Politische Gezeitenwechsel kündigen sich in gesellschaftlichen Phasenverschiebungen an. Dieses eherne Gesetz politischen Wandels galt auch bei der Bundestagswahl vom 18. September. Zwar blieb der prognostizierte Triumph des bürgerlichen Lagers aus, doch das Ende der rot-grünen Ära könnte – trotz Merkels Verlusten – ein Anfang für die bürgerlichen Parteien sein. Vorschnell riefen Lafontaine, Gysi und Konsorten eine „linke Mehrheit“ im Lande aus: Die Grünen waren und sind, parteiensoziologisch betrachtet (und in diesem Heft analysiert), längst verbürgerlicht, auch wenn sich das politisch (noch) wenig auswirkt.

Die gesellschaftlichen Koordinaten verschieben sich jedenfalls seit Jahren. Im Rückblick wird man sich dereinst über die Paradoxie Gedanken machen, dass das rot-grüne Lager, kaum an der Regierung, allmählich die kulturelle Hegemonie verlor, die es zuvor allem Anschein nach besessen hatte. Talkshowthemen und Bestsellerlisten belegen eindrucksvoll die intellektuelle Vorherrschaft von Henkel, Merz und Steingart; sie haben die postmateriellen Stichwortgeber der 1980er Jahre von Franz Alt bis Hans Jonas abgelöst. Der Zeitgeist prägt die Semantik: „Eigenverantwortung“ und „Leistungsbereitschaft“ sind die konsensfähigen Kernbegriffe der öffentlichen Debatten – und Schlüsselterminologien für die bürgerliche Gesellschaft. Der Klimawandel hat offenkundig Folgen: Die Bürgerlichkeit kehrt zurück, mit all ihren Chancen und Risiken.

Ganz verschwunden war sie zwar nie. Doch un- oder antibürgerlich, wie sich vor einem Vierteljahrhundert viele gaben, will heute kaum jemand mehr sein. Aus Affekten gegen wurde Identifikation mit Bürgerlichkeit. Der bürgerliche Wertehimmel steht hoch im Kurs; Familie, Kinder und Erziehung sind im Mittelpunkt gellschaftspolitischer Diskussionen. Und bürgerliche Lebensart – das Betreiben von Salons, das Sammeln moderner Kunst, die Pflege von kulturellen Traditionen – beschäftigt mittlerweile auch 30jährige. Sind das bloße Äußerlichkeiten eines „Bürgerlichkeitsspiels“, eines „Bürgerlichkeitsrevivals als Retro unter vielen anderen“, das ohne Verbindlichkeit einfach zur „reichen Angebotspalette ästhetisierter Lebensstillagen“ gehört (Gustav Seibt)? Wenn wir tatsächlich eine Rückkehr der Klassengesellschaft mit neuen und tiefen Spaltungen erleben, wie der Historiker Paul Nolte meint, so könnten solche Phänomene des Lebensstils Klassenbewusstsein gegenüber den Unterschichten schaffen. Der deutsche Bürger wird künftig in seiner Seele wieder den citoyen gegen den bourgeois verteidigen müssen.

Die vorgänge machen sich auf die Suche nach der Bürgerlichkeit: Ralf Dahrendorf und Paul Nolte diskutieren miteinander die Frage, wie bürgerlich die deutsche Gesellschaft der Gegenwart ist. Michael Th. Greven schaut mit einem von Dolf Sternberger inspirierten Blick auf die Wandlungen des Bürgers nach 1945. Die Spuren, die Joachim Ritter, Odo Marquard und deren Philosophie der Bürgerlichkeit im politischen Denken der Bundesrepublik hinterlassen haben, verfolgt Jens Hacke. Das Wechselspiel von gegenwärtigen Zivilgesellschaftsdebatten und Bürgertumsdiskursen präsentiert Stefan Meißner. So gegensätzliche Köpfe wie Pierre Bourdieu und Niklas Luhmann werden von Joachim Fischer als Theoretiker der bürgerlichen Gesellschaft zusammengedacht. Die Grünen wandelten sich hinsichtlich Mitgliedschaft und Wählern zu einer Partei des Bürgertums: so die – die Bundestagswahl noch nicht miteinbeziehende – Analyse von Melanie Haas. In der schweizerischen Bundeshauptstadt Bern hat Daniel Schläppi das Fortleben elitärer bürgerlicher Assoziationsformen bis in die Gegenwart erforscht, während Elisabeth Conradi Haushalt und Wohngemeinschaft mit Hilfe von Aristoteles, Hegel und aktuellen Zivilgesellschaftstheorien untersucht. Jens Nordalm zeigt, wie fragwürdig gängige Formeln von „Verlust“ oder „Renaissance“ der Bürgerlichkeit im Grunde sind.

Ein aktueller Literaturbericht steht wie immer am Ende des Thementeils.

Den Imperativen von Imperien widmet sich anhand des US-amerikanischen Beispiels der Essay von Herfried Münkler, während Jutta Roitsch in ihrem Essay die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts seziert, die den föderalen Bundesstaat immer weiter unterminiert. Kommentare und Kolumnen sowie Rezensionen beschließen das Heft.

Am 4. Juni 2005 ist in Hannover 77jährig unser langjähriges Redaktionsmitglied Jürgen Seifert gestorben – für die vorgänge der schmerzliche Verlust eines leidenschaftlichen Mitstreiters und Mentors, dessen offener, kritischer Geist ohne Konventionen uns Vermächtnis bleibt. Wir würdigen ihn ausführlich in diesem und im nächsten Heft. In der Hoffnung, dass diese Ausgabe der vorgänge im Sinne des citoyen Jürgen Seifert intellektuelle Brücken zu bauen vermag, wünscht anregende Lektüre

Alexander Cammann

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr.170 ( Heft 2/2005 ), S.3-20

vorgänge: Bürgerlichkeit ist in Deutschland seit jeher eine komplizierte Angelegenheit: Thomas Mann konnte mit den Buddenbrooks nur die Verfallsgeschichte einer bürgerlichen Familie schreiben; Ernst Jünger attackierte 1932 den Bürger in seinem Buch Der Arbeiter. Gleichzeitig ertönt immer die Klage über die fehlende Bürgerlichkeit hierzulande, im Unterschied zu den anderen westlichen Demokratien. Lord Dahrendorf, ist die ewige Frage nach dem Bürger eine deutsche Spezialität?

Lord Dahrendorf: Zunächst einmal gibt es in anderen Ländern des Westens eine begriffliche Differenzierung, die es in Deutschland nicht gibt: die Unterscheidung zwischen Bourgeois und Citoyen. Für mich ist vor allem immer die Bürgergesellschaft von Interesse gewesen. Diese setzt sich in ihren Anteilen – bildlich gesprochen – aus drei Vierteln Citoyen und aus einem Viertel Bourgeois zusammen. Die Bürgergesellschaft lebt also sowohl aus einem Bürgerselbstbewusstsein als auch aus einer Bürgerselbsttätigkeit. Diese Unterscheidung ist im Deutschen schwer zu treffen. Ich bin selber einst beim Begriff Citoyen in das dünne Eis eingebrochen, in das man in Deutschland leicht einbricht, weil überall das Wort „Staat” sich hineindrängt: Früher habe ich Citizenship mit „Staatsbürgerschaft” übersetzt. Das tue ich heute nicht mehr. Denn das ist das Entscheidende am „Bürger”: Seine Position ist nicht abgeleitet vom Staat, sondern eine eigene, selbstbewusste Position. Genau damit hat es in Deutschland immer gewisse Probleme gegeben. Es gibt zudem wichtige regionale Unterschiede: Die Bürgertradition Hamburgs oder auch Württembergs ist in anderen Teilen des Landes weniger ausgeprägt. In Frankreich und in England – in England mehr als in Großbritannien – ist es einfacher gewesen.

„Üblicher ist das Bürgerliche schon geworden”

vorgänge: Lange Zeit herrschte dort ein unbefangenes Verhältnis zur Klassengesellschaft – während es hierzulande immer die Sehnsucht gab, Klassenschranken in einer imaginären „Mitte” oder „Volksgemeinschaft” zumindest symbolisch aufzuheben.

Lord Dahrendorf: Ich bin froh, dass Sie im Tempus der Vergangenheit sprechen. Denn die britische Gesellschaft hat sich in den 30 Jahren, in denen ich dort lebe, fundamental verändert, gerade in dieser Hinsicht. Ich will die nationalen Unterschiede einmal ganz grob vereinfachen: In den meisten kontinentalen Ländern war irgendeine mittlere bürgerliche Position das Leitbild für alle anderen Schichten. In Deutschland war das eher der Oberamtmann, in Italien eher der kleine Selbständige, während in Frankreich eine spezielle bourgeoise Vorstellung existiert, in der ein Stück Staat durchaus dazugehört und Selbständigkeit nicht ganz so wichtig ist wie in Italien. England dagegen war immer anders. Charakteristisch waren hier die zwei gesellschaftlichen Pole mit jeweils gleichem Selbstbewusstsein und mit – auf unterschiedlichen Ebenen zwar, aber immerhin – ähnlichen Lebensweisen: einmal eine begrifflich nur schwer zu bestimmende Aristokratie, zum anderen die selbstbewusste Arbeiterklasse. Letztere gab es nur in England und nicht auf dem europäischen Kontinent, auch nicht in alten Zeiten. Die selbstbewusste Arbeiterklasse und die prägende Oberschicht haben eigentlich die Mitte zerrieben. Leute in der Mitte haben sich einerseits geschämt, dass sie ihre Familienursprünge in der Arbeiterklasse verlassen haben; andererseits orientierten sie sich an einem zweiten Aufguss von Oberschichtwerten und Oberschichtverhalten. Erst in den letzten 30 Jahren – forciert durch Thatcher und Blair – hat sich eine Mittelschicht ohne großes Selbstbewusstsein herausgebildet. Die Arbeiterklasse ist verschwunden, hat sich aufgelöst; die Aristokratie hat sich zurückgezogen und wird zum Illustriertenthema, so wie das in den kontinentalen Ländern schon seit dem Ersten Weltkrieg der Fall ist.

vorgänge: Herr Nolte, wie fragil ist aus Sicht des Historikers die deutsche Bürgerlichkeit im Vergleich?

Paul Nolte: Zunächst einmal halte ich nicht viel von diesen kulturpessimistischen Untergangsszenarien, in denen das Bürgertum immer schon von Krise und Verfall bedroht gewesen ist, unter Druck von außen geraten, an sich selbst verzweifelt, an sich selbst irre geworden wäre. Diese Fähigkeit zu radikaler Selbstkritik und Infragestellung bleibt dennoch ein positives Merkmal von Bürgertum und Bürgerlichkeit. Die Unterscheidung von Citoyen und Bourgeois hat sich aber in Deutschland tatsächlich nicht entwickeln können. Ich sehe das jedoch in letzter Zeit eher als Chance, denn angesichts der Probleme im Land scheint der Begriff von Citoyen offenbar nicht mehr auszureichen. Früher unzureichend mit Staatsbürger übersetzt, merken wir, dass da noch etwas anderes dazugehört.

vorgänge: Aber ist nicht der Citoyen für die Demokratie wichtiger als der Bourgeois?

Nolte: Im Prinzip ja. Aber heute müssen andere Komponenten von Bürgerlichkeit hinzu treten. Eine Ausstattung mit bestimmten Rechten reicht nicht aus. Denn bürgerliches Selbstbewusstsein entsteht auch aus anderen Dingen, wie beispielsweise einer elementaren Selbständigkeit – nicht im alten Sinne ökonomischer Selbständigkeit durch die Führung eines eigenen Gewerbebetriebes, aber eine Selbständigkeit im Sinne einer Fähigkeit zur selbständigen Lebensführung. Diese neue Bürgerlichkeit würde auch in ihren konkret praktischen lokalen Zusammenhängen wurzeln. Angesichts des fehlenden Engagements vor Ort müsste man eigentlich wieder ein kommunales Bürgerrecht einführen, damit die Menschen merken, dass sie nicht nur Citoyen bezogen auf Deutschland und die EU sind, sondern sich auch mit ihrer Gemeinde identifizieren.

Hinter der Übersetzung von Citizenship als „Staatsbürgerschaft” stand übrigens auch das alt bundesrepublikanische Bestreben, die Menschen zu guten Demokraten zu machen und in ein Staatswesen einzugliedern: vom Citoyen zum Staatsbürger, zum Bürger der Bundesrepublik, und dann landete man rasch beim Verfassungspatriotismus.

vorgänge: Dennoch hat man den Eindruck, dass der Begriff „Bürgerlichkeit” in den letzten Jahren eine Renaissance erlebt, während nach 1968 der bürgerliche Wertehimmel immer wieder von Bürgerkindern attackiert wurde. Hat das auch etwas mit der Epochenscheide 1989 zu tun, als eine dezidiert antibürgerliche Ideologie wie der Kommunismus abtrat? Bleiben nunmehr bürgerliche

Normen als einziger Maßstab übrig?

Dahrendorf: Das hat ganz sicher etwas damit zu tun. Auffällig sind jedoch die Schwierigkeiten, die deutsche Intellektuelle mit der Civil Society haben. Ich halte diesen Begriff „Zivilgesellschaft” eigentlich für feige. Denn die Civil Society ist die Bürgergesellschaft. Aber „Zivilgesellschaft” meint – partiell zumindest – offenbar auch die „nichtmilitärische Gesellschaft”, die zum Beispiel prinzipiell nicht in Irak-Kriege zieht. Daher habe ich noch größere Probleme mit dem Begriff „Zivilgesellschaft”. Denn hier wird „zivil” gegen „militärisch” gesetzt, was Civil Society überhaupt nicht bedeutet. Das ist eine Fehlübersetzung, die mich beunruhigt. Die Tendenz, die dahintersteht, hat kaum mit 1989 zu tun, sondern weist in eine andere, ältere Richtung. Trotzdem steckt etwas Richtiges in Ihrer Bemerkung: Üblicher ist das Bürgerliche schon geworden, soweit ich das beobachten kann.

Neue Bürger­lich­keit als Folge zunehmender Unbür­ger­lich­keit

Nolte: Ich würde nicht 1989 ansetzen, wenn wir diesen Stimmungswandel verstehen wollen. Die Konjunktur der Begriffe „Bürgertum” oder „Zivilgesellschaft” hängt mit Prozessen zusammen, die der Geschichte der Bundesrepublik entstammen. Schon vor 1968 haben sich Ralf Dahrendorf und andere mit einer Entbürgerlichung auseinandergesetzt. Bürgerlichkeit war etwas Kleinbürgerliches geworden, emblematisch verdichtet beispielsweise im „gutbürgerlichen Essen”. Dieser Prozess setzte sich fort hin zu einer starken Mitte in Deutschland, die aber gegenwärtig immer stärker entbürgerlicht ist. Diese Mitte war zunächst kleinbürgerlich, heute eher diffus antibürgerlich, manchmal sogar neoproletarisch. Im Extremfall gehören zu dieser Mitte auch Verhaltensphänomene einer neuen Unterschicht. Und weil diese Mitte in ihrem Habitus – hierarchisch formuliert – nach unten durchgereicht worden ist, taucht als Gegenbewegung die Neubetonung des Bürgertums wieder auf; man will es, kritisch selbstkritisch gesprochen, wieder elitärer profilieren. Diese Kontroverse haben wir im Moment: Wie elitär oder wie inklusiv wollen wir das Bürgerliche? Dabei spielt in meiner Generation – ich selbst habe da aber keine Affekte – das Bedürfnis nach Abgrenzung von den scheinbar antibürgerlichen 68ern eine Rolle.

Dahrendorf Es gibt bei 18, 20 jährigen eine auffällige Spaltung, die man an den Schulen beobachten kann: zwischen denen, die die Absage an Formen der Bürgerlichkeit zum Prinzip ihres Lebens machen, und denen, die ganz im Gegenteil mit großem Fleiß versuchen, eine neue Bürgerlichkeit zu entwickeln. Zwischen beiden existiert eine Kluft; die eine Hälfte bleibt in der Schlammwelt und die andere sucht ein neu geformtes Da-sein. In dem kleinen Ort im Schwarzwald, wo ich ein Haus habe, verbringt die eine Hälfte der jungen Leute die Nachmittage im Park mit Trinken, die andere Hälfte engagiert sich in Vereinen und übt Instrumente, lernt also selbständige Lebensführung bei anstrengenden Aktivitäten, die mit Vergnügen unternommen werden.
Nolte: Im Schwarzwald ist das Verhältnis vielleicht fifiy-flfty; in einer Stadt wie Berlin müsste man sicher pessimistischer kalkulieren, vielleicht mit einem Verhältnis 75 zu 25.

vorgänge: Aber verstärkt nicht die Neubetonung des Bürgerlichen diese gesellschaftliche Spaltung?

Nolte: Sicher, diese neuen elitären Bürgerlichkeits- und Bildungsdiskurse könnten auch dazu führen, dass sich diese Kluft noch verstärkt. Es kommt daher auf die Instrumente an, jene 50 Prozent, von denen Lord Dahrendorf sprach, bürgerlichen Zivilisierungseffekten auszusetzen und die Inklusion in die bürgerliche Gesellschaft zu ermöglichen.

vorgänge: Hinsichtlich dieser fürsorglichen Instrumente für die Unterschichten: Welche Unterschiede gibt es da zwischen Ralf Dahrendorf als Anhänger der liberalen Ordnung… Dahrendorf … nicht bloß Anhänger, sondern Verfechter der liberalen Ordnung!

vorgänge: … zwischen Ihnen also und Paul Nolte, der sich selbst einen „linken Konservativen” nennt?

Nolte: Liberale müssten alle wie Ralf Dahrendorf sein – doch kaum einer schafft es, so liberal zu sein wie Ralf Dahrendorf. Heute haben wir jedenfalls eine andere Situation als in den 1960er, 1970er Jahren. Denn die beiden Pole eines linken und eines konservativen Denkens müssten beide wieder eine stärkere Rolle einnehmen angesichts der sozialen Probleme. Ein anderer Grund spricht ebenfalls für die Wiederkehr dieser Pole: Wir haben Leitbilder und Zukunftsvorstellungen in einem Ausmaß verloren, das wir uns in den 1960er Jahren nicht vorstellen konnten. Der kulturelle Bruch des Fortschrittsbewusstseins erfolgte ja erst seit der Mitte der 1970er Jahre und hat meine Generation betroffen und in ihrer Zukunftsangst gleichsam paranoid gemacht.

Wenn man sich wieder auf Ziele besinnt, dann müsste man – das wäre der konservative Pol – auch bestimmte Interventions- und Steuerungspotentiale entwickeln. Das war zwar früher auch mal „links” – müsste aber heute mit klaren kulturellen Präferenzen verbunden werden; das ist wiederum „konservativ”.

Liberalität im Sinne Lord Dahrendorfs mache ich mir jederzeit zu eigen. Aber Liberalität scheint mir weitgehend missverstanden worden zu sein als eine Liberalität des laissez faire, also nicht als eine Liberalität der selbständigen Lebensführung, sonderneines hyperindividualistischen Hedonismus, der das bürgerliche Element des Engagements um das Gemeinwesen verlorenen hat.Fastfood, Alkohol und Tattoos: Verhalten und Ernährung als Klassenfrage

vorgänge: Sie haben in einem umstrittenen Essay Ihre fürsorglichen Instrumente für die Unterschichten schon einmal ausgepackt: Vollkornbrote statt Fastfood, weniger Fernsehen, stärkere erzieherische Aufsicht. Das klingt konservativ-patriarchalisch und hat mit der Liberalität einer offenen Gesellschaft doch nicht viel zu tun.

Nolte: Die Forderung nach besserer Ernährung hat immerhin rasch die rot-grüne Regierung erreicht, Renate Künast hatte sich das offensiv zu eigen gemacht. Die Frage von Ernährung und Verhalten ist eine Klassenfrage. Weil es politisch inopportun erschien, wurde die Frage, welche Schichten nicht erziehen und sich falsch ernähren, lange nicht gestellt.

vorgänge: Wenn eine Politikerin so etwas ausspricht, wundert man sich vielleicht weniger. Wenn ein in Bielefelder Gesellschaftstheorie geschulter Wissenschaftler wie Sie sich die Lösung sozialer Missstände von richtiger Ernährung erhofft, erstaunt das doch.

Nolte: Die Bearbeitung sozialer Probleme muss nicht immer mit Großtheorien beginnen, die sich allzu oft als praktisch folgenlos erweisen. Gesellschaftstheorie darf auch an der Lebensrealität beginnen. Im Übrigen geht es nicht darum, Brotsorten vorzuschreiben, sondern die Fähigkeit zu stärken, selbst vernünftige Entscheidungen treffen zu können – Entscheidungen für ein chancenreiches Leben.

vorgänge: Lord Dahrendorf, wie liberal kann man heute denn noch sein?

Dahrendorf (lacht) Na, so liberal wie möglich! Im Ernst: Es kann sein, dass ich am Ende, wenn das, worüber wir jetzt reden, praktisch wird, weniger Wert lege auf Interventionen im Sinne Herrn Noltes. Noch kann ich ihm weitgehend folgen. Bleiben wir einmal in meinem Schwarzwaldort. Die Aktiven und Selbständigen monopolisieren allmählich alles. Da ist es gar nicht so leicht, was man eigentlich den anderen, den Inaktiven für Perspektiven bieten kann, denen, die mit der Bierflasche rumhängen. Das öffentliche Trinken ist auch in England ein großes Problem; selbst ich als Liberaler würde das öffentliche Trinken verbieten. Es gibt eine große Zahl von jungen Leuten, die überhaupt nicht mehr ohne Bierflasche ausgehen.

vorgänge: Auch im Schwarzwald?

Dahrendorf Natürlich, in kleinen Orten fällt es sogar stärker auf. Als Perspektive drängt sich rasch die amerikanische Antwort auf, wo die Tätigkeit eine selbstverständliche Notwendigkeit ist. Aber es ist nicht so einfach zu sagen: ,Wenn Ihr euch Mühe gebt, dann könnt Ihr es genauso wie die anderen auch schaffen.‘ Denn die Arbeitswelt hat sich verändert, ist komplexer geworden.

Nolte: Dieser unbürgerlicher Habitus, den Sie mit dem öffentlichen Trinken angesprochen haben, hat in Deutschland ganz stark zugenommen. Unbürgerlichkeit reicht bis hinzu Körperinszenierungen und wird bewusst als Stilmittel eingesetzt: Tattons und Piercing als Abgrenzungsinstrument.

vorgänge: Was soll an solchen ästhetischen Phänomenen problematisch sein?

Nolte: Das wissen wir spätestens seit Bourdieu: Sie reflektieren nicht nur Individualität, sondern sie erzeugen Klassenunterschiede. Früher hatte sich die Arbeiterklasse Mühe gegeben, Sonntags nicht den Blaumann, sondern die gute Kleidung anzuziehen und den Hut aufzusetzen, wenn man sich in die Öffentlichkeit bewegt. Damit versuchte sie, das Stigma der eigenen Klasse zu überwinden und sich einem bürgerlichen Habitus anzupassen. Wir nähern uns heute dagegen mehr den amerikanischen Verhältnissen an.

vorgänge: Wo lässt sich dann die neue Bürgerlichkeit überhaupt feststellen?

Nolte: Eine Diffusion von Bürgerlichkeit existiert nach wie vor. Denken Sie an die unzähligen Golfplätze, die in der Umgebung von Berlin entstehen. Es gibt das Bedürfnis, klassische Formen wieder zu entwickeln, wie beispielsweise die Salonkultur. Es sind also parallele Phänomene. Allerdings ist die Diffusion von Unterschichtenverhalten hinein in die gesellschaftlichen Mittelschichten historisch ungewöhnlicher. Lange Zeit übernahm das Bürgertum aristokratische Verhaltensformen und die klassische Industriearbeiterschaft ahmte bürgerliches Verhalten nach. Irgendwann sollte das zur vollständigen Verbürgerlichung der Gesellschaft führen: wir alle wären dann schöne Citoyens und brave Demokraten mit bürgerlichen Konsumformen. Doch momentan erleben wir den gegenläufigen Trend. Wir müssen zudem einen kritischen Blick auf die Mittelschichten werfen: Im bürgerlichen Verhalten gibt es nach wie vor starke regionale Unterschiede in Deutschland. Bürgerliches Engagement ist in Baden-Württemberg viel häufiger als in Norddeutschland, wo es nicht selbstverständlich ist, seine Freizeit für die Caritas oder die Freiwillige Feuerwehr zu opfern. Daher ist für mich diese neue Bürgerlichkeit auch in den Mittelschichten nur sehr begrenzt vorhanden, weil man sich dort eher individuell verwirklicht, statt mehr für die bürgerliche Gesellschaft zu tun.

vorgänge: In der Politik stehen die Bayreuth-Besucher Horst Köhler, Angela Merkel/ und Guido Westerwelle für neue Bürgerlichkeit – wobei letzterer auch unbürgerliche Momente im Big-Brother-Container hatte…
Dahrendorf: Ein Beispiel für die Orientierung nach unten, wenn man so will.

vorgänge: Auffällig ist bei diesen drei Politikern ihr manifester Ökonomismus. Ist das nicht eine reduzierte Form der

Bürgerlichkeit, bei der Wertfragen unter den Tisch fallen?

Dahrendorf Es ist doch sehr wünschenswert, wenn in einem Land, in dem Bürgerlichkeit stark durch Beamtentum und Fixierung auf den Staat dominiert war, nun ein paar Figuren auftauchen, die sich in einer wirtschaftlich geprägten Welt zuhause fühlen. Ich finde das eine durchaus erfreuliche Tendenz. Das wird für Angela Merke/ vielleicht nicht in dem selben Maße wie für Horst Köhler gelten.

vorgänge: Köhler war auch viele Jahre Spitzenbeamter im Bundesfinanzministerium.

Dahrendorf Das ist richtig, aber seine Orientierungen waren ökonomisch. Sie spüren immer wieder, wie stark ihn seine Zeit beim IWF in Amerika geprägt hat. Nein, meiner Meinung nach ist die gesellschaftliche Prägung durch Ideen und Normen der Wirtschaft in Deutschland noch viel zu gering.

Nolte: Es gibt diese starke Polarisierung innerhalb der Bürgerlichkeit. Wir müssen daher. Citoyen und Bourgeois stärker zusammen denken. Ich glaube, dass der Bundespräsident versucht, beides zu verbinden.

vorgänge: Wie verbürgerlicht sind denn die Grünen, deren Wählerschaft mittlerweile die einkommensstärkste von allen Parteien ist?

Nolte: In der grünen Bürgerlichkeit fühlen sich viele Angehörige meiner Generation wohl, weil die Grünen diesen sozialen Touch besitzen, einen Empathiefaktor. Sie vertreten Werte, die man in der – pointiert formuliert – kalten, nackten, technisch-ökonomisch-bourgeoisen Bürgerlichkeit von FDP und CDU nicht findet. Strategisch ist es an der Zeit für eine schwarz-grüne Koalition: Das wäre für mich eigentlich der Testfall, ob das Zusammengehen von zwei Bürgerlichkeiten auch politisch gelingt.

Schick­salslage und Denkstile der Generation Dahrendorf

vorgänge: Verlassen wir an dieser Stelle die Gegenwart und begeben uns auf Spurensuche in Ihrem Oeuvre, Lord Dahrendorf. Vor vierzig Jahren, 1965, erschien Ihr vielleicht bedeutendstes Werk, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. Nach Beinhart Kosellecks Kritik und Krise (1959) und Jürgen Habermas‘ Strukturwandel von Öffentlichkeit (1962) ist es das dritte wichtige Buch nach 1945, das die prekären Tiefenschichten der bürgerlichen Gesellschaft hierzulande seziert. Wie kamen Sie zu diesem Thema?

Dahrendorf Gesellschaft und Demokratie in Deutschland ist in gewisser Weise auch das Ergebnis meiner früheren angelsächsischen Erfahrungen. Die Tübinger Vorlesungen, auf denen das Buch basierte, habe ich zum ersten Mal an der Columbia University in New York gehalten. Immer wieder tauchte die Frage auf: ,Was ist eigentlich in Deutschland passiert?‘ Und ich musste mich zunächst korrigieren. Bis dato hatte ich wie viele andere von der „restaurativen Adenauerzeit” gesprochen; Globke, Oberländer und Konsorten waren auch für mich die Indizien dafür. Doch dann wurde mir klar, dass nach 1945 viel mehr passiert war, als diese oberflächlichen Deutungen wahrhaben wollten. Es hatte sich in Deutschland wirklich fundamental etwas verändert. Der Siegeszug der sozialen Marktwirtschaft war dabei keineswegs selbstverständlich; es ist schon ein unwahrscheinlicher, glücklicher Zufall, dass Ludwig Erhard die Chance hatte, seine einfachen, aber klaren und entschiedenen Positionen in der Währungsreform auch durchzusetzen.

Ich habe diese Prozesse dann zusammengefasst und vor dem Hintergrund der deutschen Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert bilanziert. Für mich war die Frage entscheidend: Hat es gesellschaftliche Veränderungen gegeben, die dieses Mal die Demokratie fester begründeten als nach 1918? Diese Frage habe ich bejaht, jedenfalls für das westliche Deutschland.

vorgänge: In Ihren Tübinger Vorlesungen über Gesellschaft und Demokratie in Deutschland saßen auch Gudrun Ensslin und Bernward Vesper, die späteren RAF-Terroristen. Die Pastorentochter Ensslin und der Literatensohn Vesper hören Dahrendorf – ein Gleichnis für die Schwierigkeiten, die Bürgerlichkeit in Deutschland hat? Die beiden Bürgerkinder haben bei Ihnen offenbar nicht genug gelernt, um später vom Kampf gegen die bürgerliche Gesellschaft abzulassen.

Dahrendorf (Lacht) Also ich würde das nicht überinterpretieren. In Tübingen gab es drei Professoren, die den Festsaal der Universität füllten: Hans Küng, Walter Jens und ich. Wir hatten viele Studenten gemeinsam, Ensslin und Vesper waren auch darunter. Der bürgerliche Selbsthass ist ein altes Phänomen, gerade unter jungen Menschen und oft nicht frei von Tragik. Die spezielle Ironie gerade dieses Falles will ich nicht leugnen.

vorgänge: Sie sind Angehöriger jenes legendären Jahrgangs 1929, so wie zwei andere bedeutende deutsche Intellektuelle: Jürgen Habermas und Hans Magnus Enzensberger. In Ihrer Generation, die Ihr einstiger Soziologenkollege und Antipode Helmut Schelsky die „skeptische” genannt hat, fallen die unterschiedlichen Strategien im Umgang mit dem Epochenbruch 1945 auf. Auf der einen Seite stehen konservative Bürger wie Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler, die die positiven Traditionsstränge des deutschen Bürgertums suchen und sich deswegen permanent mit Hitler auseinandersetzen, um das Bürgerliche gleichsam ex post gegen Hitler zu impfen und dadurch zu bewahren. Auf der anderen Seite steht Jürgen Habermas mit seinem „schuldigen Denken”, wie Heinz Bude das genannt hat: diese permanente Präsenz der historischen Erblast und daraus folgend die ständige Auseinandersetzung mit ihr. Deswegen hat für Habermas das Bürgerliche als Kategorie heute keine Relevanz mehr, weil die bürgerliche Schuldverstrickung während des Dritten Reiches offenkundig zu stark war. Für Sie hingegen scheint Bürgerlichkeit erst nach 1945 möglich zu sein, weil die richtige Antwort – die Hinwendung zum Westen – gefunden wurde. Hitler war daher offenbar nie ein intellektuelles Problem für Sie.

Dahrendorf Das ist zugespitzt formuliert, aber Sie haben recht. Ich war selber überrascht, als mich Frank Schirrmacher und Stefan Aust vor kurzem immer wieder nach Hitler befragten (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 26. März 2005). Er war für mich schon 1945 in Berlin nicht das Hauptproblem.

vorgänge: Obwohl Sie kurz vor Kriegsende sechs Wochen in Haft waren, weil Sie in einer jugendlichen Widerstandsgruppe aktiv waren?

Dahrendorf: Ja, trotz dieser Erfahrung. Auch wenn natürlich Faschismus und Nationalsozialismus ohne Führer nicht denkbar sind: Ich war nie auf Hitler fixiert, weil er gesellschaftstheoretisch wenig interessant ist, während für Fest oder auch Sebastian Haffner diese Personalisierung entscheidend und zentral ist. Aber Sie beweisen damit im Grunde nur, dass die Generationsanalyse nicht zureicht. Es gibt sehr viele verschiedene Hintergründe, Geschichte, auch persönliche Geschichten für die von Ihnen angeführten Repräsentanten. Ich bin Hamburger aus einer liberal-sozialdemokratischen Familie; Habermas ist Gummersbacher und stammt aus einer extrem nationalistischen, wenn nicht sogar nationalsozialistischen Familie – das sind unterschiedliche Erfahrungen, obwohl ich mit Habermas viele Gemeinsamkeiten habe.

vorgänge: Herr Nolte, Sie sind Jahrgang 1963 und haben sich mehrfach mit dieser Intellektuellengeneration beschäftigt, vor allem in Ihrer Habilitationsschrift Die Ordnung. der Gesellschaft (2000), in der Sie u.a. das Denken Ralf Dahrendorfs und anderer Nachkriegssoziologen intensiv durchleuchtet haben. Wie sehen Sie die „Schicksalslage” dieser Generation Dahrendorf, um ein Wort Helmut Schelskys zu verwenden?

Nolte: Tatsächlich ist das eine Generation, an der sich nicht nur ich und viele andere meiner Generation noch lange abarbeiten werden, weil es eine so auffällig starke Intellektuellengeneration ist, in der sich etwas konzentriert und in der für mich auch gemeinsame Erfahrungen im Vordergrund stehen. Alle eint im Grunde dieses „schuldige Denken” und eine strukturelle Perspektive auf Gesellschaftsprobleme, ob nun durch die Brille des Marxismus oder durch eine andere Form von undogmatischer Klassenanalyse. Die Frage ,Wie erkläre ich das Einbrechen der Person Hitler in meine geordnete bürgerliche Welt?‘ – diese Frage dagegen ist für diese Generation nebensächlich gewesen; Fest und Siedler sind da Ausnahmen. Stattdessen diesen strukturellen Blick gewagt zu haben: Das ist eigentlich die große gemeinsame Leistung dieser Generation gewesen: Damit ging sie auch das Wagnis des „schuldigen Denkens” ein – eine sehr passende, etwas protestantische Begrifflichkeit –, ließ sich also auf die Frage ein, was man eigentlich selber dafür konnte, was in Deutschland passiert war.

vorgänge: Ihre Generation, Lord Dahrendorf, wagte ja dann auch die ganz großen Werke, denken wir an Habermas‘ Theorie des kommunikativen Handelns, Niklas Luhmanns Systemtheorie oder die mittlerweile vier Bände von Hans-Ulrich Wehlers Deutscher Gesellschaftsgeschichte. Auch da sind Sie Außenseiter in Ihrer Genetationenkohorte, weil Sie eigentlich ein klassisches Hauptwerk nicht vorgelegt haben.

Dahrendorf: Ich bin da ein Fuchs – und Habermas ist in gewisser Weise doch ein Igel, um es mit Isaiah Berlins klassischen Worten zu umschreiben: In seinem Essay The Hedgehog and the fox (1953) hat er die Denker, die sich mit einem großen intellektuellen Problem auseinandersetzen, als Igel bezeichnet – und diejenigen Köpfe, die viele kleinere Dinge erkennen, als Füchse. Und ich bin zudem ein Fuchs – im Unterschied sogar zu Isaiah Berlin –, der nicht so unglücklich darüber ist, dass er kein großes Hauptwerk vorführen kann…

vorgänge: Versucht haben Sie es dennoch mit umfangreichen Werken: bevor Sie Ihr schönes Erinnerungsbuch Über Grenzen veröffentlichten, haben Sie erst einmal ein 500-Seiten-Memoirenmanuskript verworfen; und einen ebenso umfangreichen Torso Modernity in Eclipse haben Sie vor zwanzig Jahren abgebrochen…

Dahrendorf: Sie sehen daran, dass ich manchmal durchaus solche Werke vorlegen wollte, sonst hätte ich diese dicken Manuskripte nicht geschrieben. Aber letztlich bin ich ohne Hauptwerk nicht unglücklich. Raymond Aron, einer meiner sehr engen väterlichen Freunde, hat darunter gelitten, weil er seine 500-Seiten-Bücher alle veröffentlicht hat und sie die Welt dennoch nicht bewegt haben, jedenfalls nicht in dem Maße, in dem er es immer gehofft hatte. Er hat geglaubt, dass seine zweibändige Clausewitz-Studie Den Krieg denken (1976) ein großes Werk ist. Das ist sie auch. Aber wenn über Aron geschrieben wird wie unlängst anlässlich seines 100. Geburtstags, dann finden Sie dieses Werk meistens nicht einmal erwähnt.

Bei Habermas könnten Sie ebenfalls diese zahllosen Aufsätze und tagespolitischen Interventionen nennen, aber dahinter steht doch immer das große Werk der Theorie des kommunikativen Handelns, mit Vorläufern und Fortsetzungen, also vom Strukturwandel der Öffentlichkeit bis Faktizität und Geltung. Das ist ein Opus – und das existiert bei mir nicht. Gut, das ist eben so.

In den angelsächsischen Ländern ist es übrigens nicht Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, womit mein Name verbunden ist, sondern Class and class conflict (1959): weil ganze Generationen von Soziologen in ihrem vierten Semester damit geplagt worden sind. Auch bei mir gibt es am Ende vielleicht eine sich durchziehende Thematik, ähnlich wie bei Isaiah Berlin: das Freiheitsthema. Aber ich bin kein Schulenbildner und es gibt auch nicht allzu viele Leute, die Dissertationen über mein Werk schreiben; Habermas ist hingegen ja das beliebteste Dissertationsthema.

