institutionen und Instrumente der Repression zur Verfügung, die als eherne Prinzipien unsere Verfassung zieren: das Republikgebot, das Demokratieprinzip, die Bundesstaatlichkeit, die Rechtsstaatlichkeit, ein Umweltstaatsgebot und natürlich auch der Sozialstaatsgedanke, um den es hier vor allem geht. Diese Grundsätze sind in die „oberste Schicht” der Verfassung eingegangen und unkündbar garantiert; sie dienen den Bürgern, vor allem aber dem Staat, und sie halten beide in der darin vereinbarten Balance wie auch Distanz eines Vertrages.
Diese Feststellungen gelten in ganz besonderem Maß für den Sozialstaat, das heiß umkämpfte Produkt des 19. Jahrhunderts, in dem das ewige Elend der Massen maßlos wurde. Unter dem Eindruck des Gespenstes, das da umging in Europa, wie Marx und Engels es eingangs des Kommunistischen Manifests an die Wand malten, differenzierte sich der wirtschaftsliberale Rechtsstaat, dessen Liberalitas sich in der Ausbeutung der Arbeiter manifestierte, sehr gemächlich zum Sozialstaat. Jedenfalls nahm der Staat nun als nominelles
Attribut den Begriff „sozial” in seinen Pflichten-Kanon auf.
In Wirklichkeit aber garantiert der zeitgenössische Staat, der im Laufe vieler Auseinandersetzungen immer wieder andere Gestalt annehmen mußte, die individualistische Gesellschaft, und diese Gesellschaft ist die Wirtschaftsgesellschaft, die einen gewissen sozialen Ausgleich für nützlich befunden hat – das klingt hart und böse und ist richtig, es darf deutlich nur nicht zum Ausdruck kommen.
Der Staat ist also Ausdruck der Gesellschaft, der Sozialstaat aber müßte Ausdruck von Gemeinschaft sein, der das Soziale per se eignet. In dieser unbefriedigenden Zwitterstellung sucht der Staat die Differenz zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft, in die er hinein konstruiert wurde, durch die Postulierung von Sozialstaatlichkeit zu kaschieren. Dieser sich sozial nennende Staat entwirft nicht Gerechtigkeit, er dämpft nur die Unsicherheiten sozialer Ungleichheit, die aus dem freiheitlichen Rechtsstaat erwachsen. Das ist die erste, die fundamentale Ebene des unverstandenen Sozialstaates!

II.
Dem Staat fehlt das Ideal, das zum Sozialstaat gehört, ihm fehlt aber auch das Material, das zum Sozialstaat erforderlich wäre. Er garantiert daher nicht die materielle Sicherheit seiner Bürger, sondern allenfalls diese Absicht. Wie und wovon sollte er für deren Bedürfnisse auch sorgen? Er hat doch nichts, und was er hat, hat er von den Bürgern. Der Staat kann lediglich ein wenig umverteilen von dem, was ihm die Bürger geben bzw. was er ihnen nimmt, so daß niemand mehr verhungern muß, sondern nur noch hungern darf, wie die vielfältigen Untersuchungen über die „neue Armut” belegen.
Für die Umverteilung sollte man den Staat keineswegs geringschätzen, ihn deswegen als Sozialstaat zu rühmen, wäre aber ziemlich euphemistisch. Außerdem ist die Umverteilung keineswegs bloß sozial(politisch) motiviert. Sie folgt vielmehr dem Grundsatz: Wer wenig hat, dem reicht auch wenig, zum Beispiel dem Empfänger von Sozialhilfe, wer aber schon reichlich hat, dem muß auch noch reichlich gegeben werden, zum Beispiel den großindustriellen Subventions-Bauern.
Dieser Grundsatz scheint keineswegs der Logik zu entbehren. Wenn das hauptsächliche Anliegen des Staates in der Sicherung seiner Existenz auszumachen ist, die durch — personalisierte — Wahlen immer wieder bestätigt wird, sichert er sich am sichersten, wenn er Aufstand, Revolution, Umsturz verhindert. Zur Verhinderung eignen sich am besten – das alte Rom als Vorbild — panem et circenses. Brot und Spiele also versucht der Staat zu sichern, und da er selbst nicht backen kann, muß er backen lassen und die Spiele gestatten. Da-mit auch gebacken wird, nutzt er seine Regelungs-Kompetenz zur Umverteilung auf die Mühlen der Bäcker – und wenn alles gut geht, wird er dadurch zum Initiator sozial(staatlich)er Leistungen!
Der Staat sichert sich, indem er seiner Wirtschaft günstige Bedingungen verschafft; Marktwirtschaft funktioniert unter sozialstaatlichen Prämissen offensichtlich prächtig. Damit haben wir das Unverständnis des Sozialstaates aber noch nicht ganz auf den Punkt gebracht. Wenn an der Wirtschaft etwas sozial sein sollte, dann ist es die Arbeit, sind es die Arbeitsplätze, die sie schafft. Wenn die Wirtschaftslage gut ist, Profite also in reichem Maße fließen, und wenn die Wirtschaft vielleicht auch noch wächst, dann kann sie Arbeit, Arbeitsplätze vielleicht erhalten und vielleicht sogar noch zusätzliche schaffen, und dann ist sie vielleicht sozial – daher das Bemühen des Staates als Sozialstaat um die Wirtschaft.
Das ist der Punkt auf den es ankommt: soziale Sicherheit ist einen Arbeitsplatz — mehr oder minder sicher — zu haben und mit einem Lohneinkommen – mehr oder minder gut – über die Runden zu kommen; und über das, was darüber hinaus noch sein könnte, wollen wir zunächst schweigen.
Arbeit – unser täglich‘ Brot – das ist im Grunde der Sozialstaat. Wenn es viel Arbeit gibt, hat auch der Staat gute Einnahmen, die er aus sozialstaatlichen Motiven eher nicht benötigt. Wenn es wenig Arbeit gibt, hat auch der Staat weniger Einnahmen, die er aber gerade dann brauchen würde, um als Sozialstaat etwas umverteilen zu können. Angesichts dieser Fehlkonstruktion kann es mit dem Sozialstaat so weit nicht her sein, und es verwundert daher auch nicht, daß die angeblich so üppigen Sozialleistungen immer dann gekürzt werden (müssen), wenn sie besonders nötig wären.
Der Sozialstaat ist nicht, was zu sein er indiziert: der für soziale, und das ist (auch) materielle Gerechtigkeit sorgenden Staat. Soziale Sicherheit gibt nur Arbeit – diese Gerechtigkeit aber kann der liberale Rechtsstaat nicht gewähren. Wir sind daher auf die Gunst konjunktureller Lagen angewiesen, und wenn es ganz arg kommt, eben darauf, durch Sozialhilfe vor dem Verhungern mehr schlecht als (ge)recht bewahrt zu werden; und die Spiele bleiben den anderen vorbehalten.
Der Sozialstaat bemüht sich lediglich, Arbeit(splätze) zu fördern, damit wir in die Lage versetzt werden, uns unser täglich‘ Brot selbst erarbeiten zu können. Dies führt zu dem paradox anmutenden Ergebnis, daß nicht die Arbeit bzw. die Arbeiter, sondern die Wirtschaft durch den Sozialstaat geschützt wird. Dies ist die zweite Ebene des unverstandenen Sozialstaates.

III.
Um schließlich noch ein Mißverständnis vom Sozialstaat aus dem Weg zu räumen: Die Leistungen, die wir gewohnt sind als sozialstaatliche Gaben anzusehen, insbesondere also Arbeitslosengeld, Altersrenten und Leistungen im Krankheitsfalle, sind nicht Leistungen des Staates; sie beruhen auf Beitragsleistungen der Arbeitnehmer/-geber, die als wohlerworbene
Lohnbestandteile in der Form von Versicherungen zurückgelegt wurden. (Ob dieses System tragfähig bleiben wird, ist eine andere Frage; die Pflegeversicherung bildet jedenfalls den Einstieg in den Ausstieg, dessen Ende offensteht.) Sie sind Relikte des wirtschaftsliberalen Nachtwächterstaates und lassen sich nicht schon deshalb als sozialstaatliche Leistungen in Anspruch nehmen, weil sie auf gesetzlichen Grundlagen beruhen (die bekanntlich auf die konservative Nationalstaatspolitik Bismarcks zurückgehen).

IV.
Wir wissen nun also, daß nur Arbeit soziale Sicherheit zu geben vermag, und daß unsere Sicherheit die des Staates vor sozial motivierten Unruhen gewährleistet. Diese Konstellation begründet die Arbeitsgesellschaft. Der Arbeiter bietet seine Arbeitskraft auf dem Arbeitsmarkt an und bezieht dafür Arbeitslohn. Nicht Arbeit, sondern Lohnarbeit ist also unser täglich‘ Brot! Und das macht gravierende Unterschiede.
Es zeigt sich nämlich, daß der Arbeitsgesellschaft die Arbeit, jedenfalls die Lohnarbeit ausgeht. Vier, sechs oder auch schon acht Millionen Menschen sind tagtäglich ohne Arbeit und Einkommen und folglich ohne Sicherheit. Massen- und Langzeit-, Dauer- und versteckte Arbeitslosigkeit trotz guten wirtschaftlichen Wachstums und noch besserer Erträge gehören inzwischen zum akzeptierten Selbstverständnis der industriellen Arbeitsgesellschaften.
Der Grund für dieses Phänomen liegt in der Entkoppelung von Wirtschaftswachstum und Lohnarbeit, bei der menschliche Arbeit durch maschinelle Arbeit ersetzt wird. Diese Produktivitätssteigerung durch Rationalisierung wäre zu begrüßen, würden Menschen dadurch von unwürdiger Arbeit befreit. Werden sie aber nicht! Auf die Straße gesetzt werden die Arbeiter, die einer Maschine weichen müssen, die nach Möglichkeit automatisch funktioniert und rundum gehorcht — und die Drecksarbeit bleibt.
Wenn Lohnarbeit gleichbedeutend ist mit sozialer Sicherheit des einzelnen, dann ist Arbeitslosigkeit gleichbedeutend mit sozialer Unsicherheit, durch die zugleich das friedliche Zusammenleben der Gesellschaft und im Staat gefährdet wird.
Doch dies zeigt nur die eine Seite der Münze. Nicht minder gefährlich ist nämlich Vollbeschäftigung bei Lohnarbeit: Nun wird nicht mehr der soziale, nun wird der Friede mit der Natur gefährdet, denn Lohnarbeit führt ganz unabdingbar zur Störung und allmählichen Zerstörung der ökologischen Bedingungen der Natur. Dabei kommt es nicht darauf an, welches Bild von Natur unterlegt ist. Es kommt allein darauf an, daß Natur nicht mehr so „funktioniert”, wie der Mensch sie zum Leben braucht, und so „funktioniert” sie schon lange nicht mehr.
Natur kann auch nicht „funktionieren”, solange wirtschaftliches Wachstum Naturge- und verbrauch ist. Bei einem Wachstum von nur vier Prozent jährlich steigt das Sozialprodukt einer Volkswirtschaft in einem Menschenalter von siebzig Jahren um das 16fache. Legt man das Bruttosozialprodukt der (alten) Bundesrepublik mit 2,5 Billionen Mark zugrunde, so erreicht es aufgrund dieser Exponentialität im Jahr 2065 einen Wert von ganz grob 40 000 000 000 000 Mark – ungefähr so viel, wie gegenwärtig die gesamte Welt erwirtschaftet! Mit unwiderstehlicher Eindringlichkeit belegen diese Zahlen, daß Lohnarbeit Zerstörung – nicht nur – der Natur bedeutet.
Zusätzliche Erwerbsarbeit, zur Beseitigung der Arbeitslosigkeit aus Gründen der sozialen Sicherung dringend geboten, muß folglich zu einer progressiven Verschlechterung der „Funktionen” der Natur führen. Dies gilt vor allem, wenn man bedenkt, daß zunehmender Arbeitseinsatz im Gleichklang mit technischen Innovationen verläuft, die Rationalisierung – und damit Rationierung – von Arbeit bedeuten. Vollbeschäftigung ist daher nur bei potenziertem Arbeitsertrag denkbar, der zu potenziertem Naturverbrauch führen muß und nicht nur in der Produktion entsteht, sondern sich im Handel und Transport, beim Konsum und Gebrauch fortsetzt und schließlich als unverdaulicher Müllhaufen endet.
Die Umweltzerstörung weitet sich dann durch den Export noch aus, zu dem die meisten Industriestaaten geradezu gezwungen sind. Exportüberschüsse in einem Land müssen zu Importüberschüssen in anderen Ländern, das heißt zu Verschuldung des Auslandes führen. In besonderer Weise betroffen davon sind die wenig entwickelten Staaten der sogenannten Dritten Welt, die sich nicht nur um eine imitierende Industrialisierung bemühen, sondern zum Abbau der vielfach katastrophalen Auslandsverschuldung auch ihre natürlichen Ressourcen plündern und zur Plünderung freigeben müssen. Aus diesen additiven Umweltnutzungen resultiert die zeitgenössische globale Umweltzerstörung.

V.
Die lohnarbeitszentrierte Gesellschaft steht damit vor der paradoxen Gefahr, daß sie entweder nicht ausreichend viele, angemessene Arbeitsplätze zur Verfügung stellen kann und dadurch die Stabilität des Systems der sozialen Sicherung, auf längere Sicht aber auch die Stabilität des politischen Gesamtsystems gefährdet. Kann die Wirtschaftsgesellschaft aber Lohnarbeit in ausreichendem Umfang anbieten, werden die ökologischen Lebensbedingungen destabilisiert, wodurch wiederum das politische Gesamtsystem, auf Dauer aber selbst die globale Zivilisation als gefährdet angesehen werden muß. Dieses Szenario liegt nicht erst in nebelhafter Ferne, weit voraus – die Apokalypse ist der ganz normale, alltägliche Wahnsinn! Ich bezeichne diese Konjunktion als „Arbeits-Paradoxon”, weil Sicherheit Sicherheit zerstört, und dieser Circulus vitiosus gilt natürlich weltweit. Die Natur erweist sich als limitierender Faktor allen Mühens.

Dies ist die dritte und vierte Ebene des unverstandenen Sozialstaates. Die fünfte und letzte Ebene, in der das Unverständnis des Sozialstaates kulminiert, die aber zugleich die Ansätze zum Umbau enthält, ist seine prinzipielle Labilität.
Der Sozialstaat kann — wenn überhaupt — immer nur ein sehr beschränktes Maß an – materiell definierter — Sicherheit bieten. Das System der sozialen Sicherung ist in all der Zeit in sich keineswegs stabiler geworden; es bleibt den konjunkturellen Krisen der globalen Risikogesellschaft beinahe schutzlos ausgeliefert. Unser Reichtum ist äußerlich und flüchtig, ohne Bestand, weil er sich in materiellen Dingen äußert, die rasch ihren Wert verlieren. Man sehe sich um, um festzustellen, was überdauert; da ist nicht viel. Von den Welt-wundern der Antike stehen noch die Pyramiden von Gizeh; Vergleichbares haben wir schon nicht mehr vorzuweisen, nur unsere atomaren Gifte werden einige Jahrzehntausende länger strahlen.
Wir investieren nur in Werkzeuge, die nach der Schumpeterschen Devise vom innovativen Unternehmer die „schöpferische Zerstörung” vorantreiben. Unter so immensen Kosten, daß nur wenig bleibt, werden die eben erdachten Werkzeuge zerstört, ohne Unterlaß; das macht unser Verständnis von Fortschritt aus. Da wir aber nicht Schöpfer, sondern nur Macher sind, bleibt auf Dauer als unser Bei-trag zu derartigem Fortschritt nur Zerstörung.
Marx hat, ähnlich wie auch Schumpeter, die Gefahren dieses Weges noch erkannt und gefordert, daß wir die Natur wie „boni patres familias” zukünftigen Generationen verbessert zu hinterlassen haben — den Epigonen des Fundamentalismus industriellen Fortschritts ist diese Restriktion jedoch entfallen.
Wir setzen ausschließlich auf die Werkzeuge, gerade im Unverständnis des Sozialstaates. So drängend notwendig sich der Sozialstaat noch immer und immer wieder von neuem erweist, obwohl er als Produkt historischer Not längst obsolet sein könnte, weil überall Wohlstands-Notstand herrscht, als so falsch hat sich der eingeschlagene Weg nun endgültig erwiesen.