Nolte: Sie sind da schon auf eine angelsächsische Weise untypisch, denn in Ihrer Intellektuellengeneration ist es ansonsten ein großes Motiv gewesen, dieses eine Zentralwerk vorzulegen – mit dem man auch gegeneinander antreten konnte: bei den Historikern Thomas Nipperdey versus Hans-Ulrich Wehler, bei den Sozialwissenschaftlern Habermas versus Luhmann. Diese Mühe um das Werk ist auch der Versuch, ein Statement der Generation abzuliefern, eine Lebensleistung. Natürlich sind Sie mir in Ihrem Herangehen sympathisch, weil unsere Generation von diesen Großwerken geradezu verschreckt und eingeschüchtert wurde und wird. Es wird daher noch eine lange Zeit dauern, bis wieder jemand das große Statement wagt; vielleicht sind es erst die nochmals Jüngeren, die diesen Mut zum großen Werk wieder fassen. Dieser Ehrgeiz existiert bei uns und den etwas älteren Jahrgängen, den in den 1950er Jahren geborenen Forschem, nicht. In der heutigen Welt ist es zudem so, dass die kürzere Intervention weitaus größere Wirkung entfalten kann: Ein Aufsatz in der Zeit löst mehr aus als es eine Theorie des kommunikativen Handelns auf die Schnelle tun würde. Beider Nachhaltigkeit kann man natürlich nicht vergleichen.

1989 als Epochen­zä­sur?

vorgänge: Lord Dahrendorf, Sie haben einmal gesagt, dass Freiheit und Demokratie glücklicherweise „kalte Projekte” seien. Sie selber waren jedoch mit heißem Herzen da-bei, als es 1989 in Ostmitteleuropa um Freiheit und Demokratie ging; sie haben neben vielen Artikeln sogar ein kluges Buch mit dem Titel Betrachtungen über die Revolution in Europa (1990) vorgelegt. Sehen Sie da einen Widerspruch?

Dahrendorf: Befreiung ist nicht kalt. Der Prozess der Schaffung dieser liberalen Ordnung ist in keiner Weise kalt. Es ist sogar eines der Dramen, die mich beschäftigen, dass nach einem erfolgreichen Prozess eine weitgehende Abkühlung einsetzt. Ich hatte das Glück, 1989 am St. Antony’s College in Oxford zu erleben, wo mit Timothy Garton Ash der meisterhafte Chronist der Revolution von 1989 lehrte. Alle Hauptakteure von 1989 waren bei uns zu Gast; mit manchen habe ich mich angefreundet: Bronislaw Geremek, Adam Michnik aus Warschau, Väclav Havel und Jiri Dienstbier aus Prag, Andrej Ple~u aus Rumänien. Bei den meisten erlebte ich das Drama des Überganges von der Leidenschaft des Kampfes für Freiheit zu den normalen Zeiten, die sie eigentlich gewollt hatten. Dabei geschieht etwas ganz Merkwürdiges: Zwar finden sich einige mit den normalen Zeiten ab, für Geremek gilt das beispielsweise. Für die meisten jedoch setzt eine sehr tiefe Enttäuschung ein. Ich weiß noch genau, was sie 1989 wollten, sie haben es selbst so gesagt: „Normalizazje”. Das war die große Sehnsucht. Jetzt ist sie da – und keiner hat sie gewollt. Sie werden melancholisch wie Havel. Rasch wird alles zur reinen Nostalgie. Eigentlich hätten sie davon geträumt, dass die Politik nach 1989 eine völlig neue, ganz andersartige Welt schaffen würde, eine neue Politik, neues Verhalten, dieses und jenes – und jetzt stellen sie fest, dass alles nur so wurde, wie es immer schon war. Ich leide an diesem Drama durchaus ein Stück mit.

1945 und 1989 sind für mich die beiden Zentralereignisse des Jahrhunderts. Gesellschaft und Demokratie in Deutschland war in gewisser Weise die Interpretation der großen Veränderungen, die 1945 bedeuteten. Dann kam so etwas wie 1989, wieder so ein Bruch. Dazwischen sehe ich auch Phasen, in denen es nicht so aufregend war. In diesen Zeiten war es ganz in Ordnung, dass die eher kalten, nämlich rationalen Institutionen von Demokratie und Marktwirtschaft die Gesellschaft weiterbewegten.

vorgänge: Lord Dahrendorf hat gelegentlich auf den eigentümlichen Umstand hingewiesen, dass das Jahr 1989 in Deutschland nicht als so starke Zäsur wahrgenommen wird, im Gegensatz zu anderen Teilen Europas. Herr Nolte, ist das ein Problem Ihrer westdeutschen Generation, die in kommoden Verhältnissen aufgewachsen ist? Und zeigt das nicht ein hierzulande immer noch vorhandenes Defizit an Freiheitsempfinden?

Nolte: Ich kann da bei den eigenen Erfahrungen ansetzen: Es war schon ein dramatisches Ereignis für jemanden, der 1963 geboren ist. Ich weiß noch genau, wie ich in der Küche stand und davon hörte, dass Ceauescu erschossen worden war – auch für den Historiker, der sich mit Revolutionen beschäftigt hatte, mit der symbolischen Bedeutung des Königsmordes, war das natürlich ein gleichsam leibhaftiges Erlebnis, Dieses Erlebnis 1989 hat sich dann jedoch nicht in mein Lebensgefühl übersetzt. Wir sind in Deutschland nun mal in einer asymmetrischen Situation. In Ostmitteleuropa konnten ganze Nationen den Weg in die Demokratie gehen – die DDR dagegen ist für Deutschland als Ganzes eben doch nur ein minoritäres Anhängsel gewesen und geblieben. Die altbundesrepublikanische Erfahrung – wie immer man zu ihr steht – hatte ein Ersatznationalbewusstsein ausgebildet. Das betraf besonders meine Jahrgänge, die in den 1970er, 1980er Jahren sozialisiert worden sind – auch dann, wenn wie in meinem Falle ein Teil der Familie aus Thüringen kommt und es Verwandtenbesuche aus der DDR gab. Der Osten lag also nicht völlig fern, spielte aber für das, womit man sich in der Bundesrepublik herumzuschlagen hat, keine Rolle. Es konnte keine lebensgeschichtliche Bedeutung gewinnen, weil die Welt im Osten anders war.

Für die deutsche Gegenwartsgesellschaft ist 1989 ebenfalls eine eher mittelbare Zäsur. Denn heute diskutieren wir die Probleme, die aus der Geschichte der Bundesrepublik herrühren: Wir müssen das altbundesrepublikanische Mischungsverhältnis aus Konsumgesellschaft, Wohlfahrtsstaat und föderaler Demokratie neu austarieren.

vorgänge: Könnte für diese Diskussionen nicht 1989 eine ideelle gesamtdeutsche Ressource werden, aus der man in schwierigen Zeiten wie heute den Mut für Veränderungen gewinnen könnte, gleichsam als emotionale Unterfütterung für die von Paul Nolte ausgerufene Generation Reform?

Dahrendorf Ich bezweifle das. Ich kann Paul Nolte gut verstehen. 1989 ist nun mal kein primär oder sekundär deutsches Ereignis. Unzählige Male war ich damals in Warschau und in Prag, in Budapest, in Bukarest, in Sofia – aber in Leipzig oder in Ostberlin war ich nicht.

Rückkehr der Religion?

vorgänge: Ein Phänomen der Gegenwartsgesellschaften des Westens scheint momentan die Rückkehr der Religion zu sein. Nun haben Sie beide familiäre Erfahrungen mit Glaubensgemeinschaften: Lord Dahrendorf als Sohn des sozialdemokratischen Reichstagsabgeordneten Gustav Dahrendorf, Paul Nolte als Pastorensohn…

Dahrendorf Sie übertreiben da ein wenig mit der sozialdemokratischen Glaubensgemeinschaft. Mein Vater war zwar in der Arbeiterbewegung verankert, aber der Kern seiner Politik war doch sehr unorthodox; also gegen die rückwärtsgewandte Verengung der Arbeiterbewegung gerichtet, nach 1945 vor allem sehr gegen die traditionelle SPD-Politik Kurt Schumachers.

Nolte: Das Wort „Glaubensgemeinschaft” finde ich auch in meinem Falle übertrieben, ich entstamme ja nicht einem inner circle von Mormonen. Es handelt sich eher um eine sehr individuelle Prägung durch einen Kulturprotestantismus, der sich schwer erklären lässt. Das kulturprotestantische Motiv spielt bei mir schon eine Rolle, wenn Sie so wollen, auch in meiner Betonung der gesellschaftlichen Verantwortung des Einzelnen.

vorgänge: Die Rückkehr der Religion hat auch die säkulare Gesellschaftstheorie erreicht: Jürgen Habermas entdeckte 2001 den Glauben in seiner Rede zum Friedenspreis des deutschen Buchhandels und diskutierte 2004 mit Joseph Kardinal Ratzinger. Den liberalen Lord Dahrendorf kann man sich bei einem solchen Glaubensgespräch unter Generationsgenossen nicht so recht vorstellen.

Wie halten Sie es mit dem Glauben?

Dahrendorf: Mein Freund, der polnische Historiker Krzysztof Michalski, hat mich ein paar Mal nach Castelgandolfo mitgenommen, wo fünfzehn Leute zweieinhalb Tage ausgiebige und intime Gespräche mit Papst Johannes Paul II. führen konnten. Doch ich war dort nur als ein nicht sonderlich nahestehender Intellektueller. Ich bin nun wirklich in religiösen Dingen unmusikalisch, um diese Formulierung Max Webers aufzunehmen. Mein Vater und meine Mutter sind Anfang der 1920er Jahre aus der Kirche ausgetreten. Damals nannte man sich „Dissident” – eine hübsche Konnotation, wie ich finde. Ich bin nicht getauft und habe also weder eine positive noch eine negative Beziehung zu den Kirchen. Ich bin – wie alle nicht getauften Menschen – eher berührbar durch katholische als durch protestantische Riten, weil sie intensiver sind und daher als etwas, was nicht Teil von mir ist, einen größeren Eindruck machen. Ich hatte meine schönen Rom-Erlebnisse: Mein Tübinger Kollege Hans Küng hat mich zum Zweiten Vatikanischen Konzil mitgenommen, das für mich eine ungeheurere parlamentarische Erfahrung war. Aber trotzdem spielt der Glauben bei mir keine Rolle.

Habermas ist bekanntlich durchaus empfindlich in der Interpretation seiner eigenen Positionen, weil er nicht gerne verwechselt werden möchte mit dem späten Max Horkheimer, der ja auch die eine oder andere Wandlung erlebte. Bei mir gibt es jedenfalls keine Chance, dass ich eines Tages anfange zu sagen: ,Religion – eigentlich doch!‘
vorgänge: Paul Nolte verweist hin und wieder auf die religiösen Fundamente in einer postsäkularen Welt, als Ressource für die moderne Gesellschaft.

Dahrendorf: Auch wenn ich religiös unmusikalisch bin, betone ich seit langem, dass zur Bürgergesellschaft nicht nur die selbständige Lebensführung gehört, sondern eben auch bestimmte Formen der Bindung, Solidarität stiftende Elemente. Das ist für mich ein schwieriges Thema; ich habe auch immer gezögert bei dem, was ich darüber schreibe. Ich glaube, dass dieses Zögern auch spürbar wird, in dem was ich sage. Ich habe für Bindungen dieses Wort „Ligaturen” verwendet, in dem mindestens ein Teil der sprachlichen Wurzel enthalten ist, die auch in „Religion” steckt. Sie sehen: Ich bin zwar religiös unmusikalisch, aber nicht unempfindlich.

Nolte: Ich habe mich oft gefragt, wo diese Dahrendorfschen Ligaturen herkommen sollen. Wer stiftet sie? Ernst-Wolfgang Böckenförde hat das Problem klassisch formuliert: „Der freiheitliche Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.” Ideologie geschichtlich entstammt das Böckenförde-Diktum der Säkularisierungsdebatte, die mit Hermann Lübbe und anderen in den 1960er Jahren im Kreis um Joachim Ritter geführt worden ist. Es ist die Frage nach den Ressourcen und den Werten, die Böckenförde hier stellt, den man auch als „linken Konservativen” bezeichnen könnte. Es hat sich zuletzt so etwas wie eine „Böckenfördische Linke” konstituiert, zu der auch Habermas gehört: Sie übersetzt Böckenfördes Frage und versucht sie zunächst einmal säkular zu beantworten. Dann taucht Religion als Ressource für die Gesellschaft auf, wie zum Beispiel in der Friedenspreisrede von Habermas.

vorgänge: Erzeugt Glauben heute noch gesellschaftliche Bindungskräfte?

Nolte: Wenn wir die Frage nach den Ligaturen stellen und solche Potentiale suchen in einer Welt, in der Bindungen eine geringere Rolle spielen, kommen wir an einem Gespräch über Religion nicht vorbei. Traditionen sind aufgebrochen und Selbstverwirklichung wird in einem Maße betrieben, das in den 1960er Jahren, zu Zeiten von Dahrendorfs Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, nicht denkbar war. Neben dem Glauben als Reflektionsressource existiert Kirche auch als Institution der Bürgergesellschaft. Denn auch wenn alle großen Massenorganisationen erodieren, auch die Kirchen, erleben wir ja da eine paradoxe Renaissance: Die Bischöfe Lehmann und Huber tauchen in der Öffentlichkeit häufig auf; es gibt an der Basis immer noch die Kirchengemeinde, die die Menschen in bürgerschaftliches Engagement hineinführen, in Engagement für Dritte. Auf die Kirchen als Institution der Bürgergesellschaft sind wir wieder stärker angewiesen, neben ihrer Rolle als Reflektionsinstanz. Man muss nicht religiös sein, um eine starke Kirche im Sinne der Bürgergesellschaft zu wünschen.

Dahrendorf Ich habe damals mit Papst Johannes Paul II, über Polen und die Kirche gesprochen. Ich sagte: „But the Church in Poland is obviously a very powerful part of civil society.” Er schaute mich an und erwiderte: „Oh, no no no! The Church is not civil society, the church is sacred society.” (Lacht) Da steckt einiges an Tiefsinn drin.

Ich denke im Moment viel über Böckenfördes Sentenz nach, zuletzt im Zusammenhang mit dem Europäischen Verfassungsvertrag und dem Gottesbezug in dessen Präambel. Ich bin nicht sicher, ob der Katholik Böckenförde recht hat, der übrigens auch in Castelgandolfo dabei war. Ich halte es für möglich, dass ich bei angestrengtem Nachdenken zu einem anderen Schluss komme als er. Civil Society mit Bindungen kann eben doch entstehen im Verfolg der Schaffung von Institutionen der liberalen Ordnung – John Locke statt Böckenförde sozusagen. Ich bin jedenfalls nicht sicher, dass Böckenförde recht hat.

Nolte: Natürlich gibt es auch andere bürgergesellschaftliche Ressourcen, die man in Amerika beispielsweise als eine Form von Zivilreligion betrachten kann.

Dahrendorf Auch dort gibt es gravierende Veränderungen. Einst gab es auch in kleinen Ortschaften viele Kirchen. Als ich 1950 zu Ostern das erste Mal in Amerika war, bin ich weitergereicht worden von einer zur anderen, überall herzlich begrüßt. Da war wirklich die Zivilreligion im Sinne Tocquevilles spürbar, die den Zusammenhalt von Gruppen innerhalb einer Gesellschaft erzeugt.

vorgänge: Sie betonen Ligaturen, Bindungen – war das nicht in den 1970er Jahren Ihre konservative Kehre – weitaus früher als bei Habermas –, nachdem Sie jahrzehntelang den Deutschen beigebracht haben, ihre Konsensfixiertheit abzustreifen und im Sinne der westlichen Demokratien endlich Konflikt zu lernen?

Dahrendorf: Ich habe die Ligaturen tatsächlich schon in den 1970er Jahren betont. Ich glaube, ich habe eine frühe Einseitigkeit meines Gesellschaftsbildes durch das Nachdenken über Bindungen korrigiert. Dass Freiheit im Konflikt besteht, würde ich jedoch immer noch behaupten.

Nolte: Dahrendorfs Conflict bleibt wichtig, denn gerade hier in Deutschland haben wir immer noch ein Konfliktdefizit. Es müsste nur jemand kommen, der noch einmal zeigt, wie wir gleichzeitig mehr Konflikt lernen können und andererseits auch Ligaturen schaffen, wie wir beispielsweise über die tot gelaufene Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus hinaus kommen können.

Die Bürger­ge­sell­schaft und ihre engagierten Intel­lek­tu­ellen

vorgänge: Für den Konflikt in der Gesellschaft sind zumeist die kritischen Intellektuellen zuständig. Sie beide gehören zu dieser Spezies, wenn auch unterschiedlichen Generationen entstammend: Wissenschaftler, die sich in die öffentlichen Debatten einmischen und sich mit Resonanz in der Fachwelt nicht begnügen.

Dahrendorf Es ist in der Tat eine Haltung, die mir zentral scheint. In kritischen Situationen der Gesellschaft ist sie besonders wichtig, in normalen Zeiten nicht im selben Maße, aber auch da hat sie ihre Bedeutung. Ja, ich sehe mich als public intellectual; als solcher hat es mir nie gereicht, nur in meiner community zu wirken.

vorgänge: Aber ist der Intellektuelle nicht eine Figur des 20. Jahrhunderts, als die ideologischen Schlachtordnungen im Weltbürgerkrieg noch standen und die Geistesarbeiter als Kombattanten noch gebraucht wurden? Hat nicht der Bedarf an Intellektuellen erheblich abgenommen, weil es die großen Ideen nicht mehr gibt?

Dahrendorf: Im Moment schreibe ich in der Tat an einem Buch, das die Intellektuellen in totalitären Zeiten untersucht, die „Erasmus-Intellektuellen”. Mich interessieren diejenigen, die nicht versuchbar waren – und warum sie es nicht waren. Ich arbeite bestimmte Tugenden heraus, bestimmte Verhaltensweisen, die zu dieser „Nicht-Versuchbarkeit” gegenüber totalitären Verführungen geführt haben und die Immunität erzeugt haben. Erasmus ist Pate dieser Intellektuellen, weil er ebenfalls zu seiner Zeit durch extreme Versuchungen hindurchmarschiert ist – durchaus auf eine etwas feige Weise. Das ist aber ein Teil der Intellektuellen, die nicht versuchbar sind, eben auch. Isaiah Berlin hat sich immer für feige gehalten, das war sein großes Problem. Die Figuren, über die ich schreibe, waren eben keine Bonhoeffers, die sich in Todesgefahr begaben und in ihr umkamen. Diese Position interessiert mich; ich fühle mich ihr nahe, gar kein Zweifel.

Hat der Intellektuelle heute diese Rolle ausgespielt? Ich wäre da mit Prognosen sehr vorsichtig. Ich behaupte zwar nicht, dass der Totalitarismus hinter jeder Ecke lauert. Aber der militante Islam ist schon eine ähnliche Gefahr. Deshalb ist die Position des aktiven, öffentlichen, aufgeklärten Intellektuellen keineswegs unaktuell. Wenn man sich dabei so-wohl gegen den Relativismus als auch gegen Anfälligkeit für Versuchungen deutlich abgrenzt, bleibt nach meiner Meinung eine wichtige Funktion für Intellektuelle. Ich will zwar auch nichts überschätzen, aber ich wäre mit vorzeitigen Abgesängen vorsichtig.

vorgänge: Herr Nolte, Sie sind das lebende Beispiel dafür, dass sich auch heute noch kluge Köpfe in öffentliche Angelegenheiten einmischen. Aber haben Sie nicht auch das Gefühl, ein Auslaufmodell zu sein? Denn viele Ihrer Sorte gibt es nicht mehr, im Unter-schied zu den 1950er, 1960er Jahren, als der Intellektuelle Ralf Dahrendorf das Glück hatte, viele Mitstreiter unter Schriftstellern und Wissenschaftlern zu haben.

Nolte: Da taucht es wieder auf, unser schon erwähntes Generationsphänomen. – Ich fühle mich zwar manchmal überlastet, aber einsam denn doch nicht; es gibt schon Mitstreiter. Doch früher waren die Zuordnungen klarer: Es gab den Raum der Universität, in der die Köpfe der Generation Dahrendorf sich konzentriert haben. Heute dagegen sind viele hochbegabte Leute in den Journalismus gegangen. Das sind ebenfalls bedeutende Intellektuelle meiner Generation, nur eben keine  Professoren-Intellektuelle. Auf Ihren Zusammenhang mit dem totalitären Zeitalter wäre ich gar nicht gekommen, weil aus der Erfahrung meiner Generation die großen intellektuellen Vorbilder posttotalitäre Geister waren: Habermas, Dahrendorf, Wehler, Enzensberger und so weiter.

Ich glaube im übrigen nicht, dass mit größerem zeitlichen Abstand zum Weltbürger-krieg die öffentlichen Aufgaben des Intellektuellen geringer werden.

vorgänge: Obwohl der Kampf der Ideen weniger heftig hin und her wogt?

Nolte: Das ist richtig, es gibt kaum noch flaggeschwenkende Lagerintellektuelle. Aber darin sehe ich für die intellektuelle Urteilskraft unserer Generation nur Vorteile.

Dahrendorf Vor Jahrzehnten standen sie sich immer gegenüber und befehdeten sich auf das heftigste: auf der einen Seite Russell und Sartre, auf der anderen Aron und Arendt. Diese Art der Auseinandersetzung gibt es im Augenblick glücklicherweise nicht. Aber sie könnte es irgendwann durchaus wieder einmal geben.

vorgänge: Sie selbst haben den Schritt vom politischen Intellektuellen zum intellektuellen Politiker gewagt: Sie gingen 1969 als Parlamentarischer Staatssekretär im Auswärtigen Amt in das Kabinett Brandt-Scheel, waren danach EG-Kommissar. Herr Nolte, können Sie sich als Intellektueller solch einen Wechsel in die Politik auch vorstellen?

Nolte: Niklas Luhmann hat in einem Interview mal gesagt, weniger als Intellektueller oder als Professor, vielmehr als Staatsbürger sollte man sich dem nicht entziehen. Wir brauchen in Deutschland noch mehr Seitenwechsler und Quereinsteiger. Die Politik leidet nicht zuletzt unter den Gestalten, die seit ihrem 17, oder 18. Lebensjahr nichts anderes mehr machen als Politik. So entsteht keine Politik, mit der wir weiter kommen können. Wir brauchen einen immerwährenden Elitetransfer: Wenn ein Unternehmer wie Hans-Olaf Henkel auch Präsident der Leibnizgemeinschaft für Forschungsinstitute wird, warum soll nicht ein Historiker oder Soziologe nun nicht gerade ein Unternehmen führen, aber stattdessen eine Zeit lang Politik machen?

vorgänge: Nicht viele Akademiker Ihrer „Generation Reform” hätten Lust auf Politik…

Nolte: Ich finde das aber wichtig. Es ist schon ein sehr merkwürdiges Verhalten, auf das man da stößt; ich würde es das „unpolitische Politische” nennen, oder die Privatisierung des Politischen. Ich gehörte einer sehr stark politisch sozialisierten Generation an, die sich heute immer noch für politisch hält, weil sie die öffentlichen Angelegenheiten aufmerksam verfolgt. Aber die meisten unterliegen der Illusion, mit dieser reflektierten Passivität noch nach außen zu wirken. Man spricht im Grunde auch nicht mehr über Politik, trotz des Interesses. Es gibt einen diffusen Konsens im Milieu, wonach man irgendwie Links-Grün-Mitte positioniert ist. Aber im Grunde ist das Politische fast schon zur belanglosen Zone des Unaussprechlichen geworden; nicht mal im Freundeskreis spricht man mehr darüber. Insofern ist der Politik das Schicksal der Religion zu Teil geworden: das Schicksal der Privatisierung.

Dahrendorf Ich verstehe Politik im angelsächsischen Sinne: Politik heißt, Leute zu über-zeugen von bestimmten Vorstellungen, die man verfolgen will und dann aufgrund der Wahl ein gewisses Recht zu haben, Dinge umzusetzen. Da ist es nebensächlich, ja irrelevant, dass ich Parlamentarischer Staatssekretär wurde. Relevant ist, dass ich 1968/69 praktisch zwei Jahre Wahlkampf in der ganzen Bundesrepublik gemacht habe. Und zwar mit einem einzigen Ziel: die Menschen davon zu überzeugen, dass im Interesse der deutschen Demokratie ein Regierungswechsel ohne Gewalt unentbehrlich ist. Für mich ist Politik nicht ein Amt haben, sondern für Ideen werben und sich zur Wahl stellen.

vorgänge: Würden Sie Herrn Nolte aufgrund Ihrer persönlichen Erfahrungen überhaupt raten können, als Intellektueller in die Politik zu wechseln?

Dahrendorf: Politik ist keine Anwendung von Wissenschaft, sondern es ist eine eigene, andere Welt. Es ist zudem nicht sonderlich nützlich für die wissenschaftliche Karriere. Henry Kissinger war zwei Jahre lang Sicherheitsberater und wurde dann von der Universität vor die Wahl gestellt, entweder nach Harvard zurückzukehren oder ganz zu gehen. Das war gar keine schwere Entscheidung für ihn: Er hat sich von der Wissenschaft verabschiedet. Man muss schon irgendwann auf Zeit darüber entscheiden, ob man in eine andere Lebenssphäre mit anderen Zeithorizonten, mit einer anderen Lebensführung eintreten will.

Die Bilanz einer deutschen Intel­lek­tu­el­len­ge­ne­ra­tion

vorgänge: Zum Schluss schauen wir vielleicht nochmals auf die Bilanz Ihrer Generation, Lord Dahrendorf. Diese hat die bürgerliche Gesellschaft des Westens hierzulande erst verankert und war damit eminent erfolgreich. Ist diese klassische Rückschau-Perspektive zu harmonisch? Denn Konflikte unter Ihresgleichen gab es ja damals auch.

Dahrendorf: Wenn man älter wird, wird man auch gnädiger. Da fallen dann die Unterschiede, die heftigen Auseinandersetzungen nicht mehr so ins Gewicht. Das wirklich ungeheuer Aufregende, das dürfen Sie nicht vergessen, das war in den 1950er Jahren die Entdeckung der Wirklichkeit. Das galt für alle Denkströmungen – aber insbesondere für die Soziologie. Ob man sie wie ich bei den Industriesoziologen entdeckte, ob bei Rene König in Köln, ob im Umkreis von Helmut Schelsky in Hamburg…

vorgänge: … den Sie wegen seiner These von der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft” damals heftig attackiert haben…
Dahrendorf Schelsky war, was man sonst auch über ihn sagen mag, ein sehr großzügiger Mann, der viele um sich scharte und dabei half, dass ich meinen ersten Lehrstuhl in Hamburg bekam. Es gab viele hochinteressante Figuren, von denen leider nicht mehr viele übrig sind. Die Konflikte waren schon damals nur bedingt relevant. Im Nachhinein sehe ich sie mit großer Gelassenheit, mit größerer Gelassenheit übrigens als manche andere.

Nolte: Es müssen aufregende Zeiten gewesen sein, in denen Sie bemerkenswert jung Karriere machten und mit 28 Jahren bereits Ihren ersten Lehrstuhl bekamen. Heute kann es einem passieren, dass man noch mit 40 als ein Jungstar gehandelt wird. Die zwanzig Jahre alte Habermas-Formel von der „neuen Unübersichtlichkeit” gilt im Grunde immer noch. Die ideologischen Lager gibt es glücklicherweise nicht mehr in alter Form — andererseits fehlt das den Nachwachsenden, weil es dann nichts gibt, wovon sie sich intellektuell emanzipieren könnten. Viele Stichworte Ihrer Generation sollten wieder auf die Agenda: „Entdeckung der Wirklichkeit”, Realitätssinn, „Pfade aus Utopia”, das Ende von bestimmten Träumereien und Romantizismen — all dies sollten die Jüngeren von Ihrer Generation immer noch ganz konkret lernen.

vorgänge: Der Soziologe Ralf Dahrendorf wurde für Sie zum Forschungsobjekt. Daher die Frage: Ist die dominante Erfolgsgeschichte dieser Generation Dahrendorf eine Last für die Nachgeborenen?

Nolte: Nein, als Last empfinde ich das nicht. Ich hatte doch das Glück, noch direkt und persönlich von dieser Generation zu profitieren. Als studentische Hilfskraft bei Hans-Ulrich Wehler konnte ich zum Beispiel miterleben, wie der Historikerstreit – also eine der großen intellektuellen Schlachten dieser Generation – buchstäblich verfertigt wurde: „Kopieren Sie mal diesen Aufsatz”, „Besorgen Sie mir mal die Rezension von Ernst Nolte, von Andreas Hillgruber” etc. Das war sehr spannend. Insofern ist das auch – pathetisch formuliert – ein Auftrag, das Erbe dieser Generation am Leben zu halten.

vorgänge: Auch wenn Sie der Generationsdeutung skeptisch gegenüberstehen: Gibt es dennoch für Sie ein fortzuführendes Erbe Ihrer deutschen Intellektuellengeneration? Dahrendorf: Es ging uns allen um die Entdeckung der Wirklichkeit nach einer ideologischen Zeit. Das war sicher eine Erfolgsgeschichte. Vielleicht ist das die wichtigste Leistung unserer Generation, wenn Sie so wollen: die Etablierung des Wirklichkeitssinns hierzulande.

Das Gespräch führte Alexander Cammann am 12. Mai 2005 im Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung.

Der Beitrag Bürgerlichkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr.170 ( Heft 2/2005 ), S.3-20

Das Bürgerliche und alles mit ihm Verwandte besitzt heute offenkundig kaum noch einen guten Klang, geschweige denn größere Anerkennung in der Gesellschaft. Waren bürgerliche Verhältnisse und eine bürgerliche Lebensart vor nicht allzu langer Zeit mindestens noch für jene erstrebenswert, die sich aufgrund ihrer familiären Herkunft hinsichtlich Einkommen und Bildung erst zu ihnen emporarbeiten mussten, so scheinen sie seit längerem unter allgemeiner Geringschätzung zu leiden. Vor allem bei den in bürgerlichen Verhältnissen jüngst selbstverständlich Aufgewachsenen gibt es offenbar eine Absetzbewegung. Die hat als – vor allem jugendliches – Ausbruchsverhalten in Künstlertum, Boheme, aber auch politischen Radikalismus immer schon existiert, seit es das moderne Bürgertum gibt; in deren Gefolge entstanden im vergangenen Jahrhundert gesellschaftliche Milieus, politische Bewegungen oder künstlerischer Protest. Aber im Unterschied zu heute waren diese „bürgerlichen Fluchtbewegungen” gerade in der Heftigkeit, mit der sie sich gegen das Bürgerliche wandten, immer indirekt auch noch eine Bestätigung seiner gesellschaftlichen Rolle und Relevanz. Das gilt bis zum Extremfall der nationalsozialistischen Bewegung, für die Hitler in Mein Kampf programmatisch bereits Mitte der 1920er Jahre proklamierte, mit dem „verrotteten” Bürgerlichen und seinen – keineswegs nur jüdischen – Repräsentanten müsse und werde „rücksichtslos aufgeräumt” werden. Vergegenwärtigt man sich den ideologischen Gehalt der – heute häufig akademisch neu bürgerliche Wohn- und Arbeitszimmer schmückenden – Produkte des Agitprop kommunistischer Provenienz aus der Weimarer Republik, so sieht man, dass das Bürgerliche schon damals einen schweren Stand hatte. Freilich sah es dann nach der vollständigen Niederlage des nationalsozialistischen Deutschland und in den Jahren des frühen „Wirtschaftswunders” anders aus. Nun schien das erste Mal eine bürgerliche Gesellschaft, ja eine bürgerliche Republik auf deutschem Boden zu glücken und die Symbole bürgerlichen Erfolgs standen eine kurze Zeit ebenso im hohen Kurs wie dessen kulturelle und politische Symbole. So sehr schien die allgemeine Verbürgerlichung fortgeschritten, dass Helmut Schelskys Diagnose von der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft“ ebenso populär wurde, wie die These vom „Volksparteiencharakter” ehemaliger Klassen- oder Milieuparteien. Und was war die Rede vom „Mittel-stand” anderes als der soziologisierende Ausdruck für die Verallgemeinerung bürgerlicher Lebensformen und -standards – wenn auch in empirischer und kultursoziologischer Sicht eher auf kleinbürgerlichem Niveau? Und war nicht das „Volk” in dem allgemein vertretenen „Volksparteienanspruch” selbst noch der kleinen FDP das sich als Allgemeines und Ganzes setzende Bürgertum? Wer damals am „Wirtschaftswunder” teilhaben, wer damals gesellschaftlich aufsteigen wollte, der hatte andere Maßstäbe nicht zur Verfügung.

Wer heute gesellschaftlich aufsteigen und Erfolg haben will, der wird sich kaum noch an jenen Maßstäben orientieren, die einst die „bürgerliche Gesellschaft” mit Sofaecken, Musiktruhen und Zimmerpalmen als den vermeintlich besseren Teil der Gesellschaft auszeichneten. Das war in Zeiten, wo die Topoi von der „guten” oder „besseren Gesellschaft”, zu der man gehören – oder von der man sich eben abgrenzen – wollte, mit dem der „bürgerlichen Gesellschaft” identisch waren. Wer heute protestiert und gegen die herrschende Form und Kultur der Gesellschaft aufmuckt, der deutet sie nicht länger als jene „bürgerliche Gesellschaft”, gegen die sich noch der Protest der 1960er Jahre richtete. Solange das Bürgerliche noch anerkannt war, blieben „unbürgerliche” Lebensverhältnisse – neben den zahlenmäßig und sozialstrukturell bedeutungslosen „Aussteigern” und den seit dem Ende des Ersten Weltkrieges zahlenmäßig abnehmenden „gefallenen Töchtern” – vor allem der großen Masse der Arbeiter und kleinen Angestellten vorbehalten. Bei ihnen reichten das Einkommen und oft auch die Bildung zur „Verbürgerlichung” nicht aus. Das stachelte ihren Ehrgeiz an, in beidem vorwärts zu kommen – was wiederum ihre Kinder häufig und nicht immer angenehm zu spüren bekamen, die es endlich schaffen sollten. Man muss angesichts der Misere des heutigen Bildungswesens daran erinnern, wie mächtig einmal die Arbeiterbildungsbewegung in Deutschland gewesen ist, in der aus eigenem Antrieb Bildung nicht als sozialstaatliches Kollektivgut und „Bürgerrecht” von Mittelstandsöhnen und Mittelstandtöchtern mehr oder weniger gelangweilt genossen und konsumiert, sondern als Ziel eigener und gemeinsamer Anstrengung von Unterprivilegierten selbst und häufig unter Opfern organisiert wurde. Gewisse Ausnahmen stellten auch nach dem Zweiten Weltkrieg noch Adel und Militär dar, für die bürgerliche Maßstäbe nur dann Relevanz beanspruchten, wenn die Familien aus ihren Standesverhältnissen herausfielen und der bürgerliche Habitus ohne den vor allem im Osten verlorenen Grundbesitz und ohne das Offiziersleben mit Adjutanten für die entgangenen Standesprivilegien entschädigen musste – aber eben auch konnte. Für die Relevanz und Anerkennung, die das Bürgerliche einmal in der Gesellschaft besessen hatte, sprach am anderen Ende der gesellschaftlichen Dynamik nicht nur bei Adel und Militär auch oft die Verbissenheit, mit der wirtschaftlich Abgestiegene oder vom Abstieg Bedrohte an den äußeren Merkmalen einer Bürgerlichkeit festzuhalten suchten. Aber kann man heute noch ins Bürgertum auf- oder aus ihm absteigen? Wohl kaum: In der Gegenwartsgesellschaft sind Bürgerlichkeit, ist das Bürgerliche als Habitus und gesellschaftlich anzustrebendes Distinktionsmerkmal verblasst.

Stern­ber­gers Bürger-­Be­griff in unbür­ger­li­cher Zeit

Als Dolf Sternberger 1967 mitten hinein in den sich selbst als „antibürgerlich” deklarierenden Protest der sogenannten Studentenbewegung seine Aufsätze über das politische Gemeinwesen unter dem Titel Ich wünschte ein Bürger zu sein veröffentlichte (Sternberger 1967), war das gewissermaßen auch das Aufnehmen eines hingeworfenen Fehdehandschuhs durch einen Repräsentanten eben jener Bürgerlichkeit. Denn die Studentenbewegung hatte neben der Kritik der „bürgerlichen Wissenschaft” an den Universitäten auch die Kritik an der „bürgerlichen Kleinfamilie” mit ihrem „bürgerlichen Besitzdenken”, der „bürgerlichen Sexualmoral”, ja der „bürgerlichen Sauberkeitsideologie” zu ihrem zentralen Anliegen gemacht. Viele von Sternbergers Professorenkollegen werden mit ihm sympathisiert haben – aber nicht alle auch mit seinem politischen Begriff von Bürgerlichkeit. Um diesen ging es letztlich den sich revolutionär aufspielen-den Protestlern mit ihrem Angriff auf die „bürgerliche (Klassen-)Herrschaft” – und ihn zu rechtfertigen und zu verteidigen war das Ziel Sternbergers. Symptomatisch angelegt war in dem antikapitalistischen Protest gegen „bürgerliche Klassenherrschaft” ein politischer Machtanspruch, die „bürgerliche Demokratie” in Gestalt ihres parlamentarischen Repräsentativsystems zugunsten eines oft nicht weiter präzisierten „Systemwechsels” zu bekämpfen. Hierbei sei von den sich nach und nach aus dem Zerfall der ursprünglichen Studentenbewegung entwickelnden explizit autoritären Kaderorganisationen abgesehen, die sich an Albanien, China, Nordkorea oder Nordvietnam orientierten; ebenso vom aller freiheitlichen Demokratie nur im Westen Lippendienste leistenden DKP-Lager. Demgegenüber wollte Dolf Sternberger in seinen politischen Texten an einer Gestalt des Bürgerlichen festhalten, die zunächst kaum etwas mit dem soziologisch und sozialhistorisch neuzeitlichen Bürgertum zu tun zu haben schien. Denn auch wenn es zwischen den gelegentlich als „Scheißliberale” titulierten Professoren, Politikern und Journalisten und den sich oft in romantischer Identifikation mit einem revolutionären Subjekt – sei es dem Industrieproletariat oder den antiimperialistischen Befreiungsbewegungen der sog. Dritten Welt – als Avantgarde gerierenden Protestlern einen Streit um die Rolle des Bürgerlichen zu geben schien, so redeten sie doch inhaltlich gewaltig aneinander vorbei. Der von ihnen jeweils benutzte Begriff des Bürgerlichen bezeichnete grundlegend verschiedene Dinge und Verhältnisse.

Sternberger ging es um einen in der „Politik” des Aristoteles wurzelnden Republikanismus, dessen neuzeitlich anverwandelte Form er in der parlamentarischen Demokratie, insbesondere Großbritanniens, verwirklicht sah: „Ich vermag zwischen Lockes Lehre vom Ursprung des Staates aus menschlicher Vereinbarung und jenem berühmten Satze des Aristoteles, wonach der Mensch – der Mensch schlechthin und allgemein – ein bürgerliches Wesen sei (ein zoon politikon), keinen irgend erheblichen Unterschied wahrzunehmen”, schreibt er, und erwähnt eben dort zustimmend einen englischen Kollegen, der „zwar in komischer Verdrehung”, aber doch berechtigt, Aristoteles den ,ersten Whig‘ genannt hatte (Sternberger 1964: 26). Interessant ist die von Sternberger entgegen einer auch im sonstigen Neo-Aristotelismus – etwa bei Hannah Arendt – gebräuchlichen Übersetzung von politikos bzw. politikon nicht durch „politisches Lebewesen” und „politisch”, sondern durch „Bürger” und „bürgerlich”. Der Begriff des „Bürgers” wird hier also scheinbar zum anthropologischen Begriff des „Menschen schlechthin” gewandelt und zunächst scheinbar jeglichem soziohistorischen Kontext entrissen. Aber wäre dem so, dann müsste der Mensch schlechthin, also auch als der Herrschaft unterworfenes Subjekt, „Bürger” bleiben. Mir scheint in dem Zitat eine Ungenauigkeit Sternbergers vorzuliegen, der – wie Aristoteles – teleologisch sagen will (und anderswo deutlich macht), dass der Mensch auf ein bürgerliches Leben in einer Gemeinschaft von Gleichen seinem Wesen nach „angelegt” sei und auch unter Fremdherrschaft bleibe, dass er aber zur Verwirklichung seines Wesens als „Bürger” einer bestimmten Verfassung des Gemeinwesens bedürfe, die es nicht immer und überall gäbe. Diese Verfassung beruht – und hierin besteht die Übereinkunft mit Locke in dem obigen Zitat – auf der Vereinbarung zwischen Menschen, die sich als Gleichberechtigte anerkennen und die sich nur selbst beschlossenen Gesetzen oder von ihnen bestimmten Amtsinhabern unterwerfen. Den von Kant wenn nicht zuerst gebrauchten, dann im Deutschen populär gemachten Begriff des „Staatsbürgers” hat Sternberger deshalb zeitlebens abgelehnt, weil nach ihm „mit diesem zusammengesetzten Ersatzworte nicht viel Staat zu machen [war – M.G.], weil es den Staat schon voraussetzt, den die Bürger, ginge es mit rechten bürgerlichen Dingen zu, ja erst bilden sollen. Man hat entweder Bürger des Staates oder einen Staat der Bürger – kaum aber beide zugleich” (Sternberger 1967: 13).

Mindestens seit der „Erfindung des Politischen bei den Griechen” (Christian Meier) besteht also die Möglichkeit, dass sich das von Natur aus angelegte Wesen des Menschen als „Bürger” in einer auf Vereinbarung unter Gleichen beruhenden Verfassung verwirklicht. Nach Aristoteles‘ Politik manifestiere sich dieser Status vorrangig darin, dass er „wechselweise bald regiert, bald gehorcht” (I,1,2) indem er „teilhabe an den Gerichten und an der Regierung” (III,1,6).

Der „Bürger” – eine kleine Begriffs­ge­schichte

Diesem rein politisch gebildeten Begriff des „Bürgers” der Antike steht der sozialhistorische Klassenbegriff des 18. Jahrhunderts gegenüber, in dem sich zunächst – etwa in Adam Fergusons Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft – das moderne Wirtschafts- und Bildungsbürgertum zum politischen Subjekt der Aufklärungsbewegung stilisiert – „stilisiert”, weil daran vor allem in Frankreich sehr viele Adelige maßgeblichen Anteil hatten. In Ruflektion der existierenden ständischen Verhältnisse bezieht sich der Begriff des „Bürgers” hier auf einen Teil, seinem Selbstanspruch nach den „aufgeklärten” und „produktiven” Teil einer Gesellschaft von Ständen, dem die Mitwirkung an der politischen Leitung des absolutistischen Staates verwehrt, ja mehr noch, dem seine „bürgerlichen Rechte und Freiheiten” nur unzureichend abgesichert sind. Um diese Rechte dreht sich zunächst die Emanzipationsbewegung, ehe sich 1789 in Frankreich der Dritte Stand zur „Nation” erklärt und die Ständegesellschaft vorerst hinwegfegt. Dieser Verallgemeinerung des bürgerlichen Standesinteresses und Übernahme der königlichen Souveränität durch das „Volk”, in dem sich ein Teil der Gesellschaft repräsentativ anstelle des Ganzen setzt, folgen spätere Interpretationen wie die berühmteste und wirkungsreichste von Karl Marx und Friedrich Engels, es habe sich nicht um Verallgemeinerung von Menschheitsidealen, sondern um deren Usurpation und die Errichtung einer bürgerlichen Klassenherrschaft gehandelt.

Für diese Interpretation gab es freilich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein reichlich politischen Anlass, wenn man zum Beispiel an die Diskrepanz denkt, die zwischen der Decdaration des droits de l’homme et du citoyen 1789 und der Entwicklung des Wahlrechts bis zum Endes des Zweiten Weltkrieges besteht. Interessant ist in jedem Fall, wie sich das Verhältnis von Partikularem und Allgemeinem im Begriff der „bürgerlichen Gesellschaft” im Sprachgebrauch bis heute reproduzierte: mal bezeichnet er einen Teil, mal Qualität und Anspruch der gesamten Gesellschaft. In beiden Fällen handelt es sich nicht um den republikanischen Begriff. Teile der Arbeiterbewegung jedenfalls bestritten den politischen Allgemeinheitsanspruch der bürgerlichen Emanzipation – idealtypisch gesehen – bis 1989. Die für die deutsche Entwicklung im 19. Jahrhundert spezifische „bürgerliche” Staats- und Rechtstheorie projizierte den Allgemeinheitsanspruch auf den „Staat” bzw. „Rechtsstaat”, den schon Hegel als „Verwirklichung der sittlichen Idee” stilisiert hatte. Hier mutierte, etwa in der einflussreichen Staatstheorie Heinrich von Treitschkes, die – freilich von den konkreten sozioökonomischen und zum Teil, etwa bei den Frauen, auch politischen Verhältnissen abgelöste – Vorstellung der republikanischen Rechtsgenossenschaft (civitas) zum „Volk” (populus) als Quelle des Rechts und amalgamierte sich mit dem imperialen Souveränitätsgedanken des herrschaftlichen Machtstaates fürstlicher Provenienz. Her-aus kam im Bismarck-Reich, also dem ersten deutschen Nationalstaat, der Bürger als „Untertan” und nicht als Schöpfer des Staates.

Die 1960er Jahre verhalfen zunächst dem sozialhistorischen Klassenbegriff des Bürgerlichen zu einer überraschenden Renaissance weit über die marxistische Theorie im engeren Sinne hinaus. Überall, von der Soziologie über die Kunst bis – besonders – zur Wissenschaft und Erziehung, wurde deren „bürgerlicher” Charakter nun als Verfehlung eines wünschenswert Allgemeinen kritisiert. Positive Bestimmungen oder Realisierungsversuche dieses vermeintlich über die Menschenrechte und die Demokratie hinausgehenden Allgemeinen sind aber kaum erinnerlich oder erinnernswert – jedenfalls wenn man den beträchtlichen, wiewohl relativen Erfolg der neuen Frauenbewegung hinsichtlich der Gleichstellung in Bildung und Beruf (weniger in der Organisationsweise des Privatlebens, wo sie nach wie vor die Hauptlast tragen) nur als immanenten Fortschritt wertet. Der republikanische Bürgerbegriff spielte bis Ende der 1970er Jahre noch keine Rolle; gerade bei den sich für besonders kritisch ausgebenden Systemkritikern galt der zeitweise populäre Begriff der „Bürgerinitiativen” in denunziatorischer Manier als „systemstabilisierend”. Symptomatisch ist die damalige Kritik und Ablehnung der späterhin bei ehemaligen Linken so populär werdenden Hannah Arendt wegen ihrer „reaktionären” Totalitarismustheorie und ihres eo-aristotelischen, in den Augen ihrer Kritiker bis hin zu Jürgen Habermas überholten republikanischen Verständnisses der Demokratie als einer Gemeinschaft freier Bürger und Bürgerinnen. Erst die „Krise des (Neo-)Marxismus” im Westen, wie sie etwa in der damals noch einflussreichen Zeitschrift und Redaktion Probleme des Klassenkampfes – wer kann ihren bis heute gebräuchlichen Titel Prokla eigentlich noch dechiffrieren? – seit Mitte der 1970er Jahre diskutiert wurde, als sei er nicht bereits spätestens seit dem Ende des Ersten Weltkrieges und der Spaltung der Arbeiterbewegung permanent in der „Krise” seiner theoretischen Erklärungs- und politischen Mobilisierungskraft gewesen, erst das Aufkommen der neuen sozialen Bewegungen gegen Atomkraft und für Frieden und Ökologie, vor allem aber die wachsende Bedeutung der Dissidentenbewegungen in Osteuropa und die ersten Erfolge der Solidarnosc in Polen führten auch im Westen zu einer Neubewertung und Renaissance des politischen Bürgerbegriffs. Auf dem Umweg über Osteuropa entdeckte die westeuropäische Linke – in Frankreich früher als in Westdeutschland – den politischen Republikanismus neu. Hannah Arendt – bezeichnenderweise nicht aber Dolf Sternberger – wurde nun international zu seiner Ikone. Manche, die eben noch Georg Lukäcs‘ Geschichte und Klassenbewusstsein studiert hatten, lasen nun enthusiasmiert Arendts Über die Revolution. Bei ihr boten sich für die ehemalige Linke angesichts ihres Geschlechtes, ihrer Exilantenrolle und ihres – keineswegs unproblematischen – Verständnisses der (amerikanischen) Republik als „revolutionärer Gründung von Bürgern” attraktivere Ansatzpunkte als bei Sternberger, der in Westdeutschland einen Mangel an „Verfassungspatriotismus” unter seinen Bürger und Bürgerinnen beklagte.

Bürgerliche Lebens­formen nach 1968 – Erinne­rungen und Beobach­tungen

In seinem zuerst Mitte der 1930er Jahre im nationalsozialistischen Deutschland veröffentlichten Buch Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert schreibt Sternberger in einer Zwischenbemerkung über die Reformbewegung (Jugendstil, Lebensreform), „der das heutige modernistische Selbstbewusstsein seine sämtlichen Motive und Argumente verdankt”, jenen „Überwindern”, die glaubten, das von ihnen Abgelehnte und Überwundene sei ohne Rest vergangen, ins Stammbuch: „Um es freundlicher auszudrücken: nicht jeder, den man heute das Bürger-Milieu von ehedem kräftig persiflieren hört, hat darum aufgehört, selber ein solcher ,Bürger` zu sein” (Sternberger 1946: 157f.). Diese Beobachtung scheint mir auch auf das heutige Verhältnis der meisten ,Alt-68er` zum Bürgerlichen zuzutreffen, das sie noch in den 1970er Jahren theoretisch und häufig auch pädagogisch bekämpften.

Offenkundig ist in dem Sternberger – Zitat nunmehr vom sozioökonomischen oder auch kulturellen Begriff des Bürgerlichen die Rede. Der Abschnitt, dem das Zitat entstammt, handelt vom „Innern des Hauses”, also vom Wohnraum des intimen Lebens, den sich die Menschen mehr oder weniger bewusst gestaltend schaffen, darin ihre Lebensauffassung zum Ausdruck bringend. Sternberger erinnert gleich zu Beginn des Buches daran, dass diese Lebensauffassungen perspektivisch immer vom – in diesem Falle soziologischen – Standpunkt des Betrachters her gedeutet und begriffen werden müssen. So sei hier persönlich nur soviel angedeutet, dass meine nachfolgenden Beobachtungen ohne die eigene Erfahrung bürgerlicher Sozialisation auskommen mussten. Meine Mutter wuchs im beengten Milieu einer Mietskaserne in einer tschechoslowakischen Industriestadt als Kind eines einfachen Polizeiwachmanns auf. Nach dem Besuch des Lehrerseminars noch vor 1945 wurde sie Grundschullehrerin und war durch Flucht und übereilte Heirat an den nördlichen Stadtrand Hamburgs verschlagen worden. Schnell nach meiner Geburt wurde sie am Ende des furchtbaren Hungerwinters 1946/47 sitzengelassen und musste nun als alleinstehende Flüchtlingsfrau gegen mancherlei Widrigkeiten sich selbst, das aus Trümmersteinen gebaute und hoch mit Bausparverträgen belastete Haus und mich als keineswegs pflegeleichtes Kind durchzubringen versuchen. Ich erlebte in den 1950er Jahren eine Jugend, die keinem der üblichen soziologischen Milieus zuzuordnen gewesen wäre – gewiss nicht dem bürgerlichen. Dafür fehlte es hinten und vorne an Geld, vor allem aber in dem mühsam abzuzahlenden Haus an dem entsprechenden Interieur und Lebensstil. Der Rucksack, mit dem meine Mutter 1946 als einzigem Überbleibsel der früheren Existenz einer vierköpfigen Familie nach monatelanger Flucht in Hamburg angelangt war, enthielt nur einen kleinen Silberlöffel, den sie anlässlich ihrer ersten Verlobung von der Mutter des später gefallenen Offiziers als Andenken erhalten hatte; die spärlichen Möbel waren gebraucht, die Regale aus Brettern selbst gezimmert, die ersten Läufer aus Sisal. Aus Winkeleisen, wie sie am Bau verwendet werden, hatte der Dorfschmied nach der ldee meiner Mutter das Gestell eines Couchtisches geformt, in dem einfaches Fensterglas die Tischplatte bildete (er steht bis heute in meinem Arbeitszimmer). Unser Leben spielte sich im Sommer wie Winter überwiegend auf dem Gelände des direkt angrenzenden Sportclubs ab, dessen Mitglieder wir aufgrund der Heirat meiner Mutter mit dem Sohn eines der Gründungsmitglieder waren und blieben. Hier, auf dem großzügigen Freigelände am Rande der Stadt, traf ich in den 1950er Jahren auf – durchaus auch finanziell – gehobenes Bürgertum; allerdings kannte ich es nur im Sportdress und in Freizeitstimmung. Als meine Mutter ihren ersten fahrbaren Untersatz, ein zitronengelbes Goggomobil, Mitte der 1950er Jahre auf dem Parkplatz des Sportclubs zwischen den Isabellas, Opel Kapitäns und ersten Mercedes-Kabriolets platzierte, erntete sie viel Spott und Gelächter; ich bat sie, mich mit diesem Gefährt nicht von der Schule abzuholen. An Besuche in den Stadtwohnungen und Häusern meiner jugendlichen ,Sportkameraden` kann ich mich nicht erinnern. Wochentags spielte ich auf dem einsamen Gelände mit der Tochter des polnischen Platzwartes, mit der ich auch die zunächst einklassige Dorfschule besuchte, die man nach halbstündigem Fußmarsch durch Wiesen und Felder erreichte.

Mit welchem Staunen, aber auch von Anfang an mit welcher Bewunderung und Sehnsucht erlebt ich dann die ersten „bürgerlichen Wohnungen” meines Lebens – und zwar bewusst recht eigentlich erst während meiner späten Studenten- und ersten Assistentenjahre bei Besuchen in Berlin und Hannover in den Wohnungen akademischer Kollegen. Hier schien das mir – seit jungen Jahren ein bewundernder Leser Thomas Manns und der bürgerlichen Romane des frühen 20. Jahrhunderts – nur literarisch vertraute Lebens- und Stilgefühl des Bildungsbürgertums ein Refugium gefunden zu haben: weiträumige Wohnungen und Zimmerfluchten, Bücherwände mit dem Ausmaß
von Bibliotheken, die keineswegs nur die 42 blauen Bände der MEW und das bunte Spektrum der Edition Suhrkamp enthielten. Der eine sammelte die berühmten und schönen Erstausgaben des Malik -Verlages aus der Weimarer Republik, der andere historische Aufnahmen von Beethoven-Symphonien; ein anderer seit langem Meissner Porzellan und konnte deshalb schon in den 1970er Jahren durchaus größere Geselligkeiten auf blauem Zwiebelmuster – selbstverständlich mit Spatensilber – bewirten. Andere waren stolz auf ihre – keineswegs immer nur geerbten – Kirschholzmöbel aus dem Biedermeier. Um es pointiert zu sagen: selten bin ich in Kreisen dieses linken akademischen Milieus auf Wohnungen und einen Lebensstil gestoßen, der versuchte, im Ein-klang mit der wissenschaftlichen Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft auch einen an-deren Lebensstil zu entwickeln, der sich – wenn auch nur symbolisch – vom frühen 20. Jahrhundert abhob. Über die Jahre – in die wir alle seit den 1970ern gekommen sind – hat sich diese Verbürgerlichung mit dem angesammelten Wohlstand eher noch gesteigert: Hauskonzerte, Kunstmäzenatentum und der Zweitwohnsitz in der Toskana, Provence oder wenigstens auf Mallorca sind hinzugetreten.

Dies sei hier ohne Häme festgehalten; ich selbst unterscheide mich angesichts meiner Herkunft nur durch den Grad der Selbstverständlichkeit, mit der diese Neo -Bürgerlichkeit des akademisch linksliberalen Milieus heute von ehemaligen „Systemkritikern” der „bürgerlichen Gesellschaft” gelebt wird. Die Aufsteiger, die diese nachgeahmte Bürgerlichkeit angesichts ihrer Herkunft bewusst anstreben mussten, oft nur orientiert an literarischen Vorbildern und ungelenk und stilunsicher in der Realisierung – unterscheiden sich von jenen, die nach einer jugendlichen Phase der Absetzung nur in das ihnen Vertraute wiedereintraten, noch heute durch eine Art Stallgeruch. Bei Nicolaus Sombart findet sich ein Satz, der diese Differenz verdeutlicht: „Aber genaue Vorstellungen von einer Karriere, einem Berufsziel, hatte ich überhaupt nicht. Habe ich eigentlich nie gehabt, nur ein sicheres Gefühl für die mir angemessene soziale Position” (Sombart 2000: 280). Das sagt einer, der als Sohn des berühmten Gelehrten Werner Sombart mit, wie er berichtet, „50000 Büchern im Haus” groß wurde und bereits als kleiner Junge mit den bedeutendsten Zeitgenossen der Epoche aus Wissenschaft und Kultur Umgang pflegte. Übrigens erzählt er in seinen Erinnerungen auch ausführlich von Sternberger, in einem von großer Sympathie getragenen Bericht, der freilich wie stets bei ihm die eigene Bedeutsamkeit nicht unterschlägt. Beiläufig heißt es bei Sombart über Sternbergers Heidelberger Wohnung in der unmittelbaren Nachkriegszeit: „Ich war beeindruckt von der großen Bibliothek, die zwei durch eine Schiebetür verbundene Räume in seiner Wohnung einnahm, die sich in einer herrschaftlichen Villa in Neuenheim befand […] Das gefiel mir – wie die eleganten Anzüge, die er lässig zu tragen pflegte” (Sombart 2000: 96). Bei Sternberger handelte es sich also offenkundig um einen „Bourgeois”, der zugleich republikanischer „Bürger” sein wollte.

Die interessante Frage über das – vielleicht allzu – Persönliche hinaus ist nun aber: warum hat die Generation von „Systemkritikern” – wie sie sich einmal selbst definierte und mit dem System immer auch das „bürgerliche” weit über die politische Herrschaftssphäre hinaus meinte – sich bei aller Veränderung im sozialen Verhalten und in der politischen Orientierung dann doch wieder – bewusst oder unbewusst – so sehr am bürgerlichen Lebensstil orientiert, ihre häusliche Umgebung danach gestaltet, ihre kulturellen Bedürfnisse daran ausgerichtet? Fehlte es gerade dieser Generation, deren Parole unter anderem doch auch einmal „Die Phantasie an die Macht” lautete, an schöpferischer Gestaltungskraft für Eigenes, so dass ihr am Ende nur die Mimikry des neobürgerlichen Lebensstils geblieben ist?

Stern­ber­gers Gegenwart und die scheinbare Verbür­ger­li­chung von 1968

Es sollte über die Schilderung der „Alt-68er” und ihres Lebensstils nicht vergessen werden, dass das Bürgerliche heute nicht mehr hoch im Kurs steht. Viele aus dieser Generation, überdurchschnittlich häufig in lehrenden und Sinn vermittelnden Berufen als Lehrer, Professoren oder Publizisten tätig, erleben das zuhause als Erzieher ihrer inzwischen zumeist schon erwachsenen Kinder oder im Umgang mit Jugendlichen. Nicht wenige weichen aus Frustration in die früher bloß verachtete ,Kulturkritik` aus – und bestätigen damit einmal mehr und ungewollt ihr hinter der gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung zurückbleibendes Bewusstsein. Denn jeder Blick ins Fernsehen oder die Illustrierten belehrt über das, was heute „in” ist: im kritisierten Zeitalter der ,Globalisierung` dominieren öffentlich andere Zeichen und kulturelle Signale. Werte sind ,mega-out`; wer sich zu solchen bekennt, gilt schon deswegen als nicht mehr auf der Höhe der Zeit. Dem notorisch bürgerlichen „Guten, Schönen und Wahren” hat längst die bis in die Werbung eingedrungene, sich für besonders abgeklärt haltende Mischung aus Konstruktivismus und Relativismus Platz gemacht; Zynismus gilt nicht mehr als abstoßend.

Der Buchtitel Ich wünschte ein Bürger zu sein würde gewiss, nicht nur wegen seines inzwischen geradezu altfränkisch wirkenden, aber korrekten sprachlichen Ausdrucks, im modernen Lektorat, das sich sowieso nur noch als akquirierende und verkaufsfördernde Institution versteht, als „Umsatz schädlich” zurückgewiesen. Und in der Tat strahlt er ja weniger Zuversicht als Resignation aus und war ursprünglich von dem großen Althistoriker Theodor Mommsen „in bitterer Gemütsverfassung” 1899 in seinem Testament formuliert worden. Der „Alt-48er” sah im autokratischen Bismarck-Regime des auch von ihm ursprünglich glühend ersehnten deutschen Nationalstaates alle seine freiheitlichen Hoffnungen betrogen; mit dem ihm verwehrten Bürgerstatus bezog sich Mommsen wie Sternberger auf die antiken Vorbilder. Sternberger hat in seinem Titel, wie er hoffte, „bei unverändertem Wortlaut die Zeitform unmerklich verschoben”, so dass er ihm nunmehr geeignet erschien, „den Begriff des Bürgers zu rehabilitieren” (Sternberger 1967: 7). „Hier auf dem Buchtitel”, so fährt er in der Einleitung 1967 fort, „ist der Sinn eher futurisch: ich möchte ein Bürger sein. Etwas vom Stoßseufzer mag darin nachklingen, doch soll die Hoffnung nicht begraben sein, vielmehr geweckt werden” (ebd.).

Man wird heute bezweifeln dürfen, dass diese Hoffnung sich erfüllte. Unbeabsichtigt hat sich Sternberger mit seinem Zitat und dem darin und in seinen sonstigen Texten enthaltenen Plädoyer für eine republikanische Bürgerrolle erneut in die resignative Tradition Mommsens gestellt. So wenig ihm unmittelbar nach Erscheinen seiner Sammlung über die unmittelbare Umgebung als akademischer Lehrer hinaus Wirkung und Erfolg beschieden waren, so wenig wird man heute, in ähnlichem Abstand zu den 1960er Jahren wie Mommsen zur Reichsgründung, sagen können, dass der Schwung der 68er die Politik „republikanischer” hat werden lassen, dass die politische Alltagskultur Deutschlands durch „bürgerliches” Bewusstsein geprägt ist.

Manche werden diesem Urteil spontan widersprechen und auf alles verweisen, was sich ihrer Meinung nach seit den 1960er Jahren zum Besseren gewandelt hat. Und in der Tat sind Fortschritte in Politik und Kultur – vor allem in den 1970er Jahren – gemacht worden, die nicht zu verachten sind und an denen die Akteure und Antriebe aus den späten 1960er Jahren ihren positiven Anteil haben. Zahlreiche Beispiele ließen sich nennen von der Strafrechtsreform über die gesetzliche Gleichstellung von Frauen bis hin zur damals von vielen Linken als ungenügend bekämpften Mitbestimmung in Wirtschaft und Hochschulen. Gewiss kann man auch im langfristigen Ausstieg aus der Kernkraft, im Umweltschutz und in vielen anderen Bereichen Fortschritte erkennen. Aber bei Sternbergers Wunsch geht es ja nicht um Politikinhalte, sondern um den geistigen und praktischen Gehalt der Bürgerrolle und der Republik. Auch da werden wohl manche auf das zahlenmäßig unbestreitbar gewachsene und thematisch breit gefächerte Engagement von hunderttausenden Gesellschaftsmitgliedern verweisen und zurückfragen, wie man angesichts dieser bedeutsamen Ausweitung der Partizipation an allem und jedem zu so einem skeptischen Urteil kommen könnte.

Wer so zurückfragte, bestätigt auf ungewollte Weise die skeptische Diagnose, weil er im republikanischen Sinne nicht zwischen bürgerlicher Mitwirkung an der Regelung allgemeiner Angelegenheiten und der durchaus oft engagierten und legitimen Vertretung von partikularen Interessen in der pluralistischen Zivilgesellschaft zu unterscheiden vermag. Die Unterscheidung fällt empirisch im Einzelfall oft nicht leicht und was nur partikularen Interessen dient, wird in einer Gesellschaft regelmäßig umstritten bleiben, die keinen positiven Inhalt vom bonum communis mehr über die Menschenrechte hinaus anerkennt. Deshalb ist sie aber nicht normativ und prinzipiell unwichtig, wenn man den republikanischen Gedanken nachvollziehen will. Nach dieser Unterscheidung verdient eben nicht jede gesellschaftliche Partizipation, wie positiv und bedeutsam für sich auch immer betrachtet, als Indiz republikanischen Bürgergeistes angeführt zu werden, sondern nur solche, die sich direkt auf die Republik, auf den Erhalt ihres freiheitlichen Charakters und die Gleichheit der Bürger und Bürgerinnen gründet. Gerade letztere ist in der gesellschaftlichen Partizipation nicht zu gewährleisten, in der die Menschen nicht nur für ihre Interessen und Ziele streiten, sondern auch über ganz unterschiedliche Ressourcen verfügen, die sie dabei einsetzen können. Sternberger machte aber zum Beispiel 1980 in einer Rede zur Feier des Darmstädter Stadtjubiläums den Unterschied so klar: „Die Bürgerschaft ist selbst ein Staatsorgan, das umfassendste von allen” (Sternberger 1980: 20), und nur als handelnde Mitglieder dieses „Staatsorgans” – und vor dem Recht bzw. Gericht – erfüllen die Bürger und Bürgerinnen untereinander die entscheidende Demokratie gewährleistende Voraussetzung: sie handeln als „homoioi, das ist die untereinander Gleichen” (Sternberger 1964: 249). Diese künstliche Gleichheit kehrt in der Gleichgewichtigkeit der Stimme bei Wahlen nach dem sog. opov-principle (one person – one vote) und in der sich daraus ergebenden Gleichheit der Repräsentanten der Bürgerschaft in den Parlamenten wieder. Dass es erst diese politisch hergestellte Gleichheit ist, die Partizipation im republikanischen Sinne demokratisch werden lässt, wird in der neueren Partizipations Literatur über neue soziale Bewegungen und NGOs nicht selten vergessen. Wo aber gesellschaftliche Partizipation ungefiltert durch die gleichheitsbasierten Ämter und Institutionen der republikanischen Ordnung direkt auf die Gesetzgebung oder Regierung Einfluss gewinnt, da leidet mit der Gleichheit der demokratische Charakter des Gemeinwesens – gleichermaßen ob es sich um das Lobbying eines Industrieverbandes oder den Erfolg einer „Bürgerinitiative” handelt.

„Der bürgerliche Freisinn kann sich freilich auch nicht im Abfassen und Unter-zeichnen von Protestresolutionen erschöpfen” (Sternberger 1980: 20), sondern äußert sich republikanisch in der Polis zunächst, wie schon zitiert, direkt in der „Teilhabe an den Gerichten und an der Regierung”, nun aber in der modernen Massendemokratie im Akt der demokratischen Wahl. Als Wähler und Wählerin üben die Bürger und Bürge-rinnen also ein öffentliches Amt aus, handeln als Teil eines „Staatsorgans”. Sternberger zitiert dazu zustimmend Georg Jellinek aus dessen Allgemeiner Staatslehre: „Auch das ‚ Wählen selbst ist Tätigkeit für den Staat, also Organhandlung”( zit. n. Sternberger 1964: 272). Der Unterschied zur gesellschaftlichen Partizipation liegt darin, dass der Wähler oder die Wählerin im Wahlakt „nicht nur eine Teilhabe bekundet, nicht nur eine Meinung äußert wie bei Meinungsumfragen, sondern vielmehr eine Entscheidung trifft und also einen staatlichen Akt vollzieht, der an Kraft und Rang einer parlamentarischen Gesetzesverabschiedung oder einem Kabinettsbeschluss verglichen werden kann” (Sternberger 1980: 16).

Dazu passt eine Anekdote, die Joachim Fest in seinem Sternberger -Porträt unter dem Titel Genie der Vernünftigkeit berichtet. Demnach liebte Sternberger die Verwendung des Begriffs „Staatsfreund” von Friedrich Schiller. Die „staatsfreundliche” galt ihm als die „eigentliche politische Richtung” (Sternberger 1975: 93). Dabei muss man allerdings seinen von der antiken Polis bzw. Republik geprägten Sinn des Wortes „Staat” im Auge behalten: „Es meint gerade keine herrschaftliche, irgend monopolistische oder gar monolithische Gesellschaftsordnung, sondern im Gegenteil eine verfassungsmäßige, vertragliche und verträgliche Ordnung, die zuletzt auf bürgerlichem Übereinkommen beruht, so wie es die lange Ahnenreihe der großen Staatsdenker des Abendlandes gelehrt haben und wie es die Griechen, die Römer, die Engländer, die Amerikaner und auch die Franzosen in ihren glücklichsten Momenten vorgemacht haben. Simpel ausgedrückt: Staat heißt Demokratie. Verfassungsmäßig geregelte bürgerliche Ordnung. Civil Gouvernement.” (ebd.). Fest berichtet dazu: „Als ich gelegentlich dagegen hielt, so ohne jede nuancierte Bestimmung gehe der kritische Ur-Gegensatz verloren, der zwischen Staat und Bürger auch gesetzt sei, brauste er geradezu auf ,Weit vor solchen Gegensätzen steht das Ur-Einvernehmen.” (Fest 2004: 103) Man trifft hier erneut auf den auf Aristoteles zurückgehenden Republikanismus Sternbergers – aber auch Joachim Fests in der deutschen Tradition stehendes Denkmodell eines unabhängig von der Bürgerschaft
bestehenden Staates. Mit diesem Denken dürfte Joachim Fest heute für die politische Alltagskultur ungleich repräsentativer sein als Sternberger; vielleicht gerade eben repräsentativ für jene, die im heißlaufenden Globalisierungsdiskurs nunmehr plötzlich die angeblich schwindende Handlungsfähigkeit des (National-)Staates zu beklagen beginnen, dem sie vorher misstrauten.

Literatur

Fest, Joachim 2004: Genie der Vernünftigkeit; in: Ders.: Begegnungen, Reinbek, S. 87-120 Sombart, Nicolaus 2000: Rendezvous mit dem Weltgeist, Frankfurt/Main
Sternberger, Dolf 1946: Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert, Hamburg
Ders. 1964: Grund und Abgrund der Macht. Kritik der Rechtmäßigkeit heutiger Regierungen, Frankfurt/Main u.a.
Ders. 1967: ,Ich wünschte ein Bürger zu sein‘. Neun Versuche über den Staat, Frankfurt/Main
Ders. 1975: Staatsfreundschaft; in: Ders.: Gerechtigkeit für das neunzehnte Jahrhundert, Frankfurt/Main, S. 82-98
Ders. 1980: Bürgertum und Bürgerschaft, Stadt Darmstadt

Der Beitrag Betrachtungen über das Bürgerliche erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 170 ( Heft 2/2005 ), S.33-44

Bürgerlichkeit ist ein Schwammbegriff, der vielfältige Bedeutungen aufgesogen hat und dessen Vorverständnis von Fall zu Fall variiert. Je nachdem, ob man vom Bildungsbürger, vom „Spießbürger” oder aber normativ vom Bürgersinn spricht – es sind sehr unterschiedliche Wertungen, die bei der Verwendung des Begriffs mitschwingen. Auf die Unbestimmtheit, ja eine zuweilen spezifisch deutsch wirkende Unsicherheit im Umgang mit dem Begriff Bürgerlichkeit stößt man auch dort, wo man sie heute am wenigsten vermutet: bei den Meinungsführern dezidiert liberaler Provenienz. Gunter Hofmann, langjähriger linksliberaler Redakteur mit Präferenzen für das rot-grüne Projekt bei der „bürgerlichen” Hamburger Wochenzeitung Die Zeit, äußert den Verdacht, dass sich in der Bundesrepublik beizeiten „die Bürgerlichkeit in Kohls diffuser Gestalt wiedererkannt” hätte. Das Knäuel dieser verschiedenen (und ihm durchweg verdächtigen) Bürgerlichkeiten entwirrt er in einzelne Fäden: „die Vernunft und Elite Bürgerlichkeit Weizsäckers”, „die staatskonservative Bürgerlichkeit eines Friedrich Karl Fromme [einstiger FAZ-Leitartikler – J.H.]”, „die republikanische Bürgerlichkeit Reiner Geißlers”, „die brave deutsche Mitte-Bürgerlichkeit der CDU” – all diese Strömungen konnte der „biedermeierliche” Kohl als vorgeblicher Repräsentant einer „Bürgerlichen Moderne” zeitweise vereinen, war er doch als Modernisierer und Reformer angetreten. Kohl verkörperte, so Hofmann, „durchaus etwas von der Mitte der Bundesrepublik, die sich noch suchte” (Hofmann 2002: 210).

Erst mit der Abwahl des Einheitskanzlers ging die Zeit einer überholten Bürgerlichkeit – oder aber eines gescheiterten Bürgerlichkeitsversprechens – zu Ende. Schröder und Fischer personifizierten schließlich, auch nach eigenem Bekunden, auf moderne Weise und gegen eine passiv unpolitische Bürgerlichkeit den „Bürgersinn” und die „Zivilcourage” der Achtundsechziger. Hofmanns Sicht (aber auch das rot-grüne Selbstverständnis) lässt zweierlei erkennen: Zum einen scheint hier noch die pejorativ-disqualifizierende Komponente durch, die „Bürgerlichkeit” lange Zeit zu einem geeigneten politischen Kampfbegriff machte. Zum anderen erfreuen sich aber bestimmte Aspekte des Bürgerlichen heute großer Attraktivität und signalisieren im Sinne der Zivilgesellschaft die „Ankunft im Westen” (Axel Schildt).

Ende der Bürger­lich­keit?

Niemand hat das Bürgertum, hat die Kultur einer Bürgerlichkeit so scharf bekämpft wie Bürgerliche selbst. Es gab von jeher eine spezifisch „antibürgerliche Bürgerlichkeit” (Krockow 1990 [1958]: 28ff.); die Verachtung der Gebildeten für die Klasse ihrer Herkunft kennt zahllose Beispiele. Von Karl Marx bis zu Georg Lukäcs und der Frankfurter Schule, von Carl Schmitt bis Botho Strauß – eine beachtliche Zahl derjenigen Intellektuellen, die nach Originalitätsprämien strebten, rechnete zunächst einmal mit Liberalismus und Kapitalismus, mit dem bürgerlich geprägten parlamentarischen „System” ab. Die Unentschiedenheit, der Kompromiss, das Öffentlichkeitsprinzip und die „Massenkultur”, die die liberale bürgerliche Gesellschaft hervorbrachte, schienen angesichts des totalitären Zeitalters jede Tragfähigkeit und Legitimation einzubüßen. „Entzweit” und „entfremdet” verlor das Individuum Stabilisierung und Halt; das „System” – ob nun in der Weimarer oder in der Bonner Republik – privilegierte einseitig die herrschenden Eliten, besaß keinen Kontakt zur gesellschaftlichen Realität und war unfähig zu politischen Neuerungen.

Nach der Katastrophe des Nationalsozialismus stellte man in der frühen Bundesre-publik dem Bürgertum als Klasse den Totenschein aus. In der Endphase Weimars war es als liberale Kraft zwischen den Radikalismen des sogenannten Massenzeitalters zerrieben worden. Seine moralischen Fundamente und auch die klassische Bürgerlichkeit als Lebensform waren untergegangen, so dachte man. Habituell, politisch und kulturell schienen die Werte einer liberalen Bildungsbürgerlichkeit und die vielfältigen Traditionen des Liberalismus von der Paulskirche über Theodor Mommsen, Friedrich Naumann, Max Weber bis hin zu Thomas Mann nicht nur als Relikte einer vergangenen Zeit, sondern gründlich diskreditiert, weil sie dem ideologischen Zeitalter nicht stand-gehalten hätten.