VI.  
Was aber bleibt als Weg, wenn der wie ein Werkzeug zur Reparatur der sozialen Unsicherheiten des liberalen Rechtsstaates instrumentalisierte Sozialstaat, der von der Fortschritts-Ideologie der schöpferischen Zerstörung lebt, letztlich die Schöpfung zerstört?
Im Grunde ist die Lösung einfach; sie kann nur lauten: jeder nimmt und bekommt, was er benötigt, so wie die Natur es uns vormacht. Dazu ist genügend vorhanden, wie John Locke uns schon belehrt hat, als er das Recht auf Eigentum begründete. Unter den konkreten Bedingungen des zivilisatorischen Status quo ist dies allerdings leichter gesagt als getan. Die einfache Lösung bedarf daher der Modifikation ohne dadurch ihren Charakter der Eröffnung sozialorganisatorischer Optionen zu verlieren.
Die Idee wird schon seit geraumer Zeit diskutiert, unter verschiedenen Namen, aber mit der gleichen Zielsetzung: ökosoziale Befriedigung, Befriedung und Befreiung nämlich zu erlangen. „Ökologie des Sozialstaates” oder „Soziale Ökologie” nenne ich diesen Lebensmodus, der nicht nur das Überleben sichern, sondern die Bedingungen eines kontemplativen Lebens eröffnen soll. Grundbedingung dieses Modells ist die Gewährleistung eines Mindestmaßes an sozialer Sicherheit durch ein staatlich verbürgtes Garantieeinkommen. Dieses Einkommen erhalten Alle regelmäßig überwiesen, gewissermaßen als Gratifikation für das kollektive Zustandekommen des gesellschaftlichen Reichtums, der sozialer Produktion entstammt, denn, wie Goethe sagt, „was wir sind, das sind wir anderen schuldig”. Diese Grundsicherung soll aber nicht nur als materielle Gabe verstanden werden, sondern zugleich strukturelle Veränderungen der sozialen Rahmenbedingungen ermöglichen. Nur wenn es gelingt, die sozialstaatlichen Strukturen grundlegend neu zu gestalten, wird der mögliche Einwand entkräftet, auch im Garantieeinkommen bleibe das alte instrumentelle Unverständnis des Sozialstaates wirksam.
Dieses Vorhaben scheint sich der Quadratur des Kreises zu nähern, denn bekanntlich hat der Staat nichts, was zu verteilen wäre.
Um diesem Dilemma zu begegnen, ist ein — zunächst — gedanklicher Umbau nötig: der Entwurf der Tätigkeitsgesellschaft. Sie ist dadurch gekennzeichnet, daß nur noch ein (geringerwerdender) Teil des individuellen Zeitbudgets auf erwerbswirtschaftliche Lohnarbeit ver(sch)wendet wird, während das (wachsende) restliche Kontingent durch nicht-kommerzielle, selbst durch nicht-ökonomische Tätigkeiten sozial sinnvoll ausgefüllt wird: durch Eigenarbeit, Familien-, Nachbarschafts-, Kinder-, Kranken- und Altenhilfe, soziale Dienste, durch Kommunikation, Aus- und Weiterbildung sowie Kunst und Kultur — hier sind fortschrittliche Innovationen erlaubt, dies bildet Raum und Rahmen der nützlichen wie der schönen Tugenden.
Die Einnahmen dieser Tätigkeitsgesellschaft entspringen verschiedenen Quellen, die zueinander auf funktionale und strukturbildende Weise in Wechselwirkung stehen und unterschiedlichen Bestimmungen dienen. Grundlage ist das Garantieeinkommen, das durch marktbewertete Lohnarbeit ergänzt werden kann. Dazu kommen Einnahmen bzw. Ausgabenminderungen aus den skizzierten Tätigkeiten sowie — als negative Einkommensquelle — Konsumverzichte, die mir ganz unabdingbar erscheinen. Diese Einnahmen müssen insgesamt zu einer sozio -kulturell angemessenen Lebensführung befähigen, die individuell ganz unterschiedlich ausfallen wird.
Natürlich kostet dies viel Geld und natürlich besteht die Gefahr, daß die Arbeitslust bei guter Dotierung des Garantieeinkommens so sehr abnimmt, daß das erwirtschaftete Volkseinkommen zu dessen Deckung nicht ausreicht. Diese Gefahr erscheint angesichts der sprichwörtlichen Arbeitswut, vor allem aber angesichts der kaufkräftigen Vorteile gering, aber sie bleibt zu bedenken. Der Bemessung des Transfer-Einkommens fällt daher auch die Aufgabe zu, das volkswirtschaftlich notwendige und ökologisch vertretbare Angebot an Erwerbsarbeit auszutarieren.
Der Vorteil einer sozialen Grundsicherung ist also darin zu erkennen, daß materielle Sicherheit nicht mehr (unabdingbar) an Erwerbsarbeit gebunden ist, daß „Essen” von „Arbeit” entkoppelt wird. Dieser Grundsatz gilt — als Ausfluß der Menschenwürde, wie das Bundesverwaltungsgericht urteilte — übrigens schon im Sozialhilferecht, das sozusagen nur noch weitergedacht zu werden braucht.
Damit sind jedoch erst die Grundlagen der Idee skizziert, die nicht nur darauf zielt, die sozialen und die ökologischen Bedingungen     (v)erträglich(er) zu gestalten, sondern darüber hinaus eine Gemeinschaft erstrebt, in der der Mensch das ganze Spektrum seiner Fähigkeiten entfalten kann, weil er sich aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit des instrumentalisierten Sozialstaates überkommener Prägung zu emanzipieren vermag.
Durch die Tätigkeitsgesellschaft wird die Dominanz des ökonomischen Rationalitäts-Theorems wenigstens als Prinzip gebrochen. Das „Gesetz der Ökonomie”, an dem wir unser Handeln orientieren und messen, erweist sich als historisch limitierter Ausschnitt von Rationalität, die als Instrument einer geschichtlichen Epoche des Übergangs ihre Aufgabe er-füllt hat und nun allmählich Rationalitätsformen weichen muß, die nicht mehr — aus-schließlich — ökonomisch definiert sind. Der Bruch mit der ökonomischen Rationalität ist angesichts der elementaren Rationalität der Natur ohnehin unabwendbar. Die ökologische Bewahrung der Welt ist nun einmal conditio sine qua non, der sich nur noch mit einer „Heuristik der Furcht” (Jonas) begegnen läßt.

Die Wirtschaft wird dann wieder die Rolle ausfüllen können, die ihr zukommt: Mittel zum Zweck der Bedürfnisbefriedigung zu sein.
Die marktvermittelte Lohnarbeit wird durch die angestrebte Tendenzwende keineswegs überflüssig. Sie bleibt die finanzielle Grundlage, wird aber in ihrer gesellschaftlichen Wertigkeit spürbar relativiert. Neben das „Recht auf Arbeit”, oder wohl richtiger: den Zwang zur Arbeit, tritt — als sozial und ökologisch sinnvolle Option — ein „Recht auf Faulheit”, das Paul Lafargue, Marxens ungeliebter Schwiegersohn, schon vor mehr als hundert Jahren gepredigt hat. Jedenfalls wird Lohnarbeit als Regel- bzw. als Zwangsverhältnis überwunden. Erst dann können die Bedingungen der individuellen Reproduktion über den Umfang der Arbeit und die Formen ihrer Organisation entscheiden, erst dann bestimmt nicht mehr Arbeit über den Rhythmus des Lebens.
Als Folge dieser Entwicklung sind die Industrieländer dann auch in der Lage, ihre strukturell bedingte globale ökonomische Vorherrschaft abzubauen, und vielleicht könnten sie sogar zum — späten — Vorbild einer sinnvollen Entwicklung werden. Auf jeden Fall aber würde der tendenzielle Rückzug der Industriestaaten der „Armen Welt” die Chancen einer autochthonen Entwicklung eröffnen, die ihnen bisher versagt bleiben mußte, was als wichtige Ursache der kontemporären Umweltzerstörungen auszumachen ist.
Die Umrisse einer kontemplativen Zielen zugewendeten Gemeinschaft werden daran erkennbar, daß gesellschaftliche Anerkennung nicht mehr durch die Anhäufung materieller Status-Symbole erworben wird. Die kontemplative Gesellschaft orientiert sich statt dessen am Wert der sozial verantworteten Selbstbestimmung, die des marktvermittelten Sozialprestiges nicht nur nicht bedarf, sondern als unsozial und unökologisch geradezu verachten kann. Dies erst wäre der post-materialistische Wertewandel, von dem so viel die Rede ist.
Die sich immer deutlicher manifestierende Zwei -Drittel-GeseIlschaft wird durch das garantierte Mindesteinkommen nicht gebannt; sie wird sich eher noch deutlicher konturieren. Das „untere Drittel” wird dann aber nicht mehr stigmatisiert sein; es kann vielmehr zum Vorbild avancieren, das mutig und kreativ genug ist, auf jenem Weg voranzugehen, den eine beständig wachsende Zahl von Menschen schon heute als den „eigentlich” richtigen Weg ausgemacht hat — und manchmal auch schon beschreitet.

VII.
Sicherheit ist keine objektive, materiell quantifizierbare Größe, sondern eine Wahrnehmungsvariable, die sich aus qualitativen Perzeptionen zusammensetzt. Dazu gehört unabdingbar ein Maß materieller Existenzsicherheit, das sich relativ zur Sicherheit der anderen bemisst, also gemeinschaftsbezogen ist. Dazu gehört aber auch ein Maß an Souveränität, die es erlaubt, Vorstellungen zu entwerfen, die über den Menschen hinausweisen, der sich (nur) als Arbeiter definieren (lassen) muß. Dazu zählt nicht zuletzt die Zulassung von Emotionen, im zwischenmenschlichen Umgang und als soziales und ökologisches Erkenntnismittel. Gerade die Reduktion der Emotionalität durch den „Prozeß der Zivilisation” (Elias) dürfte uns so anfällig gemacht haben für das lineare Konzept der eindimensionalen Werkzeuge.
Das Garantieeinkommen bleibt zunächst zwar ein Instrument, doch es befreit von der Dominanz ökonomischer Eigengesetzlichkeit und fördert Strukturen, die der materiellen Befriedigung, der sozialen Befriedung und der emotionalen Befreiung in einer kontemplativen Humanität dienen; daraus kann die Gemeinschaft des genuinen Sozialstaates erwachsen.
Damit ist keineswegs ökologische Sicherheit gewährleistet, die es in der Endlichkeit des Planeten nicht gibt; aber es besteht die Hoffnung, daß wir uns in dieser Endlichkeit einzurichten vermögen. Und die Arbeit, die zu tun bleibt, könnte die Arbeit des Homo ludens sein — so wie die Natur mit verschwenderischer Vielfalt zu allen Zeiten spielend arbeitet. Welches bessere Vorbild einer „nachhaltigen Entwicklung” aber könnten wir uns nehmen?

Der Beitrag Einkommen ohne Arbeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 133 (Heft 1/1996), S. 38-45

Seit geraumer Zeit steht der moderne Wohlfahrtsstaat im Kreuzfeuer der Kritik. Er behindere den wirtschaftlichen Aufschwung und sei — zumindest in der bisherigen Form  — nicht mehr finanzierbar, heißt es. In der öffentlichen Diskussion über die Zukunft des „Produktionsstandortes Deutschland” kursieren Pläne für eine „Modernisierung” bzw. einen „Umbau” des Sozialstaates, die erhebliche Konsequenzen für das deutsche Arbeits- und Tarifsystem, aber auch für das parlamentarische Repräsentativsystem haben. Als mögliche Alternative bietet sich mit einer Demokratisierung des Wohlfahrtsstaates die „Sozialisierung” der Demokratie an.

Vom demokra­ti­schen Sozial- wieder zum Natio­nal­staat?

Die Erfolgsgeschichte der „alten” Bundesrepublik läßt sich als Entwicklung vom gescheiterten Nationalstaat des Deutschen Reiches zum modernen Sozialstaat interpretieren. An die Stelle des National(sozial)ismus trat 1945 eine von den Westmächten aktiv unterstützte Orientierung an der parlamentarischen Demokratie und wohlfahrtsstaatlichen Integrationsstrategien, die im Konzept der „Sozialen Marktwirtschaft” gipfelten. Aufgrund der Systemkonkurrenz zwischen Kapitalismus und (Real-)Sozialismus entstanden, kam dieses Gesellschaftsmodell den Interessen unterprivilegierter Bevölkerungsschichten ziemlich weit entgegen. Das sogenannte Wirtschaftswunder ermöglichte mit seinen kontinuierlichen Wachstumsraten eine bis heute richtungsweisende Sozialpolitik, deren Höhepunkte die Rentenreform 1957 (Einführung der „dynamischen” Altersrente) und das Bundessozialhilfegesetz 1961 (Gewährleistung eines Rechtsanspruchs auf Mindestsicherung) bildeten. Konservative und liberale Politiker nutzten die vorhandenen Verteilungsspielräume wohl nicht zuletzt deshalb aus, weil sie mit der Wirtschafts- und Sozialordnung der Bundesrepublik das Regierungs- und Parteiensystem der Adenauer-Ära zementieren zu können glaubten.

Gegen Mitte der siebziger Jahre verschlechterten sich die internationalen Konkurrenzbedingungen für das deutsche Kapital. Die damalige Weltwirtschaftskrise veranlaßte die SPD/FDP-Koalition zu einem Kurswechsel in der Sozialpolitik: Durch eine Kürzung von Sozialleistungen und eine Verschärfung der Anspruchsvoraussetzungen sollten die öffentlichen Finanzen konsolidiert, die Möglichkeiten zur Kapitalverwertung verbessert und Investitionen gefördert werden. Das Haushaltsstrukturgesetz von 1975 markiert insoweit eine historische Zäsur, als die Periode der sozialpolitischen Expansion damit beendet wurde und eine Phase der Stagnation und Regression begann (vgl. dazu: Schneider 1993, S. 85ff.). Das 1977 folgende Krankenversicherungs-Kostendämpfungsgesetz ließ die Stoßrichtung der Maßnahmen schon klarer erkennen: Die Kosten des Gesundheitswesens wurden nicht etwa durch eine Verringerung der Ein-nahmen von Ärzten, Apothekern und Pharmakonzernen gesenkt, sondern nur umverteilt, nämlich den Patient(inn)en aufgebürdet. Grundsätzlich erhielten Marktelemente als Steuerungsinstrumente sozialer Prozesse mehr Bedeutung.
Der Epochenwechsel von 1989/91 war ein weiterer tiefer Einschnitt: Im Rückblick scheint es fast so, als sei dem Sozialstaat nach dem Sieg über den „realen Sozialismus” der Krieg erklärt worden. Der Bankrott des Marxismus-Leninismus hat sämtliche Gesellschaftsutopien für längere Zeit diskreditiert; darüber hinaus stellte der Wegfall einer Systemalternative die (in Westeuropa bislang eindeutig dominante) wohlfahrtsstaatliche Entwicklungsvariante des Kapitalismus zur Disposition. Aufgrund der veränderten Wirtschaftslage und politischen Kräfteverhältnisse bestand sowohl die Möglichkeit wie auch – nach allgemeiner Auffassung – die Notwendigkeit, soziale Leistungsgesetze anzutasten. Das Ende der DDR und ihr Beitritt zur Bundesrepublik erlaubten es, Einschnitte in Leistungsgesetze mit den „finanziellen Lasten der Einheit” zu recht-fertigen und „Solidarität”, einen Schlüsselbegriff der Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung, nationalistisch umzubiegen.

Asyldis­kus­sion, Entso­li­da­ri­sie­rung und Entde­mo­kra­ti­sie­rung

An die Stelle einer Politik des „sozialen Ausgleichs” ist eine Politik der sozialen Ausgrenzung von Behinderten, Benachteiligten und Bedürftigen getreten. Sie begann in den Köpfen, als sich das öffentliche Klima und der Diskurs über die Gesellschaftsentwicklung wandelten: „Aus der genuin demokratischen Frage, wieviel Chancengleichheit, wieviel soziale Gerechtigkeit und wieviel Minderheitenschutz unsere tolerante, offene Gesellschaft brauche, um ihre demokratischen, sozialen und ökologischen Dimensionen zu bewahren, wurde fast unisono die Debatte darüber, wieviel an sozialer Ungleichheit und Ausgrenzung unsere Gesellschaft braucht, damit ,Leistung sich wieder lohnt‘, die Wirtschaft wieder floriert und der Standort Deutschland wieder attraktiv wird.” (von Freyberg 1995, S. 26)
Die (Re-)Privatisierung sozialer Risiken, Deregulierung und Flexibilisierung, wie sie seit Oktober 1982 betrieben werden, verstärkten die Tendenz zur Abschottung nach außen und zur Ausgrenzung von (ethnischen) Minderheiten. Ungefähr zur selben Zeit begann eine sich von Legislaturperiode zu Legislaturperiode verschärfende Debatte über die Asylpolitik. Durch ein mehrfach novelliertes Asylverfahrensgesetz wurde der Verfassungsauftrag „Politisch Verfolgte genießen Asylrecht” (Art. 16 GG) schrittweise so weit ausgehöhlt, bis er per Grundgesetzänderung im Mai 1993 praktisch abgeschafft werden konnte.
Die gegenwärtige Kontroverse über einen „Umbau” des Sozialstaates weist frappierende Parallelen zur Asyldiskussion auf. Letztere hat ihren Urhebern gezeigt, wie man mittels einer über mehrere Jahre hinweg geführten Mißbrauchsdebatte den Boden für die Rücknahme von Rechtspositionen und Leistungsansprüchen auch quantitativ bedeutender Minderheiten der Gesellschaft bereiten kann. Wieder fungiert die Demographie als Mittel der Demagogie: Hatte man in der Asyldiskussion die Angst vor einer „Überflutung”, Übervölkerung bzw. „Überfremdung” geschürt, so wird im Rahmen der Sozialstaatsdiskussion die Angst vor einer Überalterung, „Vergreisung” bzw. Entvölkerung Deutschlands benutzt, um den Betroffenen Leistungskürzungen plausibel zu machen. Viele, denen das Boot seinerzeit voll erschien, beschwören das Schreckbild einer menschenleeren Bundesrepublik herauf, in der niemand mehr die Renten der alten Leute aufbringt.
Ohne die demographischen Probleme der Bundesrepublik Deutschland zu verharmlosen, kann man feststellen, daß sie im Hinblick auf die Rentenversicherung weniger als behauptet ins Gewicht fallen, weshalb Horrorszenarios und Hysterie völlig unangebracht sind (vgl. Rosenberg 1990). Durch eine gezielte Erhöhung der Frauenerwerbsquote, die Erleichterung von Zuwanderung/Einbürgerung und staatliche Beschäftigungsprogramme muß die Arbeitslosigkeit abgebaut, die Zahl der potentiellen Beitragszahler/innen erhöht und die Alterssicherung auf eine breitere Grundlage gestellt werden.

Soziale und/oder Stand­ort­s­i­che­rung?