Von zwei ganz unterschiedlichen Seiten wurde der Begriff der Bürgerlichkeit in Frage gestellt. Auf der einen Seite diagnostizierten konservativrevolutionär geprägte und anfänglich mit dem „Dritten Reich” sympathisierende Denker wie die Soziologen der Leipziger Schule – Hans Freyer, Helmut Schelsky oder Arnold Gehlen – nach der tabula rasa des Nationalsozialismus die Zerstörung aller bisherigen Klassen- und Milieuschranken. In der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft” (Schelsky) mussten sich die Gegensätze zwischen Proletariat, Kleinbürger-, Bildungs- und Großbürgertum weitgehend auflösen. Der rationalisierten Industriegesellschaft fielen die „feinen Unterschiede” zum Opfer, denn eine uniforme Kultur des Konsums, des Profitdenkens und des marktgesteuerten bzw, staatlich abgefederten Wohlfahrtsstrebens schritt unaufhaltsam voran. Der „außengeleitete Mensch” (David Riesman) hatte kein Verlangen mehr nach bürgerlicher Innerlichkeit und den lange kultivierten Distinktionsmodi der Status- und Bildungsrepräsentation. Posthistoire nannten die konservativen Technokraten – mitten im Kalten Krieg – diese Phase, in der die Menschheit „mit ihren Beständen” rechnete und auch ideell nichts Neues mehr zu erwarten war. Das „Image des Bürgerlichen” hatte sich – wieder Soziologe M. Rainer Lepsius resümierte – „in kleinbürgerliche Durchschnittlichkeit aufgelöst” (Lepsius 1962: 449). Es besaß in der mobilen Aufsteigergesellschaft der frühen Bundesrepublik kein Differenzierungspotential mehr und schien normativ entleert. Die wenigen Versuche, den Bürger in aristotelischer Tradition zu einem politischen Integrationsbegriff zu machen, blieben weitgehend ohne Echo. Dolf Sternbergers bereits 1948 zaghaft gestellte Frage, ob denn „die Bürgerlichkeit nicht das Bürgertum überleben” sollte (Sternberger 1948: 199), verhallte ebenso ungehört wie Wilhelm Hennis‘ verschiedene Appelle an das „Modell des Bürgers” (Hennis 1999 [1957]) und die „Motive des Bürgersinns” (Hennis 2000 [1962]). Aus einer aufgelösten Sozialformation konnte somit auch kein moralisches Kapital mehr geschlagen werden.

Die Neue Linke und die „bürger­liche Ideologie”

Gegen die Auflösungsthese etablierte sich seit den 1960er Jahren umgekehrt eine von Neomarxismus und „Kritischer Theorie” inspirierte Aktualisierung des Spätkapitalismus-Theorems aus den 1920er Jahren. Darin gewann das Antibürgerliche an ungeahnter Aktualität. Es musste erstaunen, mit welcher Vehemenz die Neue Linke gegen all das Bürgerliche ankämpfte, das ja eigentlich schon zu Grabe getragen worden war. Die APO, ihre Vordenker und Mentoren interessierten sich weniger für die klassenspezifische Struktur des Bürgertums, sondern stellten unabhängig davon die Persistenz der „bürgerlichen Ideologie” in den Mittelpunkt ihrer Gegenwartsanalyse: „Bürgerliche Ideologie” – das war, wie heute fast vergessen wird, auch für die bundesrepublikanische Linke der Sammelbegriff für die rückwärtsgewandten, retardierenden und nur noch notdürftig herrschaftstabilisierenden Begründungsstrategien im „Spätkapitalismus”. Mit dem Attribut „bürgerlich” beschrieben keineswegs nur entflammte SDS Aktivisten, sondern auch bedeutende Sozialtheoretiker die Charakteristika einer Übergangsepoche, die geschichtlich bald erledigt schien. „Die affirmative, von der Lebenspraxis abgetrennte, die Transzendenz des schönen Scheins beanspruchende bürgerliche Kultur ist in Auflösung begriffen”, wusste Jürgen Habermas noch im Jahr 1971 (Habermas 1971: 32) – und variierte damit nur den gängigen „Gemeinplatz”, „die bürgerliche Gesellschaft sei Schein und ihre Idee ein uneinlösbares Emanzipationsversprechen” (Kraushaar 2005: 377).

Die real-existierende parlamentarische Demokratie stand unter dem ideologischen Verschleierungsverdacht, mit Hilfe des ausgebauten, abgefederten Wohlfahrtsstaates die Beteiligung und die Mitsprache der Bürger einschränken zu wollen. Rechte und Linke teilten denselben Befund: Der planende Vorsorgestaat nahm dem Bürger nicht nur persönliche Verantwortung ab, er machte dem Individuum auch zusehends unmöglich, noch auf technische Abläufe Einfluss zu nehmen. Während die konservativen Technokraten dies als „Entlastung” guthießen bzw. sich mit der industriellen Moderne aus-söhnten, ohne übertriebene Sympathien für den liberalen Staat entwickeln zu müssen, sah die Linke diese Entwicklung als bedrohliche Entmündigung des Einzelnen. Die Demokratie im „Spätkapitalismus” meinte jetzt nur noch einen „Verteilerschlüssel für systemkonforme Entschädigungen, also einen Regulator für die Befriedigung von Privatinteressen”, wie Habermas in seinem Buch Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus schrieb – also „Wohlstand ohne Freiheit” (Habermas 1973: 170).

Rein semantisch lohnt es sich, hier noch einmal ganz genau hinzuhören, wenn es um die Konnotationen von Bürgerlichkeit geht. „Faktisch verlangen aber die bürgerlichen Demokratien alten wie neuen Typs zu ihrer Ergänzung eine politische Kultur, die die partizipatorischen Verhaltenserwartungen aus den bürgerlichen Ideologien ausblendet und durch autoritäre Muster aus dem vor bürgerlichen Traditionsbestand ersetzt.” (ebd.: 108) „Bürgerlich” – darunter verstand Habermas „die spezifisch bürgerlichen Wertorientierungen von Besitzindividualismus und Benthamschen Universalismus”, „das leistungsorientierte Berufsethos der Mittelschicht”, aber auch das Bedürfnis nach einer „Absicherung in religiösen Überlieferungen”. Die bürgerliche Kultur, so Habermas‘ Diagnose, hat sich zu ihrem Nachteil „niemals aus ihrem eigenen Bestand reproduzieren können”, sondern „war stets auf die motivationswirksame Ergänzung durch traditionalistische Weltbilder angewiesen”. In Zeiten der spätkapitalistischen Krise erodierten nun die Traditionen und Werte, die die liberal-bürgerlichen Gesellschaften getragen hätten. Wie allerdings eine Kultur beschaffen sei, die sich unabhängig von „traditionalistischen Weltbildern” selbst – und am besten herrschaftsfrei – reproduzieren könne, das hätte man auch damals schon gern gewusst.

Die Defizite der „bürgerlichen Ideologien” reihte Habermas gewohnt schonungslos auf: 1. Bürgerliche Ideologien böten keine Hilfe „gegenüber den Grundrisiken der persönlichen Existenz (Schuld, Krankheit, Tod)” und „sind angesichts individueller Heilsbedürfnisse trostlos”. 2. Sie bewerkstelligten keinen humanen Umgang mit der Natur (auch nicht mit der leiblich-menschlichen). 3. Sie sind nicht in der Lage, solidarische Beziehungen zwischen Gruppen und Individuen zu schaffen. 4. Sie erlauben aus Habermas‘ Sicht „keine eigentlich politische Ethik” und beförderten den verhängnisvollen Rückzug ins Private (ebd.: 109f.).

Habermas‘ Streben ist es zu dieser Zeit noch, das falsche Bewusstsein im „spätkapitalistischen Gesellschaftssystem” zu enttarnen, um „die bürgerliche Ideologie zu durchschauen”. Wie Carl Schmitt knapp ein halbes Jahrhundert zuvor kommt er zu der „realistischen Deutung” der bundesrepublikanischen Gegenwart, „dass der politische Diskurs in der Öffentlichkeit, in den Parteien und Verbänden und im Parlament ohnehin bloß Schein ist und unter allen denkbaren Umständen auch Schein bleiben wird” (Schmitt 1996 [1923]; Habermas 1971: 32f.) Mit Adorno macht sich Habermas „keine Illusionen über den Tod des bürgerlichen Individuums” (Habermas 1973: 174f.).

Zur Vollendung der Moderne, so die Einsicht avancierter kritischer Gesellschaftstheorien, sei es nötig, gegen antiquierte Formen des „liberalen Bourgeois”, der sich mit „negativer Freiheit” zufrieden gibt, für einen partizipierenden Staatsbürger in einem (wie auch immer) gezähmten Kapitalismus zu plädieren. Das Anwachsen der politischen Apathie und Indifferenz – so verläuft die Argumentationslinie von Habermas und Claus Offe – ist nämlich auf Dauer dysfunktional, weil für die ständig anfallenden Systemreparaturen Sachverstand, aber auch das politische Engagement breiter Schichten notwendig sind (Offe 1972). Obwohl Habermas die „bürgerliche Öffentlichkeit” als Raum des politisch gesellschaftlichen Diskurses im ursprünglichen Sinne etablieren wollte, blieb die Diktion der beiden bedeutendsten Frankfurter Theoretiker zwiespältig und vom zeitgenössischen Jargon durchzogen. Nicht nur verurteilte Offe die „bürgerliche Ideologie” im Allgemeinen, auch beschrieb er die erforderliche „verständige Involviertheit des Bürgers” im „Spätkapitalismus” als „aktive Angepasstheit” – Ralf Dahrendorfs „demokratische Tugenden” oder Konzepte einer civic culture konnte er deshalb nur als Verhüllungsvokabeln begreifen (ebd.: 116). Es war also noch ein weiter Weg zur bürgerlichen Selbstakzeptanz der bundesrepublikanischen Linken. Sie stand dem Begriff der Bürgerlichkeit in zweierlei Hinsicht skeptisch gegenüber: Zum einen miss-traute sie der materiell begründeten, sozial integrierenden Bürgerlichkeit. Zum anderen konnte sie im politischen System und in der sozialen Realität der frühen Bundesrepublik das Ideal einer liberalen Staatsbürgergesellschaft nicht erkennen. Je mehr Wert der junge Staat in seiner Selbstdarstellung auf „ Gutbürgerlichkeit” und auf die Verallgemeinerung von bürgerlich-liberalen Wertvorstellungen legte, um so mehr geriet der Liberalismus als „Klassenideologie des Bürgertums” in die Kritik.

In ihrer Überzeichnung hatte diese Kritik der Bürgerlichkeit trotzdem produktive Folgen. Die nachhaltigste Wirkung der Achtundsechziger bestand wohl darin, dass sich liberale Intellektuelle durch sie zur bürgerlichen Sinngebung der Bundesrepublik erst genötigt sahen. Ein defensiver Impuls gegenüber den Ideen der Studentenrevolution ließ die oft beschriebene lange Generation der Bundesrepublik – die Jahrgänge der Flakhelfer – ihr „bürgerliches Selbstbewusstsein” entdecken und artikulieren (vgl. Bude 2005: 128). Dieser Selbstverständigungsprozess über die bürgerlichen Grundlagen der Bundesrepublik verlief bald schon unabhängig vom jugendlichen Protest und führte unter den Intellektuellen zur Herausbildung eines sozialliberalen und eines liberalkonservativen Lagers. Letztere waren es, die sich die Bürgerlichkeitssemantik entschlossen aneigneten. Dieser intellektuelle Prozess reflektierte nachträglich – und dies scheint für die Stabilität der Bundesrepublik als „bürgerlicher Staat” zu sprechen – das in der politischen Rhetorik schon Übliche: die Anerkennung der Bürgerlichkeit als Kultur der Mitte. Ein Großteil der Intellektuellen hinkte hier also der politischen Realität hinterher. Denn schon 1961 hatte Herbert Wehner für die Sozialdemokratie bekannt: „Wir sind alle Bürger dieser Bundesrepublik; die müssen schon einen besonderen Begriff von Bürgerlichkeit konstruieren, um uns auszuschließen.” (zit, n. Hettling 2005: 18) Was sich in der Parteipolitik schon früh abzeichnete, nämlich die Entwicklung hin „zu Liberalität und Bürgerlichkeit” (Herbert 2002: 11), das war in den Selbstverständigungsdebatten der Bundesrepublik viel schwerer zu begründen. Sternbergers früh artikulierter Wunsch, „ein Bürger zu sein”, hatte es im Klima der 1960/70er Jahre schwer. Eine Generation jüngerer liberalkonservativ ausgerichteter Intellektueller unternahm es jedoch, den westdeutschen Staat als ein Projekt wohlverstandener Bürgerlichkeit zu beschreiben. Damit trugen sie nicht unwesentlich zur Identitätsfindung der alten Bundesrepublik bei.

Joachim Ritter: Das bürgerliche Leben

Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik: Angeregt durch diesen provokanten Titel der verdienstvollen Studie über die Frankfurter Schule (Albrecht u.a. 1999) ist die Frage in den Mittelpunkt gerückt, wer denn nun die hervorragenden geistigen Vertreter der Bonner Republik waren. In den Kritikern des „ Verblendungszusammenhanges” (Adorno), der „repressiven Toleranz” (Marcuse) und der „instrumentellen Vernunft” (Horkheimer) kann man ebenso wenig Repräsentationswillen der bürgerlichen Demokratie erkennen wie im Frühwerk des späten Verfassungspatrioten Jürgen Habermas. Das würde auch der Theoretiker des herrschaftsfreien Diskurses selbst kaum anders sehen: Die „alten Frankfurter”, so Habermas‘ nüchternes Urteil, hätten auf politischer Ebene „die bürgerliche Demokratie nie so recht ernst genommen” (Habermas 1985: 172f.). Anders war dies im Fall eines lange vergessenen Philosophen der frühen Bundesrepublik, dem Cassirer – Schüler Joachim Ritter (vgl. Dierse 2004). Als es noch nicht en vogue war, entfaltete er in seinen Studien zu Aristoteles und Hegel einen normativ-politischen Begriff von Bürgerlichkeit, der von seinen Münsteraner Schülern Hermann Lübbe, Odo Marquard und Robert Spaemann auf die Bundesrepublik (die Ritter in seinen philosophischen Studien gar nicht direkt thematisiert) angewendet und ausgearbeitet worden ist. Der Kreis um Ritter zählt mittlerweile zu den wichtigsten Geburtsstätten einer staatstragenden bundesrepublikanischen Elite (vgl. dazu insgesamt Hacke 2001; 2004). Aus ihm gingen nicht nur eine große Anzahl bedeutender Lehrstuhlinhaber hervor, auch einflussreiche Juristen wie die Verfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde und Martin Kriele sind wesentlich von Ritters Gedanken geprägt worden. Eben weil die Ritter-Schule einen eigenen Weg eingeschlagen hat, liberale Bürgerlichkeit ideengeschichtlich und philosophisch zu begründen, ist es notwendig, sich die in den 1950er Jahren entwickelten Grundlinien Ritters erneut zu vergegenwärtigen.

Schon bei Aristoteles erkennt Ritter den Sinn für die Vielfalt und die Interdependenz der bürgerlichen Lebenswelten zwischen oikos und polis. Die politische „Teilnahme des Bürgers am staatlichen Leben” ist durch die „verfassungsmäßige rechtliche Ordnung der Stadt” zu sichern: „Aber dieser politische Sinn der Freiheit ist selbst nicht wieder politisch begründet. Er folgt vielmehr daraus, daß es in der Stadt darum geht, das Frei-sein der Bürger in seinem eigenen Leben zu ermöglichen und zu sichern.” Die politische Freiheit ist also kein Selbstzweck, sondern Bedingung für das private Glück eines gelingenden Lebens, denn „in der bürgerlichen, durch die ,Hypothesis` der Freiheit definierten Gesellschaft weisen die politischen Begriffe über sich selbst hinaus; sie haben die Freiheit der Freien zum Inhalt; diese Freiheit besteht im Selbsteinkönnen derjenigen, die frei sind” (Ritter 2003: 73f.).

Es geht Ritter um die Balancierung von Zweck und Selbstbegrenzung der Politik in der Bürgergesellschaft. „Die Politik kann nicht selbst das Glück schaffen, das sie herbeiführen und sichern soll; dies bleibt die Sache der Einzelnen und ihres persönlichen Lebens.” Insofern ist es im klassisch liberalen Sinne die anspruchsvolle Ordnungsfunktion der Politik, die „rationale Gesellschaft” durch das Recht zu schaffen, um „die sittli-che Tugend des Einzelnen” und dessen Glücksstreben freizusetzen (ebd.: 101f.). Die Politik und die politische Freiheit sind darum kein Selbstzweck, sondern dienen den vor-politischen persönlichen Interessen der Bürger. Damit beschreibt Ritter aus der Antike heraus die Raison des bürgerlich-liberalen Staates, der kein anderes Ziel hat, als das individuelle Wohl seiner Bürger zu ermöglichen, ohne es aber garantieren zu können; da-für sind Ethos und Tugend des Einzelnen selbst gefragt. Der bürgerliche Staat besteht (auch schon nach Aristoteles) als „Einheit der Vielheit”; „er birgt die positive Fülle und den Reichtum des individuellen Lebens in sich”: Damit wird das bürgerliche Leben in der Stadt der Antike zum Modell für die Weltzivilisation (ebd.: 98f.).

Ergänzend zu Aristoteles liest Ritter Hegels Werk als „Philosophie der sich konstituierenden bürgerlichen Gesellschaft”, die durch wenige leitende Prinzipien charakterisiert werden kann: 1. Freiheit und Recht: Durch das Christentum ist der Gedanke vermittelt worden, dass der Mensch als Mensch frei sei und dass das Subjekt unendlichen Wert habe. „Daher”, so Ritter, „gehört für Hegel die Freiheit der bürgerlichen Gesellschaft als Freiheit aller positiv in den Zusammenhang der Geschichte christlicher Freiheit.” In der bürgerlichen Gesellschaft findet sie schließlich ihren rechtlichen und politischen Ausdruck (Ritter 1974: 19f.). 2. Person und Eigentum: Das Rechtsprinzip von Person und Eigentum verwirklicht die individuellen Freiheitsrechte, denn durch die da-mit vollzogene „Versachlichung” werden „alle Einzelnen als Persönlichkeit zum Subjekt der menschlich geistigen Welt” und haben teil an ihrer Vielfalt (Ritter 2003: 278). 3. Entzweiung: Die Erfahrung der Entzweiung ist für die bürgerliche Gesellschaft auf mehreren Ebenen prägend, denn nicht nur das Auseinandertreten von Herkunft und Zukunft, sondern auch die durch Naturbeherrschung, Arbeitsteilung und Industrialisierung bedingte „Abstraktheit” der Erfahrungswelt zeigt die neuartige „emanzipative Konstitution”. Den „positiven und vernünftigen Grund der Entzweiung” sieht Ritter mit Hegel „in der Befreiung des Menschen aus der Macht der Natur”, aus den herkunfts- und standesbedingten Formen der Unfreiheit und in der Freisetzung seiner Subjektivität (Ritter 1974: 27-29).

Odo Marquards Apologie der Bürger­lich­keit

Als Treuhänder dieser Motive einer Philosophie der Bürgerlichkeit in der Tradition Ritters hat sich vor allem Odo Marquard zu erkennen gegeben. „Philosophie der bürgerlichen Welt” oder auch „philosophischen Mut zur Bürgerlichkeit” nennt Marquard seine Haltung. Zwar sollte man in Marquards „Apologie der Bürgerlichkeit” durchaus ein politisch engagiertes Statement für die Staatsordnung der Bundesrepublik sehen, die für ihn „mehr Nichtkrise als Krise” ist und auf deren Seite er sich mit seiner „Verweigerung der Bürgerlichkeitsverweigerung” stellt. Allerdings verbirgt sich hinter seinen ironischen Wortspielen auch eine semantisch reflektierte Anstrengung, den Begriff des Bürgers kulturell und moralisch zu rehabilitieren.

Marquard setzt einen „weiten Begriff des Bürgerlichen” voraus und löst sich von den historisch-soziologischen Konnotationen des Bürgerbegriffs: Der Bürger – verstanden „als freies gleiches Mitglied der Bürgerwelt der ,polis” – steht „selbstbestimmt für sich und seine Mitbürger” ein. Dabei sei „absichtlich die Unterscheidung zwischen ,citoyen` und ,bourgeois” zu vernachlässigen, da der Bürger stets beides sein müsse: der Erwirtschafter von Subsistenzmitteln und der mündige Teilnehmer am Gemeinwesen (Marquard 2004: 93). Marquard interpretiert die Ausweitung der klassischen Staatsbürgerstandards aus dem 19. Jahrhundert in der Mittelstandsgesellschaft als notwendige Universalwerdung bürgerlicher Lebensform und Werte. Das ist – liberalkonservativer Eigenart entsprechend – eine optimistische Lesart der gesellschaftlichen Entwicklung, die nicht ein Wohlstandsgefälle, wohl aber eine Verbreiterung der „Kultur der Mitte” erkennt und weiterhin prognostiziert.

Sein Bekenntnis zur Bürgerlichkeit bezieht seine Eindringlichkeit aus der scharfen Opposition gegen die Neue Linke. Deren Engagement begreift er als absurden Protest gegen eine bürgerliche Welt, die in ihrer zivilisatorischen Fortschrittlichkeit nicht verstanden wird. Nach Marquard greift hier das Schema des Freudschen Angsttraumes: „Wenn die Kultur immer mehr Bedrohliches besiegt, wird – als Bedrohlichkeitsersatz – die Kultur selber zum Bedrohlichen ernannt, das man – etwa durch alternatives Leben – glaubt besiegen zu müssen […]. Dann – und das ist einer der großen Angstgründe unserer Zeit – bekommt man vor demjenigen Angst, das einem die Ängste erspart, just weil es einem die Ängste erspart.” Je effektiver Kapitalismus und Markt Wohlstand produzieren und Probleme lösen, desto eher werden sie zum Übelstand erklärt. Gegen die Neue Linke heißt es bei Marquard: „Je sicherer der Staat Bürgerkriege verhindert, desto hemmungsloser gilt er selber als Bürgerkriegsgrund, je mehr die parlamentarische Demokratie den Menschen Repressionen erspart, um so leichter proklamiert man sie selber zu Repression […].” (Marquard 1986: 91) Angesichts der so wahrgenommenen neomarxistischen „herrschenden Lehre” plädiert Marquard für  Revolutionspflichtverweigerung”. Notwendig sei nämlich eine allgemeine „Umwertung der V.[erweigerungs]-Verhältnisse, in denen diejenigen, die sich vom großen Revolutionspathos trennen, nun nicht mehr tadelnswerte ,Renegaten` sind, sondern lobenswerte ,Dissidenten” (Marquard 2001: 1002f.).

Marquard wirbt für die Normalität der bürgerlichen Welt, gerade „weil die Lebensvorteile, die sie bringt, als selbstverständlich gelten – nicht sehr aufregend, ein wenig langweilig und reichlich allzumenschlich” (Marquard 2000: 106). Die Sympathie für den Common sensegeleiteten Durchschnittsbürger, der in seiner heimatlichen Lebenswelt eingebettet ist und sich in ihr auf vielfältige Weise engagiert, steht im Vordergrund dieser liberalkonservativen Bürgerlichkeit. Ideell sind Marquards Leitlinien auf einfache Formeln zu bringen. „Bürgerlichkeit” bedeutet für ihn: erstens das Festhalten an der Aufklärung als jener Modernitätstradition, „die als Wille zur Mündigkeit […] den Mut zur Nüchternheit zur Routine macht” (Marquard 1986: 94); zweitens der Abschied von ideologischer Verblendung; drittens die freiheitsbedingende Wirkung der Gewaltenteilung; viertens Pluralismus, der aus Skepsis vor absoluten Wahrheiten und aus Respekt vor vielfältigen Herkunftsgeschichten resultiert; fünftens der Schutz der individuellen Freiheitsräume des Bürgers.

Als moralische Leitlinie gilt für Marquard „in eminenter Weise der Grundrechteteil des Grundgesetzes” (Marquard 1984: 43). Dessen normative Geltung sowie der Rekurs auf konventionelle Üblichkeiten und Traditionen erübrigen umständliche moralphilosophische oder metaphysische Begründungsbemühungen. Damit kann kein Anspruch auf Originalität erhoben werden. Doch darum geht es den Ritter-Schülern nicht. Sie knüpfen an lange unpopuläre Befürworter der bürgerlichen Distanzkultur wie Helmuth Plessner an, um „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation” zu bejahen (Plessner 2002 [1924]: 38). Ganz im Sinne Plessners und Joachim Ritters gilt es, die Entzweiungen und Antagonismen der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur auszuhalten; sie garantieren vielmehr die Wahrung persönlicher Freiheit. Die Bedrohung der Freiheit ist die „Politisierung des Privatesten und Innerlichsten”, der Tugend und der Gesinnung. Deshalb ist die „Nichtidentität individueller und kollektiver Interessen” entscheidend, wie Hermann Lübbe konstatiert (Lübbe 1971: 107f.). Die Bezeichnung, die Marquard für Ritters Philosophie der modernen Welt verwendet –„Philosophie der positivierten Entzweiung“ –, ist auch auf die Ritter-Schüler insgesamt anwendbar. „Entzweiung ist […] das Problem, das zugleich die Lösung ist: Entzweiung ist das letzte Wort über die moderne Welt, ein positives Wort. Das ist weniger als die Weltverbesserer fordern, es ist mehr, als die Kassandren fürchten: die moderne – die bürgerliche – Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern geschichtliche Wirklichkeit. […] Indem sie das – diesseits der Illusionen – sichtbar werden läßt, ist die Philosophie – die auch dadurch offiziell Geächtetes positiv geltend macht, d.h. offiziell Ausgeschlossenes hereinholt (,einholt‘) – die nötigste aller Friedensbewegungen: die für den Frieden mit der eigenen Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem ,bürgerlichen Leben‘ in der bürgerlichen Welt auch und gerade der Bundesrepublik.” (Marquard 1994: 26f.)

Der Sieg der Zivil­ge­sell­schaft

Diese Haltung galt als rückwärtsgewandt und unkritisch – und es ist ja wahr: Die Haltung einer liberalkonservativen Bürgerlichkeit hat lange einseitig von der Abwehr neomarxistischer Glaubenssätze gelebt sowie den Selbstheilungskräften der liberalen Ideen von Markt und Freiheit vertraut. Die Rückzugsräume des Bürgers in familiäre, kulturelle und ganz unpolitische Nischen waren den Liberalkonservativen ein hohes Gut, sahen sie doch von jeher ihre Aufgabe darin, vor übersteigerten Erwartungen eines allzu inklusiven Politikbegriffs zu warnen. Freiheit liegt für sie in der Trennung von Öffentlichem und Privatem. In der Erfahrungswelt der „skeptischen Generation” wird die Bundesrepublik als ein erfolgreiches Projekt der Normalitätsetablierung verständlich. „Vernünftig ist”, so persifliert Marquard Schmitts vielzitierte Souveränitätsformel, „wer den Ausnahmezustand vermeidet” (Marquard 2000: 107). Diese Überzeugung geht von einem geordneten Staatswesen aus, das konsensuell getragen wird und funktionierende Modi zur Bewältigung von Krisen- und Konfliktsituationen eingeübt hat. Zu den Ironien der politischen Kultur der Bundesrepublik gehört, dass einerseits die ökonomisch und sozial stabilen 1960er und 1970er Jahre von ernsthaften Akzeptanzkrisen auf Seiten der Intellektuellen begleitet waren. Die Achtundsechziger und die Neue Linke wollten eine „andere Republik”. So sind die Jahre 1968/69 zwar als Zäsur in der westdeutschen Geschichte zu begreifen. Von einer „Umgründung der Republik” (Manfred Görtemaker) zu sprechen, wertet dann die kulturell „weichen” Faktoren eines liberalisierenden Mentalitätenwandels auf, während institutionell doch alles beim alten blieb. Andererseits haben die nun schon einige Jahre andauernden und sich zuspitzenden wirklich krisenhaften Entwicklungen auf dem Arbeitsmarkt sowie die dramatische Veränderung der Bevölkerungsstruktur keine vergleichbaren Infragestellungen der „bürgerlichen” Ordnung nach sich ziehen können. Die gegenwärtige Sozialphilosophie scheint sich dem affirmativen Standpunkt der Liberalkonservativen angenähert zu haben. Anstatt die gesellschaftlichen Verhältnisse einer umfassenden Kritik zu unterziehen – wie noch in den 1970er Jahren – wird nunmehr Wert darauf gelegt, die stabilisierenden Elemente der bürgerlich-liberalen Gesellschaft ausfindig zu machen. Fragen der Bürgerkompetenz, die Möglichkeiten des Bürgers, sich mit dem Gemeinwesen zu identifizieren und zum Gemeinwohl beizutragen, werden mittlerweile nur noch unter den Voraussetzungen der im liberaldemokratischen Verfassungsstaat organisierten Marktgesellschaft diskutiert. Dazu hat auch die Internationalisierung der Debatte beigetragen. Ob man Gerechtigkeit durch Diskurs und Demokratisierung anstrebt (Rawls, Habermas), ob man eine integrative Formung von Gemeinschaften favorisiert (Kommunitarismus) oder ob man sich einer Ethisierung des Sozialismus als drittem Weg verschreibt (Giddens) – diese Konzepte werden allesamt unter dem Leitbegriff der Zivilgesellschaft verhandelt.

Der Diskurs über die Zivilgesellschaft geht sicherlich in Teilen über die von den Ritter-Schülern vertretene Philosophie der Bürgerlichkeit hinaus. Im Hinblick auf eine intellektuelle Klimaveränderung hin zu einem bürgerlich-liberalen Selbstverständnis ist aber deren Beitrag durchaus zu würdigen. Der Historiker Eckart Conze hat jüngst in der „Verallgemeinerung von ,Bürgerlichkeit` [,..] ein wichtiges Charakteristikum der gesellschaftlichen Entwicklung in der frühen Bundesrepublik” erkannt (Conze 2004: 527ff.). Dieser Befund mag retrospektiv – verstanden als Prozess politischer und gesellschaftlicher Liberalisierung – ohne Frage gelten, wenn man eine sozialhistorische Perspektive einnimmt. In der intellektuellen Debatte, abseits der offiziösen politischen Selbstdarstellung durch die politische Klasse, hatte es der Begriff der Bürgerlichkeit lange Zeit weitaus schwerer: Gerade der als bürgerlich empfundene Übergang zur Normalität nach 1945 stand in der Kritik, restaurativ zu sein und den eigentlichen Charakter der NS-Verbrechen zu verdecken, die, wie vor allem der Philosoph Karl-Otto Apel argumentiert, aus der Pervertierung konventioneller Moralvorstellungen resultierte. „Postkonventionell” durfte es aus Sicht der Diskursethik keinen Weg zurück in eine derart vorbelastete (deutsche) bürgerliche Moralwelt mehr geben (Apel 1988).

In einer Zeit, als vielfach das „Ende der Bürgerlichkeit” (Siegrist 1994) zur Debatte stand und die westdeutsche Gesellschaft von einem Großteil der neomarxistisch inspirierten Intellektuellen keineswegs unter der Zielnorm einer „bürgerlichen Republik” betrachtet wurde, leisteten die Liberalkonservativen semantische Vorarbeit. Sie trugen frühzeitig dazu bei, „Bürgerlichkeit” als normativen Begriff wiederzubeleben: zum ei-nen weil sich mit ihm habituelle Eigenschaften verbinden, die zu den konstitutiven Lebensformen und Tugenden des Staatsbürgers zählen; zum anderen weil sich mit „Bürgerlichkeit” ein Set von liberalen Werthaltungen beschreiben lässt, die sich, gerade weil sie theoretisch schwer Fixierbar sind, kulturell und lebenspraktisch behaupten.

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Der Beitrag Bekenntnis zur Bürgerlichkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr.170 ( Heft 2/2005 ), S.45-52

Auf die Frage, ob die Bundesrepublik eine bürgerliche Gesellschaft sei oder sich dies nur einbilde, antwortete jüngst der Historiker Reinhart Koselleck: „Sie ist beides. Sie bildet sich etwas ein und ist es objektiv.” (Hettling/Ulrich 2005: 40) Durch seine Anmerkung, dass jede Gesellschaft, da immer auch politisch verfasst, eine bürgerliche ist, stellt sich die Frage, was sich die Gesellschaft einbildet, wenn sie sich als eine bürgerIiche stilisiert und was sie überhaupt unter „bürgerlich” versteht. Diese Probleme sollen im folgenden anhand der seit den 1990er Jahren geführten Bürgertumsdebatte diskutiert werden. Zunächst kreiste diese Auseinandersetzung darum, ob und inwieweit die zentralen Begriffe der Analysen für „das lange 19. Jahrhundert” – „Bürgertum”, „Bürgerlichkeit” und „bürgerliche Gesellschaft” – auf die bundesrepublikanische Gesellschaft nach 1945 angewandt werden können. Gegenwärtig scheint aber diese Frage keine Relevanz mehr zu besitzen. Vielmehr, so die These, wird in der Geschichte der Bürger nach Fragmenten gesucht, welche bei der Konstruktion eines neuen gesellschaftlichen Leitbildes hilfreich sein könnten. Diese Verschiebung der Fragestellung ist jedoch kein Resultat der Forschungsdebatte, sondern steht mit den gegenwärtigen gesellschaftlichen Diskussionen um eine „Zivilgesellschaft” in engem Zusammenhang. Deswegen soll im folgenden nach den Bedingungen und Bedeutungen des diskursiven Erstarkens von „Bürgertum” und „Bürgerlichkeit” bzw. nach den Ursachen der gegenwärtigen Suche nach bürgerlichen Kontinuitäten in Sozialstruktur und Habitus gefragt werden.

Ein wissenssoziologisch diskursanalytischer Perspektive kann hier helfen. Sie besitzt den Vorteil, die verschiedenen Begriffsbestimmungen nicht ausschließlich auf die Sachdimension hin beobachten zu müssen, sondern vielmehr auch die soziale und die zeitliche Dimension wissenschaftlicher Forschung in die Analyse mit einbeziehen zu können (vgl. grundlegend Luhmann 1984: 92-147). Während die Sachdimension vor allem Aufschlüsse über den Wahrheitsgehalt liefert, kann die soziale Dimension die Relevanz und Plausibilität, die zeitliche Ebene dagegen das historische Aufkommen und die Moden verschiedener Begriffskonstruktionen thematisieren.

Karl Mannheim und Michel Foucault sind die Paten eines solchen Blicks. Beide ersetzten einen erkenntnistheoretisch fundierten absoluten Wahrheitsbegriff durch einen relationalen, um Beziehungen zwischen Wissensgehalten bzw. Aussagen in einem Diskursfeld aufzeigen zu können. In dieser Perspektive offenbart sich nun, wie die Thematisierung und Akzentuierung der Begriffsfacetten von „Bürgertum” und „Bürgerlichkeit” sich in den letzten Jahren verschoben haben. Denn je nach deren Konturierung werden jeweils plausible Anschlüsse an gegenwärtige gesellschaftliche Selbstthematisierungen — wie die der Zivilgesellschaft — gesucht.

Zunächst soll die Bürgertumsdebatte nachgezeichnet werden, um dann die ihr inne wohnende Entwicklung mit den Diskussionen um die Zivilgesellschaft in Beziehung zu setzen, deren gemeinsamer Fluchtpunkt das Konstruieren einer spezifischen bürgerlichen Identität zu sein scheint.

Die Bürger­tums­de­batte in der Geschichts­wis­sen­schaft seit den 1990er Jahren

Seit den 1990er Jahren wurde vermehrt versucht, die Kategorien der einflussreichen historischen Bürgertumsforschung auf den Bereich der Zeitgeschichte zu übertragen. Hatte man sich für die Forschungen zum 19. Jahrhundert auf mehr oder weniger klare Begriffe und Kriterien verständigt (vgl. u.a. Kocka 1988), so zeigten sich schnell Schwierigkeiten bei einer direkten Übertragung: Eine wirkmächtige Sozialformation Bürgertum ließ sich in der Bundesrepublik schwer nachweisen. Es begann eine Debatte mit sich überkreuzenden Positionen, bei welcher zunächst gefragt wurde, ob wir in einer Gesellschaft leben, welche mit der Begriffstrias „Bürgertum”, „Bürgerlichkeit” und „bürgerliche Gesellschaft” adäquat beschrieben werden kann. Alsbald änderte sich jedoch die Fragestellung: Nunmehr wurde versucht, verschiedene Facetten von „bürgerlich” und „Bürgertum” wiederzufinden. Dadurch fiel jedoch die Begriffstrias zunehmend auseinander; die einzelnen Kategorien wurden unscharf.

Anfangs existierten in der Diskussion zwei Pole. Auf der einen Seite stand der Bochumer Historiker Hans Mommsen als Vertreter der bis in die 1990er Jahre fast durchgängig akzeptierten Position: Unter der Prämisse, dass das Bürgertum im 19. Jahrhundert eine einheitliche soziale Formation mit einem spezifischen Wertebewusstsein und nicht nur eine Mittelschicht gewesen sei, konstatierte er dessen Untergang im 20. Jahr-hundert. Denn die sozialen Grundlagen, wie auch die für das Bürgertum kennzeichnenden Wertvorstellungen und Lebensformen, seien während der Weimarer Republik weit-gehend ausgehöhlt worden (vgl. Mommsen 1991). Diese skeptische Position teilten mit ähnlichen Argumenten auch Jürgen Kocka und Lothar Gall: die Übertragung historischer Kategorien auf die Bundesrepublik müsse sie unscharf machen.

Auf der anderen Seite steht man dagegen dieser Übertragungsmöglichkeit offener gegenüber. So öffneten das Argument einer externen „Restabilisierung und Restrukturierung einer bürgerlichen Gesellschaft” (Niethammer 1990: 528f.) durch die Westalliierten und die These, dass eine bürgerliche Gesellschaft auch ohne stabiles Bürgertumexistieren kann (Wilharm 1990: 612), ein Feld für die zeithistorische Bürgertumsforschung. Jedoch löste sich hier die Verknüpfung zwischen der Sozialformation „Bürgertum” und der „bürgerlichen Gesellschaft”; letztere wird verstärkt über „Bürgerlichkeit” als Habitus beschrieben.

Hannes Siegrist stellte Skeptiker und Optimisten hinsichtlich der Existenz von bürgerlichen Strukturprinzipien, Wertvorstellungen oder Trägergruppen einander gegenüber, wobei die „Krise und das Ende von Bürgertum und Bürgerlichkeit […] geradezu ein Mythos [seien], dem sich die Historiker und Gesellschaftswissenschaftler nur schwer entziehen können” (Siegrist 1994: 563). Deswegen nimmt er gegenüber den Stimmen der Skeptiker eine skeptische Position ein. Denn bürgerliche Strukturprinzipien, Rollenleitbilder, Mentalitäten und Verhaltensweisen hätten sich nach 1945 zäh erhalten und gingen immer neue Kombinationen ein, die ihren Charakter und ihr Gewicht erheblich veränderten. Damit nimmt Siegrist jedoch eine Pluralisierung der Begriffstrias in Kauf. Denn gerade mit dem Argument des dynamischen Wandels können jetzt den Begriffen neue Bedeutungen unterlegt werden und neue Verbindungen geknüpft werden. Dadurch rückt die Deutungsfülle des Begriffs Bürger wieder in den Vordergrund, die zwar neue Anschlüsse ermöglicht, aber die Kategorie zunächst erst einmal aufweicht. Aus der Debatte wird eine Arbeit an Begriffen bzw. eine „Arbeit am Mythos” (vgl. Blumenberg 1979).

Den Versuch, die Kategorien zeitgemäß zu modernisieren, unternimmt schließlich Hans-Ulrich Wehler in zwei gewohnt pointierten Aufsätzen. Im ersten Beitrag bezieht er die bürgerliche Zielutopie auf die Gegenwart. Dabei wird auf der einen Seite die Utopie der bürgerlichen Gesellschaft von der Sozialformation Bürgertum historisch entkoppelt, denn aus „der Vogelperspektive betrachtet” war das Verfechten der bürgerlichen Zielutopie „keineswegs an das Substrat ihrer bürgerlichen Protagonisten gebunden.” (Wehler 2000: 89) Auf der anderen Seite wird jedoch diese Zielutopie explizit an die gesellschaftliche Selbstbeschreibung als Zivilgesellschaft angeschlossen. So kann er die enthistorisierte Zielutopie auf das gesellschaftspolitische Tableau holen und der „Renaissance der ,Bürgerlichen Gesellschaft‘ in Gestalt der ,Zivilgesellschaft` jede politische und intellektuelle Unterstützung” (Wehler 2000: 92) zukommen lassen. In dem Zusammenschluss von Vergangenheit und Zukunft durch die Verknüpfung des vagen Begriffs der bürgerlichen Utopie mit einer normativen Konzeption von Zivilgesellschaft erreicht die Debatte eine andere Ebene. Festzuhalten bleibt, dass es aus dieser Sicht plausibel wird, auch in der Gegenwart nach bürgerlichen Elementen zu fahnden.

Im zweiten Aufsatz versucht Wehler zu zeigen, dass die gesamte Begriffstrias auf die Bundesrepublik übertragbar sei und zudem der sozialen Ungleichheitsforschung unterstützend unter die Arme greifen könnte. Denn der (neu-)bürgerliche Lebensstil korreliere mit sozialer Ungleichheit, welche aber durch die zur „Vielfaltforschung” verkommene Ungleichheitsforschung aufgelöst werde. Anhand seines Fazits lässt sich eine Verschiebung der Fragestellung feststellen: „Man kommt um die Anerkennung bürgerlicher Kontinuität und bürgerlichen Aufstiegs nach 1945 nicht herum. [,..] Aber eins haben die kontinuierliche Expansion des Bürgertums und seine Ausstrahlungskraft bisher nicht herbeigeführt: eine fundamentale Auflösung der Ungleichheitsstrukturen, die weiterhin einem schwer schmelzbaren Metallkörper gleichen.“ (Wehler 2001: 633f.) So ist aus der Ausgangsfrage nach der Übertragungsmöglichkeit der historischen Kategorien die Frage geworden, wie man die negativen Aspekte (Ungleichheitsproduktion) der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft minimieren könne.

Diese neue Fragestellung greift nun auch Eckart Conze in einer Replik auf Wehler auf, die letztlich jedoch am Kernargument vorbeigeht. Denn auch er findet die Begriffe der historischen Bürgertumsforschung auf die Gegenwart anwendbar, da man „nicht Identität, Homogenität oder Beständigkeit sozialer Formationen postulieren [müsse, S.M.], um sie über einen längeren Zeitraum untersuchen zu können.” (Conze 2004: 529) Durch dieses Argument wird es nun aber zunehmend schwieriger zu unterscheiden, inwieweit sich Begriff oder Gegenstand verändert haben. Das durch die begriffshistorische Forschung erreichte Reflexionspotential wird so wieder aufgegeben.

Ankunft in der Gegenwart? Die Bürger­tums­de­batte heute

Jüngst fragte ein Sammelband zum Bürgertum nach 1945, welche „Traditionen an Bürgerlichkeit nach 1945 noch vorhanden waren und in welchem Maße sie prägend wirkten” (Hettling 2005: 9), lässt aber hinsichtlich der Existenz wirkmächtiger bürgerlicher Muster keinen Zweifel aufkommen, denn mit „Abgesängen auf den Bürger sollte man […] vorsichtig sein. Noch jedes Mal haben sie sich als verfrüht erwiesen.” (Hettling 2005: 13) Die Hauptthesen des Bandes bestehen zum einen darin, dass die politische Aktualität der Bürgeridee auch auf den „fortdauernden Elementen von Bürgerlichkeit” als „wirkungsmächtige[n] Faktoren in der Geschichte der Bundesrepublik” (Hettling 2005: 19) beruht. Zum anderen ließe sich die Geschichte der Bundesrepublik nicht ohne diese Bürgerlichkeitselemente hinreichend erklären. Wie schon Conze und Wehler gestehen die Autoren dem Kulturmuster „Bürgerlichkeit” eine hohe Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit zu. Doch wird der Begriff „Bürgerlichkeit” zugleich recht hoch gehängt, denn erst „in der Synthese von Staatsbürgerlichkeit, persönlicher Selbständigkeit als Individuum und einer hinreichenden sozioökonomischen Fundierung konstituiert sich Bürgerlichkeit als Gesellschaftsmodell.” (Hettling 2005: 20; Hervorh. S.M.) Damit wird eine modernisierte Begriffsbestimmung auf der Folie des Zivilgesellschaftsdiskurses in Anschlag gebracht, welche mit der historischen Bürgertumsforschung nur noch wenig gemein hat (vgl. hierzu Kocka 1988: 17ff.; Lundgreen 2000). Ein Motiv hierfür lässt sich am Ende des einleitenden Aufsatzes finden: „Selbstverantwortung als neues Zauberwort” im gesellschaftlichen Diskurs könne nur wirkungsvoll propagiert werden, wenn es eine politische Verankerung und eine gesellschaftliche Utopie gebe. An diesem Punkt lohne es sich, „erneut über Bürgerlichkeit nachzudenken und mit bürgerlichen Traditionen zu argumentieren.” (Hettling 2005: 37) Anscheinend handelt es sich um die Konstruktion einer politisch-gesellschaftlichen Utopie mit Hilfe des Rekurses auf Bürgerlichkeit, um so den Begriff der Selbstverantwortung der neoliberalen Deutung zu entkleiden und ihn mit der zivilgesellschaftlichen Sphäre zu verknüpfen.

Auf der Sachebene ist zusammenfassend festzuhalten, dass zunächst die Begriffe der historischen Bürgertumsforschung versuchsweise auf die zeithistorische Forschung übertragen wurden. Um diese aber auf die Gesellschaft nach 1945 anwenden zu können, wurde verstärkt mit der realen Wandlungsfähigkeit von „Bürgertum”, „Bürgerlichkeit” und „bürgerlicher Gesellschaft” argumentiert. Die damit verbundenen neuen Konnotationen und Bedeutungsfacetten konnten dann mit Hilfe des Bedeutungsreichtums des Bürgerbegriffs historisch rückgebunden werden. Daraus entstanden im Vergleich zur historischen Bürgertumsforschung vielschichtigere und wandlungsfähige Kategorien, welche jedoch dabei zunehmend unscharf wurden. Das Herauskristallisieren von Bürgerlichkeitselementen stellt damit aber nur noch geringen Erkenntnisgewinn in Aussicht.

Warum ist es überhaupt von Bedeutung, Facetten von „Bürgerlichkeit” nach 1945 zu finden? Warum wird das Aufweichen von erfolgreichen Kategorien akzeptiert? Weil es sich – so meine These – um Konstruktionsprozesse von Identität handelt, denn genau an diesem Punkt berühren sich die bisher geschilderte wissenschaftliche Bürgertumsdebatte und die gesellschaftlichen Diskussionen um eine – wie auch immer verstandene — Zivilgesellschaft. Obwohl schon oft über Differenzen und Gemeinsamkeiten zwischen Bürgerlichkeit und Zivilgesellschaftlichkeit gestritten wurde, soll im folgenden durch die Einbeziehung der gesellschaftlichen Gegenwartsdiagnostik als Zivilgesellschaft nunmehr auch die Sozial- und Zeitebene der Bürgertumsdebatte aufgeschlossen werden. Denn gerade über den gemeinsamen Fluchtpunkt beider Diskussionen – dem unhinterfragten Streben nach einer gesellschaftspolitischen Identität – können die wechselseitigen semantischen Verknüpfungen verständlich werden.

Normative Verschrän­kung: Zivil­ge­sell­schafts­kon­zep­ti­onen und Bürger­lich­keit

Die Rede von einer Zivilgesellschaft ist eng mit dem gesellschaftlichen Umbruch in den osteuropäischen Staaten 1989/90 verbunden. Wie tief auch immer das semantische Verhältnis zu diesem Epochenbruch tatsächlich sein mag: Die zeitliche Parallele zwischen der wissenschaftlichen Bürgertumsforschung und dem diskursiven Erstarken der Zivilgesellschaft bleibt erstaunlich. Die Vermutung liegt somit nahe, dass sich beide nicht unabhängig voneinander entwickelt haben, sondern vielmehr aufeinander beziehen.

Um auf die soziale Ebene zu gelangen, sollen zunächst zwei Positionen in der Thematisierung von Zivilgesellschaft unterschieden werden. Auf der einen Seite gibt es verschiedene Konzeptionen, welche den gesellschaftlichen Ort (weder Staat, noch Wirtschaft oder Familie) oder auch die soziale Qualität (u.a. Geneinwohlengagement, Gewaltfreiheit) von Zivilgesellschaft in das Zentrum ihrer Analysen stellen — gemeinsam ist diesen Konzepten ein normatives Verständnis des Begriffs. Auf der anderen Seite wird eher eine Historisierung und Kontextualisierung des Zivilgesellschaftsdiskurses angestrebt, um über dessen Konstruktion und Mechanismen Auskunft geben zu können – diese Perspektive versteht sich als deskriptiv (vgl.: Kocka 2002: 16f.).

Aufgrund der Heterogenität der Ausgangsprämissen und Gegenstandbeschreibungen soll folgend der normative Strang zivilgesellschaftlicher Konzeptionen genauer in den Blick genommen werden, um die gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit beschreiben zu können. Der normative Diskurs wird als Analysegegenstand ernst genommen, aber mit Hilfe einer deskriptiven Perspektive auf Zivilgesellschaft beobachtet, um so die Verschränkung zwischen der Zivilgesellschaft und der Bürgertumsdebatte auf der Sozialebene anhand von Plausibilitäten und Begriffsmoden sichtbar zu machen.

Zahllose Positionen tauchen in den Debatten auf: Gerhard Schröder geht es „um eine ,Zivilisierung des Wandels‘ durch politische Integration und ein neues Bürgerbewusstsein” (Schröder 2002: 186), für Julian Nida-Rümelin stellt die Zivilgesellschaft ein „ethisches Projekt” dar (Nida-Rümelin 2002: 254). Beschwörend wird von Bürgerengagement, -bewusstsein, -gesellschaft oder -beteiligung gesprochen, um gesellschaftliche Integration durch Identifizierung als Bürger zu erreichen. Der Begriff „Bürger” bleibt dabei schillernd vieldeutig. Claus Offe vergleicht bürgerschaftliches Engagement gar mit Pornographie, da beide Phänomene „der Erfahrung unmittelbar zugänglich, aber begrifflich schwer zu fassen” sind (Offe 2002: 276). Um dieser Definitionsnot etwas Abhilfe zu verschaffen, wird dann auf die historische Gestalt des Bürgers rekurriert, welcher nunmehr „als Leitbild einer kommenden und gewünschten Gesellschaft” (Bude 2005: 116) gilt. Insofern wird über einen renovierten Bürgerbegriff versucht, „Tradition für Zukunft zu nutzen.” (ebd.) Hier kommt es zu einer Verschränkung zwischen der Bürgertumsdebatte und den normativen Konstruktionen einer Zivilgesellschaft: Die „Selbständigkeit als Bürger […][ist] erforderlich, um […] eine bürgerliche Gesellschaft zu bilden” (Hettling 2005: 37).

Die Verschränkung beider Diskurse geschieht jedoch weniger in der Sachdimension, als vielmehr in der Sozialdimension, auf der Verknüpfungen über Plausibilität und Relevanz hergestellt werden. Indem das Projekt der Zivilgesellschaft als relevant empfunden wird, entstand erst die Frage nach dem bisherigen gesellschaftspolitischen Erfolg der Bundesrepublik nach 1945. Erst der allgemein reetablierte Bürgerbegriff ließ die Antwort, dass der Erfolg in den weiterhin vorhandenen Elementen von Bürgerlichkeit zu finden ist, plausibel werden.

Die vorgenommenen Anschlüsse an die Bürgertumsdebatte sind an einigen Argumenten ablesbar. So wird angemerkt, dass der Untergang des Bürgertums sich in der Forschung immer wieder verschoben hat. Dadurch kann die Motivation begründet werden, auch nach dem vermeintlichen Verschwinden des Bürgertums noch nach diesem zu fahnden. Ein zweites Argument besteht in dem Hinweis auf die Wandlungsfähigkeit des Bürgertums gleich einem Chamäleon (vgl. Bude 2005: 123), welches die Kontinuität in den Vordergrund rückt. Drittens wird konstatiert, dass sich bürgerliche Verhaltensweisen diffundiert haben. Dadurch kann erklärt werden, dass Bürgerlichkeit auch ohne stabiles Bürgertum weiterzuexistieren vermag. Mit Hilfe dieser Argumente kann die Bürgertumsforschung als Fundament für die Diskussionen um eine Zivilgesellschaft dienen. Doch war dies nur möglich, weil die gesellschaftliche Konstruktion einer Zivilgesellschaft Bürgertumsforschung nach 1945 überhaupt erst plausibel gemacht hatte. Damit greifen aber die gesellschaftspolitischen Diskussionen in die wissenschaftliche Konstruktion der bundesrepublikanischen Geschichte nach 1945 ein, was den Erkenntnisgewinn der historischen Forschung deutlich verringert, da er vorwiegend auf einer semantischen Begriffsmode aufbaut. Die Verknüpfung normativer Ansprüche mit analytischen Kategorien konfrontiert die Geschichtswissenschaft wieder mit ihrer historiographischen Schwäche, die man längst überwunden geglaubt hatte. Historischer Erkenntnisgewinn ist jedenfalls nur dann zu erwarten, wenn klare, analytische Kategorien benutzt werden und gegenüber Begriffskonjunkturen eine besonders skeptische Haltung eingenommen wird. In der gegenwärtigen Bürgertumsdiskussion scheinen da Zweifel angebracht.

Literatur

Bude, Heinz 2005: Bürgertumsgenerationen in der Bundesrepublik; in: Hettling, Manfred/Ulrich, Bernd (Hg.): Bürgertum nach 1945, Hamburg, 5.111-132
Blumenberg, Hans 1979: Arbeit am Mythos, Frankfurt/Main
Conze, Eckart 2004: Eine bürgerliche Republik? Bürgertum und Bürgerlichkeit in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft; in: Geschichte und Gesellschaft, 30. Jg., S. 527-542
Hettling, Manfred 2005: Bürgerlichkeit im Nachkriegsdeutschland; in: Hettling, Manfred/Ulrich, Bernd (Hg.): Bürgertum nach 1945, Hamburg, S. 7-37
Hettling, Manfred/Ulrich, Bernd 2005: Formen der Bürgerlichkeit. Ein Gespräch mit Reinhart Koselleck; in: Dies. (Hg.): Bürgertum nach 1945, Hamburg, S. 40-60
Kocka, Jürgen 1988: Das europäische Muster und der deutsche Fall; in: Ders. (Hg.): Bürgertum im 19. Jahrhundert. Deutschland im europäischen Vergleich, Band 1, Göttingen, S. 9-84
Kocka, Jürgen 2002: Das Bürgertum als Träger von Zivilgesellschaft – Traditionslinien, Entwicklungen,
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Kocka, Jürgen et al. 2001: Neues über Zivilgesellschaft. Aus historisch-sozialwissenschaftlichem
Blickwinkel [= WZB Discussion Paper Nr.P01-801]
Luhmann, Niklas 1984: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/Main Lundgreen, Peter (Hg.) 2000: Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums. Eine Bilanz des Bielefelder Sonderforschungsbereichs (1986-1997), Göttingen
Mommsen, Hans 1991: Die Auflösung des Bürgertums seit dem späten 19. Jahrhundert; in: Ders. (Hg.): Der Nationalsozialismus und die deutsche Gesellschaft. Ausgewählte Aufsätze, Reinbek bei Hamburg, S. 11-38
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Niethammer, Lutz 1990: War die bürgerliche Gesellschaft in Deutschland nach 1945 am Ende oder am Anfang?; in: Ders. (Hg.): Bürgerliche Gesellschaft in Deutschland. Historische Einblicke, Fragen, Perspektiven, Frankfurt/Main, S. 515-532
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Schröder, Gerhard 2002: Die zivile Bürgergesellschaft. Anregungen zu einer Neubestimmung der Auf-
gaben von Staat und Gesellschaft; in: Meyer, Thomas/Weil, Reinhard (Hg.): Die Bürgergesell-
schaft. Perspektiven für Bürgerbeteiligung und Bürgerkommunikation, Bonn, 5.185-194
Siegrist, Hannes 1994: Ende der Bürgerlichkeit? Die Kategorien ,Bürgertum` und ,Bürgerlichkeit` in
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und Gesellschaft, Jg. 20, S. 549-583
52 vorgänge Heft 2/2005, S. 45-52
Wehler, Hans-Ulrich 2000: Die Zielutopie der „Bürgerlichen Gesellschaft” und die „Zivilgesellschaft” heute; in: LUNDGREEN, Peter (Hg.) 2000: Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums. Eine Bilanz des Bielefelder Sonderforschungsbereichs (1986-1997), Göttingen, S. 85-93
Wehler, Hans-Ulrich 2001: Deutsches Bürgertum nach 1945. Exitus oder Phönix aus der Asche; in: Geschichte und Gesellschaft, Jg. 27, S. 617-634
Wilharm, IRMGARD 1990: Ende oder Wandel bürgerlicher Gesellschaft?; in: Niethammer, Lutz (Hg.): Bürgerliche Gesellschaft in Deutschland. Historische Einblicke, Fragen, Perspektiven, Frankfurt/Main, S. 612-623

Der Beitrag Zivilgesellschaftsdiskurs und Bürgertumsdebatte erschien zuerst auf Humanistische Union.

Pierre Bourdieu und Niklas Luhmann sind moderne Klassiker der Soziologie. Seit 30 Jahren gelten ihre soziologischen Theorien als subtile Selbstbeschreibungen der „modernen” Gesellschaft: Bourdieus Diagnose stratifikatorischer Distinktionen durch ökonomisches, kulturelles und soziales Kapital, Luhmanns Analyse funktional aasdifferenzierter Teilsysteme wie Wirtschaft, Wissenschaft, Recht, Politik etc. Beobachtet man beide Theorien oder Beobachtungssprachen vergleichend, verwandeln sie sich in einen raffinierten Selbstausdruck der „bürgerlichen Gesellschaft” – nach deren Kontingenterfahrung im 20. Jahrhundert. Diese innere Wahlverwandtschaft zwischen Bourdieu und Luhmann und beider zur „bürgerlichen Gesellschaft” in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts lässt sich sowohl in beider Theorieanlage wie in der Erinnerung an den geschichtlichen Entstehungs- und Rezeptionszusammenhang dieser soziologischen Theorien zeigen. Den neueren Versuchen des Theorienvergleichs von Bourdieu und Luhmann (Nassehi/Nollmann 2004) entgeht diese Pointe, weil sie beide Theorien immer auf die moderne Gesellschaft allgemein beziehen, nicht aber auf die bürgerliche Moderne nach ihrer Kontingenzerfahrung, d.h. der Erfahrung der Möglichkeit anti- und nicht bürgerlicher Gesellschaften der Moderne.

Dieser Gedankengang soll hier in drei Schritten entfaltet werden: Zunächst geht es um einen internen Vergleich beider soziologischer Theorien, dann um die Beobachtung beider von einer dritten Theorie aus – nämlich der der „bürgerlichen Gesellschaft” – und abschließend um die These, inwiefern es sich bei Bourdieu und Luhmann um eine soziologische Doppelbeobachtung der „bürgerlichen Gesellschaft” nach‘ ihrer Kontingenterfahrung handelt, mithin also nach der Erfahrung, als Gesellschaftsformation in der Moderne wohl möglich, aber nicht notwendig zu sein.

Bourdieu und Luhmann: Theori­en­ver­gleich anhand ihrer Theorie­kon­struk­tion

Der theorievergleichende Blick gilt zunächst der Theoriekonstruktion, der Architektur der Theorien. Wie sind die Theorien gemacht? Dabei fallen theorietechnische Divergenzen, aber auch Konvergenzen der soziologischen Theorien von Bourdieu und Luhmann auf. Die Divergenz im Aufbau der Theorien erscheint offensichtlich. Sozialtheoretisch ist Bourdieus soziologischer Ansatz eher akteursorientiert – die Verhältnisse werden von Menschen gemacht –, Luhmanns systemorientiert – die Verhältnisse laufen eher von selbst. Gesellschaftstheoretisch beschreibt Bourdieu die Gegenwartsgesellschaft vertikal, stratifikatorisch, als Produktion von Klassifikation und Klassen (Bourdieu 1982), Luhmann hingegen horizontal, differenzierungstheoretisch, als Ensemble funktional differenzierter Teilsysteme (Luhmann 1984).

Die Unterschiede sind also klar. Neben diesen Unterschieden fallen in der Theoriearchitektur dennoch charakteristische Gemeinsamkeiten auf – zwei Gemeinsamkeiten, die vor dem Hintergrund anderer Theorieoptionen konturscharf werden.

1. Hinsichtlich der grundbegrifflichen Erschließung des Sozialen, der Sozialtheorie, arbeiten beide soziologische Theorien mit Korrelatkategorien: Für soziale Realität setzt Bourdieu eine Korrelation zwischen „Feld” und „Habitus”, Luhmann zwischen „System” und „Umwelt”. Die erste theorietechnische Parallele besteht also zwischen den Begriffspaaren „Habitus-Feld” und „Umwelt-System”. Man muss also die Begriffspaare parallel in der richtigen Reihenfolge lesen: „Habitus” verhält sich zu „Feld” wie „Umwelt” zu „System”. Beide Begriffspaare ersetzen den Dualismus von „Individuen” und „Gesellschaft”, von „Subjektivismus” und „Objektivismus”. Bei Bourdieu wird auf den ersten Blick klar, dass es sich bei „Habitus” und „Feld” um die theoriekonstitutive Formulierung einer Verschränkung zwischen Individuum und Gesellschaft handelt, bei Luhmanns Korrelatbegriffen „Umwelt” und „System” auf den zweiten, wenn man sich klar macht, dass zur „Umwelt” „sozialer Systeme” prominent „Individuen” oder „psychische Systeme” gehören. Zwar gehört auch anderes zur „Umwelt” sozialer Systeme (v.a. andere soziale Systeme), aber basal und prominent doch „psychische Systeme”, die in ihrer „Unergründlichkeit” (Komplexität und Kontingenz) paradigmatisch dafür stehen, dass die Komplexität der „Umwelt” immer größer ist als die des jeweiligen „sozialen Systems”, das auf diese Umwelt (aus „psychischen Systemen”) bezogen ist. „Soziale Systeme entstehen […] daraus, dass psychische Systeme einander in die Quere kommen” (Schimank 2002). Zwischen den individuellen Seelen in ihrer füreinander uneinholbaren Komplexität und füreinander unfassbaren Unergründlichkeit – der „doppelten Kontingenz” – bilden sich eigendynamisch „Erwartungserwartungen” als Kern „sozialer Systeme”, aus deren Blick die einzelnen psychischen Systeme in ihrer Unergründlichkeit nun zur „Umwelt” des Sozialen gehören.

2. Die erste Theoriekonvergenz von Bourdieu und Luhmann besteht also darin, dass mit den Begriffspaaren „Habitus/Feld” und „Umwelt/System” grundlegend Verschränkungen von Individuum und Gesellschaft angesetzt werden. Man verfehlt diese Gemeinsamkeit, wenn man sagt, Bourdieu habe eine „Habitustheorie”, Luhmann eine „Systemtheorie” entwickelt. Präzise gesprochen ist Bourdieus Theorie eine ,Feld-Habitus`-Theorie, Luhmanns Theorie eine ,System-Umwelt`-Theorie. In dieser Gemeinsamkeit unterscheiden sich beide Theorien von anderen soziologischen Theorien, die entweder bei den existentialen oder rationalen Kalkülen der Individuen ansetzen (aus denen Sozialität generiert wird) oder auf der anderen Seite bei der Gesellschaft als einer objektiven Kraft (in der die Individuen eingeschlossen sind), die sich dialektisch eigenständig entfaltet oder sich szientifisch als Sache auszählen lässt. In dieser grundlegenden Theoriearchitektur liegt die Gemeinsamkeit in der Sozialtheorie beider soziologischer Theorien.Die zweite Gemeinsamkeit der Theoriearchitektur wird in der Gesellschaftstheorie sichtbar. Beide soziologische Theorien arbeiten jeweils mit der „Nichtaufeinanderrückführbarkeit” der ausschlaggebenden „Größen”, die sie ins Spiel setzen, um Gesellschaft und damit moderne Gesellschaft zu beschreiben. Das betrifft die „Kapitalsorten” bei Bourdieu, die nicht auf einander rückführbar sind; „ökonomisches Kapital”, „soziales Kapital”, „kulturelles Kapital” folgen ihrer je eigenen Logik. Das betrifft die funktional ausdifferenzierten Teilsysteme (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Kunst etc.) der Gesellschaft, speziell die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien bei Luhmann, die in ihren Logiken nicht auseinander abgeleitet werden können. „Kapitalsorten” und „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien” sind Größen, die je mit-einander verglichen werden (als „Kapital”, als „Kommunikationsmedium“), ineinander übersetzt, aber nicht auseinander hergeleitet werden. Hinsichtlich dieser „Größen” (Kapitalsorten oder Kommunikationsmedien) kennen beide Theorien kein „primär” und „sekundär”, kein Verhältnis von „Basis” und „Überbau”. Von ihrem Konstruktionsprinzip her kennen beide Ansätze keine Hierarchie dieser „Größen”, kein Primat einer Größe. Sie betonen die Gleichursprünglichkeit, die Parataxe der Größen und die Übersetzungsarbeit zwischen ihnen als das Zentrum der Gesellschaft und damit der Gesellschaftsanalyse. Das ist vor allem deutlich festzuhalten für die Theorie von Bourdieu, der mit der Übertragung des Kapitalbegriffs auf die Felder des Sozialen und des Kulturellen jede Basis-Überbau-Architektur sprengt. Diese theoriearchitektonische Gemeinsamkeit wird kontrastscharf gegenüber einem anderen Theorietypus, z.B, der Kritischen Theorie der Gesellschaft, die im Kern als „politische Ökonomie” arbeitet, indem sie ein Hierarchieverhältnis von „Größen” ansetzt: Ist in der „kapitalistischen Gesellschaft” das ökonomische Teilsystem oder eben das „ökonomische Kapital” die ausschlaggebende Größe, so nach – von der neomarxistischen Krisentheorie erwarteter – vollzogener Transformation der Gesellschaft das politische Teilsystem oder das soziale Kapital. Die Gemeinsamkeit von Bourdieu und Luhmann liegt gesellschaftstheoretisch darin, dass sie – im Unter-schied zu hierarchisch gebauten Gesellschaftstheorien – von der parataktischen Architektur ihrer Theorien her eine solche Diagnostik nicht liefern können oder liefern wollen.

Im Blick der „bürger­li­chen Gesell­schaft”: Theorie­pro­duk­tion und Theorie­re­zep­tion

Einen Schritt weiter geht der theorievergleichende Blick auf die Theorieproduktion und die Theorierezeption. Warum kam es wann zur Produktion und Rezeption dieser offen-sichtlich verschiedenen und in zwei Konstruktionsprinzipien der Theoriearchitektur doch charakteristisch ähnlichen soziologischen Theorien? Genauer gefragt: Warum haben sich Bourdieus und Luhmanns Konzepte seit den 1970er Jahren des 20. Jahrhunderts nahezu parallel (unabhängig voneinander) entwickelt und warum fanden sie – noch wichtiger – in der Soziologie im letzten Vierteljahrhundert als einschlägige, angemessene Selbstbeschreibungen der Gegenwartsgesellschaft parallel Resonanz, wurden rezipiert und akzeptiert?

Um das zu klären, braucht man einen dritten Ort der Beobachtung. Sozialtheoretisch braucht man immer einen dritten Punkt der Beobachtung, die Figur des Dritten, um Kognitionen und Kommunikationen zwischen zweien auf Konvergenzen und Divergenzen hin zu beobachten, auch bei Theorieperspektiven. Daher sollen nunmehr beide Theorien in ihrer konvergierenden Theorieproduktion und Theorierezeption von der Realkategorie „bürgerliche Gesellschaft” aus beobachtet werden. Denn Bourdieus und Luhmanns Theorien lassen sich von ihrer im Kern gemeinsamen Architektur her als soziologische Doppelbeobachtung der bürgerlichen Gesellschaft nach ihrer Kontingenzerfahrung deuten.

Das sieht nur auf den ersten Blick überraschend aus. Denn es lässt sich kaum bezweifeln, dass die Gegenwartsgesellschaft seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein transnationaler Zusammenhang bürgerlicher Vergesellschaftung ist. Die Kategorie „Bürgerliche Gesellschaft” meint hier nicht „Zivilgesellschaft” oder eine neuerdings einsetzende sogenannte „Verbürgerlichung”, sondern eher „Civil-commercial Society”. Es scheint sinnvoll, im Begriff der „bürgerlichen Gesellschaft” diagnostisch den angelsächsischen Begriff Civil Society, der immer die Struktur der politischen Selbstverwaltung der Verhältnisse akzentuiert, und die deutsche Begriffstradition, die die ökonomischen Strukturen der Commercial Society, des Kapitalismus betont, zusammenzuziehen und noch zusätzlich durch das Moment der Kultur, das im Bildungsbürgertum mit angesprochen ist, anzureichern, ohne diese drei „Größen” der bürgerlichen Gesellschaft aufeinander zu reduzieren (Fischer 2004a, 2004b). Aus der Perspektive einer historischen Soziologie ist es evident, dass gegenwärtig wie nie zuvor Strukturen und Praktiken der bürgerlichen Gesellschaft inmitten der Massengesellschaft dominant sind und in der Weltgesellschaft tendenziell implementiert werden. Man braucht nur an die etablierten Privateigentumsverhältnisse, die bürgerlichen Gerichtsverfahren (die auch in den Massenmedien eingeübt werden), transnational operierende Gerichtshöfe oder die Durchsetzung der modernen bildenden Kunst als kulturelles Distinktionsmerkmal in der Massengesellschaft zu denken, um plausibel machen, dass in der Gegenwartsgesellschaft inmitten der Massenkultur Strukturen und Akteursgruppen der „bürgerlichen Gesellschaft” dominieren und einen transnationalen Verbund bilden, der mindestens die EU und Nordamerika als Großräume, Großmachträume bürgerlicher Vergesellschaftung umfasst. Ebenso evident ist, dass es sich bei dieser bürgerlichen Gesellschaft nicht um eine geschichtsphilosophische Notwendigkeit handelt, sondern dass der Kategorie die Kontingenz und Vernichtungserfahrung im 20. Jahrhundert eingeschrieben ist. Zu dieser Erfahrung gehört der Verlust von Privateigentumsstrukturen, von Rechtsstaatsverfahren, von Strukturen überraschungsoffener Öffentlichkeit und vieles andere. Seit 1917, seit 1933 und auch nach 1945 bis 1989 gehörte zur Erfahrung der Strukturen und Akteure bürgerlicher Gesellschaft ihr „Nichtmehrseinkönnen” mitten in der Moderne. Es gab plötzlich ganz andere Modernen, in denen es mit Privateigentumsstrukturen und einer Bourgeoisie, mit Rechtsstaatsstrukturen und selbstoperierenden Vereinen/Assoziationenl„Netzwerken“, mit einer kritisch-riskierenden Kultur und dem entsprechenden Bildungsbürgertum weitgehend vorbei war. Soziologisch gesehen hat sich am Ende des 20. Jahrhunderts geschichtlich so etwas wie ein wechselseitiges Anerkennungsverhältnis zwischen Bourgeoisie, Citoyen- oder Vereinsbürgertum und kritischem Bildungsbürgertum eingespielt – Akteursgruppen, die hin-sichtlich ihrer Formation nicht aufeinander zurückgeführt werden können und die historisch das immer in sich heterogene „Bürgertum” bildeten. Es existiert also ein Akzeptanzverhältnis sich gegenseitig voraussetzender, nicht aufeinander rückführbarer Strukturfelder: Kapitalökonomie, Rechtsstaatsverhältnisse, kritisch-kreative Öffentlichkeit. Die Kategorie „Bürgerliche Gesellschaft” ist ein Korrelatbegriff, der Strukturen und Akteure in der Kategorie aufeinander bezieht — eben die Strukturprinzipien bürgerlicher Vergesellschaftung und ein „Bürgertum”, das diesen Strukturen entsprechend zuzurechnen ist.

Bourdieu und Luhmann: sozio­lo­gi­sche Doppel­be­ob­ach­tung der bürger­li­chen Gesell­schaft

1. Theorieproduktion und -rezeption nach den Kontingenzerfahrungen der bürgerlichen Welt

Beobachtet man Bourdieus und Luhmanns soziologische Theorieproduktion und die Rezeption dieser Theorien von dieser Kategorie der „bürgerlichen Gesellschaft” aus, dann wird plausibel, warum beide mit ihrer gemeinsamen Theoriearchitektur als soziologische Theorien parallel aufsteigen, auffällig und akzeptiert werden.

Die Theorieproduktion beider ist nicht der „Moderne” generell zuzurechnen, nicht pauschal als Selbstbeobachtung und -beschreibung der Moderne zu rekonstruieren. Bourdieus und Luhmanns Theorieproduktion vollzog sich in einem spezifischen Erfahrungs- und Erwartungsraum zwischen 1970 und 2000 in Europa: in der Europäischen Union, in der sich in dieser Zeit ein transnationaler Großraum bürgerlicher Vergesellschaftung ausbildete. Beide Theorien bilden sich in den Kernstaaten dieses bürgerlichen Großraumes, in Frankreich und in der Bundesrepublik; nationale Traditionen der Bürgertumsgeschichte übersetzen sich dabei in die Bildungsgeschichte der Theorievarianten.

Die Theorieproduktion bei beiden ist geprägt von der Kontingenzerfahrung bürgerlicher Gesellschaft, d.h. von der Erfahrung, dass es auch andere, „antibürgerliche” Strukturen und Akteure moderner Gesellschaften gab. „Bürgerliche Gesellschaft” erwies sich als eine mögliche, aber zugleich nicht notwendig als die Gesellschaftsformation der Moderne. Beide Theoretiker gehören einer Generation an, deren Kindheit von einer nationalsozialistisch formierten Moderne – sowohl in Deutschland wie im besetzten Frankreich – beherrscht wird; beide produzieren ihre soziologischen Theorien vor dem Hintergrund des Kalten Krieges, die von der Dauerpräsenz der ebenfalls nicht-bürgerlichen Gesellschaftsmoderne des „Sowjetsystems” bestimmt ist.

Beobachtet man die Theorierezeption beider Konzepte, so kann man sagen, dass sich die Rezipienten von Bourdieu oder von Luhmann darüber aufklären lassen, dass ei-ne soziologisch verfremdende Beschreibung der „bürgerlichen Gesellschaft” zwar deren Kritik, nicht notwendig aber deren Ende oder Transformation bedeuten muss. In dieser Rezeption unterscheiden sich beide Theorien kontrastscharf von der Kritischen Theorie bzw. neomarxistischen Kritik der Gesellschaft im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts, die einen „Spätkapitalismus” diagnostizierten und eine Transzendenz der bürgerlichen Gesellschaft auf eine andere Moderne hin theorieimmanent erwarteten. Natürlich sind Bourdieus und Luhmanns Theorien als soziologische Theorien so formuliert, dass sie auch für andere soziale historische Kontexte analytisch benutzbar sind und mit kognitivem Gewinn kommunizierbar sind. Aber — so meine These — im Kern hat die Theorieproduktion und -rezeption als Selbstthematisierung ihrer Gegenwartsgesellschaften funktioniert. Bourdieus und Luhmanns Soziologien sind von der Theoriearchitektur her komplementäre und konvergierende Selbstbeschreibungs- und Selbststeuerungstheorien der bürgerlichen Gesellschaft der Gegenwart nach ihrer Kontingenzerfahrung. Sie sind theoretischer Ausdruck der sich ihrer selbst gegenwärtigen „bürgerlichen Gesellschaft”.

2. Soziologische Reformulierungen der bürgerlichen Gesellschaft

Bourdieus und Luhmanns Theorieproduktionen vermögen der „bürgerlichen Gesellschaft” genaue Diagnosen zu stellen, weil sie soziologische Reformulierungen des Phänomens sind. Das ist für das Phänomen „bürgerliche Gesellschaft”, das bisher eine vertragstheoretische bzw, geschichtsphilosophische Selbstthematisierung kannte, neu. In dieser Hinsicht gewinnen die zwei Gemeinsamkeiten der Theoriearchitektur, die sozialtheoretische und die gesellschaftstheoretische, ihre diagnostische Kraft.

Die sozialtheoretischen Formeln von ,Habitus-Feld` bzw. ,Umwelt-System` konzeptualisieren eine Verschränkung von Individuum und Gesellschaft. Individuum und Gesellschaft, Akteure und Strukturen, sind damit in ein Entsprechungsverhältnis gebracht, in ein wechselseitiges Voraussetzungsverhältnis, so dass nicht das eine Moment das andere ,verzehrt`. Vor dem Hintergrund der Selbstthematisierungsgeschichte bürgerlicher Vergesellschaftung bedeutet das, dass nun soziologisch die „Autonomie” des Individuums als eine durchgängig vermittelte verstanden und rekonstruiert wird, während umgekehrt die „Strukturen” als auf die Potentialität der Subjektivität angewiesen präsentiert werden. Damit operiert die soziologische Reformulierung der „bürgerlichen Gesellschaft” grundsätzlich anders als eine klassische vertragstheoretische Beschreibung (Hobbes, Locke, Rousseau), in der die Gesellschaft durch die autonomen Individuen gestiftet wird, und anders als eine geschichtsphilosophische Beschreibung, die das durch eine Selbstbewegung der Geschichte (Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse) hervorgebrachte Bürgertum (Marx) als Agent des Geschichtsprozesses erschließt und es dabei beobachtet, wie es auf Grund der Widersprüche seiner Hervorbringungen von der Geschichte auch wieder abgeräumt und notwendig durch eine andere Konstellation substituiert wird. Durch die Verschränkungsformeln ,Habitus-Feld` und ,Umwelt-System` wird also bürgerliche Gesellschaft soziologisch beschreibbar.