Gegenwärtig bahnen sich tiefgreifende Strukturveränderungen des sozialen Sicherungssystems an, wie sie sonst nur im Zuge von    (Welt-)Kriegen und Revolutionen stattgefunden haben. Ursachen dafür liegen im revolutionären Wandel von Naturwissenschaft und Technik (Biogenetik, Mikroelektronik, Informations- und Kommunikationstechnologien), in neueren Entwicklungstendenzen der Ökonomie (Globalisierung), im weltpolitischen Epochenbruch (Beendigung des Kalten Krieges) sowie in den Konsequenzen, die daraus von unterschiedlichen gesellschaftlichen Kräften gezogen wurden.
An die Stelle des jahrzehntelangen Rüstungswettlaufs zwischen den beiden Militärbündnissen NATO und Warschauer Pakt ist ein ökonomisch-technologischer Wettbewerb zwischen drei kontinentalen Wirtschaftsblöcken getreten: Nunmehr führen Nordamerika (USA, in der Freihandelszone NAFTA mit Kanada und Mexiko zusammengeschlossen), Westeuropa (EU) und Südostasien (Japan mit den sogenannten vier Kleinen Tigern: Hongkong, Singapur, Südkorea und Taiwan) meist unter dem Stichwort „Standortsicherung” einen erbitterten Kampf um neue Absatzmärkte, Marktanteile, Anlagesphären, strategische Rohstoffe, Ressourcen und Patentrechte. Im Zuge der sogenannten Triadenkonkurrenz verhärten sich die internationalen Beziehungen; außerdem erhöht sich der Leistungs- und Konkurrenzdruck im Landesinnern.
Daher erfordert die Neuordnung der Weltwirtschaft scheinbar eine tiefgreifende Umstrukturierung des Sozialstaates. Der nach innen gerichtete Wohlfahrtsstaat wird von einem nach außen gewandten „Wettbewerbsstaat” abgelöst (vgl. Narr/Schubert 1994, S. 153; Hirsch 1995). Das Hauptziel der Sozialpolitik ist nicht mehr, die Situation der abhängig Beschäftigten, der Erwerbslosen und ihrer Familien, sondern eher, die Wettbewerbsfähigkeit der Volkswirtschaft zu verbessern, was als vom Weltmarkt diktierter Sachzwang erscheint, aber Ausdruck einer liberalkonservativen Strategie ist.
Bert Rürup (1995, S. 449) weist darauf hin, daß die bisher in der Bundesrepublik besonders hohe Attraktivität des Standortfaktors „sozialer Friede” tendenziell abnimmt: „Mit der fortschreitenden Internationalisierung im Sinne einer ,kapitalistischen Globalisierung‘ der Wirtschaft wird der wohlfahrtsstaatliche Konsens in Deutschland brüchiger werden, da angesichts der wachsenden globalen Standortoptionen vieler Unternehmen die Einbindung und Verankerung der Unternehmen in den Nationalstaat und damit auch in die nationalen wohlfahrtsstaatlichen Einrichtungen schwindet.”
Die demokratische Linke ist nicht nur wegen des kläglichen Scheiterns der Systemalternative zum Kapitalismus in die Defensive geraten, sondern auch dadurch geschwächt, daß sie – wie schon während des Kalten Krieges im Hinblick auf ihre Haltung zum Realsozialismus – in zwei Teile zerfällt, die sich bezüglich ihrer Einschätzung der Politik zur Sicherung des Wirtschaftsstandortes unterscheiden. Mit der von Unternehmerverbänden und Bundesregierung initiierten, seit Ende der achtziger/Anfang der neunziger Jahre geführten „Standortdiskussion” wurde sie erneut gespalten: Während die Sozialdemokratie, die Gewerkschaften und die Wohlfahrtsverbände den „sozialen Frieden” für eine Grundbedingung der Standortsicherung und diese für eine Schlüsselfrage der Fortexistenz des Wohlfahrtsstaates hielten (vgl. Memorandum 1993/94, S. 127), begriffen Kritiker/innen dieser Position die Standortdebatte als „Waffe im Verteilungskampf` (von Freyberg 1995, S. 31) und machten geltend, daß die Beteiligung an einem Verdrängungswettbewerb auf dem Welt-markt zur Absenkung sozialer Sicherungsstandards und zur Zerstörung des Wohlfahrtsstaates führen müsse.

Auf dem Weg in eine andere Republik?

Standortsicherung um (fast) jeden Preis gefährdet nicht nur den Sozialstaat, vielmehr letztlich auch die Demokratie. Das erbitterte Ringen um Vorteile gegenüber anderen Wirtschaftsstandorten ist bestenfalls ein Nullsummenspiel, bei dem neben sozialen Errungenschaften die Natur, der Frieden und die Demokratie auf der Strecke bleiben können. Wie der Erfolg ostasiatischer Staaten mit diktatorischen Regimes auf den Weltmärkten zeigt, favorisieren das internationale Kapital und die multinationalen Konzerne sogenannte Billiglohnländer, ohne deren Entwicklungsdefizite, korrupte Eliten und die katastrophalen Auswirkungen zu berücksichtigen. Aus dieser Perspektive haben Demokratie, Menschenrechte und Bürgerbeteiligung keinen Eigenwert mehr.
Wolf-Dieter Narr und Alexander Schubert (1994, S. 194) bestreiten, daß sich liberale Demokratie und Marktwirtschaft nach deren Triumph über die sozialistische Planökonomie in Ostmitteleuropa harmonisch miteinander verbinden: „Kapitalistische Ökonomie sorgt nun, da sie sich weltweit erstreckt, nicht für die Morgen-, sondern für die Abendröte von Demokratie und Individualismus.” Joachim Hirsch (1995, S. 137) weist gleichfalls darauf hin, daß die verschärfte Weltmarktkonkurrenz demokratischen Verhältnissen „nicht unbedingt förderlich” sei, weil sich „ein Zuviel an Demokratie” als Standortnachteil erweisen könnte. „Das neue Muster des ,Wettbewerbsstaates` beruht (…) auf einer effektiven materiellen Aushöhlung repräsentativ-demokratischer Mechanismen.” (Borchert 1995, S. 342)
Wahrscheinlich ist weder die Demokratie noch der Wohlfahrtsstaat ein „Standortnachteil”; ihr Wert sollte sich jedoch überhaupt nicht danach bemessen, welchen Beitrag sie zur Konkurrenzfähigkeit einer Volkswirtschaft leisten. Der Sozialstaat, wie er in Deutschland über mehr als ein Jahrhundert hinweg gewachsen ist, stellt eine zivilisatorische Errungenschaft ersten Ranges dar, die nicht einfach preisgegeben wer-den darf, sobald sich bei veränderten weltwirtschaftlichen Bedingungen strukturelle und Finanzierungsprobleme zeigen. Wenn der Wohlfahrtsstaat in seiner Grundsubstanz beschädigt oder zerstört wird, steht die Bundesrepublik vor einer politischen und sozialen Zerreißprobe. Der 1949 verfassungsrechtlich fixierte Sozialstaat war ein historischer Kompromiß zwischen den beiden Volksparteien und den sie tragenden Schichten, dessen Aufkündigung durch die Kapitalseite und liberalkonservative Scharfmacher das Gemeinwesen in seinen Grundfesten erschüttern würde.
Wer den Sozialstaat in Frage stellt, gefährdet damit – ungewollt oder bewußt – die Demokratie, wie sich gegenwärtig in großen Teilen der Welt, vor allem jedoch in Rußland beobachten läßt, wo der marktwirtschaftliche Transformations- bzw. Demokratisierungsprozeß praktisch ohne sozialstaatliche Abfederung stattfindet. Die wirtschaftliche und soziale Situation des vereinten Deutschland ist damit natürlich schwer vergleichbar. Und doch zeichnet sich auch hier eine Tendenz zur Verallgemeinerung individueller Armutslagen und Knappheitserfahrungen ab. Die marktliberale Umstrukturierung des Wohlfahrtsstaates würde nicht nur Not und Elend an den Rändern, sondern auch Existenzunsicherheit im Zentrum der Gesellschaft erzeugen. Am Ende dieses Regressionsprozesses stünden demokratische Substanzverluste.
Sozialstaatskritik, Leistungskürzungen und Pauperisierung begünstigen den Rechtsextremismus (vgl. hierzu: Butterwegge 1995), auch wenn Arme keine politische „Risikogruppe” bilden. Von schweren Krisen und wirtschaftlichen Erschütterungen profitiert in Deutschland erfahrungsgemäß weniger die demokratische Linke. Sozialdemokratie und Gewerkschaften erscheinen deklassierten Schichten und frustrierten Kleinbürgern gerade nicht als konsequente Verteidiger des Wohlfahrtsstaates, sondern als wichtigste Stütze des verhaßten Systems, weshalb man sich eher nach Rechtsaußen wendet und damit die parlamentarische Demokratie selbst in Frage stellt.
Die politische Kultur unseres Landes leidet unter Bestrebungen einer sozialen Gegenreform, mit der zwangsläufig ein Verlust an demokratischen Grundrechten – nicht allein für Minderheiten – verbunden ist (vgl. Sonnenfeld 1995). Auch die Entstehung der Neu-en Sozialen Bewegungen (Bürgerinitiativen, Basisinitiativen, Selbsthilfegruppen) im Bereich der Friedenssicherung, des Umweltschutzes, der Frauenemanzipation und des Gesundheitswesens war nur möglich auf Grundlage eines entwickelten Wohlfahrtsstaates. Die vielleicht vorschnell als „Demokratie von unten” (vgl. dazu: Roth 1994) bezeichneten Basisaktivitäten sind eng mit dem Sozialstaat verknüpft und dürften austrocknen, sobald ihnen dieser Boden entzogen wird. Wenn die marktwirtschaftlichen Funktionsmechanismen auf das soziale Sicherungssystem übertragen werden, können sich solche Formen einer „Politik in der ersten Person” nicht mehr entfalten.
Das erreichte Ausmaß der „Sparpolitik” im Sozialbereich darf weder verharmlost noch widerstandslos hingenommen, allerdings auch nicht aus taktischen Gründen überzeichnet werden. Zumindest bislang sind die Reduktion einzelner Leistungen und die Verschärfung der Anspruchsvoraussetzungen (noch) nicht das Hauptproblem, sondern die Vergiftung des politisch-sozialen Klimas und die erschreckende Verbreitung von Ressentiments gegen-über (ethnischen) Minderheiten und sogenannte Randgruppen.
Hier muß eine Gegenstrategie, die Erfolg haben soll, ansetzen: Es wäre schon viel gewonnen, würden die Probleme von Arbeitslosen, Sozialhilfeempfänger(inne)n und Obdachlosen überhaupt thematisiert. Wer über die wachsende Armut und Möglichkeiten zu deren Bekämpfung/Beseitigung spricht, darf über den privaten Reichtum nicht schweigen. Wohlstand und privater Luxus, nach 1968 weitgehend tabuisiert, sollten wieder stärker problematisiert werden (vgl. z.B. Huster 1996), damit nicht der Irrglaube weiter um sich greift, sozial Benachteiligte, Ausländer und Asylbewerber/innen seien die Hauptnutznießer/innen des gesellschaftlichen Wohlstandes. Die deutsche Einigung könnte auch ein sozialer Lernprozess sein, in dessen Verlauf die Bundesbürger/innen erfahren, dass die Grenzlinien nicht zwischen Ost und West, sondern zwischen „Oben” und „Unten” verlaufen.

Alter­na­tiven zur Regie­rungs­po­litik

Das in der „alten” Bundesrepublik gewachsene Sozialstaatsbewusstsein erlebt eine Sinnkrise, die nur zu bewältigen ist, wenn eine wirtschafts- und finanzpolitische Alternative zum Krisenmanagement der Regierungsparteien formuliert, aber auch eine Konzeption zur demokratischen Erneuerung des Gemeinwesens entwickelt wird. „Demokratisierung von Staat und Gesellschaft und Befreiung von ökonomischen Zwängen durch wohlfahrtsstaatliche Politik – zusammengenommen könnten diese beiden Elemente die Grundlage eines neuen emanzipatorischen Projektes der demokratischen Linken bilden, das politische und soziale Bürgerrechte, Partizipation und Autonomie miteinander verbindet.” (Borchert 1995, S. 344)
Die fortschreitende Desintegration moderner Gesellschaften verlangt neue Konzepte demokratischer Partizipation und sozialer Emanzipation. Die Mehrheit der Bürger/innen vermißt Möglichkeiten der Mitbestimmung und Mitgestaltung in Gesellschaft, Wirtschaft und Staat. Eine Modernisierung des Sozialstaates, die mehr als seine bloße „Amerikanisierung” (Zweiteilung in eine steuerfinanzierte Minimalabsicherung und private Zusatzvorsorge) bezweckt, erfordert seine Demokratisierung: „Es geht um Konzepte einer möglichen Sozial-rechts- und Verwaltungsreform, die das vorhandene Sicherungsniveau weiterentwickelt und mehr Effizienz und Transparenz sicherstellt. Es geht um Konzepte der Gewährung sozialer Dienstleistungen, die Bedürftige als mündige, mit sozialen Rechten versehene Bürger akzeptieren und die Altlasten obrigkeitsstaatlicher Fürsorgepolitik abstreifen. Und es geht nicht zuletzt um Konzepte einer Dezentralisierung (z.B. durch Kommunalisierung) von Sozialpolitik, die Eigeninitiative und kollektive Selbsthilfe fördern.” (Urban 1995, S. 33)
Man muß verhindern, daß die Kosten sozial(staatlich)er Leistungen auf die Gemeinden verlagert, deren politische Kompetenzen jedoch beschnitten werden, wie es im Falle einer Verkürzung der Bezugsdauer von Arbeitslosenhilfe und/oder einer jährlichen Absenkung des Bemessungsentgelts geschieht. Eine bedarfsorientierte, alle Sicherungszweige überspannende Grundsicherung würde das unübersichtliche Leistungssystem vereinfachen, ohne wesentliche Mehrkosten zu verursachen. Auch der Gedanke einer „Maschinensteuer” sollte wieder aufgegriffen werden: Neben (und nicht: statt) der Lohn- und Gehaltssumme hätte die Wertschöpfung der Unternehmen als Bemessungsgrundlage für die Arbeitgeberbeiträge zur Sozialversicherung zu dienen. Schließlich müßte das Existenzminimum für Arbeitnehmer/innen nicht nur von der Lohnsteuer, sondern auch von Sozialabgaben freigestellt, die Versicherungsfreiheit geringfügiger Beschäftigungsverhältnisse (auf der Arbeitgeberseite) hingegen aufgehoben werden.
Im vereinten Deutschland dominiert ein auf die Gewährleistung materieller Sicherheit verengter Sozialstaatsbegriff, der zugunsten eines Begriffsverständnisses aufgebrochen werden muß, das die Herstellung von mehr sozialer Gerechtigkeit und persönlichen Handlungsmöglichkeiten mit umfasst (vgl. Nahnsen 1994). Gerade die „Risikogesellschaft” benötigt einen Schutzraum, der von ruinöser Konkurrenz, Leistungsdruck und Ellenbogenmentalität frei bleibt. „Individualisierung und Solidarität schließen sich keineswegs aus; ihre Verbindung ist allerdings nur als kulturelle Leistung möglich, eine Leistung, die nur erbracht werden kann, wenn Parteien, Kirchen, Gewerkschaften, Intellektuelle, Künstler oder Journalisten sich der Zerstörung der demokratischen politischen Kultur durch die ökonomistische Bereicherungsideologie widersetzen, wenn gegen die Logik des Profitmachens alternative Wertgesichtspunkte in der Politik und im gesellschaftlichen Leben wieder mit Energie und Selbstbewusstsein vertreten werden.” (Strasser 1994, S. 123)
Um die „Solidaritätsfalle der Standortsicherung”, von welcher Friedhelm Hengsbach (1994, S. 76) spricht, zu umgehen, sollten die Gesellschaftsmitglieder an der gesellschaftlich organisierten Arbeit, am gemeinsam geschaffenen Reichtum und an den wirtschaftlichen Entscheidungsprozessen beteiligt werden. Auch die strukturellen Grundlagen und Verfahren für das politische Zusammenleben der Menschen sind reformbedürftig. Notwendig ist eine Neubegründung von Solidarität, die nicht über einen Rekurs auf die deutsche Nation als Abstammungsgemeinschaft, sondern unter Berufung auf die demokratische Republik, verstanden als Abstimmungsgemeinschaft gleicher und freier Bürger/innen, d.h. unabhängig von Hautfarbe, Herkunft und ethnischer Zugehörigkeit, zu erfolgen hat.
Die soziale und die nationale Frage müssen auseinandergerissen, die demokratische und die soziale Frage miteinander verbunden werden: Liberalität und Lebensqualität bedürfen der Solidarität. Weil der Sozialstaat – ganz anders als in den übrigen großen Industrienationen Europas – hierzulande der politischen Demokratie zeitlich voranging (Koch 1995, S. 46), wäre diese ohne jenen nicht denkbar. Die Absicherung allgemeiner Existenzrisiken muß als Verwirklichung von Sozialstaatsbürgerrechten begriffen werden. Demokratie ist nicht möglich ohne die Gewährleistung eines Minimums an sozialer Sicherheit, Gerechtigkeit und mehr als nur formal(rechtlich)er Gleichheit. Die breite Beteiligung an demokratischen Willensbildungs- und Entscheidungsprozessen setzt voraus, daß niemand Angst vor Armut, sozialem Abstieg und Ausgrenzung haben muß: „Erst ein Leben in Würde und mit einem Mindestmaß an sozialer Sicherung läßt die Menschen so motiviert zur Partizipation, zur eigenen Qualifikation (…) und zum Gebrauch demokratischer Rechte sein, daß von einem demokratischen Gemeinwesen die Rede sein kann, in dem dann auch die Rahmenbedingungen für eine funktionierende Unternehmenstätigkeit und eine qualifizierte Arbeitnehmerschaft gegeben sind.” (Bamberg 1992, S. 153)
Umgekehrt kann die Erosion des Sozialen in der Konkurrenzgesellschaft nur durch Realisation von mehr direkter Demokratie gestoppt und rückgängig gemacht werden. Das Modell einer „offenen Bürgergesellschaft”, die sich auf individuelle Grundrechte, Gleichberechtigung und Rechtsgleichheit ihrer Mitglieder stützt, strebt nach Gerechtigkeit. Damit politische Teilnahmerechte überhaupt in Anspruch genommen werden, bedarf es sozialer Teilhaberechte – eine Tatsache, durch die sich der Wohlfahrtsstaat und seine Fortentwicklung auch demokratietheoretisch legitimieren lassen (vgl. dazu: Feindt/Fröchling 1994, S. 150; Gessenharter 1994, S. 270).