Die auffällige Verschiedenheit beider Formeln lässt sich vielleicht mit den nationalen Bürgertumstraditionen erklären, die den Anschauungshintergrund für die abstrakten Kategorienpaare bilden. ,Habitus-Feld` setzt den Schwerpunkt auf die körperlich eingeübte, zur dauerhaften Erscheinung gebrachte Koexistenz von psychischen und sozialen Systemen und verweist damit auf eine französische Bürgertumstradition, in der das zur Erscheinung gelangende Individuum, in einer Haltung und in einem Bild auf Repräsentation angelegte Subjekt prominent ist. ,Umwelt-System` setzt den Schwerpunkt hinge-gen auf die „tangentiale Existenz” (Uwe Schimank 2002) von psychischem und sozialem System. Erwartungsmobil und gewitzt windet sich das Subjekt (das zur Umwelt gehört) zwischen den verschiedenen sozialen Teilsystemen, ohne dass das psychische System in seiner Möglichkeitsoffenheit von den sozialen Systemen wirklich erschöpft werden kann. Das entspricht eher der deutschen Bürgertumstradition einer kultivierten „Innerlichkeit”, der Reserve und dem Refugium gegenüber den Zumutungen der „Rolle”.

Beide Theorien gelangen jedenfalls im sozialtheoretischen Grundansatz zu einer soziologischen Reformulierung der bürgerlichen Gesellschaft, die sie gesellschaftstheoretisch ausarbeiten. Gesellschaftstheoretisch ist für beide Theorien charakteristisch, dass beide Ansätze gleich ursprüngliche und damit gleichrangige Größen der Gesellschaft auszeichnen. Innerhalb der ,Habitus-Feld`-Korrelation reflektieren sie parataktisch, also gleich ursprünglich, Aktionsfelder (Bourgeoisie [ökonomisches Kapital], soziale Netzwerke [soziales Kapital], wissenschaftlich und kulturell Gebildete [kulturelles Kapital]); innerhalb der ,Umwelt-System`-Korrelation reflektieren sie gleichrangig angeordnete Teilsysteme (geldgesteuerte Ökonomie, Rechtssystem, Wissenschaft und Kunst etc.), ohne dass diese Größen aufeinander reduziert würden. Obwohl Bourdieu mit dem Kapitalbegriff operiert, schreibt seine soziologische Theorie vom Ansatz her der Wirtschaft gerade keinen Primat zu (auch wenn manche Interventionen Bourdieus als öffentlicher Intellektueller anders klangen); vom Kapitalbegriff her sind Kultur und soziale Beziehungen als gleich ursprüngliche Größen zu begreifen. Indem die distinktionstheoretische Beschreibung Akteure beschreibt, die sich ständig erneut in sozialen Feldern zu einer Klassengesellschaft subtil klassifizieren, öffnet sie den Blick für die Aufstiegs- und Abstiegsprozesse, für die Exklusionen und Inklusionen einer „bürgerlichen Gesellschaft” — ohne dass das mit einer Transformationschance des ganzen Gefüges in der Theorie ausgezeichnet würde. Damit befördert Bourdieus Beschreibung die kritische Wahrnehmung des ,Elends der Welt‘, der sozialen Ungleichheit und der Kämpfe in der Gesellschaft. Er setzt den Dauerverdacht der bürgerlichen Gesellschaft gegen sich selbst fort, ohne dass ein Punkt, ein „soziales Feld”, eine Akteursgruppe oder eine Kapitalsorte in der Theorie genannt würde, von dem/der aus das Ganze zu transzendieren wäre.

Indem die systemtheoretische Beschreibung [1] das Funktionieren der funktionalen Ausdifferenzierung der Teilsysteme ohne Führungssystem demonstriert, belehrt sie im funktionalen Nachweis der Strukturen (Wirtschaftssystem, Rechts- und politisches System, Kunst, Wissenschaft) über eine auf Dauer gestellte bürgerliche Gesellschaft in der Moderne. Funktionale Ausdifferenzierungen sind von Konflikten getragen, aber diese Konflikte können wiederum funktional sein. Beide soziologischen Theorien haben kritisches Potential dann, wenn sie Überdehnungen eines Teilsystems, einer Kapitalsorte beobachten. Aber wegen der von der Theorie her behaupteten grundsätzlichen Gleichursprünglichkeit der ausschlaggebenden Größen gibt es keinen Punkt, von dem aus das Ganze gekippt oder transformiert werden könnte.

3. Soziologische Theorien als „gepflegte Semantik” eines neuen Bildungsbürgertums

Die drei Rekonstruktionen der Gemeinsamkeit — die der theorieinternen Architektur, die Beobachtbarkeit der Theorien von einem dritten Ort aus, den sie, drittens, soziologisch zur Sprache bringen — lassen schließlich eine weitere Gemeinsamkeit von Bourdieu und Luhmann beobachten: Beide soziologische Theorien offerieren eine Prämie auf kulturelles Differenzierungsvermögen, egal ob im Fall sozialer Ungleichheit oder funktionaler Differenzierung. Sie bieten ihren Rezipienten, den Soziologen, die Chance zu „gebildeten”, reflexiven Biographien inmitten komplexer Verhältnisse. Ob Kapitalsorten-Verschiedenheit oder Verschiedenheit symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien: Immer geht es entlang einer „gepflegten Semantik” beider soziologischer Theorien um die Einübung in die Beherrschung differenter Codierungen, die auf keinen Fall verwechselt werden sollten, um von einer Kapitalsorte zur anderen oder von einem symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium bzw. Teilsystem in das nächste überzugehen. Die Einheit des Verschiedenen in seiner Verschiedenheit aufzuweisen ist grundsätzlich eine bildungsbürgerliche Leistung. In der Fortsetzung dieser Bildungsleistungen sind beide soziologische Theorien nicht zuletzt Selbststeuerungs- und Verständigungssemantiken eines neuen Bildungsbürgertums.

[1] Luhmanns Systemtheorie vermeidet systematisch den Begriff „bürgerliche Gesellschaft”, weil er innerhalb seines westdeutschen Zeithorizontes deckungsgleich war mit einer Gesellschaftstheorie „kapitalistischer Gesellschaft” vom Standpunkt einer politischen Ökonomie. Seine Systemtheorie funktional ausdifferenzierter Teilsysteme der Moderne aIs soziologische Theorie der bürgerlichen Gesellschaft zu lesen, liegt allerdings wegen seiner dezidierten Auseinandersetzung mit der „Gesellschaftskonzeption des Marxismus-Leninismus” bzw. der neomarxistischen Soziologie nahe (vgl. Luhmann 1968).

Literatur

Bourdieu, Pierre 1982: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt/Main
Fischer, Joachim 2004a: Bürgerliche Gesellschaft. Zur historischen Soziologie der Gegenwartsgesellschaft; in: Clemens Albrecht (Hg.), Die bürgerliche Kultur und ihre Avantgarden, Würzburg, S. 97-118
Fischer, Joachim 2004b: Warenwerbung und Warentest oder Poetismus und Rationalismus. Komplementäre Sozialmechanismen in der bürgerlichen Massenkultur; in: Kai-Uwe Hellmann/Dominik Schrage (Hg.), Konsum der Werbung. Zur Produktion und Rezeption von Sinn in der kommerziellen Kultur, Wiesbaden, S. 49-62
Luhmann, Niklas 1968: Gesellschaft; in: Sowjetsystem und Demokratische Gesellschaft. Eine vergleichende Enzyklopädie, Bd. II, Freiburg/Basel/Berlin, Sp. 959-972
Luhmann, Niklas 1984: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/Main
Nassehi, Armin/Gerd Nollmann (Hg.) 2004: Bourdieu und Luhmann. Ein Theorienvergleich. Frankfurt/Main
Schimank, Uwe 2002: ,Gespielter Konsens‘: Fluchtburg des Menschen in Luhmanns Sozialtheorie (Vortrag auf der Tagung Niklas Luhmann und die Kulturtheorie an der Universität Lüneburg 6.-8.12.2002; Ms.)

Der Beitrag Bourdieu und Luhmann als Theoretiker der „bürgerlichen Gesellschaft” erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr.170, ( Heft 2/2005 ), S. 61-70

Die Trägerschichten des klassischen Bürgertums haben sich in den letzten Jahrzehnten entscheidend gewandelt: Die antibürgerliche Kritik der 1960er und 1970er Jahre, die Bildungsrevolution und in deren Gefolge die Aufsteiger aus den proletarischen Schichten, der Zerfall der politischen Klassenlogik in der westdeutschen Wohlstandsgesellschaft zugunsten politischer Generationen seit den 1960er Jahren, aber auch die Vertreibung, Marginalisierung oder Nivellierung des Bürgertums in der DDR sorgten für ein verändertes Bürgertum in nicht nur quantitativer, sondern auch qualitativer Hinsicht. Doch wo liegt nunmehr die politische Heimat dieses neuen Bürgertums? Sind die Grünen dabei, die Nachfolge der traditionellen Bürgerparteien CDU und FDP anzutreten? Mit einer Analyse der grünen Mitglieder- und Wählerstrukturen sowie des Politikangebots im Hinblick auf dessen Zielgruppenausrichtung soll eine erste Verortung bürgerlicher Schichten im aktuellen bundesdeutschen Parteiensystem vorgenommen werden. Werfen wir zuvor jedoch einen Blick auf dieses neue Bürgertum – in Abgrenzung zum alten Bürgertum – und seinen Entstehungsprozess in der Bundesrepublik.

Altes und neues Bürgertum

Der Begriff des Bürgertums hat sich seit Jahrhunderten vielfach gewandelt. Nach den Revolutionen des 18. und 19. Jahrhunderts in Europa wurde mit ihm nicht länger eine mit politischen Rechten und Pflichten ausgestattete Gruppe innerhalb eines territorial abgegrenzten Gemeinwesens bezeichnet. Vielmehr konstituierte sich das Bürgertum nun über den materiellen Besitz, aus dem heraus der Anspruch auf politische Privilegien abgeleitet wurde (Münkler 1996: 72). Das Bürgertum begründete sich als Klasse, das sich zunächst im Gegensatz zu den entrechteten Unterschichten des Feudalstaates, später zur aufkommenden Industriearbeiterklasse befand. In den modernen Massendemokratien des 20. Jahrhunderts erlebten die Gesellschaften Westeuropas eine Dominanz dieser bürgerlichen Klassenkultur bis in die 1960er Jahre hinein. In dieser Zeit zeigte
sich das bürgerliche Lebensmodell als stark und ausstrahlungskräftig genug, um die unteren Schichten anzuziehen und in die bürgerliche Wertewelt zu integrieren (Nolte 2004: 67f.). Mit der bundesdeutschen Bildungsrevolution in den 1960er Jahren öffnete sich der bürgerliche Kosmos prinzipiell für alle Angehörigen der Gesellschaft; die Schichtgrenzen wurden durchlässiger. Allerdings führte diese Offenheit nicht zur unverrückbaren Etablierung der bürgerlichen Denk- und Lebensweise als Hegemonialkultur, sondern sie verlor stattdessen ihre Stellung als erstrebenswert erachtetes Lebensmodell. Nur vor diesem Hintergrund der theoretischen Erreichbarkeit des bürgerlichen Lebensniveaus lässt sich das Aufkommen der antibürgerlichen Kritik am Ende der 1960er Jahre erklären, die direkt aus dem Bürgertum selbst sowie aus den aufstiegsorientierten Schichten des Proletariats hervorbrach. Lange Zeit galt diese Protestwelle als endgültiger Auslöser eines „Niedergangs der bürgerlichen Denk- und Lebensformen” (Kondylis 1991). Inzwischen zeigt sich, dass der Schichtencharakter der bundesdeutschen Gesellschaft allen Nivellierungsanalysen zum Trotz bis heute überlebt hat und nach dem Ende der Systemkonkurrenz von kapitalistischem und kommunistischem Gesellschaftsmodell wieder verstärkt hervortritt (Nolte 2004: 34ff.). Doch haben sich die Trägerschichten der jeweiligen Klassen inzwischen in ihren Wertesystemen weitgehend gewandelt: Erwies sich das Bürgertum bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts als Hort der Vernunft, des zweckrationalen Handelns, des Glaubens an die Möglichkeit zur Selbsterziehung und zur unbegrenzten Beherrschbarkeit von Natur und Leben (Kondylis 1991: 27; Hettling/Hoffmann 1997: 333), so blieb der Wandel der Wertevorstellungen im Zuge der stillen Revolution (Inglehart 1977) in den 1970er Jahren nicht ohne Folgen für den bürgerlichen Wertehimmel heutiger Zeit. Gerade in Teilen der traditionell eher konservativ geprägten bürgerlichen Schichten der bundesdeutschen Gesellschaft konnte sich das postmaterialistische Denken mit der Priorität für Werte wie Emanzipation, Selbstverwirklichung, Individualität und Selbstverwaltung stetig ausbreiten. Die Gründe liegen zum einen im Einfluss des Zeitgeistes, zum anderen in der wirtschaftlich gesicherten Position der bürgerlichen Schichten: Sie erlaubt es dem Bürgertum, sich auch in Krisenzeiten weiterhin an den weichen Themen der Neuen Politik zu orientieren. Daneben kehrten bis heute viele der inzwischen etablierten ehemaligen Vorreiter der stillen Revolution wieder in die bürgerliche Lebensform zurück, aus der sie in den 1960er Jahren aufgebrochen waren, oder traten als Aufsteiger mit entsprechenden Wertorientierungen in die Bürgertumsklasse ein.

Es spricht also vieles dafür, das Werteuniversum des heutigen Bürgertums als eine Kombination aus gleichzeitiger Befürwortung der ökonomischen Marktfreiheit und des gesellschaftspolitischen Libertarismus, also von direkter Demokratie, Dezentralisierung, Selbstbestimmung und Eigenverantwortung, zu betrachten (zum Libertarismus-Konzept vgl. Kitschelt 1992: 13). Damit würden die alten Bürgertugenden Ordnung, Pünktlichkeit, Fleiß und Sparsamkeit in ihrer Bedeutung inzwischen weit hinter Eigenverantwortung, Selbstverwaltung und freiheitlichem Denken rangieren. Die das Parteiensystem prägenden Konfliktdimensionen zwischen den Grundwerten Marktfreiheit und Interventionismus sowie zwischen Libertarismus und Autoritarismus (Niedermayer 2003:
266f.) wären in einer klar abgrenzbaren gesellschaftlichen Gruppe entgegen bisheriger Annahmen verschmolzen: In der Parteienforschung wurden die Werte Interventionismus und Libertarismus bislang gemeinsam dem linken (links-libertären) Spektrum zugeordnet, Marktfreiheit und Autoritarismus galten als Wertesysteme rechts der Mitte (Stöss 1997: 161).

Welche gesellschaftlichen Gruppen und Milieus stellen also das Bürgertum heutiger Zeit? Zunächst weiterhin die klassisch-bürgerliche Klientel aus konservativ geprägter Wirtschaftselite, die, sofern älteren Jahrgangs, kaum postmaterialistische Werte ausgebildet hat und, sofern jüngeren Alters, sich trotz libertärer Wertorientierungen jedoch in direkter Abgrenzung zu den Postmaterialisten und deren Staatsorientierung definiert (Generation Golf; vgl. Klein 2003: 107f.). Außerdem eine postmaterialistisch geprägte gesellschaftliche Elite, postmaterialistisch geprägte Aufsteiger als Gewinner der Bildungsrevolution sowie ein von Repressionserfahrungen geprägtes und die DDR überlebendes Bürgertum. Dieses hier konzipierte neue Bürgertum zeichnet sich auch weiterhin nach den wesentlichen sozialstrukturellen Kriterien des alten Bürgertums aus, also der Zugehörigkeit zur Oberschicht, oberen oder mittleren Mittelschicht, einem hohen formalen Bildungsgrad sowie einer Erwerbstätigkeit, die vor allem wissensbasierte und eigenverantwortliche Tätigkeiten einschließt.

Bürgerliche Parteien im Wandel

Spricht man von den bürgerlichen Parteien, meint man die gemäßigten Parteien[1] rechts von der Mitte des politischen Spektrums, also konservative und konfessionelle Parteien sowie liberale Mitteparteien, die sich in allen westlichen Demokratien aus den liberalen Traditionen des 19. Jahrhunderts, oder, wie in Skandinavien, durch eine Anpassung vormaliger Bauernparteien an die Erfordernisse der industriellen Massendemokratie etablierten (Murphy 1996: 63). Der bürgerliche Block fand als politische Kraft allerdings erst mit dem Aufstieg der Arbeiterbewegung und ihren Parteien gegen Ende des 19. Jahrhunderts zusammen. Er war Ausdruck der neuen Dominanz der gesellschaftlichen Spaltungslinie zwischen wirtschaftsbürgerlichen und Industriearbeiter-Interessen. Zuvor verliefen die das Parteiensystem prägenden Frontlinien noch mitten durch die bürgerliche Schicht, in der sich liberale und konfessionelle Parteien im Kirche-Staat-Konflikt gegenüberstanden oder Konservative und Liberale als Vertreter des ländlichen Adels bzw. des städtischen Bürgertums.

Die Dominanz des Arbeit-Kapital-Konflikts entwarf eine politische Lagerstruktur, in der sich die parteilichen Vertreter der Arbeiterschaft und die des Bürgertums gegenüberstanden. Innerhalb des bürgerlichen Lagers kam es dabei in nahezu allen westlichen Demokratien zu einer Hegemonie konservativer bzw. nach 1945 auch christdemokratischer Parteien. Die Liberalen wurden dagegen stets, zum Teil bis heute, durch interne Flügelkämpfe zwischen linksliberalen Bürgerrechtskräften und rechtsgerichteten national-liberalen Vertretern geschwächt, die nicht selten zu Spaltungen der liberalen Parteien führten. Als Konsequenz bemühten sich die Liberalen oftmals um eine Mitteposition zwischen Sozialisten und Konservativen oder dienten innerhalb des bürgerlichen Lagers als Juniorpartner. Beide Varianten sind auch in der Geschichte der Bundesrepublik seit 1949 zu beobachten und entsprachen lange Zeit der Stellung der FDP als Königsmacherin im deutschen Regierungssystem.

Mit dem Eintritt der Grünen in das bundesdeutsche Parteiensystem und spätestens seit dem Hinzukommen der PDS haben sich die beiden Parteienblöcke wieder deutlich polarisiert. Durch die schrittweise Etablierung rot-grüner Koalitionen zunächst auf Länderebene wurde die FDP in ihre Rolle als Mehrheitsbeschafferin der CDU innerhalb des bürgerlichen Blocks zurück gedrängt. Zwar gab es weiterhin Versuche der FDP, sich als Partei der Mitte und damit in Äquidistanz zu den beiden Volksparteien CDU und SPD zu präsentieren – zuletzt im Bundestagswahlkampf 2002 -, jedoch blieben diese ohne elektoralen Erfolg. Auf der anderen Seite des Parteienwettbewerbs bemühen sich die Grünen spätestens seit ihrer Regierungsteilnahme im Bund 1998 vor allem in den Fragen um eine liberale Ausrichtung, die auf der Konfliktlinie Arbeit-Kapital verhandelt werden (Bornhöft et al. 2003: 38). Damit empfiehlt sich die Partei inzwischen als die neue Mittepartei, die zunehmend anschlussfähig an das bürgerliche Lager wird. Schon 1995 riet der Parteienforscher und Grünen-Experte Joachim Raschke, die Grünen sollten die „FDP beerben, ohne FDP zu werden”, und dabei „Reformpartei bleiben, Mittelpartei werden” (Raschke 1995: 12). Das Vorankommen der Bündnisgrünen auf diesem strategischen Weg zeigt auch die seit Ende der 1990er Jahre immer wieder aufbrechende Debatte um schwarz-grüne Bündnisse auf Länderebene. Auch die CDU ist inzwischen prinzipiell offen für derlei Gedankenspiele, und das längst nicht mehr nur in den liberalen und urbanen Landesverbänden. Doch was genau macht die Grünen zur neuen bürgerlichen Option?

Die Grünen als Partei des Bürgertums

Nicht nur das Bürgertum selbst hat sich nach 1990 stark verändert, auch die Grünen erlebten als Partei in diesem Zeitraum starke Wandlungsprozesse. Dabei war die Hauptrichtung immer klar: Die Grünen wurden „mittiger”, homogener und damit auch bürgerlicher.

Belege für die bürgerliche Herkunft von Teilen der Grünen oder für eine allmähliche Verbürgerlichung der Partei finden sich in ihrer kurzen Geschichte mehr als reichlich: Angefangen bei den Gründungsmitgliedern der bürgerlich-wertkonservativen Vorläuferorganisation SVP Die Grünen, über schwarz-grüne Gedankenspiele in Kreisen der Ökolibertären Baden-Württembergs bereits Ende der 1980er Jahre, bis hin zur Aufforderung Joschka Fischers 1988, die Grünen in Richtung der neuen Mittelschichten hin zu öffnen und die Position einer ökologischen FDP einzunehmen (Klein/Falter 2003: 60), zeugt schon das erste Jahrzehnt grüner Politik von ersten bürgerlichen Positionen. Gleichzeitig wird jedoch die noch stark heterogene interne Struktur deutlich, die die Partei zur andauernden Beschäftigung mit sich selbst zwang und darüber eine notwendige Verständigung über die programmatische und strategische Ausrichtung verhinderte.

Erst der Fall der Mauer im November 1989 und das Wahldebakel bei der Bundestagswahl 1990 sorgten für eine Klärung der Richtungsstrategie, die mit dem Verlassen großer Teile der linken Kräfte aus dem Umfeld der Ökosozialisten und des Linken Forums einherging. Auf der darauf folgenden Bundesversammlung im April 1991 wurden wichtige Strukturreformen beschlossen, die die Partei kompatibler mit den Spielregeln des parlamentarischen Systems und damit elektoral wieder erfolgreich machen sollten. Darüber hinaus wählten die Grünen als Selbstbezeichnung die einer ökologischen Reformpartei (ebd.: 62), womit die Option einer radikalen Systemopposition endgültig ad acta gelegt und eine Gruppe Radikalökologen um die ehemalige Bundesvorstandssprecherin Jutta Ditfurth zum Parteiaustritt bewegt wurde. Mit dem Abflauen der Flügelkämpfe und der Abspaltung der Extreme wurde der Weg der Westgrünen frei für den Zusammenschluss mit dem ostdeutschen Bündnis 90, das als wertkonservative Bürgerrechtspartei (ebd.: 61) einer stärker pragmatischen Ausrichtung der Gesamtpartei Vorschub leistete. Die realpolitische Linie setzte sich in den 1990er Jahren nicht zuletzt auch aufgrund der Einsicht in das Älterwerden der grünen Anhängerschaft und deren damit verbundenen sozialen Integration gegenüber einer fundamentalistischen Protesthaltung durch. So war es im Grunde folgerichtig, dass 1998 Bündnis 90/Die Grünen zum ersten Mal in ihrer Geschichte in eine Regierungskoalition auf Bundesebene eintraten.

Seitdem wurde der beschrittene Weg hin zu einer zuverlässigen Reformpartei noch konsequenter verfolgt, da die Erfordernisse der Regierungsverantwortung verstärkende Wirkung entfalteten und die Politik der grünen Mitglieder in Kabinett und Fraktion immer eindeutiger die Richtung vorgaben. Nach erneuten schweren Kämpfen zwischen Realos und Linken um die Regierungspolitik – so um die Einsätze der Bundeswehr im Kosovo und Afghanistan oder um den Atomkompromiss – entschloss sich die Partei 1999 zur Initiierung einer Debatte um ein neues Grundsatzprogramm, in der Hoffnung, auf diesem Weg die sich zu zerreiben drohende Partei zu integrieren (Egle 2003: 107). Vor allem ein stark am Pragmatismus orientierter Ton und die Reflexion des eigenen Wandels prägen das neue Programm, das im März 2002 auf der Bundesdelegiertenkonferenz in Berlin verabschiedet wurde. Mit dem darin entwickelten erweiterten Gerechtigkeitsbegriff, der über die reine materielle Umverteilungslogik hinaus weist und daneben immaterielle Ressourcen wie Bildung, Geschlecht, Herkunft und Lebensstil in den Blick nimmt, machen die Grünen ein Politikangebot, das sich sowohl in Richtung eines aufklärerischen Humanismus als auch einer Parteinahme für die Schwächsten der Gesellschaft interpretieren lässt und damit auch für bürgerliche Schichten wählbar wird (ebd.: 110). Darüber hinaus gelang mit der notwendig gewordenen Anpassung an die Realitäten des Regierungsalltags in verschiedenen Politikfeldern, wie der Außen-, Wirtschafts-, Finanz- und Sozialpolitik, die Öffnung gegenüber den bürgerlichen Wählern der Mitte.

Bürgerliche Wähler­schaft der Grünen?

Für die Annahme, dass die Grünen mit den eben beschriebenen Änderungen ihres Politikangebots lediglich auf die Hinwendung ihrer Wählerschaft zu einer bürgerlichen Lebensform reagiert haben, spricht in der Wahlforschung so manches. So haben Markus Klein und Jürgen Falter errechnet, dass die Wähler der Grünen 1982 über das geringste Einkommen im Vergleich mit den Wählerschaften von CDU, SPD und FDP verfügten, seit 1990 ein sprunghafter Anstieg ihres Einkommens zu verzeichnen ist, und sie schließlich im Jahr 2000 alle anderen Wählerschaften überflügelten (Klein/Falter 2003: 162). Bekannt wurde der Befund von Falter aus dem Jahr 2004, wonach die Grünen die FDP als Partei der Besserverdienenden inzwischen abgelöst hätten: Bei der Bundestagswahl 2002 verfügten 32,4 Prozent der Grünen-Wähler über ein monatliches Haushaltsnettoeinkommen von 3000 Euro und mehr; demgegenüber verdienten nur 20,4 Prozent der FDP-Wähler genauso gut, bei CDU/CSU waren es immerhin 25,9 Prozent der Wähler in dieser Einkommensklasse (Der Spiegel 36/2004: 28). Damit liegen die Grünen-Wähler an der Spitze der Einkommensskala, unterscheiden sich jedoch von der Spitzenverdiener-Klientel der FDP durch die Bedeutung, die sie materiellen Werten beimessen. So stellt Ulrich Eith über die Grünen-Wähler fest: „Das Selbstverständnis definiert sich nicht über das Einkommen, sondern entlang von Wertevorstellungen.” (ebd.: 32)

Die Frage bleibt offen, ob es sich bei diesen wohlhabender gewordenen Wählern um immer dieselben Wähler handelt, die ihrem Lebenszyklus folgend inzwischen eine gefestigte Position in der Gesellschaft einnehmen und somit – gemäß der These von den Grünen als einem Ein-Generationen-Projekt – für eine allmähliche Alterung der Grünen-Anhängerschaft sorgen (Bürklin/Dalton 1994), oder ob sich im Lauf der Jahre die Wählerschaft der Grünen möglicherweise ausgetauscht hat. Für Letzteres lassen sich in den jüngsten Wahlanalysedaten deutliche Belege finden. Schaut man sich nur die Ergebnisse der letzten Wahlen aus dem Jahre 2005 und 2004[2] sowie die der Bundestagswahl 2002 im Vergleich an, dann fällt auf, dass nur eine Minderheit der Wähler von Bündnis 90/Die Grünen der Partei bereits bei der jeweils vorangegangenen Wahl die eigene Stimme gegeben hat.[3] Die Mehrheit der Grünen-Wähler aller betrachteten Wahlgänge – mit Ausnahme der Europa-Wahl 2004, bei der die Partei 60 Prozent ihrer Wählerschaft seit der Bundestagswahl 2002 halten konnte – hatte zuvor entweder eine andere Partei unterstützt, keine Partei gewählt oder war zum ersten Mal wahlberechtigt.[4]

Daneben fällt hinsichtlich der für das Bürgertum relevantesten Erwerbsgruppe eines besonders ins Auge: Bündnis 90/Die Grünen haben bei allen Wahlgängen in fast allen Erwerbsgruppen deutlich dazu gewinnen können, ganz besonders jedoch in der Gruppe der Selbständigen. So waren die Gewinne in dieser Gruppe bei der Bundestagswahl 2002 unter allen erhobenen Erwerbsgruppen mit vier Prozent am deutlichsten, genauso bei den Landtagswahlen in Brandenburg mit fünf Prozent und bei denen in Sachsen mit vier Prozent. Bei den für die Grünen insgesamt sehr erfolgreichen Europawahlen 2004 konnten sie bei den Selbständigen sogar elf Prozentpunkte im Vergleich zur Wahl 1999 dazu gewinnen und überflügelten damit den Anteil der FDP-Wähler in dieser Gruppe deutlich (21 zu 14 Prozent), in Schleswig-Holstein lagen die Grünen bei den Selbständigen mit der FDP gleichauf. Bei allen Wahlen, mit Ausnahme der Landtagswahlen im Saarland und in Sachsen, wurden die Grünen neben den Beamten und den Personen in Ausbildung am häufigsten von Selbständigen gewählt. Dabei gehen die Gewinne der Bündnisgrünen unter den Selbständigen seit den Wahlgängen 2004 mit Verlusten in dieser Gruppe bei mindestens einer der klassischen bürgerlichen Parteien einher: In Schleswig-Holstein gewannen die Grünen bei den Selbständigen drei Prozent, während die CDU einen und die FDP drei Prozentpunkte verlor, in Brandenburg nahmen die Grünen bei den Selbständigen um fünf Prozent zu, während die CDU 16 Prozent in dieser Gruppe abgeben musste; ähnlich die Bilanz in Sachsen (+4 vs. -15) und im Saarland (+3 vs. -4). Besonders deutlich fiel das Ergebnis bei der Europawahl aus, bei der die Grünen unter den Selbständigen im selben Ausmaß hinzugewinnen konnten wie die CDU in dieser Gruppe verlor (elf Prozent). Im Gegenzug verloren die Grünen bei der Landtagswahl in Schleswig-Holstein unter den Arbeitslosen acht Prozentpunkte, während die CDU bei ihnen acht Prozent hinzugewann und die FDP ihren Anteil in dieser Gruppe konstant halten konnte. Trotz dieser Befunde bleiben FDP und vor allem CDU weiterhin die Parteien der Selbständigen, jedoch ist mit einem weiteren Eindringen der Grünen in diese Wähler-Gruppe zu rechnen.

Wenig überraschend ist demnach auch der Befund von Klein und Falter, wonach sich die westdeutschen Wähler der Grünen seit deren Gründung entlang der wirtschaftspolitischen Links-Rechts-Achse deutlich nach rechts bewegen und 2000 sogar dem gemäßigten rechten Spektrum zuzurechnen sind (Klein/Falter 2003: 174). In den neuen Bundesländern bewegten sich die bündnisgrünen Wähler dem entgegengesetzt von einer Mitteposition im Jahre 1992 hin zu einer deutlich linken Positionierung im Jahr 2000, was dem Linksruck der gesamten ostdeutschen Bevölkerung in dieser Zeit entspricht. Entlang der Wertachse zwischen libertären und autoritären Einstellungen bleiben die Wähler von Bündnis 90/Die Grünen in Ost- wie in Westdeutschland deutlich im libertären Bereich verankert (ebd.: 176).

Bürgerliche Mitglied­s­chaft der Grünen?

Die Wandlung der Partei hatte natürlich auch Folgen für die Zusammensetzung der Mitgliedschaft. Während sich die strategische und politische Ausrichtung der Bündnisgrünen immer stärker an den Erfordernissen der parlamentarischen Demokratie orientierte, verlor die Partei mit jeder inhaltlichen Neupositionierung einen Teil der unterlegenen Gruppierungen und gewann neue Mitglieder aus den Milieus der Gesellschaft, welche die jeweiligen Richtungswechsel unterstützen konnten. Die Annahme, dass auch die Veränderungen in der Mitgliedschaft eine Verbürgerlichung der Partei anzeigen, wird durch den Befund der Potsdamer Parteimitgliederstudie belegt. Danach waren im Frühjahr 1998 lediglich 44 Prozent der Grünenmitglieder bereits vor 1990 in die Partei eingetreten, die restlichen 56 Prozent also erst im Zuge oder sogar nach der Durchsetzung der Realo-Strategie gegenüber einer Fundamentalopposition (Klein/Falter 2003: 102). Dementsprechend rechneten sich 1998 auch 53 Prozent der Parteimitglieder dem Realo-Flügel zu. Doch wie sieht es mit der Stellung der Grünen-Mitglieder im gesellschaftlichen Schichtengefüge aus? Lässt sich durch die empirischen Daten ihre mehrheitliche Zugehörigkeit zum neuen Bürgertum nachweisen?

Bei der Frage nach der Schichtzugehörigkeit geben sich die Mitglieder von Bündnis 90/Die Grünen mehrheitlich als Angehörige der mittleren Mittelschicht aus, wie die Mitglieder aller anderen Parteien auch (Heinrich et al. 2002: 10). Auch bei der zweit-und drittgrößten Gruppe (obere und untere Mittelschicht) machen die Grünen, abgesehen von der PDS, keine Ausnahme. Vermutet man das Bürgertum vor allem in der oberen und mittleren Mittelschicht sowie der Oberschicht, dann werden vor allem die Parteien FDP (89 Prozent), CDU (88 Prozent) und Bündnis 90/Die Grünen (85 Prozent) von ihm als Mitglieder geprägt. Bei der SPD kommen die Angehörigen dieser Schichten auf 77, bei der PDS auf nur 48 Prozent. Zu den beiden nicht bürgerlichen Schichten, untere Mittelschicht und Unterschicht, zählen sich bei der FDP elf Prozent, bei der CDU 13 Prozent und bei Bündnis 90/Die Grünen 16 Prozent der Mitglieder, bei der SPD sind es dagegen 23 und bei der PDS 61 Prozent. Damit werden mit Ausnahme der PDS alle Parteien mehrheitlich von den Schichten des Bürgertums geprägt, jedoch am deutlichsten CDU und FDP sowie die Grünen, die sich von der SPD und erst recht von der PDS in ihrer sozialen Zusammensetzung deutlich unterscheiden.

Als klassische Berufe des Bürgertums gelten gemeinhin die des alten Mittelstands, also Selbständigkeit, akademische und freie Berufe. 15 Prozent der Mitglieder von Bündnis 90/Die Grünen üben einen dieser Berufe aus, genauso wie 14 Prozent der CDU- und 22 Prozent der FDP-Mitglieder (ebd.: 12). Bei der SPD gehören sechs Prozent und bei der PDS vier Prozent diesen Berufsgruppen an. Dominant sind die bürgerlichen Berufe damit in keiner der aufgeführten Parteien, jedoch haben sie im linken Lager aus SPD und PDS eine eindeutig marginale Bedeutung, wohingegen sie bei den Grünen in ähnlichem Maße beheimatet sind wie bei CDU und FDP. Bei den nicht bürgerlichen Berufsgruppen Arbeiter, Landwirte und Arbeitslose zeigt sich hingegen keine deutliche Zugehörigkeit der Grünen zum bürgerlichen Block: Geben bei ihnen elf Prozent ihrer Mitglieder, bei der CDU acht und bei der FDP sieben Prozent einen solchen Beruf an, so finden sich bei der SPD 13 und bei der PDS zehn Prozent, die diesen Gruppen angehören.

Auch beim Bildungsgrad ergeben sich eindeutige Bürgertumsmerkmale bei den Mitgliedern der Grünen, allerdings werden diese von den Mitgliedern der FDP und der PDS geteilt. Mit 58 Prozent ist der Anteil der Akademiker von allen Parteien bei den Grünen am höchsten, weitere 22 Prozent ihrer Mitglieder haben Abitur (ebd.: 16). Bei der FDP besitzen 54 Prozent ein abgeschlossenes Hochschulstudium, bei der PDS 53 Prozent. Bei der CDU liegt der Anteil der Personen mit höchstem Bildungsabschluss bei 38 Prozent ähnlich wie bei der SPD, die 33 Prozent Akademiker in ihren Reihen zählt. Insgesamt werden alle Parteien in Ostdeutschland deutlich stärker von Akademikern geprägt als in Westdeutschland, wobei die Unterschiede zwischen Ost und West bei den Grünen und der FDP aufgrund ihres hohen Akademikeranteils im Westen nicht erheblich sind.

Die Grünen als neue bürgerliche Partei

Die Dominanz bürgerlicher Merkmale innerhalb der Mitgliedschaft von Bündnis 90/Die Grünen, die deutliche Orientierung der Grünen-Wähler an Mittepositionen, die Anzeichen für einen Austausch sowohl der Mitgliedschaft wie der Wählerschaft seit 1990 und die dabei stabile Ausrichtung am libertären Wertesystem sprechen zusammen für die Repräsentanz der neuen Bürgertumsgruppierungen durch Bündnis 90/Die Grünen. Die beiden klassischen bürgerlichen Parteien FDP und CDU halten weiterhin die Mehrheit innerhalb der konservativ geprägten Wirtschaftselite, doch wird es für sie zunehmend schwerer, die libertären bürgerlichen Schichten allein aufgrund sozioökonomischer Politikangebote an sich zu binden. Die Grünen überlassen eine am Sozialinterventionismus ausgerichtete Politik immer deutlicher den linken Parteien SPD und PDS, wie u.a. im Frühjahr 2005 die unterschiedliche Rolle der rot-grünen Koalitionspartner in der von der SPD angestoßenen „Kapitalismus-Debatte” belegte. Sie nähern sich selbst wirtschaftsliberalen Konzepten, in denen staatlicher Interventionismus höchstens als ökologisches Korrektiv oder zum Schutz von Minderheiten gerechtfertigt erscheint. Damit können sich die libertär orientierten Bürgerschichten eher bei den Grünen wieder finden als im reinen Neoliberalismus der FDP oder im gesellschaftspolitischen Anti-Modernismus der CDU.