Literatur
Bamberg, Hans-Dieter (1992): Der Sozialstaat als Herausforderung und Chance. Überlegungen zur Sozialpolitik als Teil friedensfördernder politischer Gestaltungsprinzipien, in: Sozialer Fortschritt 7, S. 151-154
Borchert, Jens (1995): Die konservative Transformation des Wohlfahrtsstaates. Großbritannien, Kanada, die USA und Deutschland im Vergleich, Frankfurt am Main/New York
Butterwegge, Christoph (1995): Sozialstaatskritik und Rechtsentwicklung im vereinten Deutschland, in: Sozialmagazin 10/1995, S. 26-33
Feindt, Peter Henning/Fröchling, Helmut (1994): Offene Bürgergesellschaft oder Vielfalt statt Einfalt in der politischen Mitte, in: Socherheit und Frieden 4, S. 148-153
Freyberg, Thomas von (1995): … im ganzen also sehr widerwärtig …, Verleugnen, Verleumden, Ausgrenzen: Vom Umgang mit der Armut, in: Friedhelm Hengsbach/Matthias Möhring-Hesse (Hrsg.), Eure Armut kotzt uns an! – Solidarität in der Krise, Frankfurt am Main, S. 23-37
Gessenharter, Wolfgang (1994): Kippt die Re-publik? – Die Neue Rechte und ihre Unterstützung durch Politik und Medien, München
Hengsbach, Friedhelm (1994): Standortsicherung in der Solidaritätsfalle?, in: Bernd Wiegand (Hrsg.), Sozialstaat am Ende? – Symposion anläßlich des 40jährigen Bestehens der Hessischen Sozialgerichtsbarkeit. Dokumentation der Veranstaltung vom 19. April 1994 in Frankfurt am Main, Wiesbaden, S. 69-78
Hirsch, Joachim (1995): Der nationale Wettbewerbsstaat. Staat, Demokratie und Politik im globalen Kapitalismus, Berlin/Amsterdam
Huster, Ernst-Ulrich (1996): Reich, schön, gut. Wieviele soziale Distanz verträgt die Gesellschaft?, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 1, S. 92-100
Koch, Claus (1993): Umbau des Sozialstaats – ist das ernst gemeint?, in: Leviathan 4, S. 445-452
Koch, Claus (1995): Die Gier des Marktes. Die Ohnmacht des Staates im Kampf der Weltwirtschaft, München/Wien
Memorandum zur Bewahrung des Sozialstaates. Gemeinsame Erklärung von Arbeiterwohlfahrt, Bundesarbeitsgemeinschaft der Sozialhilfeinitiativen e.V., Bundesarbeitsgemeinschaft Soziale Brennpunkte, Deutschem Gewerkschaftsbund, Deutschem Mieterbund, Gewerkschaft Öffentliche Dienste, Transport und Verkehr, Industriegewerkschaft Metall im November 1993, dokumentiert in: Blätter für deutsche und internationale Politik 1/1994, S. 127-129
Nahnsen, Ingeborg (1994): Gegen einen verengten Sozialstaatsbegriff, in: Zeitschrift für
Sozialistische Politik und Wirtschaft – spw 80, S. 36-39
Narr, Wolf-Dieter/Schubert, Alexander (1994): Weltökonomie. Die Misere der Politik, Frankfurt am Main
Rosenberg, Peter (1990): Das soziale Netz vor der Zerreißprobe? – Ökonomische, technologische und demographische Herausforderungen, Frankfurt am Main
Roth, Roland (1994): Demokratie von unten. Neue soziale Bewegungen auf dem Wege zur politischen Institution, Köln
Rürup, Bert (1995): Internationalisierung der Wirtschaft und ihre Folgen für den Wohlfahrtsstaat, in: SOZIALE SICHERHEIT 12, S. 446-452
Schneider, Ulrich (1993): Solidarpakt gegen die Schwachen. Der Rückzug des Staates aus der Sozialpolitik, München
Sonnenfeld, Christa (1995): Auf dem Weg in die rechtliche und soziale Ungleichheit. Der Abbau von Bürgerrechten der Erwerbslosen und SozialhilfebezieherInnen, in: Vorgänge 132, S. 29-39
Strasser, Johano (1994): „Individualisierung” – eine Gefährdung der Solidarität, in: Die Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte 2/1994, S. 118-123

Der Beitrag Wirtschaftskrise, Sozialstaat und Demokratie erschien zuerst auf Humanistische Union.

Dietrich Bonhoeffer ist in seiner Kirche ein Außenseiter. In Gottfried Arnolds vor über 200 Jahren erschienenen „Unparteiischen Kirchen- und Ketzerhistorie“[1] sind solche Konstellationen am umfassendsten beleuchtet worden. Dies Buch, das der große christliche Aufklärer Thomasius das „beste Buch nächst der Bibel“ nannte, ist leider weniger bekannt. Gottfried Arnold stellt die These auf, die man in gewisser Weise auch auf Bonhoeffer übertragen kann, daß die Ketzer, die die verweltlichte Kirche anklagen, die die Gleichordnung von Staat und Kirche kritisieren, die wirklichen Christen sind, während die Vertreter des religiösen Apparats den christlichen Glauben verraten. Gottfried Arnold spricht von den sogenannten „Maulchristen“[2], die nur äußerlich, nicht aber im praktischen Tun Christen sind.

Dietrich Bonhoeffer ist zunächst kein Außenseiter. Er wächst in einem großbürgerlichen und liberalen Elternhaus auf. Der Vater ist Professor für Psychiatrie an der Berliner Universität, die Kinder erfahren vor allem durch Hausangestellte mit den unter-schiedlichsten Aufgaben Zuwendung und Förderung. Die geistige Entfaltungsfreiheit, die die Eltern vermitteln, hat eine große Rolle für die Entwicklung von Bonhoeffer gespielt. Im Hause Bonhoeffer wird die Vossische Zeitung gelesen, nicht etwa die Deutsche Allgemeine Zeitung, also keine konservative, sondern eine liberale bürgerliche Zeitung mit einem breiten Spektrum von Positionen. Sie tritt für die Republik ein.[3]

Außerhalb der Mauern traditioneller Theologie

Schon vor der nationalsozialistischen Machtübernahme entwickelt der junge Bonhoeffer Elemente eines lebendigen Christentums, das sich dem Bannkreis traditioneller Kirchlichkeit, die sich im alten Äon eine Nische eingerichtet hat, entgegenstellt. Bonhoeffer tritt früh, als dies in der Kirche – von kleinen Gruppen abgesehen – unüblich war, für ein pazifistisches Verständnis des Christentums ein. Das hängt damit zusammen, daß er bei seinen vielen Reisen Impulse von bedeutenden nichtkonformistischen Theologen aufnimmt. Der Theologe, der die wichtigste Rolle für seine Hinwendung zur Ablehnung des Krieges gespielt hat, der darauf insistierte, das Tötungsverbot auch in zwischenstaatlichen Beziehungen einzuhalten, ist Jean Lasserre[4]; sein Buch „Der Krieg und das Evangelium“ ist 1956 auf deutsch erschien.[5] Schon in den frühen dreißiger Jahren aber hat er die Gedankenwelt eines biblisch fundierten Pazifismus begründet. Der wesentliche Punkt bei Lasserre ist, daß er Krieg zwischen Nationen, die aus christlichen Bürgerinnen und Bürgern bestehen, als einen Angriff auf den Leib Christi ansieht, dem auch die Soldaten zugehören. Sobald sie anfangen, sich gegenseitig umzubringen, zerstören sie den Leib Christi. In einem Referat vor Studenten gibt Bonhoeffer 1932 diesen Gedanken anschaulich Ausdruck: „Die Liebe kann unmöglich das Schwert gegen einen Christen richten, weil sie es mit ihm auf Christus richtet.“[6] Und in einem Katechismus von 1931 konstatiert er mit Entschiedenheit: „(Die Kirche) weiß … nichts von der Heiligkeit des Krieges. Hier wird mit entmenschten Mitteln der Kampf ums Dasein geführt.“[7]

Der andere Theologe, der auf Bonhoeffers Entwicklung einen besonderen Einfluß ausübt, ist Karl Barth. Wichtig wird vor allem seine kompromißlose Kritik der Religion.[8] Religion ist für ihn so etwas wie eine selbstgemachte Beziehung zu einem jenseitigen Wesen. In diesem Sinne hat sie eigentlich mit Gott nichts zu tun, sondern ist eine menschliche Konstruktion, während die wirkliche Beziehung zu Christus, wie der junge Barth sich ausdrückt, „senkrecht von oben“ durch Gott selber konstitutiert wird. Durch Gott wird der Mensch unmittelbar angerührt, er besitzt über ihn aber keine Verfügungsmacht.

Diesen Impuls, nicht aber das theologische System Karl Barths, nimmt der junge Bonhoeffer auf. Es ist lebensgeschichtlich kein Zufall, daß Bonhoeffer, als er im Oktober 1933 als Pfarrer nach London geht und sich aus Deutschland zurückzieht, vorher mit Karl Barth korrespondiert. Es ihm wichtig, ob Barth diesen Schritt akzeptiert.[9] Das zeigt, wie sehr Barth, der überragende theoretische Kopf der Bekennenden Kirche in der Auseinandersetzung mit dem NS-Staat, für Bonhoeffer leitbildhafte Bedeutung hat.

Zwei Elemente sind für Bonhoeffers Denken vor 1933 bestimmend: die Friedensbotschaft Jesu und die gesamte Bergpredigt. Gegenüber der kulturprotestantischen Einbindung der Religion in die Struktur dieser Welt insistiert Bonhoeffer schon in seinen Briefen der frühen dreißiger Jahre darauf, die Bergpredigt ernst zu nehmen.[10] Die Bergpredigt wird nicht als eine exterritoriale, in dieser Welt nicht praktizierbare Botschaft angesehen, sondern an der Stellung zu ihr entscheidet sich, ob ein Mensch tatsächlich Christ ist oder nicht.

Wenn man die frühen Richtpunkte zusammenfügt, zeigt sich, daß Bonhoeffer schon vor 1933 eine gewisse Abwehr des Universalanspruchs des Staates auf Bestimmung über alle gesellschaftlichen Lebensbereiche formuliert. Es geht nicht an, daß der Staat im Krieg das Tötungsverbot suspendiert, daß er die Postulate der Bergpredigt in den privaten Bereich abdrängt. Insofern war Bonhoeffer wie nur wenige Theologen gerüstet, den Versuchungen des NS-Regimes zu widerstehen, weil er für die Königsherrschaft Christi in der Welt prinzipiell keine Schranken anerkannte.

Theologisches Nein zum NS-Staat

Früher als viele Vertreter der Bekennenden Kirche, die das NS-Regimes politisch zu-nächst oftmals unterstützen, setzt Bonhoeffer Gegen-Positionen zum totalitären Anspruch der systematischen Diskriminierung der Juden auf staatlichem und kirchlichem Gebiet.

Die staatliche Entrechtung der Juden erreicht ihren ersten Höhepunkt im Boykott jüdischer Geschäfte durch die Nationalsozialisten am 1. April 1933. Dieser berüchtigte antijüdische Boykott – „Kauft nicht bei Juden!“ stand auf vielen Schildern – wird von wichtigen Repräsentanten der evangelischen Kirche als eine Aktion begrüßt, in der sich das Volk zurecht gegen den jüdischen Einfluß wendet. In diesem Sinne äußert sich der damalige Generalsuperintendent Otto Dibelius in Berlin, später ein wichtiger Vertreter der Bekennenden Kirche.[11] Auch in der akademischen Theologie wird die Ausschaltung der Juden gefordert. Der renommierte Neutestamentler Gerhard Kittel, der 1933 „dem Kampf gegen das Judentum eine christliche Sinndeutung zu geben“ sucht, verlangt von den Juden, „alle Ansprüche auf staatsbürgerliche Gleichberechtigung“ aufzugeben“.[12]

In dieser Situation, in der die Kirche sich daran beteiligt, den staatlichen Antisemitismus ,theologisch` nachzuvollziehen, schreibt Bonhoeffer wenige Tage nach dem antijüdischen Boykott- zwischen dem 7. April und dem 14. April 1933 – einen hellsichtigen, berühmt gewordenen Aufsatz: „Die Kirche vor der Judenfrage“.[13] Dieser Aufsatz – das soll man nicht verschweigen – enthält durchaus noch Elemente unkritischer lutherischer Staatstheologie. Bonhoeffer sagt nämlich, die Gesetze, die der Staat mache, könne man als Christ letztendlich nicht beurteilen. Das sei allein Sache der öffentlichen Gewalt.

Auf der anderen Seite aber widersetzt sich Bonhoeffer bereits im April 1933 der Übertragung der staatlichen Gesetzgebung gegen die Juden auf den kirchlichen Bereich mit aller Entschiedenheit, lange bevor der Pfarrernotbund im September 1933 zur Abwehr des Arierparagraphen gegründet wird. Bonhoeffer äußert sich in einer christlichen und humanen Radikalität, in der sein späteres Handeln schon vorgezeichnet ist: Die Kirche habe an der Seite der Opfer jeder Gesellschaftsordnung zu stehen, der diskriminierten Juden in der Kirche bzw. jener Juden, die nicht mehr Pfarrer in der Kirche sein sollten. Die Kirche dürfe nicht lediglich die Opfer verbinden, sondern müsse – und hier wählt er eine außerordentlich weitreichende Formulierung – „dem Rad selbst in die Speichen fallen“, Das ist eine gegen die Diktatur gerichtete Formel, die sich von allem unterscheidet, was 1933 von kirchlichen Kritikern des NS-Regimes, auch von Karl Barth, der von der Notwendigkeit theologischer Existenz heute sprach, geäußert wird.

Die Gründung des Pfarrernotbundes ist bereits erwähnt worden: Martin Niemöller ist derjenige, der dazu die Initiative ergriffen hat. Aber Niemöller steht nicht allein. Eine der wichtigsten Gründungsurkunden des Pfarrernotbundes ist gemeinsam von Bonhoeffer und Niemöller formuliert worden. Es ist ein Protestschreiben vom 7. September 1933 an die Kirchenregierung, in dem die Differenz zwischen christlichem Glauben und „Arierparagraph“, also der Geltung der Judendiskriminierung auf kirchlichem Gebiet, scharf herausgestellt wird.[14]

Die eigentliche Bedrohung für eine unverfälschte christliche Existenz erblickt Bonhoeffer nicht in der Deutschen (Nazi-)Kirche, die ohnehin keine Kirche mehr ist. Die größte Gefahr für die Substanz des christlichen Glaubens liegt für ihn in der Orthodoxie, jenem Teil der Kirche, der für sich die rechte Lehre reklamiert und es damit genug sein läßt. In einem Brief an Reinhold Niebuhr, einem bekannten amerikanischen Theologen, markiert Bonhoeffer bereits 1934 diese Position: „Die Gefahr eines orthodoxen, ,Intakten` Kirchenkörpers ist im Westen sehr groß. Und ich halte es für sehr wohl möglich, daß eines Tages der Staat in dieser Art Kirche wirklich noch seinen besten Bundesgenossen finden wird. Eine ,orthodoxe` Kirche ist für den nationalsozialistischen Staat ganz gewiß noch eine viel sicherere Garantie als die Müller-Kirche.“[15] Die Orthodoxie ist viel gefährlicher für die Auflösung des christlichen Glaubens als die ohnehin glaubenslose Kirche des Reichsbischofs Müller. Diese Position hatte große Bedeutung für die weiteren Auseinandersetzungen der Bekennenden Kirche mit dem NS-Staat.

1935 beginnt das Nazi-Regime eine Umorganisation seiner Kirchenpolitik. Es installiert einen Kirchenminister. Er versucht, die Bekennende Kirche staatlichen Zielen zu unterwerfen: durch die Schaffung sogenannter, von der Regierung mit kirchlichen Repräsentanten besetzten Reichskirchen-Ausschüssen. Die Reichskirchen-Ausschüsse sollten das kirchliche Binnenleben mitbestimmen. Zentral ist die Verordnung vom 2. Dezember 1935, die der Kirchenminister Kerrl erläßt. In dieser Verordnung wird festgelegt, daß die Selbstverwaltung der Kirche zur Disposition gestellt wird und der Staat das Recht haben sollte, in Fragen der Ordination, des Bekenntnisses, der Bezahlung der Pfarrer von sich aus tätig zu werden.[16]

Bonhoeffer hat die Kooperation mit dem NS-Staat vermittels der Reichskirchen-Ausschüsse, wie sie insbesondere von den Landeskirchen Hannovers, Württembergs, Bayerns betrieben wird, grundsätzlich kritisiert. Er ist inzwischen der Leiter des Predigerseminars in Finkenwalde. Dort hat er eine Stellungnahme zur Akzeptanz staatlich eingesetzter Kirchenausschüsse abgegeben, die genau in der Linie der schon erwähnten Kritik an der Orthodoxie liegt. Bonhoeffer sagt: „Die Sorge um den Bestand der Volkskirche hat praktisch bereits die Sorge um das öffentliche Wort der Wahrheit überlagert. [17]

Der Reichskirchen-Ausschuß affirmiert den Antisemitismus und den Antibolschewismus, er übernimmt in großen Teilen die NS-Ideologie und versucht, sie auf den kirchlichen Bereich zu übertragen.[18] Bonhoeffer fordert stattdessen: „Nun muß eine dritte Synode … der Zersetzung der Kirche durch die Welt wehren, welche jetzt als der nationalsozialistische Staat eingreift mit seinen Finanzabteilungen, der Beschlußstelle – und den Ausschüssen und der nun die Kirche der Bekennenden in Gruppen zerreißt.“[19]

Bonhoeffer betreibt aber nicht nur Kirchenpolitik. Er arbeitet theologisch intensiv weiter. Er bildet in Finkenwalde nicht allein Pfarrer für die Bekennende Kirche aus, dazu gehören Eberhard Bethge, Werner Koch, Albrecht Schönherr oder Wolf-Dieter Zimmermann. In dieser Zeit schreibt Bonhoeffer sein Buch „Nachfolge“. Der Titel sagt schon viel. Da ist nicht einfach von „Glauben“, sondern von „Nachfolge“ die Rede. Glauben kann ja, falsch verstanden, auch rein kontemplativ aufgefaßt werden. „Nachfolge“ ist ein Wort, das ein Handlungsmoment enthält, und so ist das Buch auch intendiert. Es erscheint 1937 im Christian Kaiser Verlag in München und zieht die erste theologische Summe der Erfahrung Bonhoeffers mit dem Dritten Reich und seiner Kirche.