Zwar hat Franz Walter in mehreren Aufsätzen auf die Erosion der bürgerlichen Anhängerschaften der Union hingewiesen und die „Verproletarisierung” der bürgerlichen Parteien beschrieben (Walter/Bösch 1998; Walter 2004: 34ff.): Eine systematische Analyse der Wählerströme zwischen FDP, CDU und Bündnis 90/Die Grünen sowie ein empirischer Beleg für den hier vermuteten Zusammenhang zwischen bürgerlichen Schichtmerkmalen und wirtschaftsliberal-libertären Wertausprägungen steht jedoch noch aus.

1Zum Teil können sich auch rechtspopulistische Parteien auf eine bürgerliche Basis stützen. Als Beispiele dienen u.a. bis Anfang 2005 die FPÖ in Österreich, seit den 1990er Jahren die SVP in der Schweiz, Ende der 1990er Jahre die Schill-Partei in Hamburg oder auch seit Beginn der 1990er Jahre die Alleanza Nazionale in Italien.
2 Landtagswahlen im Saarland am 5. September 2004, in Brandenburg und Sachsen am 19. September 2004, in Schleswig-Holstein am 20. Februar 2005 sowie die Europawahl am 13. Juni 2004.
3 Alle Analysen gehen auf die Daten der Wahltagsbefragungen von Infratest dimap zurück.
4 Wählerhaltequoten gegenüber der vorangegangenen Wahl auf entsprechender Ebene: 48 Prozent
bei der Bundestagswahl 2002, 32 Prozent bei der saarländischen Landtagswahl 2004, 14 Prozent in
Brandenburg und 27 Prozent in Sachsen 2004 sowie 43 Prozent in Schleswig-Holstein 2005 (eigene Berechnungen auf Grundlage der Daten von Infratest dimap).

Literatur

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Bürklin, Wilhelm/Dalton, Russel J. 1994: Das Ergrauen der Grünen; in: Klingemann, Hans-Dieter/Kaase, Max (Hg.): Wahlen und Wähler. Analysen aus Anlaß der Bundestagswahl 1990, Opladen,
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Kondylis, Panajotis 1991: Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim
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Murphy, Detlef 1996: Bürgerliche Parteien; in: Nohlen, Dieter (Hg.): Wörterbuch Staat und Politik, Bonn, S. 63-71
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Nolte, Paul 2004: Generation Reform. Jenseits der blockierten Republik, Bonn
Raschke, Joachim 1995: Parteifamilie mit offener Werte-Kombination; in: Frankfurter Rundschau, Nr. 46 vom 23. Februar 1995, S. 12
Stöss, Richard 1997: Stabilität im Umbruch. Wahlbeständigkeit und Parteienwettbewerb im „Superwahljahr” 1994, Opladen/Wiesbaden
Walter, Franz 2004: Zurück zum alten Bürgertum: CDU/CSU und FDP; in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B40, S. 32-38
Waltey, Franz/Bösch, Frank 1998: Verlust der Mitte. Die Erosion der christlichen Demokratie; in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Jg. 43, H.11, S. 1339-1350

Der Beitrag Die Grünen als neue Partei des Bürgertums erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr.170 ( Heft 2/2005 ), S.71/79

Die aktuellen Figurationen bürgerlicher Lebenswelten in Bern, von denen im folgenden die Rede sein soll, lassen sich nur nach einer historischen Rückschau interpretieren. Zunächst werden daher die historischen Hintergründe der bernischen Verhältnisse betrachtet, und im Anschluss daran die am Beispiel der Berner Burgergemeinde gemachten Beobachtungen eingeordnet.[1]

Histo­ri­sches Stadt­bür­gertum versus gewöhnliche Einwohner

In vordemokratischer Zeit übte eine aristokratisch geprägte städtische Elite, das Patriziat, die politische Herrschaft über Bern, den größten Stadtstaat nördlich der Alpen, aus. Das Patriziat war Teil der städtischen Bürgerschaft, dem durch Besitz des Bürgerrechtes privilegierten Kern der Stadtbevölkerung. Die bernische Terminologie bezeichnet Bürger als Burger und das Bürgerrecht als Bürgerrecht. Die Bürgerschaft, die Summe der Burger, war in Form von Gesellschaften organisiert, die im Spätmittelalter aus Gilden und Handwerkerverbänden hervorgegangen waren. Bei den Gesellschaften, die sich seit dem 20. Jahrhundert teilweise wieder als Zünfte oder Zunftgesellschaften bezeichnen, handelt es sich um erbrechtlich definierte Personenverbände beziehungsweise um Besitzkorporationen (Schläppi 2005; 2006).

Spätestens seit dem 17. Jahrhundert schottete sich die Stadtbürgerschaft aus Furcht um ihre materiellen und rechtlichen Privilegien hermetisch gegen Zuzügler und soziale Aufsteiger aus der Einwohnerschaft ab. Der Sturz der alten Ordnung, den die Besetzung des bernischen Staatsgebietes durch Napoleonische Truppen im Jahr 1798 auslöste, tat der Vorzugsstellung der etablierten Stadtbürger keinen Abbruch. Die Angehörigen der Burgerschaft behaupteten ihren qua Geburt begründeten Sonderstatus sogar im Jahr 1831, als im Staat Bern erstmals liberale Kräfte aus den ehemaligen Untertanengebieten die Macht übernahmen und die jahrhundertealte Vorherrschaft der Stadt über das Land brachen. Aber selbst die freisinnigen Politiker, die das politische System und die Verfassung von sämtlichen Überresten der ständischen Strukturen des Ancien Regime zu säubern trachteten, legten nicht Hand an die altbernischen Korporationen. Anstatt diese kurzerhand und endgültig abzuschaffen, wurden 1832 zwei unabhängig voneinander funktionierende kommunale Gebilde geschaffen, die bis in die Gegenwart nebeneinander existieren (Rieder 1998: 35-37; Schläppi 2001: 39-60, 164-167; Tanner 1995: 574-576).

Die 1832 gegründete Einwohnergemeinde umfasst alle stimmberechtigten Einwohner Berns und ist somit die öffentlich-rechtliche und politische Nachfolgerin der alten Stadtgemeinde (Rieder 1998: 34f.). Sie garantiert das Funktionieren der Verwaltung und der politischen Institutionen, organisiert demokratische Wahlen und Abstimmungen, verfügt über die Steuerhoheit und erfüllt sämtliche Aufgaben des öffentlichen Dienstes. Die Burgergemeinde — so bezeichnet sich der aus den Nachkommen des altbernischen Herrenstandes und der ehemaligen Stadtbürgerschaft gebildete abstrakte Personenverband, der übrigens auch noch im 21. Jahrhundert in Form der 13 traditionellen Gesellschaften organisiert ist — trat zwar die politische Hoheit 1832/33 formell ab (Schläppi 2001: 61f.; Tanner 1995: 581-584). Im Rahmen eines 1852 mit der Einwohnergemeinde abgeschlossenen Teilungsvertrags sicherte sie sich aber erhebliche Vermögenswerte sowie beträchtlichen Immobilien- und Landbesitz in und um Bern, wo-durch namhafte Teile des kommunalen Allgemeinguts bis in die Gegenwart der Verfügungsgewalt der Einwohnergemeinde entzogen sind (Rieder 1998: 173-178). Ihr Reichtum versetzte die Burgergemeinde in die Lage, ohne Erhebung von Abgaben informell bei politischen Entscheidungen mitzumischen, wobei sie namentlich auf die Stadtentwicklung und auf die Kulturpolitik Einfluss nahm (Rieder 1998: 321-342).[2]

Bürger­schaft und bürgerliche Aufsteiger nähern sich an

Nicht zuletzt wegen des beachtlichen ökonomischen Kapitals der Burgergemeinde und den damit verbundenen Nutzungschancen bemühten sich bereits im 19. Jahrhundert immer mehr anpassungswillige bürgerliche Aufsteiger um Aufnahme in die Burgerschaft[3] und um den Erwerb des exklusiven Burgerrechts. Allerdings waren die Mentalitäten der geburtsständisch definierten Burgerschaft und der modernen Leistungseliten so gegensätzlich, dass die burgerliche Parallelkommune lange Zeit nur wenige Ausgesuchte in ihre Reihen aufnahm. Bis ins ausgehende 19. Jahrhundert behielt die Burgergemeinde ihre mehrheitlich ablehnende Haltung gegen Außenstehende bei (Schläppi 2001: 171-174). Erst massive politische Agitation, welche in den 1880er Jahren die altbernischen Korporationen abschaffen wollte, setzte bei den altbernischen Oberschichten einen zögerlichen Gesinnungswandel in Gang (Schläppi 2001: 67-72).

Bevor der alte Argwohn der Aristokraten einem entkrampften Umgang mit den bürgerlichen Leistungseliten wich, mussten erhebliche kulturelle Gegensätze überwunden werden. Dies geschah unter anderem im Rahmen der Gründungsfeier der Stadt Bern von 1891. Der Bürgertumsforscher Philipp Sarasin sieht in derartigen Feiern, wie sie für die Zeit charakteristisch waren, den „Versuch bürgerlicher Sinn- und Konsensstiftung durch den Rekurs auf ,Geschichte” (Sarasin 1990: 309). Tatsächlich kam den pompösaufgezogenen Festlichkeiten zum 800jährigen Jubiläum der Stadt und einem aufwändig inszenierten historischen Festspiel eine zentrale Rolle bei der wechselseitigen Integration städtischer Oberschichten aristokratischen und bürgerlichen Herkommens zu. Nach langen und erbitterten Streitigkeiten um die von liberaler und konservativer Seite unnachgiebig erhobenen Ansprüche auf die bernische Heldenhistorie verständigten sich die Nachkommen der patrizischen Standeseliten und die aufstrebenden Leistungseliten Ende des 19. Jahrhunderts erstmals auf eine partnerschaftliche Verwaltung und Nutzung des historischen Erbes. Patrizier mit aristokratischen Wurzeln und Bürger ohne nennenswerte Abstammung stellten 1891 die heroischen Schlachterfolge (Laupen, Murten, Grandson, Nancy) und deren Hauptprotagonisten, welche Bern im Spätmittelalter groß und mächtig gemacht hatten (Bubenberg, von Erlach etc.), in einem für die Zeit typischen Kostümumzug endlich gemeinsam dar (Schläppi 2001: 453-460).

Die neu gefundene Einigkeit hatte zur Folge, dass sich die geburtsständisch definierte Burgerschaft um 1900 ideologisch öffnete und vordergründig eine liberalere Aufnahmepolitik etablierte. Nur ein Jahrhundert später werden die damals aufgenommenen Sippen bereits als „alte” unter noch älteren Familien respektiert (Schläppi 2001: 79-81), denn wer sich als Angehöriger eines historischen Verbands im Licht der hehren Heroengeschichte sonnen darf, genießt in Bern auch im 21. Jahrhundert noch hohes Ansehen, selbst wenn er keine aristokratischen Vorfahren vorweisen kann. Allein die Aufnahme geschafft zu haben, gilt in der bürgerlichen Oberschicht als Auszeichnung, ist doch allenthalben bekannt, wie klein der handverlesene Kreis der auserwählten „Neuburger” ist.[4]

Das Aufnah­me­pro­ze­dere: „Burger­lich­keit” in Reinkultur

Wer das Burgerrecht erwerben will, muss zunächst ein offizielles Aufnahmebegehren stellen, das danach in mehreren Schritten von unterschiedlichen Instanzen und Gremien geprüft wird. Reglementarische Vorgaben, wie die Aufnahmeverfahren formell abzulaufen und welchen Erwartungen die Kandidaten zu genügen haben, existieren nicht. Die imaginäre Liste der notwendigen Bedingungen ist jedoch lang (Rieder 1998: 137-152; Schläppi 2001: 204-209). Zentral für eine Neuaufnahme ist sicherlich der materielle Wohlstand der Petenten.[5] Mindestens ebenso wichtig sind aber wohlgeordnete familiäre Verhältnisse, worunter eine intakte Ehe mit Kindern verstanden wird. Die direkten Nachkommen befinden sich mit Vorteil bereits in einer höheren Ausbildung oder haben immerhin eine realistische Aussicht, zu späterem Zeitpunkt eine respektable Berufskarriere ergreifen zu können (Schläppi 2001: 186-190).

Will ein Anwärter echte Chancen haben, muss er zudem über einen außerordentlichen Leistungsausweis verfügen, wenn auch nicht unbedingt im Sinn von objektiv erbrachter Arbeit. Wesentlich wichtiger ist die subjektive Einschätzung der absolvierten Laufbahn durch die Einburgerungsgremien, denen als Basis für ihre Meinungsbildung einerseits mehrere mit Hausbesuchen bei den Kandidaten verbundene persönliche Gespräche dienen, die ihre Eindrücke andererseits aber mit in burgerlichen Kreisen informell eingeholten Referenzen absichern. Die Aufnahme in die Burgergemeinde drückt gewissermaßen aus, dass der Aufgenommene am Platz Bern bereits über gute Kontakte zu Leuten verfügt, die seine Tauglichkeit als potentieller Burger anhand der richtigen moralischen Maßstäbe beurteilen können. Häufig bauen solche Beziehungsnetze auf bekannt- oder verwandtschaftlichen Verbindungen zu tonangebenden Akteuren der Burgerschaft auf (Schläppi 2001: 204-206). Wichtig ist außerdem ein distinguierter Lebensstil — deshalb unter anderem die Hausbesuche .[6]

Das am schwierigsten zu fassende Aufnahmekriterium ist die „Verbundenheit mit Bern”. Obwohl die für Einburgerungen verantwortIichen Entscheidungsträger stereotyp auf der zentralen Bedeutung dieses Kriteriums insistieren, fehlt eine konkrete Definition, welche diese Kategorie näher umschreiben würde. Unter der Chiffre „Verbundenheit mit Bern” kann somit alles oder nichts gefasst werden. Untersucht man die Argumentationszusammenhänge, in denen der Begriff jeweils zur Anwendung kommt, gibt das Prädikat „Verbundenheit mit Bern” darüber Auskunft, dass ein Bewerber spezifische Wertehaltungen teilt und in den Probegesprächen zu erkennen gegeben hat, dass er um die Wichtigkeit bestimmter Einstellungen und Mentalitäten für den inneren Zusammenhalt der Burgergemeinde weiß. Dazu gehören unter anderem die Identifikation mit einer spezifischen Sichtweise der bernischen Tradition sowie ein Sample bestimmter konservativer Weltanschauungen.‘ Voraussetzung jeder Einburgerung ist, dass die Verantwortungsträger ihre eigenen Auffassungen von einer vernünftigen Lebensgestaltung und einige ihrer persönlichen dogmatischen Dispositionen in den Bewerbern wieder erkennen können (Schläppi 2001: 207-209; 2005). Das Attribut „Verbundenheit mit Bern” steht für eine erfolgreich bestandene Gewissensprüfung und dient, da inhaltlich nicht explizit umschrieben, als willkürliches Ausschlusskriterium (Rieder 1998: 145-147). Ob die Burgergemeinde eine Einburgerung vollzieht, ist deshalb reine Ermessenssache.

Der geschilderte Anforderungskatalog deckt sich mit den bürgerlichen Lebenskonzepten, die im 19. Jahrhundert an der Schwelle zur klassischen Moderne ausformuliert wurden und sich in der Folge als schichtimmanente Leitbilder durchsetzten (Rieder 1998: 70-72; Tanner 1995: 159-476). Wer im 21. Jahrhundert in die Burgergemeinde aufgenommen wird, erfüllt ein durch und durch traditionelles Muster von „Bürgerlichkeit” (Schläppi 2001: 192-204). Obwohl viele der langwierigen Einburgerungsverfahren auf der Strecke bleiben, weil ein Bewerber den zuständigen Personen nicht passt, ist der Drang arrivierter Aufsteiger nach Aufnahme in die Burgergemeinde ungebrochen. Aus dieser Tatsache kann abgeleitet werden, dass für konservativ denkende Eliten das urbürgerliche Programm nichts an Attraktivität eingebüsst hat. Die Aufnahme in die Burgergemeinde weist einen Angehörigen der städtischen Oberschicht darüber aus, dass seine soziale Stellung ihm den Zugang in den elitären Verkehrskreis erlaubt. Erst durch die Einburgerung erhält der wirtschaftliche Erfolg die Aura einer akkreditierten konservativen Kultiviertheit, welche erworbener Wohlstand allein nicht ausstrahlt (Schläppi 2001: 216-219).

Aufwändige Integration

Die Aufnahme in die Burgergemeinde stellt eine Transformation von Vermögen und sozialen Ressourcen in kulturelles und symbolisches Kapital dar. Originär bürgerlichen Konzepten bezüglich eines sparsamen Umgangs mit Geld und anderen Ressourcen zufolge muss eine derartige Investition langfristig amortisiert werden, indem sie nachhaltig bewirtschaftet wird (Schläppi 2001: 453; Tanner 1995: 401-407). Dies bedingt Bildung, Pflege und Ausbau des erworbenen Beziehungsnetzes. Zentrale Bedeutung kommt dabei dem geselligen Leben zu. Übers Jahr hinweg bietet sich an unzähligen gesellschaftlichen Anlässen Gelegenheit, neue Kontakte zu etablieren oder bereits bestehende Beziehungen zu vertiefen. Eine entscheidende Funktion nehmen dabei die nach wie vor gepflegten Männeressen ein, an denen in Anlehnung an die bürgerliche Vereinskultur des vorletzten Jahrhunderts Trink- und Rederituale zelebriert werden (Schläppi 2001: 461-464; 2005).

Das zentrale Medium der burgerlichen Vergemeinschaftung ist — auch dies typisch bürgerlich (Tanner 1995: 159-280) — die Familie. Anlässlich von sogenannten „Kinder-” oder „Jugendfesten”, an denen idealerweise auch Eltern und Großeltern teilnehmen, werden im Beisein von Familienangehörigen und Verwandten aller Generation die noch nicht volljährigen Nachkommen auf Kosten der Korporationskassen reich beschenkt. Auch hinter diesen im Kontext bürgerlicher Pädagogisierung im 19. Jahrhundert entstandenen Bräuchen steht der Gedanke, dass sich die Investition Einburgerung erst dann lohnt, wenn das Interesse an der burgerlichen Sache und damit auch der Nutzen aus den unterschiedlichen Verbindungen an die Folgegeneration weitergegeben werden kann (Rieder 1998: 266, 272-274; Schläppi 2005: 465-469).

Den inneren Spielregeln der Burgerschaft zufolge erwirbt sich das soziale und kulturelle Kapital, welches die Zugehörigkeit zu einem der geschichtsträchtigen Traditionsverbände darstellt, nicht wie Anteilscheine in einer einmaligen Geschäftstransaktion. Selbst wer alle Hürden der Aufnahmeprozedur genommen und seine Einkaufssumme bezahlt hat, kann sich nicht auf den Lorbeeren ausruhen. Einerseits wird von Neulingen aktives Engagement für die burgerliche Sache erwartet. Andererseits spielt innerhalb der Burgergemeinde eine subtile Standeshierarchie, die sich aus der familialen Herkunft (Rieder 1998: 229-232, 356), definiert durch das Jahr, in dem der Stammvater eingeburgert wurde, und aus den Verdiensten der Vorfahren um burgerliche Belange ableitet (Schläppi 2001: 83). Akzeptanz und Ansehen im Gruppenverband müssen und können mit freiwilligen Eigenleistungen erarbeitet werden. Viele Neuburger übernehmen ehrenamtlich zeitintensive Verwaltungsaufgaben. Sie sind in ihren Amtshandlungen bemüht, die Wertehaltungen und die immanente Logik der Traditionskorporationen durch eine spezifische Praxis in besonders reiner Form zu reproduzieren — eine typische Verhaltensweise von Assimilierten (Schläppi 2001: 414).[8]

Streben nach Geschichte

Der Makel der fehlenden familiären Herkunft hingegen kann objektiv nicht korrigiert werden, denn das Jahr der Einburgerung ist objektiv gegeben. Bemerkenswerterweise bemühen sich aber auffällig viele Neuburger unter erheblichem Aufwand um die Konstruktion möglichst langer Ahnenreihen. Gelingt es dann im Einzelfall, einen genealogischen Link bis ins 17. oder gar ins 16. Jahrhundert herzustellen, wird dies über Wappentafeln, Ahnenporträts, antiken Hausrat und bereitwillig erzählte Legenden äußerlich sichtbar gemacht. Auch wenn all diese Behelfsmittel auf das Einburgerungsjahr und somit auf die faktische Stellung in der Sozialhierarchie keinerlei Einfluss haben, geben sie ihren Besitzern doch Halt und einen Hauch von Historizität (Rieder 1998: 232, 277; Sarasin 1997: 242; Schläppi 2001: 89f.).

Müssen Neuburger im Ringen nach Akzeptanz das eigene Herkommen erforschen, dokumentieren und kommunizieren, so beschäftigen sie sich auch mit der bemischen Geschichte. Dabei hat sie weniger die analytisch-kritische, wissenschaftliche Geschichtsschreibung als vielmehr der vielfach überholte Wissensstand zu interessieren, welcher dem Selbstverständnis der Eliten altbernischen Herkommens entspricht und in den in Leder gebundenen Klassikern der sanktionierten Lokalhistorie nachzulesen ist. In zahlreichen internen Publikationen burgerlicher Vereinigungen erscheinen regelmäßig von Laienschreibern verfasste historische Beiträge, die sich vielfach mit der eigenen Familiengeschichte beschäftigen oder den Inhalt von Archivalien referieren, die der Verfasser zufällig in die Hand bekommen hat.

Ein eindimensionales Verständnis von Geschichte als Summe erzählbarer Ereignisse treibt mitunter seltsame Blüten. Einige der burgerlichen Gesellschaften, welche in der Vormoderne Bezüge zu bestimmten Berufen hatten, lassen die alten Handwerke wieder aufleben und veranstalten zum Beispiel Schmiedekurse oder richten in der ehemaligen Zunftstube eine traditionelle Werkstatt ein (Schläppi 2001: 472f., 492f.). Die kriegshandwerkliche Tradition lebt in Form des von der „Reismusketengesellschaft” organisierten „Zunftschiessens” weiter. Geschossen wird mit unhandlichen Vorderladerbüchsen und selbst gegossenen Bleikugeln. Einige Apotheken im alten Stadtkern, die sich im Besitz von Neuburgern befinden, stellen anhand von überlieferten Rezepten traditionell bernische Genuss- und Heilmittel her.

Neuburger organisieren euphorisch historische Jubiläen und nehmen überproportional und übereifrig daran teil. Sie suchen und sammeln Überreste aus der patrizisch-aristokratisch geprägten bemischen Überlieferung, zu der sie weder einen quellenmäßig nachweisbaren Bezug noch eine familiäre Verbindung haben. Sie stiften für ihre Gesellschaften sündhaft teures Silbergeschirr, auf dem sie historische Sujets anbringen. Weil viele meinen, mit ihrem Vermächtnis „Geschichte machen” zu können, schreiben sie der beschenkten Nachwelt gleich noch den Verwendungszweck ihrer Gabe vor (Schläppi 2001: 322-328; 2005). Wenn es der gesellschaftliche Rahmen erlaubt, werden diskrete Anstecknadeln oder auch auffällig beschriftete und mit Zunftwappen verzierte Kleidungsstücke getragen. Imposante Fahnen gehören zur Grundausstattung jeder burgerlichen Korporation. Neuburger adaptieren das scheinbar historisch überlieferte „Stadtberndeutsch” des Patriziates, einen artifiziell antiquierten Soziolekt,9 von dem sie alle im Rahmen burgerlicher Vergemeinschaftung bei erstbester Gelegenheit feststellen,dass er distinktiven Charakter hat (Rieder 1998: 232, 254f.; Schläppi 2001: 86f., 328f.; Siebenhaar/Stähli 2000: 13-15, 67f., 70f.).

Geschichte als Medium der Orien­tie­rung und Distinktion

Sammeln, Sortieren, Ordnen, Beschriften und Festschreiben sind typische Strategien bürgerlicher Lebensbewältigung und dienen der „Konstruktion eines Weltbildes mit den Mitteln visueller Zeichen”, wobei das „Kontinuum der Signifikanzen” keine „Lücke zwischen Selbstbild und Weltbild” erlaubt (Sarasin 1990: 252). Die besagten Handlungsweisen dienen also der Selbstvergewisserung und werden dann besonders virulent, wenn aufgrund allgemeiner gesellschaftlicher Veränderungsprozesse hergebrachte Gewissheiten zur Diskussion stehen. Der materialisierte, handfeste Zugang burgerlicher Kreise zur Geschichte soll in Zeiten des Umbruchs bürgerliche Identität konstituieren und absichern.

Allerdings vermögen nicht einmal die im kollektiven Selbstverständnis so bedeutsamen burgerlichen „Traditionen” das brennende Verlangen nach Orientierung und Halt in der Vergangenheit zu stillen. Irritation macht sich (nicht nur) bei Neuburgern breit, wenn klar wird, dass viele der gegenwärtig gepflegten „Traditionen” aus dem 19. Jahrhundert stammen oder gar erst im 20. Jahrhundert unter erheblichem finanziellem Auf-wand künstlich institutionalisiert wurden. Wenn selbst Neuschöpfungen jüngeren Datums schon nach wenigen Jahren als „Traditionen” gelten, läuft dies bürgerlichen Begriffen von Geschichtlichkeit, welche Historie und Herkommen als jahrhundertealte unverrückbare Fakten fernab von kreativem Wandel und Neuinterpretation sehen, zuwider. Bezeichnenderweise unternahmen seit dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts gewisse Neuburger wiederholt den Versuch, das überlieferte Brauchtum für die Nachwelt bleibend zu reglementieren (Schläppi 2005).

Immer noch zeigen bürgerliche Eliten der Schweizer Bundeshauptstadt großes Interesse an der Aufnahme in eine der geschichtsträchtigen burgerlichen Korporationen. Die Attraktivität und Wirkungsmacht der originär bürgerlichen Kategorien des 19. Jahrhunderts sind in konservativen Kerngruppen also ungebrochen. Dass diese Trends ausgerechnet im ausgehenden 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts eine neue Blüte erleben, dürfte sich durch die Dynamik der globalisierten Welt — diese lässt sich durchaus mit den an der Schwelle zum 20. Jahrhundert stattgefundenen Transformationsprozessen parallelisieren — ebenso erklären, wie mit der Renaissance von „Bürgerlichkeit” als handIungsleitender Kategorie sozialer Eliten.

Originär bürgerliche Praktiken prägen den burgerlichen Alltag. Dass diese im burgerlichen Sozialmilieu nach wie vor die Leitkultur darstellen, lässt die beteiligten Akteure im Glauben, traditionale Konzepte würden ihre Relevanz auch in Zeiten von exzessivem Individualismus und rapidem gesellschaftlichem Wandel nicht einbüssen. So bleibt die Hoffnung der Individuen intakt, die von anthropologisch inspiriertem Stammesdenken durchdrungene Korporation werde ihnen auch in einer weltumspannend vernetzen Gesellschaft, die jeden überschaubaren Handlungszusammenhang zunehmend zersetzt, Orientierung und Geborgenheit im jahrhundertealten Kontinuum des Traditionsverbands bieten. Bourgeoise Sinnsuche in der Konstruktion und Reproduktion historischer Mythen wird unter Bezugnahme auf das Konzept der invented tradition (Hobsbawm 1999 [1983]) oft als Phänomen des historistischen 19. Jahrhunderts verbucht — zu Unrecht, denn die Teilhabe an Geschichte ist für konservative Sozialeliten auch noch im 21. Jahrhundert von eminent identitäts- und sinnstiftender Bedeutung.

Gleichzeitig wirkt die von „Traditionen” gesättigte Historizität als Distinktionsmerkmal gegenüber anderen urbanen Oberschichten. Wenn auch die verfassungsrechtlichen Gegebenheiten, wie sie am Beispiel Berns gezeigt wurden, einzigartig sein dürften, so werden sich analoge Distinktionsmuster auch in verwandten sozialen Konstellationen beobachten lassen. Einige der auf die bemische Burgerschaft zutreffenden Befunde können auf vergleichbare Populationen in anderen Gegenden übertragen werden. Sind bürgerliche Oberschichten seit Generationen etabliert, beanspruchen sie allein schon aufgrund ihres Herkommens für sich einen kulturellen Vorrang, einen überlegenen Lebensstil und neigen zu einem herablassenden Umgang mit tiefer gestellten Sozialgruppen. Gestandene Eliten schauen stets und überall standesbewusst auf einfache Leute, „Neureiche” und „Emporkömmlinge” herab.

[1] Der vorliegende Beitrag basiert auf langjährigen Forschungen des Verfassers. Auf Angaben zu theoretischer Literatur und Quellen wird verzichtet, vgl. dazu Schläppi 2001.
[2] So beispielsweise jüngst im Zusammenhang mit der Realisierung des Museumsprojekts Zentrum Paul Klee, oder auch mit dem Kulturpreis der Burgergemeinde, einer mit rund 70 000 Euro dotierten Auszeichnung, die bislang ausschließlich an arrivierte Berner Künstler und etablierte bernische Kulturinstitutionen vergeben wurde.
[3] Ist hier in Bezug auf die jüngere Geschichte von der Burgerschaft die Rede, so werden darunter nicht alle der unterdessen weit über 10.000 Mitglieder der Burgergemeinde verstanden, von denen ein grosser Teil weder in Bern ansässig ist noch die spezifischen Lebenskonzepte teilt, welche im inneren Kreis des Personenverbands Gültigkeit haben. Vielmehr soll der Begriff eine Kerngruppe der städtischen Oberschicht bezeichnen. Es handelt sich um rund 2.000 Personen, die in und um Bern wohnen und sich leidenschaftlich am politischen und geselligen Leben der Burgergemeinde beteiligen. Der innere Zirkel dieser Kerngruppe, der einflussreiche Positionen besetzt, dürfte etwa aus 200 Männern in gehobenen bürgerlichen Berufen bestehen.
[4] Aus Gründen der Verständlichkeit verzichtet der vorliegende Beitrag auf die begriffliche Unterscheidung zwischen „Neu-” und „Jungburgern”, die in den neusten Untersuchungen zur Burgerschaft eine wichtige Rolle spielt (Arn 1999; Rieder 1998; Schläppi 2001; 2005). Ist in der Folge von Aufnahmebedingungen für Neuburger die Rede, so sind diese Ausführungen als idealtypische Synthese zu verstehen. Jede Einburgerung ist für sich gesehen singulär. Dennoch sind die anhand vieler Beispiele gemachten Beobachtungen verallgemeinerbar. Ausgeklammert werden hier aber die Einburgerungen mit Burgertöchtern verheirateter Männer. Für diese sogenannten „Schwiegersohnfälle” gelten grundsätzlich andere Spielregeln (Schläppi 2001: 222-226).
[5] Bereits die Aufnahmegebühren haben selektiven Charakter. Sie werden individuell festgesetzt und liegen für einen Familienvater zwischen ca. 10.000 und 30.000 Euro zuzüglich rund 5000 Euro für die Ehepartnerin und für jedes minderjährige Kind (Schläppi 2001: 209-213).
[6] Dieser zeichnet sich unter anderem durch Liegenschaftsbesitz oder mindestens eine Wohnadresse in einem der bernischen Oberschichtenquartiere aus. Als Folge dieser räumlichen Definition des Sozialmilieus besuchen Jugendliche aus burgerlichen Kreisen vielfach die gleichen Bildungsinstitute (Schläppi 2001: 115-120; Tanner 1995: 313f.).
[7] Etwa eine rigorose Haltung bezüglich Ordnung, Sauberkeit und Verkehrspolitik im öffentlichen Raum, eine skeptische Haltung gegenüber den demokratisch gewählten Gremien und den Verwaltungsinstitutionen der Einwohnergemeinde, Sympathie für das bürgerliche Modell der Geschlechterrollen. In der Tat wurde das Frauenstimmrecht in den burgerlichen Gesellschaften erst in den 1970er Jahren gegen erhebliche innere Widerstände eingeführt. Immer noch engagieren sich Frauen in erster Linie als dienende Helferinnen im wohltätigen Bereich. In den höchsten Ämtern sind so gut wie keine Frauen zu finden (Rieder 1998: 112-114, 152-154; Schläppi 2001: 330-336, 362f., 459).
[8] In höhere Ämter gelangen neu eingeburgerte Familien in der Regel erst in zweiter oder dritter Generation. Aufgrund ihres Eifers haben die neuen Familien in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Nachkommen des ehemaligen Patriziates aus gewissen Chargen fast völlig verdrängt und sind zur wichtigsten Trägerschicht der Institutionen altbernischen Ursprungs geworden (Braun 2004: 201f., Schläppi 2001: 348-353). Die Selbstdarstellung der Burgergemeinde in den Medien und ihr gelegentlicher Auftritt im politischen oder kulturellen Leben pflegt das Bild eines genealogisch legitimierten Traditionsverbands, der ein schützenswertes Kulturerbe verkörpere. Selbst das linke politische Spektrum und die Presse, von wo aus eigentlich Kritik an der Existenz einer autonomen Parallelgemeinde laut werden müsste, erliegen dem Nimbus der Historie (Rieder 1998: 291f.).
[9] Burgerliche Sozialarbeiter heißen Almosner, Reglemente sind Satzungen; Präsidenten werden mit Obmann, Sekretäre mit Stubenschreiber und Rechnungsführer mit Seckelmeister angesprochen. Der Gemeinderat heißt Waisenkommission und statt von einem Subventionsfonds redet das burgerliche Bern von einem Stubengut. Auch seltsame Akzentsetzungen bei der Aussprache der Namen einiger bedeutender Patriziergeschlechter dienen der Entlarvung Außenstehender.

Literatur

Arn, Karoline 1999: „Mehr Sein als Scheinen”. Die Burgerschaft der Stadt Bern im 19. und 20. Jahr-hundert. Eine städtische Elite in ständischer Exklusivität, Lizentiatsarbeit, Bern Braun, Hans 2004: Die Familie von Wattenwyl, Bern Hobsbawm, Eric 1999 [1983]: Inventing Traditions; in: The Invention of Tradition. Ed. by Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridge, 5.1-14 Rieder, Katrin 1998: „Hüterin der bernischen Tradition”. Eine Institutionenanalyse aus kulturgeschichtlicher Perspektive, Lizentiatsarbeit, Bern Sarasin, Philipp 1990: Stadt der Bürger. Struktureller Wandel und bürgerliche Lebenswelt 1870-1900, Basel 1870-1900, Basel/Frankfurt/Main Sarasin, Philipp 1997: Stadt der Bürger. Bürgerliche Macht und städtische Gesellschaft, Basel 1846—1914, 2. Aufl., Göttingen  Schläppi, Daniel 2006: Berns burgerliche Gesellschaften; in: Andre Holenstein et al. (Hg.), „Berns Mächtige Zeit”. Das 16. und 17. Jahrhundert neu entdeckt, Bern (i. E.) Schläppi, Daniel 2001: Die Zunftgesellschaft zu Schmieden zwischen Tradition und Moderne. Sozial-, struktur- und kulturgeschichtliche Aspekte von der Helvetik bis ins ausgehende 20. Jahrhundert, Bern (= Archiv des Historischen Vereins des Kantons Bern, Bd. 81) Schläppi, Daniel 2005: Geschichte der Zunftgesellschaft zu Metzgern von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bern (i. E.) Siebenhaar, Beat/Stähli, Fredy 2000: Stadtberndeutsch. Sprachporträts aus der Stadt Bern, Murten Tanner, Albert 1995: Arbeitsame Patrioten — wohlanständige Damen: Bürgertum und Bürgerlichkeit in der Schweiz 1830-1914, Zürich

Der Beitrag Orientierung und Distinktion erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 170 ( Heft 2/2005 ), S.80-86

Der Haushalt ist ein Ort, an dem wirtschaftend alltäglichen Bedürfnissen nachgegangen wird. Zugleich bietet der Haushalt den Raum für einen sozialen Zusammenschluss. Im Folgenden soll nun der Haushalt – in seiner wirtschaftenden und seiner sozialen Funktion – als ein politisch relevanter Ort betrachtet werden: am Beispiel der Wohngemeinschaft als zivilgesellschaftlichem Zusammenschluss.

Der Begriff der Zivilgesellschaft ist zwar in aller Munde; was er umfasst und wo seine Grenzen liegen, ist jedoch nicht immer klar. Gewöhnlich wird die Zivilgesellschaft dem Markt und dem Staat als dritte Einheit gegenübergestellt. Eine politiktheoretische Auseinandersetzung mit dem Haushalt passt jedoch nicht in dieses gängige begriffliche Schema, gerade weil der Haushalt ökonomische und soziale Aspekte miteinander vereint. In der einschlägigen Zivilgesellschaftsliteratur wird daher der Haushalt im Hinblick auf seine politischen Implikationen bisher nicht beachtet.

Um den Haushalt in seiner Bedeutung für die Zivilgesellschaft im 21. Jahrhundert zu verstehen, lohnt ein Blick in die Politik des Aristoteles und in Hegels Rechtsphilosophie. Denn Aristoteles verbindet in seinem Begriff des Haushalts das Wirtschaften und die Gemeinschaft miteinander. Auch Hegel hat im Unterschied zur gegenwärtigen Zivilgesellschaftsdiskussion beides im Blick: den wirtschaftenden Aspekt der bürgerlichen Gesellschaft und die soziale Gemeinschaft, die er als Familie fasst.