Das Buch setzt ein mit einer fundamentalen Kritik an dem, was er „billige Gnade“ nennt. Damit meint er: Vergebung heißt nicht, daß damit derjenige, dem die Vergebung zuteil wird, dem die Sünde vergeben wird, nun frei ist, gewissermaßen weiter zu sündigen. Das wäre eine billige Gnade, die den Menschen in seinen bisherigen Zustand beläßt. Gnade ohne Nachfolge, ohne ein Tun, das den Weisungen Jesu zu entsprechen sucht, ist keine Gnade, ist lediglich billige Gnade.[20]

In diese Interpretation sind die Erfahrungen eingegangen, die Bonhoeffer mit der Einbindung der lutherischen Landeskirchen in den NS-Staat gemacht hat. Bonhoeffer schreibt: „Ist der Preis, den wir heute mit dem Zusammenbruch der organisierten Kirchen … zu zahlen haben, etwas anderes als eine notwendige Folge der zu billig erworbenen Gnade? Man gab die Verkündigung und die Sakramente billig. Man taufte, man konfirmierte, man absolvierte ein ganzes Volk ungefragt und bedingungslos … Man spendete Gnadenströme ohne Ende, aber der Ruf in die strenge Nachfolge Christi wurde seltener gehört.“[21]

Was Nachfolge Christi konkret heißt, zeigt Bonhoeffer in einer eingehenden Auslegung der Bergpredigt. Sie ist für ihn das handlungsfordernde Zentrum der Botschaft Christi. Die Weisung der Bergpredigt -„Selig sind die Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit erlangen!“ (Mt. 5,7) – interpretiert Bonhoeffer so: „Diese Besitzlosen, diese Fremdlinge, diese Ohnmächtigen, diese Sünder, diese Nachfolger Jesu … sind barmherzig. Sie haben eine unwiderstehliche Liebe zu den Geringen, Kranken, Elenden, zu den Erniedrigten und Vergewaltigten, zu den Unrecht Leidenden und zu den Ausgestoßenen.“[22] Die Herausforderung der vielfältigen, zumal öffentlichen Formen von Unbarmherzigkeit erschließt sich auf dem zeitgenössischen Hintergrund. Die Unbarmherzigkeit, das Gegenbild zu den Weisungen der Bergpredigt, liegt vor aller Augen. Ein Staat, der Kommunisten, Sozialdemokraten, vor allem aber Juden verfolgt, entrechtet und ins Konzentrationslager sperrt, erzeugt jene unübersehbare Zahl von Menschen, die der Barmherzigkeit bedürftig sind. Bonhoeffers Auslegung hat nicht allein eine private, sondern eine unmittelbar politische Dimension: die „Erniedrigten und Vergewaltigten“, die dem Terror des Regimes ausgeliefert sind, nötigen die Christen, an ihre Seite zu treten. Barmherzigkeit erweitert sich zum öffentlichen Handlungsgebot gegenüber den Herren dieser Welt.

Christliche Motive für politischen Widerstand

Bonhoeffers theologische Haltung, wie sie in der gegen die Unrechtsverhältnisse der Welt gerichteten Vergegenwärtigung der Bergpredigt zum Ausdruck kommt, aber auch die Erfahrungen mit dem Versagen seiner Kirche gegenüber dem großen Mordregime, sind Faktoren, die ihn dazu bringen, von 1938 an politischen Widerstand gegen das Dritte Reich zu leisten. Das ist ein entscheidender Einschnitt.[23] Man kann Bonhoeffer ja nicht mehr selber zu seinen Motiven befragen, man kann sie zum Teil nur erschließen.

Und manches hat er wohl für sich behalten, weil es viel zu gefährlich gewesen wäre, in eine Erörterung der Gründe für die Mitwirkung an der Konspiration gegen Hitler einzutreten. So hat die Frage, wie es zu Bonhoeffers politischem Widerstand kommt, teilweise auch etwas Spekulatives.

Bonhoeffers „Ethik“, die aber im Dritten Reich nicht mehr erscheinen kann, gibt ein Stück weit Auskunft über die Gründe, die ihn zum Widerstandskämpfer werden lassen. Das fragmentarische Buch ist von 1940 bis 1943 geschrieben worden, als er in der Ab-wehr als Mann des Widerstands arbeitet. Mit prophetischer Deutlichkeit geißelt Bonhoeffer das Versagen seiner Kirche. Daraus ergibt sich – so würde ich interpretieren – die praktische Schlußfolgerung: Wenn die Kirche in der Reichspogromnacht von 1938 schweigt, wenn sie die Verfolgung der Juden – abgesehen von wenigen Ausnahmen – hinnimmt, dann muß man stellvertretend mit Hilfe Gleichgesinnter, die nicht unbedingt Christen sein müssen, versuchen, dem Wagen in die Speichen zu fallen.

Bonhoeffer bezeichnet die Schuld der Kirche sehr viel konkreter als dies dann 1945 in der Stuttgarter Schulderklärung des Rates der EKD geschehen ist. Schon 1934 hat er, in einem Brief an Erwin Sutz, die Richtung angegeben: „Es muß … endlich mit der theologisch begründeten Zurückhaltung gegenüber dem Tun des Staates gebrochen werden.“[24] 1940 – die Entrechtung der Juden ist bis ins letzte Detail durchgesetzt – verschärft Bonhoeffer diese staatskritische Perspektive und faßt sie zugleich konkreter. Sie fällt zusammen mit dem Versagen der Kirche gegenüber dem furchtbarsten Schreckensregiment der deutschen Geschichte: „Sie (die Kirche) hat den Ausgestoßenen und Verachteten die schuldige Barmherzigkeit oftmals verweigert. Sie war stumm, wo sie hätte schreien müssen, weil das Blut der Unschuldigen zum Himmel schrie. Sie hat das rechte Wort in rechter Weise zur rechten Zeit nicht gefunden … Die Kirche bekennt die willkürliche Anwendung brutaler Gewalt, die leiblichen und seelischen Leiden Unschuldiger, Unterdrückung, Haß und Mord gesehen zu haben, ohne ihre Stimme für sie zu erheben, ohne Wege gefunden zu haben, ihnen zu Hilfe zu eilen. Sie ist schuldig geworden am Leben der schwächsten und wehrlosesten Brüder Jesu Christi.“[25]

Am Ende nimmt Bonhoeffer seine Kritik der Orthodoxie und der lutherischen Landeskirchen, die ihre Institution um den Preis einer weltabgewandten Verkürzung der christlichen Botschaft stabilisierten, noch einmal auf: „Durfte denn die Kirche ihr Letztes, ihre Gottesdienste, ihr Gemeindeleben gefährden, indem sie den Kampf mit den antichristlichen Gewalten aufnahm? So spricht der Unglaube, der im Bekenntnis der Schuld nicht die Wiedergewinnung der Gestalt Jesu Christi, der die Sünde der Welt trug, bekennt. Das freie Schuldbekenntnis ist ja nicht etwas, das man tun oder lassen könnte, sondern ist der Durchbruch der Gestalt Jesu Christi in der Kirche.“[26]

Ein zusätzlicher Antrieb für Bonhoeffers politischen Kampf gegen das NS-Regime ergibt sich aus seiner damaligen Lektüre. Bonhoeffer rezipiert die wichtige Schrift Karl Barths „Rechtfertigung und Recht“ von 1938[27], die in unüberbietbarer Konsequenz die theologische Entlegitimierung der Tyrannis betreibt. In dieser Schrift – Barth war nach seiner vom NS-Staat verfügten Entlassung aus dem Professorenamt in die Schweiz zu-rückgekehrt – findet sich ein dem staatlichen System unbedingten Gehorsams widersprechender Gedanke, der dann in der „Ethik“ wieder auftaucht. Karl Barth sagt: „Die grundlegende Belehrung der Kirche über ihr Verhältnis zum Staat ist ,das grelle Bild der Hinrichtung Jesu Christi durch seine Behörde`.“[28] Das heißt: Der Staat ist bei der Entstehung des Christentums eine durch und durch negative Größe gewesen. Daher ist es für einen Christen geboten, dem Staat jede Weihe, jede Überhöhung abzusprechen.

Diesen Gedanken einer Entmythologisierung des Staates greift Bonhoeffer in seiner „Ethik“ auf, die zugleich der Obrigkeitsergebenheit der lutherischen Landeskirchen im Nationalsozialismus die Legitimationsgrundlage entzieht: „Da Jesus alle Gewalt im Himmel und auf Erden hat, ist er auch Herr der Obrigkeit.“[29] Er ist ihr übergeordnet. Bonhoeffer fährt fort: „Jesus ist unter Zulassung der Obrigkeit gekreuzigt worden. Die Obrigkeit, die die Unschuld Jesu erkannte und offen bezeugte, hat damit ihr eigentliches Wesen bekundet.“[30] Die Obrigkeit verliert ihre Rechtfertigung, sie muß sich messen lassen an dem Geiste der Weisungen Christi. Des Justizmords an dem Sohne Gottes schuldig, hat sie keinen Anspruch auf bedingungslose Unterwerfung. Paulus bekanntes Wort im Römerbrief Kap. 13,1 -„Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat“ – darf nicht verabsolutiert und auf einen tyrannischen Staat übertragen werden, der die Gebote Christi, vor allem das Verbot zu töten, mit Füßen tritt. „Seine Gehorsamspflicht bindet ihn solange, bis die Obrigkeit ihn direkt zum Verstoß gegen

das öffentliche Gebot zwingt …“[31]

Die theologische Entlegitimierung eines Terror-Staates hat angesichts der engen persönliche Beziehung, die Bonhoeffer zu Hans von Dohnanyi, einem der Mitverschwörer, der mit seiner Schwester Christine verheiratet ist, eine noch konkretere Bedeutung.[32] Dohnanyi ist persönlicher Referent des Reichsjustizministers Gürtner. Seit 1933 hat er eine Skandalchronik zusammengestellt, in der die Einzelverbrechen der Nationalsozialisten notifiziert werden, um nach einem gelingenden Umsturz gegenüber dem eigenen Volk und dem Ausland zu demonstrieren, daß die Opposition Hitler von Anfang an entgegengetreten ist. Für Bonhoeffer war Dohnanyi jener Gesprächspartner, der über die Rechtsverletzungen des Regimes am genauesten Bescheid wußte, weil er unter den Verschwörern den Apparat von innen her am besten kannte. Die durch Dohnanyi vermittelte Kenntnis der maßnahmenstaatlichen Struktur des Regimes, das die Rechtsgarantien für die Individuen vollständig aufhebt, bildet einen wesentlichen Antrieb für Bonhoeffers Kampf gegen das NS-Regime.

Im Gefolge der Überwindung einer unbiblischen Verklärung des Staates nimmt der politische Widerstand konkrete Formen an. Als im Oktober 1941 die ersten Deportationen der Juden in allen Städten Deutschlands in Gang gesetzt werden, verfaßt Bonhoeffer zusammen mit Friedrich Justus Perels eine Denkschrift von wenigen Seiten, in der die Deportation der Juden angeprangert und die seelischen Qualen, der die Opfer ausgesetzt werden, geschildert werden. Diese Denkschrift – es ist die erste Intervention des Widerstands, die in dieser Weise für die Juden eintritt – richtet sich an die Mitverschwörer im Militär, vor allem an den Oberst Beck, den führenden Kopf des militärischen Widerstands. Das Ziel ist, die Militärs dazu zu bringen, Hitler aus dem Regierungsamt zu entfernen, wenn er Verbrechen wie die Deportation der Juden begeht.[33]

Im Gefängnis: Theologie der Diesseitigkeit

Bonhoeffer wird zusammen mit anderen Widerstandskämpfern 1943 verhaftet und in das Gefängnis in Berlin Tegel gebracht. In dieser Zeit entstehen die berühmten Texte, die unter dem Titel „Widerstand und Ergebung“ von Eberhard Bethge nach 1945 veröffentlicht worden sind. Auch diese Texte muß man aus dem Zeitzusammenhang heraus verstehen. Es sind keine heiligen, von der Geschichte unberührten Schriften. Sie sind im Handgemenge, in der Auseinandersetzung mit theologischen Irrtümern und Fehlhaltungen entstanden, mit denen Bonhoeffer unmittelbar konfrontiert ist. Die fragmentarische Theologie des gefangenen christlichen Widerstandskämpfers Dietrich Bonhoeffer löst sich vollständig von der traditionellen Kirche, um eine neue Selbstbegründung für den christlichen Glauben, der die Wirklichkeit Jesu in allen Bereichen lebt, zu finden.

Bonhoeffer grenzt sich in bestimmtem Sinne auch von seiner eigenen Bekennenden Kirche ab, für die er Pfarrer ausgebildet hat, für die er gepredigt und geschrieben hat. Er wählt ein scharf – kritisches Wort und spricht mit Blick auf seine Kirche von einer „konservativen Restauration“.[34] Das bedeutet, daß in der kirchlichen Lehre nach wie vor das Richtige gesagt wird, daß es aber an christlichem Handeln unter den Wolfsgesetzen der Nazi-Welt mangelt. Entsprechend heißt es: „Allgemein in der Bekennende Kirche: Eintreten für die ,Sache` der Kirche etc., aber wenig persönlicher Christusglaube. Jesus ,entschwindet` dem Blick. Soziologisch: keine Wirkung auf die breiten Massen; Sache der Klein- und Großbürger.“[35] Seinen theologischen Lehrer Karl Barth zeiht Bonhoeffer des „Offenbarungspositivismus“.[36] Das Wort zielt auf eine zu große, kontemplative Sicherheit, was es mit der Menschwerdung Christi auf sich habe.

Bonhoeffer beschäftigt sich überhaupt nicht mit den Deutschen Christen. Sie kommen gar nicht vor. Das interessiert ihn nicht, sondern seine eigene, Bekennende Kirche und ihre Theologie treiben ihn um. Sie ist der eigentliche Adressat seiner Briefe und Aufzeichnungen.

Bonhoeffer zielt auf einen Perspektivwechsel der Theologie, die nicht mehr lediglich die existenziellen Fragen einer gebildeten Oberschicht reflektiert, sondern die Not der erniedrigten Unterschichten theologisch ernst nimmt. Bonhoeffer spricht fast wie später Ernst Bloch von der Notwendigkeit eines „Blicks von unten“: „Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, wenn wir die großen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten, schlecht Behandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden sehen gelernt haben.“[37]

In scharfer Abgrenzung gegen die antijudaistischen, bis in die lutherischen Landeskirchen hineinwirkenden Tendenzen, bringt Bonhoeffer das Alte Testament als Grundlage für gemeinsames christliches Handeln in den Unrechtsverhältnissen der Welt neu zum Leuchten. Obgleich als Gefangener isoliert, ist er dem gesellschaftlichen Leben als Feld christlicher Existenz verpflichtet: „Gibt es im Alten Testament die Frage nach dem Seelenheil überhaupt? Ist nicht die Gerechtigkeit und das Reich Gottes auf Erden der Mittelpunkt allem? Und ist nicht auch Römer 3, 24ff. das Ziel des Gedankens, daß Gott allein gerecht sei und nicht eine individualistische Heilslehre? Nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt, wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetze gefaßt, versöhnt und erneuert wird, geht es doch. Was über diese Welt hinaus ist, wird im Evangelium für diese Welt da sein.“[38]

Die auf soziales Handeln zielende Lesart des Alten Testaments ist bezeichnender Weise Thema in dem Brief, den Bonhoeffer am 21. Juli 1944, einen Tag nach dem gescheiterten Attentat auf Hitler, schreibt. In ihm findet sich das gegen die Weltflucht der institutionellen Kirche gerichtete Wort von der notwendigen Diesseitigkeit des Glaubens an Jesus Christus: „Ich habe in den letzten Jahren mehr und mehr die tiefe Diesseitigkeit des Christentums kennen- und verstehengelernt; nicht ein homo religiosus, sondern ein Mensch schlechthin ist der Christ, wie Jesus … Mensch war.“[39] Was Diesseitigkeit konkret heißt, wird an anderer Stelle erläutert: „Das ,Für-andere-dasein` Jesu ist die Transzendenzerfahrung! … Unser Verhältnis zu Gott ist kein ,religiöses` zu einem denkbar höchstem, mächtigsten, besten Wesen – dies ist keine Transzendenz -, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben im ,Dasein für andere`, in der Teilnahme am Sein Jesu.“[40]

Kirchliche und staatliche Ausgrenzung

Fast zeitgleich mit Bonhoeffers auf den 20. Juli 1944 antwortenden Brief, der den Gedanken eines den Nöten der Welt zugewandten Christentums ausdrückt, affirmiert der Bischof der Hannoverschen Landeskirche, August Marahrens, in seinem Wochenbrief vom 24. Juli 1944 das Nazi-System. Zum gescheiterten Attentat findet Marahrens diese geistlich-ungeistlichen, ja blasphemischen Worte: „Der verbrecherische Anschlag, der dem Leben des Führers galt, ist mit seinen unabsehbaren Folgen, die er für unser Volk in seinem Kampf auf Leben und Tod gehabt haben würde, durch Gottes Gnade abgewendet. Unmittelbar nachdem uns das Attentat zur Kenntnis kam, haben wir deshalb bestimmt, daß im Kirchengebet der gnädigen Bewahrung des Führers in Dank und Fürbitte gedacht werde. Wir danken Gott, daß er unserem Führer Leben und Gesundheit bewahrt und in der Stunde höchster Not unserem Volke erhalten hat. Möchte die überwundene Gefahr unserem dankbaren Volk die Kraft restlosen Einsatzes erhöhen.“[41]

Die kirchliche Abwehr von Bonhoeffers christlicher Widerstandspraxis endete nicht mit dem Zerbrechen Nazi-Deutschlands. Zwar gedenkt Bischof Dibelius in einer Predigt vor der Synode der Berlin-Brandenburgischen Kirche im Juli 1945 Bonhoeffers „in Liebe und Dankbarkeit vor Gott“ – nicht zuletzt im Blick auf die „evangelische Ethik, die er seiner Kirche schenken wollte“;[42] zwar erinnert Landesbischof Wurm in seinem Hauptreferat auf der Kirchenkonferenz von Treysa im August 1945 auch an Dietrich Bonhoeffer.[43] Aber zur gleichen Zeit bildet sich schon eine andere Sichtweise heraus, die ein größeres Gewicht hat. Die Kirchenleitung der Berlin-Brandenburgischen Kirche, der wiederum Bischof Dibelius angehört, verweigert im Juli 1945 in einer Kanzelabkündigung dem christlichen Widerstand die Anerkennung und geht, anders als gegenüber den christlichen Märtyrern, zu politischen Opfern des Regimes auf Distanz. [44] Der Bischof der lutherischen Kirche Bayerns, Meiser, weist ebenfalls eine christliche Akzeptanz der Ausschaltung des Tyrannen von sich.[45] Und die lutherische Landeskirche Hannovers, die bei weitem größte Deutschlands, wiederholt 1946 ihre schon im Krieg verfochtene Verwerfung einer christlich begründeten Verschwörung gegen Hitler: „Was den 20. Juli 1944 betrifft, so können wir auch heute nicht zugeben, daß es Sache der Kirche gewesen wäre, den politischen Umsturz organisatorisch mitvorzubereiten und einen politischen Mordanschlag religiös-ethisch zu rechtfertigen … Wir glauben, daß es der Lehre der Heiligen Schrift entspricht, wenn die Kirche das Wort Gottes als Gesetz und Evangelium bezeugt, die Gemeinden zu bauen und zu festigen sucht und im übrigen dem Gericht Gottes, das die Tyrannen dieser Welt noch immer zur rechten Zeit ereilt hat, nicht vorgreift.“[46]

Es wäre angemessener gewesen, wenn die Kirchenleitung die Dankesworte, die Bischof Marahrens in seinem schon erwähnten Wochenbrief vom 24. Juli 1944 für die Errettung Hitlers durch Gott ausspricht, zum Gegenstand einer selbstkritischen Erörterung gemacht hätte, als daß diejenigen, die sich als Christen dem Regiment des großen Mörders entgegenstellten, in unbußfertiger Anmaßung außerhalb des christlichen Glaubens gestellt werden.

Aber nicht nur die Kirche tut sich schwer mit der Bejahung von Bonhoeffers politischem Widerstand. Auch der Staat, speziell die Justiz, verweigert Bonhoeffer die rechtliche Anerkennung für sein Tun. Dietrich Bonhoeffer ist 1956 vom Bundesgerichtshof zusammen mit anderen Widerstandskämpfern wie Canaris, Dohnanyi, Oster de facto erneut verurteilt worden. Der Bundesgerichtshof spricht den Vorsitzenden Richter, der Bonhoeffer in dem sog. Standgerichtsverfahren vom April 1945 zur Ermordung preisgab, frei. Die Begründung lautet, daß dieser Richter nur das damals geltende Recht angewandt habe. Die entscheidende Frage, ob die NS-Justiz nicht ein System „gesetzlichen Unrechts“ (Radbruch) darstellte, wirft der Bundesgerichtshof gar nicht erst auf. Im übrigen wurde nicht einmal das NS-Recht zutreffend angewandt. Das SS-Standgericht war kein zuständiges Gericht, denn Bonhoeffer gehörte wegen seiner Tätigkeit im Militär auch in den Bereich der Militärgerichtsbarkeit. Das Gericht selber war nicht ordnungsgemäß zusammengesetzt. Ein Beisitzer war der KZ-Kommandant von Flossenbürg, wahrlich kein Richter. Es ist ein Hohn, das Verfahren gegen Bonhoeffer als rechtlich korrekt anzusehen, das noch 1956 den Freispruch des NS-Richters gebietet – ein böses Fehlurteil der jungen Bundesrepublik, das die Opfer des NS-Regimes ein zweites Mal ihrer Würde beraubt.[47]

Keine Entschärfung Bonhoeffers

Die lang anhaltende Ausgrenzung des politischen Christen Bonhoeffer, die in einem Artikel von F.W. Graf in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung in haltlosen Unterstellungen – unter anderem sei Bonhoeffer durch „homoerotische Neigungen angefochten“[48] gewesen – noch einen sinistren Nachhall fand, ist sonst aus dem allgemeinen Bewußtsein weitgehend verschwunden. Das zeigen neben der Verbreitung seiner Schriften in großen Teilen der Welt, besonders in Südafrika – von der „Nachfolge“ sind insgesamt 80000 Exemplare verkauft worden -, die großen Gedenkveranstaltungen der EKD und der Berlin-Brandenburgischen Kirche aus Anlaß seines 50. Todestages [49] Bonhoeffer erscheint als großes Beispiel für ein Christsein ohne dem Leerlauf veräußerlichter Kirchlichkeit.

Heute besteht eher die Gefahr – Eberhard Bethge hat darauf hingewiesen -, daß Bonhoeffer zum Heiligen entschärft wird. Dann geht sein Anspruch „antiklerikaler Kirchlichkeit“[50], sein vielfaches jesuanisches Nein zur eigenen Kirche verloren. Ein praktisches Ernstnehmen seiner Schriften aus der Nazi-Zeit kann dies verhindern.

[1] G. Arnold, Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie. Vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr 1688. Frankfurt/M. 1729

[2] E. Seeberg, Gottfried Arnold (1923), Darmstadt 1964, S. 187

[3] E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, München 1967, S. 38ff., S. 161

[4] Ebd., S. 190f.

[5] München 1956

[6] E. Bethge (Anm. 3), S. 254

[7] Ebd., S. 230

[8] K. Barth, Der Römerbrief (1918), Zürich 1940, s. auch E. Bethge (Anm. 3), S. 102ff., S. 107

[9] D. Bonhoeffer, London 1933-1935, Gütersloh 1984, S. llff.

[10] Ebd., S. 171, S. 204, S. 272f.

[11] W. Gerlach, Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und Juden, 2. Aufl. Berlin 1993, S. 40f.

[12] Zit. nach M. Buber, Offener Brief an Gerhard Kittel (Juli 1933), in: ders., Die Stunde und die Erkenntnis, Berlin 1936, S. 172

[ 13] D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd. II, München 1959, S. 44ff.

[14] E. Bethge (Anm. 3), S. 363ff.

[15] D. Bonhoeffer (Anm. 9), S. 170ff.

[16] Abgedruckt bei J. Beckmann (Hg.), Kirchliches Jahrbuch 1933-1945, Gütersloh 1948, S. 195f.

[17] E. Bethge (Anm. 3), S. 567

[18] J. Beckmann (Anm. 15), S. 104, W. Niemöller, Die Evangelische Kirche im Dritten Reich, Bielefeld 1956, S. 170

[19] E. Bethge (Anm. 3), S. 567

[20] D. Bonhoeffer, Nachfolge, 2. Aufl., München 1940, S. lff.

[21] Ebd. S. lOf.

[22] Ebd. S. 60f.

[23] Vgl. E. Bethge (Anm. 3), S. 698ff.

[24] D. Bonhoeffer (Anm. 9), S. 204

[25] D. Bonhoeffer, Ethik, hrsg. v. E. Bethge, München 1949, S. 49f. Vgl. auch J. Perels, Die Hannoversche Landeskirche im Nationalsozialismus 1935-1945, Beiheft zu Junge Kirche (Bremen) 9/1995

[26] D. Bonhoeffer (Anm. 25), S. 51

[27] E. Bethge (Anm. 3), S. 699

[28] K. Barth, Rechtfertigung und Recht (1938), in: ders., Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich 1945, S. 18

[29] D. Bonhoeffer (Anm. 24), S. 263

[30] Ebd.

[31] Ebd., S. 267

[32] E. Bethge (Anm. 3), S. 702f., C. v. Dohnanyi, Zu den Zossener Akten, ebd. S. 1098

[33] E. Bethge (Anm. 3), S. 836

[34] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (1951), München 1990, S. 173

[35] Ebd. S. 205

[36] Ebd. S. 140

[37] Ebd. S. 26

[38] Ebd. S. 143

[39] Ebd. S. 194

[40] Ebd. S. 205

[41] Landesbischof Marahrens, „Wochenbrief“ vom 24. Juli 1944 (Nr. 1827 XI, 14), S. 1

[42] E. Bethge, In Zitz gab es keine Juden, Erinnerungen an meine ersten vierzig Jahre, München 1989, S. 225

[43] Treysa 1945. Die Konferenz der Evangelischen Kirchenführer 27.-31. August, Lüneburg 1946, S. 12

[44] E. Bethge (Anm. 42), S. 226f.

[45] Ebd. S. 227

[46] Die Haltung der Hannoverschen Landeskirche im Kirchenkampf und heute (1946), in: E. Klügel, Die lutherische Landeskirche und ihr Bischof, Dokumente, Berlin 1965, S. 222

[47] J. Perels, Die schrittweise Rechtfertigung des NS-Justiz. Der Huppenkothen-Prozeß, in: P. Nahamowitz, S. Breuer (Hg.), Politik-Verfassung-Gesellschaft. O. Massing zum 60. Geburtstag, Baden-Baden 1995, S. 51ff., C.U. Schminck-Gustavus, Der ,Prozeß` gegen Dietrich Bonhoeffer und die Freilassung seiner Mörder, Bonn 1995

[48] F. W. Graf, Suche nach letzter Gewißheit. Dietrich Bonhoeffers Glaube und Wider-stand, FAZ v. 15.4.95, s. dazu den treffenden Leserbrief von K.D. Bracher, FAZ v. 25.4.95

[49] W. Huber (Hg.): Mut in böser Zeit. Gedenken an Dietrich Bonnhoeffer und seine Freunde, Berlin 1995

[50] D. Bonhoeffer (Anm. 34), S. 123

Der Beitrag Theologie des Widerstandes: Dietrich Bonhoeffer erschien zuerst auf Humanistische Union.

Als ich den Titel des Aufsatzes akzeptierte, war mir klar, daß er das entscheidende Reizwort eines sehr komplizierten politischen Diskurses enthält: Missbrauch. Der Begriff wird regelmäßig verwendet, wenn eine soziale Leistung oder ein erworbenes Recht eingeschränkt oder abgebaut werden soll und diese Einschränkung mit dem Fehlverhalten der Begünstigten und nicht mit anderen politischen Schwerpunktsetzungen begründet wird. Also wird nicht gesagt: Dafür haben wir kein Geld, weil wir es für etwas anderes ausgeben wollen, sondern: wir haben zu wenig Geld dafür, weil so viele Menschen das an sich zu verteidigende Recht missbrauchen.
Wir kennen diese Missbrauchsdiskussion vom Asylrecht, aus dem Gesundheitswesen und vor allem aus der Sozialhilfe. Die an sich starke moralische Begründung für die Sozialstaatsagenda wird entpolitisiert, d.h. von ihren rationalen Zwecken abgetrennt, und negativ moralisiert, d.h. die Inanspruchnahme einer Staatsleistung für pauschal oder individuell unmoralisch erklärt – wer ein ihm zustehendes Recht in Anspruch nimmt, muß sich zusätzlich rechtfertigen, daß und ob er diese Inanspruchnahme verdient. Auf der anderen Seite enthält die Abwehr des Missbrauchsverdachts dementsprechend viele Prämissen über die gesellschaftliche Tragfähigkeit des jeweils in Frage stehenden Rechts; sie ist umso defensiver, je prekärer ein solches Recht sich darstellt. Es handelt sich dann meist um Besitzstände, denn als solche erscheinen Leistungen aus dem ideellen Sozialstaatsvertrag, wenn ihnen keine realen Vertragsverhältnisse, z.B. mit Gegenleistungsanspruch, zugrunde liegen.

Für den studentischen Lebensunterhalt, und damit verbunden für das Bundesausbildungsförderungsgesetz (Bafög), wird zwar eine ähnlich defensive Argumentation wie in der Mißbrauchsdebatte angewandt, aber schon die Fragestellung ist falsch. Bafög ist nicht der Mißbrauch des Sozialstaats, sondern seine logische Konsequenz, und die falsche Focussierung des Sozialstaats hat das jetzige Dilemma systemlogisch produziert.

Der Bafög-Diskussion sollen vielmehr zwei Fragen zugrundeliegen:

1. Ist der studentische Lebensunterhalt Bestandteil eines Rechts auf Bildung und somit nichtdiskriminierende Voraussetzung für die Studienleistungen (real oder prognostiziert)?, oder
2. soll der studentische Lebensunterhalt als kontingentes Element der gesellschaftlichen Aufstiegsgestaltung den Studienleistungen meritokratisch nachgebildet werden?

Ich werde versuchen, die Grundlinien der aktuellen Diskussion im Lichte dieser Fragen darzustellen. Dabei will mich vorrangig mit den System- und Strukturfragen beschäftigen, die im Kontext der Hochschulstudien mit diesem Bereich sozialer Sicherung verbunden sind. Meine Fragestellung ist weder, wie der Titel verheißen mag, ob Bafög missbräuchlich angewendet wird, noch, ob das System der Sicherung des Lebensunterhalts an und für sich gut oder verbesserungsfähig ist.

Die folgenden Fragenkomplexe gliedern die Darstellung anschaulich:
1. Welches sind die staatlichen, welches die gemeinschaftlich-öffentlichen und welches die individuellen Komponenten, die zu einem vermittelbaren und politisch operationalen Standpunkt bezüglich der Sicherung des studentischen Lebensunterhalts gehören? Die Adjektive „gemeinschaftlich-öffentlich” und „staatlich” sind nicht deckungsgleich: Der Staat ist der Träger der meisten Hochschulen, aber auch ein bedeutender Arbeitgeber für
Hochschulabsolventen (Lehramt, Justiz, allgemeine Verwaltung u.v.m.). Sein Interessenkonflikt, für alle Tätigkeitsbereiche wissenschaftliche Ausbildung koordinieren zu müssen und erhebliche institutionelle Eigeninteressen zu vertreten, wird hier thematisch.
2. Wie kommt die sozialstaatliche Dominanz der Argumentation zustande, die mit dem Recht auf Bildung verknüpft wird? Wie ist die staatliche Verantwortung der Sicherung dieses  Rechts mit der individuellen ökonomischen Regulierung für die Studierenden vereinbar?
3. Welche Rolle spielen der Generationenvertrag und die individuelle Verantwortung der Studierenden in diesem Kontext? Besonders das Ausmaß der Elternabhängigkeit des studentischen Lebensunterhalts und die Berechtigung, Optionen auf künftige Privilegierung (von Absolventen) zu erheben, sind hier von Bedeutung.

Staatliche, gemein­schaft­lich-öf­fent­liche und indivi­du­elle Elemente der studen­ti­schen Lebens­si­che­rung

Der wirtschaftswissenschaftliche Sprachgebrauch hat es mit sich gebracht, daß die veröffentlichte Bafög-Debatte mit der Feststellung von „Bildung als einem öffentlichen Gut” eingeleitet wird. Daraus wird die primäre staatliche Verantwortung für die Hochschulfinanzierung abgeleitet. Problematisch an diesem Begriff ist erstens, daß er eine Analogie zur allgemeinenbildenden Schule bzw. zur Berufsgrundbildung darstellt und nicht geprüft wird, wieweit Wissenschaft (incl. der Hochschulausbildung) ganz oder überwiegend dem Bildungssystem einer Gesellschaft zuzuordnen ist, und ob sie nicht eher anteilig mit Wirtschaft, Technologie und Infrastrukturbereichen assoziiert ist (d.h. gar nicht erst assoziiert zu werden braucht). Es macht nämlich einen Unterschied, ob gesagt wird, daß ein zivilisierter Kultur- und Sozialstaat eine allgemeine      (= für alle eingerichtete) möglichst breite Schulbildung incl. ihrer Erziehungsanteile braucht oder ob gesagt. wird, daß wissenschaftlich-technische Entwicklung neben ihrer Kulturanteile „allen” in der Gesellschaft zugute kommt. Aus der Gleichsetzung ziehen nicht nur studentische Funktionäre den Schluß, daß der Staat aus dem allgemeinen Steueraufkommen das Studium aller Studenten zu bezahlen habe und, als dessen Voraussetzung, für den studentischen Lebensunterhalt aufkommen müsse.

Dem lassen sich drei Einwände entgegenhalten:
1. Anders als das allgemeine Schulwesen (oder das Gesundheitssystem) ist das  Wissenschaftssystem keineswegs grundlegende Konstitution einer bestimmten  Gesellschaftsform. Es liegen prinzipielle Wert- und Handlungsentscheidungen vor, wonach das nationale (staatliche) Interesse eine aktive Rolle in der Wissenschaftspolitik, in breiter  Ausbildung und/oder Forschung usw. gebietet (denkbar ist auch, und dafür gibt es Beispiele,  daß ein Land Wissenschaft im großen Stil als Dienstleistung einkauft oder daß seine  Studierenden hohe Gebühren bezahlen, um interne Eliten zu reproduzieren). Wenn eine  solche Entscheidung fällt, dann meist in Zusammenhang mit hegemonialen Überlegungen als  Akteur auf dem Weltmarkt: „Für eine hochentwickelte Industriegesellschaft ohne  nennenswerte natürliche Rohstoffe hat eine leistungsfähige und im internationalen  Wettbewerb konkurrenzfähige Forschung eine besondere Bedeutung. Sie kompensiert  natürlich Ressourcenarmut durch wissenschaftlich-technischen Reichtum.”1 In diesem Fall
ist  es erwünscht, daß viele Studenten mit guten Ergebnissen „bedarfsorientiert” studieren (wie das z.B. der Entwurf des neuen österreichischen Bundesgesetzes über Studien an  Universitäten 2 mit seinem Verwendungsnachweis anstrebt), und der Staat muß alle materiellen Voraussetzungen (Hochschulbau, Personal, Ausstattung) treffen. Das Ergebnis  der staatlichen Akteursrolle ist also eine nutzenorientierte Kompetenz- und damit  verantwortungsübernahme, deren Resultate konsequent die folgenden sein müssen:
— Sicherung einer international vergleichbaren Ausstattung der Hochschulen;
— Garantie des freien Zugangs und gesetzlich geregelter Zulassungsbedingungen (Abschöpfung von Eliten aus der Breite bzw. Chancengleichheit);
 — Vorsorge für eine sozial nicht-diskriminierende Studiendurchführung.
 Der letzte Punkt ist entscheidend: es kommt dem Staat in diesem Kontext nicht auf  irgendwelche individuellen Aufstiegs- oder Lebensstandard-Aspirationen seiner Studenten  an, sondern auf deren „Performance” in einem — seinem — Machtspiel. Das wird zu Konflikten mit den sozialstaatlichen Verantwortlichkeiten führen, wie wir sehen  werden.
2. Obwohl der Staat natürlich Akteur und nicht einfach Erfüllungsgehilfe partikularer wirtschaftlicher Interessen ist, agiert er als Umverteilungsinstanz. Bei der Berufsqualifikation (erst seit 1968 thematisch, ab 1976 im Hochschulrahmengesetz) verteilt er allgemeine Steuerabschöpfung zugunsten der Unternehmungen in Produktion und Dienstleistung um, die von der akademisch qualifizierten Arbeitskraft am meisten profitieren. D.h. prosaisch, er privilegiert einen „Stand” (Hochschulabsolventen) kollektiv, aber noch mehr seine Arbeitgeber bzw. im Falle von Selbständigen, seine Auftraggeber. Das öffentliche Gut   Hochschulbildung hat eine höchst private Innenseite.
3. Schließlich privilegiert der Staat die einzelnen Studierenden mehrfach, wobei hier der Frage der individuellen Gegenleistung besondere Bedeutung zukommt. Das Studium privilegiert die individuelle Biographie durch einen umfassenden kulturellen Vorsprung vor anderen Tätigkeiten; (darauf gehe ich in diesem Aufsatz nicht ein, obwohl dieser Aspekt für mich ganz entscheidend ist: von hier konstruieren sich die Lebensqualitätsentscheidungen über den akademischen Habitus, verbunden mit allen  
Vorsprüngen im sozialen und kulturellen Kapital) 3; der Studienabschluß, und vielfach auch nur ein nichtabgeschlossenes Studium, erzielt (heute noch) ein nachweislich so  
überdurchschnittlich hohes Lebenseinkommen in der zweiten Lebenshälfte, daß das Studium schon durch die staatliche Vorhalteleistung der Produktionsmittel privilegiert ist.

Diese Privilegierungsthese ist höchst umstritten. Die Studenten rechnen gegen den privilegierenden Befund sowohl eine (unrealistisch) pessimistische Beschäftigungsprognose als auch den Verzicht auf „normales” Erwerbseinkommen (also ohne Doppelbelastung) auf. Der populistischere Einwand aber ist, daß bei steigendem Studentenaufkommen die Privilegierungsdifferenz gegenüber den Nichtstudierten notwendigerweise sich abflachen oder gar umkehren würde. In der derzeitigen Auseinandersetzung um Bafög hat diese These zu einer ständig wiederholten Kontroverse v.a. mit Thorsten Bultmann, dem Geschäftsführer des BDWI, geführt, der die Privilegierung über soziales und kulturelles Kapital zwar anerkennt, aber sehr viel geringer für eine biographische Kollektivperspektive veranschlagt als ich.
Doch die Zahlen sprechen für sich: Die Arbeitslosenquote unter Akademikern ist noch immer nur halb so hoch wie die allgemeine Arbeitslosenquote und das beinahe konjunkturunabhängig. Auch Geisteswissenschaftler finden binnen Monaten Arbeit, allerdings kaum im gewünschten Berufsfeld. Die Einkommensentwicklung holt im Durchschnitt nach einem bestimmten Lebensalter auch das geringere Einkommen aus der Studienzeit wieder auf, bzw. kompensiert die in die studentische Lebenshaltung eingebrachte Investition.
Wenn aber die Privilegien durch Studium und Akademikerexistenz so nachhaltig sind, wie wir aus der Vergangenheit wissen und für die nächste Zukunft vorhersagen können, dann wäre es gerade ein sozialstaatliches Gebot, sie einzudämmen. Andernfalls müßte sie nämlich zu einer weiteren Diskriminierung sowohl der Nichtstudierenden als auch deren Eltern führen, also mehr und nicht weniger Ungerechtigkeit produzieren. Wenn nämlich mehr Menschen studieren und die damit verbundene lebenslange Besserstellung in Anspruch nehmen, dann geht dies auch dann zu Lasten der nichtstudierenden bzw. nichtstudierten Bevölkerungsanteile, wenn die relative individuelle Privilegierung sich analog zur massenhaften Inanspruchnahme des Studiums ermäßigt.
Die Konsequenz aus diesen Überlegungen geht noch nicht direkt an das studentische Lebenseinkommen, sondern würde zu einer Diskussion über eine reale oder symbolische Beteiligung der Studierenden entweder während oder nach ihrem Studium an den Ausbildungskosten führen, also Studiengebühren thematisieren. Gerade eine sozialstaatliche Position müßte um Gerechtigkeit bemüht sein und deshalb eine Abschöpfung der Vorteile aus dem privaten Gut der Hochschulausbildung vornehmen. Wenn HRK-Präsident Erichsen seine neueste Forderung nach Studiengebühren für akademische Großverdiener ab 85000 DM erhoben hätte statt für alle, wäre dieses Prinzip von Leistung und Gegenleistung erfüllt. 4
Hier erkennt man die Bedeutung der Trennung von bildungspolitischer und sozial-politischer Diskursebene. Für die Bildungspolitiker soll nämlich das soziale Argument plötzlich dann keine Rolle mehr spielen, wenn es nicht benachteiligt, sondern begünstigt …

Das Recht auf Bildung und der studen­ti­sche Lebens­un­ter­halt

Die moralische und sozialanthropologische Idealaussage könnte „Bildung” als Lebensmittel im Wortsinn idealisieren und damit, wie Essen und Trinken, zu den Grundvoraussetzungen zivilisierter Gesellschaften erklären.
Schließlich ist es auch sinnvoll zu postulieren, daß in wissenschaftlich-technisch orientierten „Wissensgesellschaften“ immer mehr Menschen kompetent mitreden und, wenn möglich, sogar kritische Positionen zu diesem Gesellschaftstragenden Wissen beziehen können. Die Emanzipationsstrategie der 68er hat hier einen durchaus noch uneingelösten Anspruch erhoben.
Das Recht auf Bildung ist dennoch keine revolutionäre Formulierung, sondern einfach ein verkürzter Titel aus dem Bündnis von Demokratie und Technokratie, das die Hochschulreform nach 1968 so erfolgreich kennzeichnete. Es meinte — neben Dahrendorfs politisch-liberalen Überlegungen 5 — u.a. ein Recht auf Studienplätze, vor allem im Zusammenhang mit der Lehramtsausbildung, die wiederum die Voraussetzung für die Bildungswerbung in Richtung auf Teilnahme am weiterführenden Schulwesen war.
Pessimisten erwähnen an dieser Stelle den „Fahrstuhleffekt”, mit dem Ulrich Beck die Fortschreibung der sozialen Ungleichheit auf höherem Niveau meint. Es steht zu den sozialliberalen und sozialstaatlichen Ideen keineswegs im Widerspruch, wenn wir klarstellen, daß das Recht auf Bildung zunächst die Einlösung eines bürgerlichen Marktzugangsversprechens ist. Das ist auch nicht abwegig, wenn man von der Grundthese ausgeht, daß sozialer Frieden und ein hohes Maß an Konfliktregulierung mit dem durchschnittlichen Ausbildungsstand der Bevölkerung korrelieren. Gerade die Verbindung dieses Elements mit der Umstellung des Bildungssystems von einer Elitenförderung zur demokratischen Massenausbildung war ja der große Erfolg der Bildungsexpansion im Gefolge der politischen Bewegungen, die mit der Ausrufung der Bildungskatastrophe (1963) ihre Gestalt erhielten.

Das Recht auf Bildung wird in der Tat durch einen „Pakt” eingelöst, der bis heute den Referenzpunkt der Argumentation der Hochschulen in ihren Ansprüchen gegen den Staat darstellt. Im Zuge der Beratungen zum Hochschulrahmengesetz, das selbst Ausdruck der Einführung einer staatlich koordinierten Massenausbildung an den Hochschulen ist, werden zwei politische Prämissen zur operationalen Praxis wirksam: Die Quantifizierung der Parameter als typisches Kennzeichen massendemokratischer Ausbildungssysteme mit starkem Rekurs auf bildungsökonomische und demographische Meßwerte; typische Ergebnisse dieser Implementation sind die Kapazitätsrechnung und die Berechnung der flächenbezogenen Studienplätze als Bedarfsangabe und als Meßwert für die jeweils erreichte Leistungsfähigkeit innerhalb einer vorgegebenen politischen Rahmensetzung; von daher war die „Überlastdebatte” überhaupt nachvollziehbar zu veröffentlichen. Sie aber bestimmte die zweite Voraussetzung für das Gelingen der Umsetzung der Expansionspläne: Der Öffnungsbeschluß der Hochschulen (durch die Westdeutsche Rektorenkonferenz im Juni 1976). Hierin wird, ohne ausdrücklichen Bezug dazu, Abschied von Humboldt genommen und quasi-vertraglich bestätigt, daß in Anerkennung des öffentliches Gutes der Hochschulausbildung und als Legitimation der enormen Nachfrage nach Studienabschlüssen die Hochschulen auf alle diskriminierenden Zugangsregeln verzichten werden, obwohl sie der Belastung durch die steigende Nachfrage kaum standhalten würden.
Damit erst ist das Hochschulstudium in sein sozialstaatliches Stadium getreten. Es ging nicht mehr darum, sozial benachteiligten Studenten den Zugang zur Hochschule zu erleichtern oder Diskriminierungen auszuschalten, sondern um die Garantie von Studienmöglichkeiten unabhängig von den individuellen Konstellationen der Nachfrage. Staat und Institutionen (Hochschulen) haben gemeinsam ein „Recht” etabliert, das andere Begründungen und Motive zur Grundlage hatte als sie in der staatlichen Ausgabengestaltung für den Wissenschaftsbereich verankert waren. Die kulturstaatliche Zugangsgleichheit ist um eine Ausstattungsgarantie erweitert worden, die einzulösen allein dem Bringschuldner Staat bzw. seinen Agenturen, als Hochschulen, überlassen wurde. Keine der drei möglichen Gegenleistungen von seiten der damit erst begünstigten Studierenden wurde in Anspruch genommen, als da wären Studiengebühren,verbindliche Leistungsnormen und nicht verhandelbare Studienzeitbegrenzungen zum ersten Abschluss.

Dafür gibt es eine Reihe von guten Gründen, die ich heute noch vertrete. Was aber versäumt wurde, wenn schon diese Gegenleistungen nicht kodifiziert wurden, war die Regelung der sozialen Folgen des Öffnungsbeschlusses. Es wurde also nicht gefragt, welche Kosten auf den Staatshaushalt als kumulierte Effekte zukommen müßten, wenn der Öffnungsbeschluß langfristig wirksam würde.
Die Gründe dieser Unterlassung hängen teilweise mit der nichterfolgten Normierung von individuellen Gegenleistungen zusammen, teilweise aber mit dem Paradox, daß für die Studenten eine kollektive sozialstaatliche Option eröffnet wurde, die für die Akteure in den Hochschulen (Lehrkörper, Verwaltung) aber möglichst keine korporativen Folgen haben sollte. In der Aufzählung der Gründe werden wir abschließend das Problem des Generationenvertrags nennen, um dann zur Schlußfolgerung in Bezug auf die Sicherung des studentischen Lebensunterhalts zu kommen. Denn obwohl dieser ja mein eigentliches Thema ist, muß ich so weit ausholen, um auch deutlich zu machen, daß und ggf. warum er kein Thema bei der Expansion und Studienreform der Hochschulen war, bzw. immer nur als abgetrenntes Sozialleistungsfeld bearbeitet wurde.
Ein Gegenleistungskonzept hätte von vornherein legitimiert werden können durch die Aussage, daß die kollektive Privilegierung durch das Studium ihre Berechtigung in der gesamtgesellschaftlichen Notwendigkeit einer kritischen und intellektuellen sowie qualifizierenden Akademisierung fände, daß die individuellen Akademisierungsgewinne gerade in der nicht-elitären Massenakademisierung aber in die Gemeinschaftskasse rückverteilt werden müßten, weil die nicht-monetären Begünstigungen ohnedies überdurchschnittlich hoch sind, also Leistungsanreize hinreichend bestehen bleiben würden. Man verzichtete aber darauf, u.a. weil die Bildungswerbung, vor allem für das Lehramt, nicht gestoppt werden sollte und weil die sozialliberale Politik (auch der Opposition! hier trifft die These von der Sozialdemokratisierung einmal zu) keine weiteren Abbrüche in der Loyalität der jungen Generation hinnehmen wollte:

— Studiengebühren und rigorose Leistungsanforderungen auch solche im Lehrkörper der Hochschulen erforderlich gemacht hätten, was standespolitisch und rechtlich kaum durchsetzbar gewesen wäre (und heute noch ein fundamentales Problem der Modernisierung unserer Hochschulpolitik darstellt),
— die Voraussetzungen für kurze Studienzeiten weder durch ein gegliedertes Abschlußsystem (mindestens zwei gestufte Abschlüsse vor dem Doktorat) noch eine hinreichende nachfrageorientierte Versorgung mit Lehrkapazität vorhanden waren; die Konjunkturerwartungen und der wirtschaftsideologische Konsens bis Mitte der siebziger Jahre noch einen beliebigen Verteilungsspielraum für staatliche Dauerleistungen insinuierten, wobei sicher auch eine Überschätzung der kurzfristigen Bildungsrendite eine Rolle spielte.

Dazu kommen noch zwei komplexere Gründe. Den ersten verorte ich in einem sozial-staatlichen Mißverständnis, den zweiten in der politischen Psychologie. Der erste Grund, ich nannte ihn ein sozialstaatliches Mißverständnis, liegt darin, die guten Argumente für Bafög 1969 trotz der gewandelten quantitativen Situation weiter als Prämissen für die Bildungs-, Familien- und Hochschulpolitik gelten zu lassen. Da es keinen gesellschaftlichen Konsens über den Wert und den Rang von Hochschulausbildung gibt, verwundert es nicht, daß — anders als in anderen sozialstaatlichen Kernbestandteilen wie der Renten- und Kranken- sowie der Arbeitslosenversicherung — keine Rede von einem Generationenvertrag und einer solidarischen Lastenteilung besteht.
Der zweite Grund: Mit der Hochschulreform einschließlich der Einführung der Gruppenuniversität hatte man sicherlich einen Schritt hin zur massendemokratischen Ausbildung geleistet. Aber innerlich hatten sich die Studierenden sehr viel weiter von der alten Universität verabschiedet als die Lehrenden, die Hochschulverwaltung und die politische Wissenschaftsadministration. Das führte zum einen zu einer bis heute ziemlich verlogenen Selbststilisierung der deutschen Universität im historischen Kontext, zum andern zu einer höchst unwillig geführten Diskussion um die tatsächlichen wirtschaftlichen und sozialen Implikationen einer massenhaften Hochschulausbildung, die nur mit Mühe den Anschein einer institutionellen Einheit von Forschung und Lehre aufrecht erhalten kann. Das zeigte sich u.a. an der völlig hilflosen bis naiven Reaktion der Hochschulen auf die Standortdebatte und vor allem der letztlich zu zögerlichen Wissenschaftsaußenpolitik gegenüber der EU und den USA.
Der Zusammenhang zu unserem Thema mag überraschen: Ich habe den belegbaren Eindruck, daß die deutsche Studentenpopulation in gewisser Hinsicht „abgehängt” wird, was ihren sozialen Status betrifft. Das bedeutet sehr drastisch, daß sie viel mehr als ökonomisch abhängige künftige Eliten vom staatlich gelenkten Hochschulsystem behandelt werden, als daß sie, ihrem Status als Erwachsenen gemäß, Akteure bei der Gestaltung ihrer biographischen und beruflichen Zukunft mit in die ökonomische Verantwortung eingebunden werden. Man kann verstehen, daß Deutschland sich aufgrund seines Reichtums entschlossen hat, bislang weder Studiengebühren noch einen Beitrag zur Lebenshaltung im Falle von Stipendien zu verlangen — das ist ja die Arroganz eines Landes gewesen, jedes Strukturdefizit mit Geld glattzubügeln. Aber wenn solche Beiträge nicht erfolgen, dann können es die europäischen und amerikanischen Partner noch weniger verstehen, daß es keine Gegenleistungen auf der materiellen Ebene des Studiums gibt („Performance“, Studienzeit, Noten — irgendetwas, das der Öffentlichkeit klar macht, daß für „ihr” Geld verantwortlich und erfolgreich gearbeitet wird).
Man kann mit einem gewissen „linken” Stolz die Errungenschaften der sozialen Absicherung von Studium und Lebensunterhalt verteidigen, aber man kann sich dann nicht zugleich unter Berufung auf anachronistische Standesregeln einer nicht ausweispflichtigen Korporation berufen, in der plötzlich die Freiheit der Wissenschaft als Hinderungsgrund für „Accountability” herhalten muß.

Dieser Zusammenhang ist so explosiv, daß er — gemeinsam mit dem zweiten Hinderungsgrund für die Einführung eines Gegenleistungsprinzips beim studentischen Lebensunterhalt — zu einer spontanen Politisierung geführt hat, die ihren Ausdruck im letztlich bislang erfolglosen Kampf gegen Minister Rüttgers Darlehenslösung (1995) und — endlich — in einem Überdenken der Bafög-Grundposition bei einigen Hochschulpolitikern geführt hat.

Elter­nu­n­ab­häng­keit und indivi­du­elle Leistungs­bei­träge der Studie­renden zu ihrem Lebens­un­ter­halt — der Genera­ti­o­nen­ver­trag

Eltern haften für ihre Kinder — das gilt für ungesicherte Baustellen als Versicherung für den Bauunternehmer. Aber so einfach kann das in modernen Staatsgebilden nicht mehr gelten, wenn es um die Ausbildung künftiger Generationen geht.
Nehmen wir ein liberales Grundsicherungsmodell als Folie: In einer wohlhabenden Gesellschaft könnte die Bildungszukunft der Kinder ganz in die Verantwortung der Eltern und der Studierenden gelegt werden. Wer begabt ist, studienberechtigt und willig dazu, dem wird ein Zuschuss zum Lebensunterhalt gewährt, damit er oder sie nicht unter die Armutsgrenze fällt. Das ist ein Idealtypus für stark familienorientierte Marktwirtschaften, in denen der Wert von Ausbildung als Bestandteil eines weitgehend konsensfähigen Aufstiegsmodells anerkannt wird. Die Anerkennung des öffentlichen Bedarfs an breiter Ausbildung wird ausschließlich durch die soziale Unterstützung dokumentiert, ansonsten wird unterstellt, daß der private Nutzen mit dem öffentlichen koinzidiert. In einem solchen Modell ist es konsequent, wenn ein großer Teil des Familieneinkommens vorsorglich für die Ausbildung der Kinder reserviert wird (Schulgeld, Studiengebühren, Lebensunterhalt), und zwar in Form von Versicherungen, steuerbegünstigtem Ansparen usw. (Es überrascht nicht, daß in einem solchen System die Krankheitsvorsorge ähnlich funktioniert.) Für die staatliche Unterstützung ist es nur von sekundärer Bedeutung, ob die Zuschüsse als Darlehen oder als Zuschüsse gezahlt werden, das wird sich je nach sozialpolitischer Position der jeweiligen Regierung und nach der Konjunktur richten.
Ich habe hier einen idealtypischen Zustand beschrieben, der sich als Folie deshalb so gut eignet, weil er dem erfolgreichsten akademischen System unserer Zeit, den USA, sehr nahekommt. Die Schwächen des Ansatzes sind sofort erkennbar: Je geringer das Familienkommen, desto größer die Belastung durch die Bildungsvorsorge; im Extremfall müssen andere wichtige Lebensgestaltungen einschließlich der Gesundheits- und Altersvorsorge der Eltern geopfert werden. Vor allem driften die sozialen Lager in einem solchen System dann weiter auseinander, wenn sich seine Grundannahme bestätigt, daß nämlich eine gute Ausbildung alle Kapitalien (monetär, sozial, kulturell) beim Individuum vergrößert. Eine reiche Herkunftsfamilie kann daher ohne große Opfer für ihre Kinder eine bessere Bildungszukunft kaufen als eine arme, diese aber wird sich sozial an den Rand der Existenzkrise bewegen, wenn sie — wie das in den USA weitgehend der Fall ist — den massendemokratischen Konsens über den Vorrang der Ausbildung vor allen anderen Zukunftsinstrumenten anerkennt.
Damit ist ein wichtiges Stichwort gefallen: „Massendemokratie”, d.h. in diesem Fall eine fast alle Schichten übergreifende republikanische Werthaltung, die sich wenig hinterfragt in allen Bereichen der Gesellschaft wiederfindet (z.B. in den USA neben der Bildungspriorität in Werthaltungen gegenüber Mobilität, Seif-Made, Geschmackskonventionen). Wenn nun in einer Gesellschaft mit vielen kommunitaristischen Anteilen die jeweiligen Gerechtigkeitsansprüche auf ihre „Sphären” begrenzt bleiben 6, dann bedeutet es keinen Widerspruch, wenn die individuelle Familie für den lokalen Generationenvertrag haftet, aber z.B. die Studierenden massenhaft ihren Lebensunterhalt durch Erwerbsarbeit subventionieren oder, z.B. im Medizinstudium, genau kalkulierte Verschuldungsstrategien eingehen.

Damit ist aber auch schon deutlich, warum die Hoffnungen vieler Wirtschaftsliberaler, man könnte das US-System für uns übernehmen, unsinnig sind. Sozialstaatliche Elemente werden nämlich in den USA in einer Weise von der Steuergesetzgebung, der privaten Wirtschaft und vom individuellen „Gemeinsinn” übernommen, die der deutschen Gesellschaft historisch und systematisch fremd ist (bislang; ich denke, konvergente Entwicklungen sind sinnvoll und notwendig, aber das gehört nur am Rande hierher. Ich erwähne es deshalb, weil mit dem Abnehmen der beschriebenen Systemmerkmale in den USA unter den republikanischen Administrationen seit Nixon genau die gleichen Probleme, die wir in Deutschland mit Bafög haben, anwachsen).
Die sozialstaatliche Alternative, die Deutschland gewählt hat, konnte sich in ihren Anfängen u.a. deshalb bewähren, weil sie ebenfalls auf einem Konsens beruhte und die eklatanten Nachteile der Marktorientierung (Studium und Abschlüsse als geldwerte Bestandteile ständig gehandelter Arbeitskraft) und des privaten Vorsorgerisikos frühzeitig erkannte.
Bafög ist das Ergebnis eines Modernisierungskonsenses (und nicht einer sozialen Überlegung). Weil die Bildungswerbung nach 1961 sich auf die Ausschöpfung der Begabungsreserven konzentrierte, durfte sie nicht aus sozialen Gründen gebremst werden oder gar in soziale Konfliktpotentiale einmünden. Also „sozialisierte” Bafög das Risiko für die einkommensschwache Familie, ohne aber auf den Konsens rechnen zu können, daß alle Familien die gleiche Grundorientierung bezüglich des Studiums ihrer Kinder inclusive der Haftungsübernahme teilen. Hier schließt nun die bereits oben erfolgte Aufzählung der Gründe an, warum keine Gegenleistungskonzepte eingeführt wurden. Weil vor der Einführung von Bafög das Studium in der Tat sozial besonders diskriminierend für wenig wohlhabende Herkunftsfamilien zu erreichen war, mußte es geradezu erfolgreich wirken — ein großer Teil der Studierenden wurde gefördert, deren Familien wurden tatsächlich entlastet und das erstrebte Ziel eines sozial weniger diskriminierenden Zugangs ist erreicht. Diesen Erfolg anerkenne ich uneingeschränkt, und er ist eine der ganz großen Leistungen der sozialstaatlich ausgerichteten Gesellschaftspolitik bis in die Mitte der siebziger Jahre. Dennoch liegt in der Gestaltung der Bafögpolitik schon sein Versagen und seine künftige Unhaltbarkeit, gerade unter sozialen Aspekten.
Das klingt nach „ungerechter” Beckmesserei, weil sozialpolitische Überforderungen ja ganz im Trend der Diskussion liegen. Aber nichts liegt mir ferner, als diesem Trend über die notwendige grundsätzliche Sozialsstaatskritik hinaus zu folgen, im Gegenteil, ich behaupte, daß zunehmende Ineffektivität und Unbezahlbarkeit von Bafög ebenso in seinen Grundlagen angelegt sind wie seine künftige Inkonsistenz.

Bafög bindet die Studenten an die soziale Herkunft ihrer Eltern. Wenn ein Zuschuss oder Darlehen gewährt wird, werden primär die Eltern entlastet, aber doch von einer Pflicht, die für sie, anders als in den USA, gar nicht zum Bestandteil der gesellschaftlichen Prioritätenliste gehört. (In den USA sind die Studenten auch jünger, die Eltern bezahlen also in gewisser Hinsicht für die Fortführung der Erziehungsarbeit durch das College. In loco parentis ist eine Philosophie, die sich bei uns nie durchgesetzt hat. Sie wäre aber „Bafög“-logisch, weil sie dann ein gewisses „Zugriffsrecht der Eltern” auf die biographische Gestaltung wenigstens der ersten Studienjahre plausibel, quasi kontraktuell machen würde. So kommt es im Zweifelsfall zu höchst unerfreulichen Klagen der Studenten gegen ihre Eltern, bevor Bafög greifen kann, aber nicht zu einem regelmäßigen Generationenvertrag.
Das stark angelsächsisch inspirierte Mischmodell, das der Hamburger Universitätspräsident Lüthje vorschlägt, krankt genau daran: Er vertritt die Position, daß die Eltern „natürlich” verantwortlich für die Studienzukunft ihrer Kinder sind, daß aber im Fall ärmerer Familien Bafög-Rückzahlungen und/oder Studiengebühren vom Staat übernommen werden sollen. Lüthje schlägt dazu eine Reihe von sozial begünstigenden Randleistungen vor, wie z.B. steuerbegünstigtes Bildungssparen. Alle Leistungen werden von Lüthje unter dem Satz zusammengefasst, der Staat solle nicht aus seiner Verantwortung entlassen werden. Wir erinnern an die Argumentation zu Beginn dieser Abhandlung: Es wird für die Betroffenen — Eltern und Studierende — ein Recht konstituiert, das sich aus der Verantwortung des Staates speist. Paradoxerweise entwickelt dieses „Recht” aber nicht eine generationenübergreifende Solidarität, sondern erzeugt eine sozial induzierte Abhängigkeit zwischen der Eltern- und der Studentengeneration; im Grunde eine Voraussetzung für soziale Entfremdung, denn nun wird eine nicht-kodifizierte rein ökonomische Beziehung zwischen den Generationen gefordert, während in allen anderen Entscheidungen (Studienfach, -ort, -leistung) die Studenten als Erwachsene nichts mit ihren Eltern zu tun haben als intentionale Bindungen (über die der Staat bekanntlich wenig Macht hat).

Die ökonomische Elternunabhängigkeit ist demgegenüber die Grundforderung, an der sozialstaatliche Weiterentwicklungen von Bafög oder sein Ersatz durch ein neues System sinnvoll zu denken sind. Drehen wir die Argumentation von Lüthje um und überprüfen zugleich die Arbeitshypothesen zur erfolgreichen Installierung von Bafög vor mehr als 20 Jahren. Gehen wir davon aus, daß das deutsche Hochschulsystem auch in Zukunft von der Ausbildung erwachsener, mündiger, volljähriger Studierender bestimmt sein wird, also einen Bildungsauftrag formulieren kann, aber keinen Erziehungsauftrag. Dann ist die Bedingung der Möglichkeit von Autonomie der einzelnen Studierenden innerhalb der korporativen Autonomie der Institution die ökonomische Selbstbestimmung, bzw. der nicht extern gesteuerte Zugriff auf die Mittel zum eigenen Lebensunterhalt. Diese Autonomie ist einerseits die Voraussetzung zur Herstellung einer freiwilligen Solidarität, die jedes Generationenverhältnis bestimmen sollte. Andererseits stellt sie eine Beziehung zwischen dem Zweck des Studiums und der indivduellen Lebensgestaltung her. Ein erwachsener Mensch ist für seine ökonomische und kulturelle Biographie verantwortlich. Es ist keine Frage der sozialen Herkunft, und darf es nicht sein, daß jemand, der verantwortlich studiert, nicht zugleich ebenso verantwortlich über ein bestimmtes, sehr begrenztes Maß hinaus, für seinen Lebensunterhalt durch Erwerbsarbeit aufkommen muß.
Das bedeutet jedoch nicht, daß der Lebensunterhalt für die Dauer des Studiums vom Staat, also aus dem allgemeinen Steueraufkommen, finanziert werden muß. Daß es einige Jahre, während der Bildungswerbung, so finanziert wurde, konstituiert noch kein weiter wirkendes Recht.
Gerade weil die sozialstaatliche Grundlegung des Rechts auf Bildung den Hochschulzugang und die staatliche Vorhalteleistung an Personal, Gebäuden und Grundausstattung garantiert, wäre es höchst unsozial, den studentischen Lebensunterhalt als sekundäre Privilegierung auch noch weiter zu subventionieren. Also folgt fast zwingend, daß dieser Teil der biographischen Verantwortung von den studierenden Individuen getragen werden muß, und zwar in jener sozialen Solidarität, die die Rückerstattung erhaltener Leistungen zumutbar und langfristig gestaltet und einen Studienbeginn ohne soziale Abstiegsängste ermöglicht.
Dazu gibt es einige einfache Prämissen. Wenn wir die Hochschulen offenhalten wollen — und das ist die sozialstaatliche Grundforderung — müssen wir dafür sorgen, daß alle dazu geeigneten Studenten auch ohne finanziellen Druck studieren können. Wir können dies nur über eine Kasse oder ein Darlehensmodell bewerkstelligen, bei dem die jeweiligen Rückflüsse (als Beiträge oder als Tilgung) die Liquidität der Zuwendungen an die nächste Generation garantieren. (Eine Kasse wird nach dem Rentenkassenmodell gestaltet: alle Studierenden können Leistungen bis zu einer gewissen Höhe beziehen, die sie als Beiträge, also in sehr kleinen Raten, bis zum Ende ihres Erwerbslebens zurückzahlen; ein sozial ausgewogenes Darlehensmodell, wie es das deutsche Studentenwerk als Gegenentwurf zu den derzeitigen Plänen der Bundesregierung vorgelegt hat, oder wie es in Teilen des mit dem Kassenmodell verwandten BAFF-(Bundesausbildungsförderungsfonds)-Modells der GRÜNEN dargestellt wird, sieht begünstigende Rückzahlungsmodalitäten unterhalb der Ebene einer nicht zumutbaren Verschuldung vor.).

Das Ziel, als idealtypischer Gegenentwurf zur derzeitigen Situation, ist es, völlige Elternunabhängigkeit durch Beteiligungsmöglichkeit aller Studenten an der Förderung ihres Lebensunterhalts aus einem sozial gelenkten Fonds mit vollständiger Rückzahlungspflicht aller erhaltenen Leistungen zu erreichen. (Die soziale Lenkung am Ein-kommen zu orientieren, hat den Nachteil, daß Kapitalvermögen und Ererbtes wieder einmal nicht eingehen und dadurch eine gewisse Schräglage entsteht, aber eine so tief greifende Reform erscheint in der heutigen politischen Konstellation unmöglich).
Übergangsmodelle können durchaus (abnehmende) elternabhängige Komponenten enthalten, jedoch dürfen keine Bezüge zwischen Anspruch und Studienleistung hergestellt werden – weil sonst die Inanspruchnahme von Leistungen in die Richtung von Mehrbelastung der Bedürftigen abgedrängt wird. (Die Leistungskomponenten spielen in der Gebührendebatte eine viel größere Rolle; viele der Argumente, die für den studentischen Lebensunterhalt gelten, sind auf diese Studiengebührendiskussion zwar auch anzuwenden, aber es kommen derart viele zusätzliche Bedingungen dazu, daß eine Verknüpfung höchst schädlich wäre.) 7
Dieser Gegenentwurf muß einlösen, was wohl den Minimalkonsens aller ausmacht, die die Studienbedingungen durch eine Absicherung des studentischen Lebensunterhalts effektiv und sozial gerecht gestalten wollen (in dieser Reihenfolge): daß das doppelt privilegierende Studium nicht zweifach durch diejenigen subventioniert wird, die subjektiv und individuell am wenigsten von der Hochschulausbildung und seiner staatlichen Verallgemeinerung haben: die Eltern derer, die nicht studieren (werden, wollen, können) und die, die jetzt nicht studieren, aber erwerbstätig sind und Steuern zahlen. Andererseits muß sichergestellt sein, daß es für hinreichend viele auch wohlhabende Familien attraktiv ist, wenn studierende Kinder an der Ausbildungskasse teilnehmen.
Man kann das alles auch in Richtung auf staatliche Verantwortung und legitime Erwartungen wenden: Der Staat hat ein Recht darauf, daß die Studierenden, für die er die Hochschulen baut und unterhält, effektiv studieren und nicht durch unangemessene Erwerbsarbeit daran gehindert werden. Hier setzt die Argumentation über das Recht auf Bildung zu Recht wieder an.

Einige Schluß­fol­ge­rungen

Ein effektives System ist nur dann gegeben, wenn die Förderung des studentischen Lebensunterhalts hinreichend viele Personen erfaßt. Nun sind die Befunde bezüglich der jetzigen Situation eindeutig:
1. Bei einer Gefördertenquote von unter 25 Prozent kann von einer zieladäquaten Effektivität nicht die Rede sein;
2. bei einem Höchstfördersatz von ca. 1000 DM ist die Anzahl derer, die weniger erhalten, viel zu groß, als daß eine einigermaßen homogene leistungsorientierte Studentenpopulation erzielt werden könnte. Der Betrag entspricht in etwa dem Beitrag, den alle Studierenden erhalten sollten, damit sie ordentlich studieren önnen. Die Differenz, die tatsächlich auftritt, zwingt sie entweder zu übermäßiger Erwerbsarbeit oder belastet die Eltern im oben beschriebenen entsolidarisierenden Sinn.
3. Die Transferleistungen (Kindergeld, Ausbildungsfreibetrag usw.) kommen den Eltern und nicht den Studierenden direkt zugute.
4. Die Studienleistungen werden durch die erzwungene übermäßige Erwerbsarbeit beeinträchtigt.
5. Eine Anhebung der Höchstsätze und eine Ausweitung des Kreises der Berechtigten ist aus finanzpolitischen Gründen nicht urchsetzbar, wenn sie denn verteilungspolitisch möglich wäre. D.h. selbst wenn eine Quelle gefunden würde, aus der die Erweiterung innerhalb des Bafögmodells bezahlt werden könnte – z.B. Budgetumverteilungen aus dem Verteidigungs-, Straßenbau oder Sozialhaushalt, so käme es doch bald wieder zu finanziellen Engpässen, wenn dann mehr Studierende mehr Geld erhielten, ohne daß die Rücklaufsumme sich überproportional erhöhen könnte.

Von daher ist die Alternative nur eine Einschränkung der sozialen Bedingungen für den Hochschulzugang, d.h. brutal formuliert: seine völlige Marktförmigkeit, oder eine Lastenteilung zwischen den aktuell und den künftig Studierenden in einem solidarischen Generationenvertrag mit hoher Autonomie während des Studiums und angemessener Rückzahlung der Leistungen danach.
Eine wichtige Voraussetzung des Generationenvertrages ist seine allgemeine Akzeptanz, was an anderer Stelle zu der leicht zu widerlegenden, aber wohl immer noch vermittelbaren Beteuerung führt, die Renten seien sicher.
Bei der studentischen Basis und vielen Hochschulpolitikern gibt es eine leichte Tendenz zum zweiten Verfahren, allerdings mit erheblichen Befürchtungen, durch die Elternunabhängigkeit den Klientenstatus der an sich profitierenden Elterngeneration zu verlieren und in das Dickicht einer absehbar komplizierten Umgestaltung der sozial-staatlichen Bildungspolitik zu geraten, wie wir sie eingangs dieser Abhandlung skizziert haben.
Ein Schlaglicht zur Position der studentischen Funktionäre: der ASTA der FH Aachen gibt eine Zeitung heraus, deren letzte Nummer den Bildungs-„Mördern“ Rüttgers, Waigel, Daxner u.a. gewidmet ist. u.a. mit folgenden Argumenten:

„Modell Ausbildungskasse

Dieses vom Präsident der Uni Oldenburg vorgeschlagene Modell würde jedeM StudentIn elternunabhängig einen monatlichen Betrag von 1000.- DM bringen. Nachteil ist, daß der Betrag nicht dem tatsächlichen Bedarf entspricht und die vorgeschlagene Akademikersteuer als Bestandteil eines Generationenvertrages nicht tragbar ist, da nicht alle AbsolventInnen einen entsprechenden Job bekommen.”
So geehrt, schlage ich ein paar Seiten weiter die folgende Anzeige auf: „Alma-Winter-Sportcamp … Ort: Champéry/Schweiz, südlich des Genfer Sees. Skigebiet: Champéry gehört zum Skigebiet ,Les Portes du Soleil‘. 160 Seilbahnen und Lifts erschließen Pisten aller Schwierigkeitsgrade. … Kostenbeitrag: DM 500.- (per Überweisung) Zusätzliche Kostenbeiträge: Skipass für 6 Tage für das Gesamtgebiet ,Portes du Soleil‘ ca. DM 220.-”
Eine Woche Champéry summiert sich auf mehr als 1000.- DM multikulturellen Urlaubs auf. Recht so: Studenten sind Erwachsene, sie haben Recht auf Urlaub, sie werden sich dafür ihr Geld schon verdienen. Das Recht auf Bildung sollte ihnen aber nicht von denen verdient werden, die sich auch ohne ASTA-Vermittlung keinen Urlaub in Champéry leisten können.

1 Wissenschaftsrat: Empfehlungen zu den Perspektiven der Hochschulen in den 90er Jahren, Köln 1988
2 Bundesministerium für Wissenschaft, Forschung und Kunst: Entwurf: Bundesgesetz über Studien an Universitäten (UniStG), Wien, Juni 1995
3 Für ein genaueres Durchdringen dieser Begriffe vgl. Bourdieu, P.: Die feinen Unterschiede, Frankfurt/M. 1982
4 Bonner Generalanzeiger, 29.2.96, Seite 1
5 Ralf Dahrendorf: Bildung ist Bürgerrecht. Plädoyer für eine aktive Bildungspolitik, Hamburg 1968
6 vgl. Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, Frankfurt 1990 (Suhrkamp)
7 Michael Daxner, Die Wiederherstellung der Hochschule, Köln 1993; und: ders., Ist die Uni noch zu retten? Reinbek 1996, S. 218-224

Der Beitrag Bafög – Mißbrauch des Sozialstaats? erschien zuerst auf Humanistische Union.