Der Haushalt als Teil der politischen Gemein­schaft bei Aristoteles

Die doppelte Bedeutung des Haushalts – als wirtschaftender und sozialer Zusammenschluss – wird von Aristoteles in seinem Begriff des oikos gefasst. Aristoteles versteht den Haushalt darüber hinaus auch noch als Teil der politischen Gemeinschaft. Der griechische Philosoph begann seine Politik vor über 2000 Jahren damit, die koinonia politike zu bestimmen, ein Begriff, der sich als ,politische Gemeinschaft‘ übersetzen lässt. Für Aristoteles ist die koinonia politike von allen Gemeinschaften die Wichtigste, sie ist gleichbedeutend mit der polis (Aristoteles Politik: 1152 a 1-7). Aristoteles möchte er-kennen, worin die polis besteht und erwägt dabei ein analytisches und ein genetisches Vorgehen. Der Staat bildet ein Ganzes, das sich analytisch als aus kleinsten Teilen zusammengesetzt verstehen lässt. Die kleinste Einheit ist für Aristoteles nicht das Individuum, sondern der oikos, also der Haushalt (ebd.: 1152 a 18-23). Genetisch fragt Aristoteles, wo Menschen, die ohne einander nicht bestehen können, sich zusammenschließen und bietet uns die Hausgemeinschaft an. Im Haushalt verbünden sie sich, weil sie hinsichtlich der alltäglichen Grundversorgung und der Fortpflanzung aufeinander an-gewiesen sind (ebd.: 1152 a 27-30). Mehrere Haushalte bilden zusammen eine Dorfgemeinschaft, in der jene Bedürfnisse ihren Platz haben, die über den Tag hinausreichen. Die koinonia politike setzt sich wiederum aus einer Reihe von Dorfgemeinschaften zusammen: „Endlich ist die aus mehreren Dörfern bestehende vollkommene Gemeinschaft der Staat.” (ebd.: 1252 b 27)

Einerseits beschreibt Aristoteles die Mitglieder der Hausgemeinschaft als voneinander abhängig im Hinblick darauf, alltägliche Grundbedürfnisse zu erfüllen und sich fortzupflanzen. Andererseits bestimmt er die Hausgemeinschaft dadurch, dass Menschen aufgrund der Sprache in der Lage sind, das Gute und Schlechte, das Gerechte und Ungerechte voneinander zu unterscheiden (ebd.: 1253 a 7-18).

Aristoteles zufolge werden die Erfordernisse des Haushalts (oikos) durch eine Assoziation bewerkstelligt, die Mann, Frau, Kinder und Sklaven umfasst (ebd.: 1253 b 1-12). Im oikos herrscht der oikosdespotes, also der Hausherr. Er wird als vernünftig und planend-vorausschauend, aber körperlich leistungsschwach charakterisiert und herrscht über die vernünftige, aber planlose Frau, die noch nicht vernünftigen Töchter und Söhne sowie über die unvernünftigen, aber körperlich leistungsstarken Sklaven (ebd.: 1252 a 30-34).

Die Aristotelische Hausgemeinschaft ist grundlegend asymmetrisch strukturiert und diese Asymmetrie wird mit Hilfe unhaltbarer Zuschreibungen – nämlich der nur graduellen Zuschreibung der Vernunft an Frauen und Sklaven – legitimiert. Darüber hinaus ist die Zugehörigkeit zum Haushalt für die Mehrheit der Beteiligten keineswegs das Ergebnis einer freien Wahl. Dennoch ist es lohnenswert, den Aristotelischen oikos als einen theoretischen Ausgangspunkt zur Bestimmung der Zivilgesellschaft zu wählen. Die Aristotelische Konzeption des oikos kann gerade deshalb für die Gegenwart bedeutsam sein, weil sie die tief in die Struktur des Haushalts eingelassenen Herrschaftsverhältnisse offenlegt.

Hegels Konzept der bürger­li­chen Gesell­schaft

Das Gros der amerikanischen Veröffentlichungen über die Zivilgesellschaft knüpft aber nicht an Aristoteles an, sondern beruht – zumeist implizit – auf Hegels Konzept der bürgerlichen Gesellschaft (Rosenblum 1998: 26). Im deutschsprachigen Raum ist vor allem der Artikel zur „bürgerlichen Gesellschaft”, den Manfred Riedel Mitte der 1970er Jahre veröffentlicht hat, überaus einflussreich gewesen (Riedel 1974).

Zumeist wird dabei auf den dritten Teil der Grundlinien der Philosophie des Rechts rekurriert, die Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1821 veröffentlichte. In diesem dritten Teil der Rechtsphilosophie platziert Hegel die bürgerliche Gesellschaft zwischen Familie und Staat. Meist wird jedoch nicht erwähnt, dass Hegel im Zusatz zu einem der ersten Paragraphen des Abschnitts „bürgerliche Gesellschaft” davon spricht, dass es „gewisse allgemeine Bedürfnisse, wie Essen, Trinken, Kleidung” gebe und dass diese befriedigt werden müssen (Hegel 1986 [1821]: § 189 Zusatz 347). „Das Bedürfnis der Wohnung und Kleidung, die Notwendigkeit, die Nahrung nicht mehr roh zu lassen, sondern sie sich adäquat. zu machen”, bilden für Hegel einen Ausgangspunkt, das „System der Bedürfnisse” als Teil der bürgerlichen Gesellschaft zu entwickeln (ebd.: § 190 Zusatz 348).

Während im Aristotelischen Begriff des oikos der soziale und der wirtschaftliche Aspekt des Haushaltes verbunden sind, trennt Hegel die „Befriedigung der Bedürfnisse” von der „sittlichen Verbindung”. Hegels Vorschlag, die Befriedigung der Bedürfnisse nach Nahrung und Kleidung als „System der Bedürfnisse” innerhalb der „bürgerlichen Gesellschaft” zu verorten, scheint gegenüber dem Aristotelischen Konzept anknüpfungsfähiger, Gleichwohl ist Hegels Bestimmung der „sittlichen Verbindung” kritikwürdig. Indem Hegel nämlich den sozialen Aspekt des Haushaltes nicht funktional bestimmt, wie Aristoteles es tut, sondern ihn „sittlich” fasst, verwendet Hegel einen im Vergleich zu Aristoteles verengten Begriff.

Die vom Bedarf her gedachte elementare Gemeinschaft, die im Aristotelischen Begriff des oikos den sozialen Aspekt des Haushaltes bestimmt, ist bei Hegel in mancherlei Weise eingeschränkt: Hegel reduziert verschiedene denkbare Formen der „sittlichen Verbindung” ausschließlich auf Ehe und Familie. Damit jemand nicht nur einfach „eine Person für sich”, sondern auch Mitglied einer familiaren Gemeinschaft sein kann, bedarf es für Hegel überdies der Liebe (ebd.: § 158: Zusatz 307). Zugleich versteht er die Familie nicht als Teil der bürgerlichen Gesellschaft, gerade weil er meint, die Mitgliedschaft in dieser Gemeinschaft sei liebes basiert. Die Liebe wiederum wird dem Staat entgegengesetzt: „Die Liebe ist aber Empfindung, das heißt die Sittlichkeit in Form des Natürlichen; im Staate ist sie nicht mehr: da ist man sich in der Einheit als des Gesetzes bewusst, da muss der Inhalt vernünftig sein, und ich muss ihn wissen.” (ebd.: § 158: Zusatz 308f.). Dass die soziale Seite des Haushaltes aus der ,bürgerlichen Gesellschaft‘ begrifflich ausgesiedelt und zugleich die als natürlich empfundene „sittliche” Liebe dem vernünftigen gesetzlichen Staat entgegengesetzt wird, verhindert eine theoretische Bezugnahme auf den Haushalt als politisch relevanten Ort.

Liebe oder Ökonomik? Familie und Haushalt in der Zivil­ge­sell­schafts­dis­kus­sion

Während Hegel die wirtschaftende Seite des Haushaltes in der bürgerlichen Gesellschaft verortet und die soziale Seite des Haushaltes — stark verengt zwar, doch immer-hin — mit seinem Begriff der Familie fasst, fallen durch die unreflektierte Rezeption Hegels in der derzeitigen Zivilgesellschaftsdiskussion beide Aspekte des Haushaltes buchstäblich unter den Tisch.

Zeitgenössische Theorien der Zivilgesellschaft greifen Hegels Unterscheidung zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat auf. Zwar wird Hegels begriffliche Trias von Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat erwähnt, aber sie wird nicht konzeptionell berücksichtigt (u.a. Adloff 2005: 8). Die Tatsache, dass aus Hegels Dreiklang eine Begriffsopposition wurde, indem die Familie sang- und klanglos wegfiel, wird dadurch verdeckt, dass die erst lange nach Hegel eingeführte Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Markt in eine neue Trias mündete: Die Dreiheit von Staat, Markt und Zivilgesellschaft ist seither die — zumindest im deutschsprachigen Raum und in den Vereinigten Staaten — beliebteste konzeptionelle Konfiguration. Beispielsweise beschreibt Jürgen Habermas die Zivilgesellschaft als ein Gemenge nicht-staatlicher und nicht-ökonomischer, auf freiwilliger Basis entstandener Zusammenschlüsse und Assoziationen (Habermas 1992: 443). In ihrer theoretischen Studie über die Zivilgesellschaft entwickeln Jean Cohen und Andrew Arato diesen Ansatz weiter (Cohen/Arato 1992).‘ Aber auch die Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Markt schenkt der wirtschaftenden Seite des Haushaltes keine Beachtung. Insofern ist es zweifelhaft, ob die begriffliche Trennung und Gegenüberstellung von Markt und Zivilgesellschaft wirklich einen Gewinn darstellt. Denn damit geht Hegels Einsicht verloren, dass beides, das politische Handeln und die wirtschaftende Befriedigung grundlegender Bedürfnisse, im Begriff der bürgerlichen Gesellschaft miteinander verbunden sein können (Reese-Schäfer 2000: 77).

Die Tatsache, dass weder Haushalt noch Familie in der konzeptionellen Konfiguration von Staat, Markt und Zivilgesellschaft einen Platz haben, bedeutet allerdings nicht, dass die Familie für gänzlich unwesentlich gehalten würde. Die Familie — nicht jedoch der Haushalt! — nimmt hinsichtlich der Aufgaben, die der Zivilgesellschaft zugedacht werden, immerhin eine zweitrangige Rolle ein. So möchte Habermas die kolonialisierenden Vereinnahmungen des Marktes und des Staates gegenüber der Zivilgesellschaft einhegen. Zugleich soll das Privatleben möglichst frei von Einflüssen aus beiden Bereichen gehalten werden, so dass die Privatsphäre sich komplementär zur Öffentlichkeit verhält (Habermas 1992: 429). Im Unterschied zu Hegel, aber unter Rückgriff auf einige Hegelsche Argumente, erörtern Jean Cohen und Andrew Arato, ob und wie es möglich sei, „to include the family within civil society, as its first association” (Cohen/Arato 1992: 631). Obwohl Cohen und Arato den Einschluss der Familie in die Bestimmung der Zivilgesellschaft erwägen, ist die Art, wie sie es tun, symptomatisch: Sie platzieren ihre entsprechenden Überlegungen ganz überwiegend in einer sich über mehrere Seiten erstreckenden Fußnote (ebd.: 628-631, Fn. 48). Obwohl Cohen und Arato betonen, die Familie als Teil der Zivilgesellschaft verstehen zu wollen, wird dieses Anliegen in ihrem umfangreichen Werk nicht ausgeführt.

Zugunsten der Familie bringen Cohen und Arato vor, dass sie solidaritätsstiftend sei, maßgeblich zur Vergesellschaftung des Individuums beitrage und dass sie den Kontext bilde, in dem Menschen überhaupt erst eine Persönlichkeit entwickeln können (ebd.: 629f.). Während Cohen und Arato die Familie als den alleinigen Ort darstellen, an dem Kinder aufwachsen und erzogen, an dem Menschen vergesellschaftet werden, möchte ich im Folgenden auch auf solche Haushalte und Lebensformen eingehen, die sich vom Hegelschen Konzept der Familie relevant unterscheiden. Sie können gleichwohl die er-wähnten Aufgaben erfüllen (Engel 2003: 37).

Alle drei Einwände, die Cohen und Arato zur Verteidigung der Hegelschen Familie formulieren, lassen sich auch auf den Haushalt und die Wohngemeinschaft übertragen. Zugleich nehmen jedoch Cohen und Arato den wirtschaftenden Aspekt des Haushaltes konzeptionell nicht ernst genug: „Although families do perform economic functions, although they can be and are functionalized by the imperatives of the economic or the administrative subsystem, although there are strategic interactions within them as well as exchanges of services and labor for money or support, and although these are distributed along gender lines, families are not thereby economic systems.” (Cohen/Arato 1992: 536) Gegen Cohen und Arato muss eingewandt werden, dass gerade deshalb, weil im Haushalt ökonomische Funktionen, administrative Anforderungen sowie strategische Interaktionen und Dienstleistungen zusammenlaufen, der auf Liebe basierende Hegelsche Begriff der Familie konzeptionell wenig geeignet ist und ein funktionaler Aristotelischer Begriff hier weiter führt. Sobald nämlich der Haushalt — hinsichtlich seiner wirtschaftenden und seiner sozialen Seite — funktionaler verstanden wird und damit zugleich die bürgerlich-ideologische Zuschreibung der Liebe und die damit verbundene Opposition von Liebe und Staat nicht mehr den Blick verstellt, kann die politische Dimension des Haushaltes ernst genommen werden.

Die Wohnge­mein­schaft als zivil­ge­sell­schaft­liche Assoziation

Im  Haushalt sind ökonomische und soziale Aspekte miteinander verwoben. Er kann als eine Wohneinheit mit Küche verstanden werden, in dem wirtschaftend alltägliche Bedürfnisse des Wohnens und der Ernährung, aber auch der Lebensgestaltung und des sozialen Zusammenschlusses erfüllt werden. Menschen organisieren ihr Leben um ihn herum. Er steht für eine gemeinsame Lebens- und Freizeitgestaltung, für Erholung, Regeneration und für Entspannung. Eher als an vielen anderen Orten wird hier der Körperlichkeit Raum gewährt. Nicht nur die Küche, auch das Bad wird geteilt.

Als Konsumenten entscheiden sich Menschen für oder gegen bestimmte Waren, die wiederum ihre Alltagspraxis prägen. Endverbraucherinnen bestimmen durch Kauf darüber, welche Produkte am Markt bleiben und beeinflussen durch ihre Nachfrage, welche Produkte angeboten werden. An seine Bewohnerinnen und Bewohner stellt der Haushalt ökonomische, administrative und strategische Anforderungen, die unter politischem Gesichtspunkt von Belang sind.

Haushalte bilden aber auch in anderer Hinsicht einen Ausgangspunkt und die Voraussetzung politischen Handelns: Insbesondere als Orte, an denen Menschen aufeinander treffen und miteinander kommunizieren, können sie von besonderer politischer Bedeutung sein. Die Küche dient zwar überwiegend dazu, Nahrung zuzubereiten, der Küchentisch kann aber auch das menschliche Miteinander beherbergen. Er eignet sich zum Versammeln und zum miteinander ins Gespräch kommen. Exilanten und Dissidenten,denen die Küche Heimat bietet oder die keinen anderen Raum haben, nutzen Wohnküchen als Orte der Kommunikation. Um den Küchentisch herum werden Konflikte aus-getragen und bewältigt, miteinander gelebt, gehandelt und kooperiert. Doch nicht nur interne Kommunikation und Kooperation — der Bewohnerinnen und ihrer Gäste — verdient Erwähnung. Daneben ist auch die nach außen gerichtete Art der Versorgung in Form zeitweiliger oder dauerhafter nachbarschaftlicher Hilfe relevant.

Die Wohngemeinschaft stellt eine bemerkenswerte Variante des Haushalts dar, nicht nur weil die Partei der Grünen ohne Wohngemeinschaften kaum entstanden wäre. Die Wohngemeinschaft lässt sich als zivilgesellschaftliche Assoziation interpretieren.
Zwar war es in den 1970er Jahren üblicher als heute, am WG-Tisch Flugblätter zu verfassen. Dennoch scheint mir die weit verbreitete Auffassung, heutige Wohngemeinschaftgenerationen seien generell unpolitisch, so nicht zutreffend: Es gibt nach wie vor WG-Tische und inzwischen auch Gemeinschaftscomputer, die der Formulierung politischer Überzeugungen dienen. Und wenn sich die einstigen Ansprüche an eine umfassende Infragestellung auch des letzten Bereichs des eigenen Lebens heute zugunsten eines Leben-und-Leben-lassen-Konzepts gewandelt haben, kann dies auch als ein Fortschritt betrachtet werden; Entpolitisierung muss damit nicht einhergehen.

Wenn heute im wohngemeinschaftlichen Zusammenleben Fragen der gemeinsamen Haushaltsführung sowie der entsprechenden Aufgabenverteilung reflektiert und neue Praktiken erprobt werden, dann geschieht dies bereits auf Basis des — in den 1970er Jahren erst noch zu erkämpfenden — Selbstverständnisses, dass keine Aufgabenverteilung naturgemäß sei. Die Wohngemeinschaft ist ein Ort, an dem wirtschaftend Kenntnisse der Haushaltung vertieft werden können. Hier können die Aufteilung verschiedener Verantwortlichkeiten bei der Bewältigung täglich anfallender Aufgaben erörtert sowie eine gewohnte Verhaltensweise verändert werden. Die Wohngemeinschaft war einst und kann weiterhin Ausgangspunkt sozialen Wandels sein und Anstoß zu gesellschaftlicher Transformation geben.

Obwohl eine überwiegend bürgerliche Einrichtung (und in dieser Hinsicht auch bemerkenswert exklusiv), lässt sich die Wohngemeinschaft im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert treffender mit dem Aristotelischen Begriff des Haushalts
fassen als mit der Hegelschen Bestimmung der Familie. Das liegt daran, dass Wohngemeinschaften zumeist gerade nicht auf Liebe basieren.z Sie entstehen vielmehr einerseits funktional, da das gemeinsame Wohnen kostengünstiger als die Vereinzelung ist. Andererseits aber bleiben sie oft — wie andere Gemeinschaften auch – „um eines Gutes willen” bestehen (Aristoteles Politik: 1152 a 1). Denn die funktionalen Aspekte der erschwinglicheren Miete und der geteilten alltäglichen Versorgung können sinnvoll ein-hergehen mit der sprachlichen — und damit für Aristoteles auch ethisch wertenden — Gemeinschaft: „Die Gemeinschaft in diesen Dingen schafft das Haus und den Staat” (ebd.: 1153 a 18).

In dem Moment, in dem Menschen nicht bloß in einer sogenannten Zweck-WG nebeneinander her leben, sondern tatsächlich miteinander wohnen, miteinander sprechen und etwas in ihrem Leben teilen, sei es die — abwechselnde, arbeitsteilige oder gemeinsame — Zubereitung der Nahrung, sei es die Liebe für den film noir oder die Unlust am überfüllten Lebensmittelladen an der Ecke, dann kann die Wohngemeinschaft auch ein ,politischer` Ort sein. Sie bietet dann Raum, Informationen auszutauschen, politische oder kulturelle Diskussionen zu führen oder — schlicht, aber bedeutsam — menschliches Miteinander zu gestalten. Hier gibt es nicht nur Möglichkeiten für Auseinandersetzungen, sondern auch dafür, Überzeugungen in Frage zu stellen, Meinungen zu bilden,
Präferenzen zu entwickeln, andere für die eigene politische Auffassung zu gewinnen. Die Wohngemeinschaft bietet den Freiraum, um sich im Austausch mit anderen emotional und geistig zu entfalten. In dieser Hinsicht dem Salon nicht ganz unähnlich, kann die Küche bzw. der Esstisch der Wohngemeinschaft als ein öffentlicher Ort verstanden werden: Menschen treffen hier zusammen, die einander oft zuvor nicht kannten und die gleichwohl miteinander handeln.3 Der Esstisch der Wohngemeinschaft ist aber auch privat genug, um einen geschützten Rahmen für neue Gedanken und weitergehende Handlungen zu bieten.

[1] Anders verhält es sich in Großbritannien, wo die Zivilgesellschaft zwar dem Staat, aber nicht dem Markt entgegengesetzt wird. Hier zählen neben dem Engagement in freiwilligen Assoziationen auch ökonomische und kulturelle Produktion sowie das Leben im Haushalt zur Zivilgesellschaft (Keane 1988: 14).
[2] Keineswegs soll hier die Möglichkeit liebesbasierter Wohngemeinschaften bezweifelt werden. Aber die Liebe ist nicht das bestimmende, sondern höchstens ein akzidentelles Merkmal, zumal heutzutage manche WG länger besteht als die durchschnittliche Ehe.
[3] Ein Vergleich mit dem Salon liegt nahe: Das Dachkämmerchen Rahel Vamhagens in der Jägerstraße in Berlin war kaum größer als eine durchschnittliche WG-Küche heutzutage und besaß eine außergewöhnliche Anziehungskraft für unzählige Gäste: als Ort zwischenmenschlicher Konstellationen, als Ort des Austauschs. Und haben nicht Hegel, Hölderlin und Schelling eine Weile gemeinsam im Tübinger Stift gewohnt?

Literatur

Adloff, Frank 2005: Zivilgesellschaft. Theorie und Praxis, Frankfurt/Main
Aristoteles 1973: Politik, übers. v. Olof Gigon, Zürich/München
Cohen, JeanlArato, Andrew 1992: Civil Society and Political Theory, Cambridge/MA
Engel, Antke 2003: Sandkastenträume. Queer/feministische Überlegungen zu Verwandtschaft und Familie; in: femina politica 12. Jg., H. 1, S. 36-45
Habermas, Jürgen 1992: Faktizität und Geltung, Frankfurt/Main
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1986 [1821]: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt/Main
Keane, John 1988: Democracy and Civil Society. On the predicaments of European socialism, the prospects for democracy, and the problem of controlling social and political power, London
Reese-Schäfer, Walter 2000: Politische Theorie heute. Neuere Tendenzen und Entwicklungen, München
Riedel, Manfred 1975: „Bürgerliche Gesellschaft”; in: Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. Otto Brunner et al., Bd. 2, Stuttgart, S. 719–800
Rosenblum, Nancy 1998: Membership and morals. The personal uses of pluralism in America, Princeton
Jens Nordalm
Jenseits von Verfallsklage und Renaissancejubel: Bürgerliches Leben in der Gegenwart
Weder verschwinden momentan der Bürger, das Bürgertum, das Bürgerliche, noch er-fahren sie gerade eine Renaissance. Sie existieren einfach, seit dem 19. Jahrhundert bis heute, und in durchaus ähnlicher Weise. Das Auf und Ab der Diskurse und Diagnosen berührt einen Menschentyp nicht, der unter den Bedingungen der modernen Welt ein selbst gestaltetes und frei geordnetes Leben führen will. Der Sinn des Bürger-Begriffs in der gleichwohl schwelenden Debatte ist ein vielfacher. Keiner dieser vier „Bürger” ist der aufgeregten Diskussion bedürftig.
Der „Bürger” als Staatsbürger
Staatsbürger sind und bleiben wir alle, auf der heutigen Stufe politisch-sozialer Verfasstheit. Der politische Bürger ist Gegenstand der Reflexion seit Aristoteles, der ihn partikularistisch-ausschließend dachte; „Bürger” sind bei ihm die wenigsten. Universalistisch wird er gedacht erst in der Moderne, seit Thomas Hobbes‘ individualistischer Staatsbegründung, mit Verwirklichungsschritten in den Monarchien des 18. Jahrhunderts, in der Französischen Revolution und durch den Code Napoleon, dann durch die Verfassungen des 19. Jahrhunderts, mit tatsächlichen Hemmnissen, etwa im preußischen Drei-Klassen-Wahlrecht bis 1918. Ein politisch teilhabendes, allgemeines Staatsbürgertum, die Gleichheit vor dem Gesetz und die Gleichheit der politischen Rechte sind seither das Selbstverständliche. In diesem politischen Sinne ist der Bürger die Folge-Figur des zuerst durch den Absolutismus des 18. Jahrhunderts vereinheitlichten, unterschiedslos dem Staat gegenübergestellten Untertanen.
Darüber braucht man nicht weiter zu reden, auch nicht über den gewünschten Grad der Engagiertheit dieses Bürgers. Zunächst ist es durchaus ausreichend und politikphilosophisch befriedigend, wenn er im freiheitlichen Rechtsstaat sein Wahlrecht ausüben kann und ausübt.

Der Beitrag Der Haushalt als Raum der Zivilgesellschaft erschien zuerst auf Humanistische Union.

Weder verschwinden momentan der Bürger, das Bürgertum, das Bürgerliche, noch erfahren sie gerade eine Renaissance. Sie existieren einfach, seit dem 19. Jahrhundert bis heute, und in durchaus ähnlicher Weise. Das Auf und Ab der Diskurse und Diagnosen berührt einen Menschentyp nicht, der unter den Bedingungen der modernen Welt ein selbst gestaltetes und frei geordnetes Leben führen will. Der Sinn des Bürger-Begriffs in der gleichwohl schwelenden Debatte ist ein vielfacher. Keiner dieser vier „Bürger” ist der aufgeregten Diskussion bedürftig.

Der „Bürger” als Staats­bürger

Staatsbürger sind und bleiben wir alle, auf der heutigen Stufe politisch-sozialer Verfasstheit. Der politische Bürger ist Gegenstand der Reflexion seit Aristoteles, der ihn partikularistisch-ausschließend dachte; „Bürger” sind bei ihm die wenigsten. Universalistisch wird er gedacht erst in der Moderne, seit Thomas Hobbes‘ individualistischer Staatsbegründung, mit Verwirklichungsschritten in den Monarchien des 18. Jahrhunderts, in der Französischen Revolution und durch den Code Napoleon, dann durch die Verfassungen des 19. Jahrhunderts, mit tatsächlichen Hemmnissen, etwa im preußischen Drei-Klassen-Wahlrecht bis 1918. Ein politisch teilhabendes, allgemeines Staatsbürgertum, die Gleichheit vor dem Gesetz und die Gleichheit der politischen Rechte sind seither das Selbstverständliche. In diesem politischen Sinne ist der Bürger die Folge-Figur des zuerst durch den Absolutismus des 18. Jahrhunderts vereinheitlichten, unterschiedslos dem Staat gegenübergestellten Untertanen.

Darüber braucht man nicht weiter zu reden, auch nicht über den gewünschten Grad der Engagiertheit dieses Bürgers. Zunächst ist es durchaus ausreichend und politikphilosophisch befriedigend, wenn er im freiheitlichen Rechtsstaat sein Wahlrecht ausüben kann und ausübt.

Der „Bürger” als Akt einer Selbst­zu­schrei­bung empha­tisch-e­li­tärer Art

In der Form elitärer Selbstzuschreibung verbindet sich mit dem „Bürger” humanistische Bildung, selbständige (Hettling 2000) oder akademisch-staatsdienstliche Arbeit, Orientierung an der Hochkultur und am Staat, dabei durchaus noch eine Thomas Mannsche Abwehr von Zumutungen des Politischen in der eigenen Lebenssphäre und die kulturkritische Skepsis der Vermassung und Verflachung des modernen Lebens.

Dieser „Bürger” ist, so jedenfalls Wolf Jobst Siedler und Joachim Fest in einem Interview mit dem Magazin Cicero, verschwunden (FesdSiedler 2005). Mit diversen Ein-drücken begründen beide ihre Diagnose: Man sehe keine Krawatten mehr auf dem Kudamm; die Gesellschaft Berlins kenne weder Bürgertum mehr noch Kleinbürgertum; es gebe keinen geltenden Kanon von bürgerlichen Werten mehr, keine Zuverlässigkeit, Gesetzestreue und kein ernstes Staatsbürgertum, überhaupt keine großen Verbände, an die sich ein Bürgertum anschließen könne; der seit dem Nationalsozialismus die Deutschen besetzende Begriff der Volksgemeinschaft verunmögliche ein Bürgertum, das von Abgrenzungen und Differenzbewusstsein lebe; in der Konsens-Demokratie könne es kein Bürgertum geben; das Bürgertum bestehe aus einem Leben in geordneter Freiheit, für das es aber einen bestimmten Menschen brauche (also dieser Mensch und dieses Leben verschwänden); der Analphabetismus in Deutschland bedrohe Bürgerlichkeit.

Solche Impressionen lassen einen zunächst ratlos. Man befreie sich aus dieser bürgerlichen Endzeitstimmung durch einen entschlossenen Blick in die Welt, „auf der Suche nach Wirklichkeit” (Helmut Schelsky). Siedler und Fest können keine Bürger dieses Zuschnitts mehr entdecken — aber es gibt sie, mutmaßlich sogar recht zahlreich, selbst den Beamtenbürger, den Siedler verschwunden glaubt wie den Hansebürger. Die immerhin feststellbaren Wandlungen der Bürgerlichkeit sind positiv: Kulturkritik spielt für die nachwachsenden Bürger nicht mehr die Rolle, die sie lange und noch für Siedlers und Fests Generation spielte. Auch die Frage „politisch oder unpolitisch?” wirkt heute alt. Politisches Interesse, politische Gespräche und die Lektüre einer guten Zeitung sind selbstverständlich. Die Selbständigkeit ist selten geworden; aber angestellte Akademiker empfinden sich als geistig hinreichend selbständig und haben ihr bürgerliches Selbstbewusstsein von der Form (heute durchaus auch von der Existenz) des Arbeitsvertrages längst entkoppelt.

Der Blick in meinen Freundeskreis trifft auf lauter bürgerliche Mittdreißiger (und diese Freunde haben wiederum Freundeskreise voller Bürger): der Diplomat und die ministerialbeamtete Juristin, die keinen Liederabend versäumen, mit allseits durch kultivierten Konsumgewohnheiten, sie klavierspielend, er Klassisch-Bürgerliches lesend, mehrsprachig und europäisch beheimatet; der promovierte Historiker und die promovierte Kunsthistorikerin, er in hohem Amt in bürgerlicher Partei, sie pendelnd im süddeutschen Museumsdienst, Kunst sammelnd; der geisteswissenschaftliche Hochschulassistent und die Innenarchitektin zwischen hauptstädtischer Kultur und Jahrhundertwende-Landhaus, die politische Journalistin und der Klinikarzt, theaterorientiert, klassische und spanische Musik ausübend, mit Baby und stets Abendgäste-offener Wohnung, der Wissenschaftsjournalist und die nach Norden pendelnde Forschungsinstituts-Biologin, um ein gelingendes Leben der Balance zwischen Berufen und zwei Kindern ringend, gesprächeliebend und weltläufig; das Jungverlegerpaar, kunstsinnig und -sammelnd, exzessiv lesend, der Waldspaziergänge so bedürftig wie der Vernissagen, die promovierte Unternehmensberaterin und die Psychologin, an allem interessiert und an vielem teilhabend, was die Feuilletons besprechen; der Künstler, lesende Maler, kunstgeschichtlich orientiert und versiert, in großzügigem Altbau-Atelier, mit gelegentlichen Runden um eine durchaus bürgerliche Tafel. Alle diese Bürger sind bereit zu finanziellem Engagement. Sie machen sich viele Gedanken, etwa über die Frage, wie man in den partnerschaftlich-zweifachen bürgerlichen Lebensentwurf Kinder integriert. Das einzig Beklagenswerte scheint heute zu sein, dass so viele bürgerliche Menschen mit 35 beruflich noch keinen festen Boden unter sich fühlen oder so viele gar arbeitslos sind. Aber das macht sie nicht unbürgerlich.

Und es gäbe ihn nicht, den Handwerker- oder Unternehmer-Bürger im Stadtrat? Und in den deutschen Parlamenten säßen keine Bürger? Und in Hamburg gäbe es keinen gebildeten und politisch tätigen Kaufmanns-Bürger? Auch Siedler und Fest möchte man zurufen, was die Süddeutsche Zeitung jüngst den schnöselig-abgrenzungssüchtigen Dandy-Konservativen, den Alexander von Schönburgs und Christian Krachts, zurief: „Jungs, macht Euch mal wieder locker!”

Der „Bürger” als der vorherr­schende soziale Typ

Was hat es auf sich mit der Beobachtung, bürgerliches Verhalten und bürgerliche Werte (Kunstsammeln, Mäzenatentum und Salon, Familien-, Werte- und Leistungs-Diskurse) erführen gegenwärtig eine Renaissance? Die Bürger im exklusiven Sinne haben nie auf-gehört, Kunst zu sammeln, sie haben nie aufgehört, sich zu treffen, sich Vorträge zu halten und Gespräche über Kultur und Gesellschaft zu führen; man denke nur an Rotarier und Lions-Club in jeder noch so kleinen Stadt. Dass Sammeln und Salon im Kommen seien, mag erstens ein Berliner Eindruck sein und wäre, wenn es zuträfe, ein Ausdruck der seit dem Kaiserreich ununterbrochen zunehmenden Verbreitung bürgerlicher Lebensformen – und wäre zudem im Falle des Sammelns ein Ausdruck des immens gestiegenen Angebotes moderner Kunst und ein Ausdruck des Attraktivitätsverlusts von Aktien.

30-40jährige Neu-Berliner setzen selbst in solcher Salon-Seligkeit doch nur die nie gefährdete Bürgerlichkeit ihrer 68er-Eltern fort, die ihrerseits die ausgeprägte Bürgerlichkeit der frühen Bundesrepublik weitergetragen haben (seit Schwarz 1981 immer neu bestätigt, zuletzt Hettling et al. 2005). Bürgerlichkeit war längst das Übliche, seit die Gesellschaft des Kaiserreichs sich zu verbürgerlichen begonnen hatte (Nipperdey 1994). Bürger sind wir so viele wie nie in der „nivellierten Mittelstandsgesellschaft” (Helmut Schelsky). Dass es in jener Gesellschaft fortdauernde Differenzen gibt, was man heute mit klugem Gesicht stets einwendet, hätte Schelsky nie bestritten. Aber die von ihm beschriebene Tendenz zum Abklingen von Spannungen und Unterschieden bestand in den 1950er und 1960er Jahren unbestreitbar.

In dieser „Mittelstandsgesellschaft” der Bundesrepublik ist die überwiegende Mehrheit zwar unselbständig, angestellt, aber in Konsumgestaltung, Lebensstil und sozialen Leitbildern als durchaus bürgerlich anzusprechen (Freyer 1959). In ihr unterschieden sich nach 1945 dennoch etwa die Akademiker von den anderen: indem sie Hausmusik machten oder in Politik und Öffentlichkeit mit Führungsanspruch präsent blieben (Siegrist 1994). Erster Weltkrieg, Revolution, Republik, Inflation, Nationalsozialismus und Krieg hatten zwar eine Krise des Bürgerlichen in Selbstgefühl und sozialem Status erzeugt, die aber doch offenbar überwunden wurde. Die Erfolgsgeschichte der Verbürgerlichung war dabei seit Nietzsche stets begleitet von Bürgertums-Kritik (Conti 1984), die in der Jugendbewegung, in Expressionismus, Nationalsozialismus und 68er-Bewegung hohe Wellen schlug, jenen Prozess aber doch nicht hinderte, ihn eher geistig er-frischte und belebte. Und die 68er haben Familie, Ordnung, Leistung und Karriere mit Leichtigkeit unter guten Rahmenbedingungen gelebt, sich dabei bloß geleistet, anders zu reden. Gegen Verfallsklagen wie Renaissancejubel sprechen im übrigen auch die Ergebnisse der empirischen Sozialforschung, die keinerlei Verfall etwa der individuellen Wertschätzung von Leistung in der Bundesrepublik seit den 1960er Jahren feststellen konnte (Bolte 1993).

Diese fest gegründete Bürgerlichkeit scheint auch nicht grundsätzlich gefährdet durch etwaige Veränderungen der Lebenssituation einzelner ihrer Träger. Single-Dasein und Kinderlosigkeit oder prekäre Arbeitsbiographien und Geldeinbußen machen nicht aus einem Bürger einen Nicht-Bürger, sondern aus einem vielleicht glücklichen einen unglücklichen Bürger und aus einem vielleicht sorglosen einen verunsicherten Bürger, aus einem Bürger mit Arbeit einen immer wieder auch ohne Arbeit. Wenn man die Chance hatte, einen bürgerlich-geistigen Lebensstil zu erwerben, kann man ihn auch mit weniger Geld und in schwieriger Zeit aufrechterhalten.

Welche Differenzierungen sind nötig, welche bisher unterbliebenen Unterscheidungen? Die klassische Unterscheidung zwischen citoyen und bourgeois in der Bürgertumsdebatte hilft nicht mehr; der deutsche Bürger-Begriff meint und fordert seit langem beides. Wie steht es um die Unterscheidung von Bürgern und Kleinbürgern? Sind wir ein „Millionenheer von Kleinbürgern” (Prinz Asfa-Wossen Asserate), die nichts als die Arbeit und den gelegentlichen Urlaub im Kopf haben, nach 1945 „eine amorphe, fleißige Masse [..], die keinen Ehrgeiz hatte außer Volkswagen und Rimini” (Wolf Jobst Siedler)? Das sind maßlose Vereinfachungen. Es gibt diese Reduktion in den Köpfen, aber es gab und gibt dort auch Subtileres. Und das ganz Subtile war noch nie in der Mehrheit der gleichwohl bürgerlichen Köpfe. Auch die Abgrenzungsversuche jüngerer Autoren wie Alexander von Schönburg oder Christian Kracht kommen für unsere Frage nicht in Betracht: In der U-Bahn etwa, die von Schönburg so unangenehm findet, sind viele Bürger unterwegs.

Was folgt aus Paul Noltes wiederholter Wiederentdeckung der „Unterschichten”, deren Leitbild der Verbürgerlichung zerbröckelt sei (Nolte 2004)? Seit zwei Jahrzehnten sei die neue Massenkultur zu einer Klassenkultur der Unterschichten geworden, mit den Problemfeldern Ernährung, Gewaltvideos und latenter Gewalt, Massenmedien vom„Unterschichtenfernsehen” bis zu den Bohlen- und Effenberg-Büchern, elektronischen autistischen Dauerspielen, Unhöflichkeit, Schulscheitern und Bildungsmangel und Jogging-Hose am Sonntag. Die Gesellschaft sei vielfältig gespalten, zwischen RTL2 und Arte, Aldi und Edelitaliener, zwischen Marken und Automodellen „oben” und „unten”. Überall bestünden Unterschiede und Segmentierungen und Klassenprägungen, auch räumlich segregiert in Stadtteilen; überall sei Schelsky überholt und widerlegt (wenn er überhaupt jemals Recht gehabt habe). Dabei geht es hier, das sieht auch Nolte, nirgendwo zuerst um Geldmangel (der Unterschichten-Lebensstil ist teuer!), sondern um Mangel an kulturellen Ressourcen, um die Sozialisation in problematische Lebensformen, Verhaltensweisen und Konsummuster.

Das alles ist wohl wahr. Aber die Frage bleibt: Waren diejenigen früher geistiger, die heute viel RTL2 sehen? Neuere Studien belegen die Nivellierung des Medienkonsums: Ob wohlhabend, ob Akademiker oder ob beides nicht — alle sehen alles, jeder guckt überall mal rein; „Unterschichtenfernsehen” gibt es nicht (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28. April 2005). Schon immer lebten viele beklagenswert dumpf und passiv und formlos ihr Leben. Hier waltet offenbar bei Nolte ein utopisches Moment; denn nicht aus allen Menschen werden „Bürgerliche”. Dass es stets so viele wie möglich werden, muss das Ziel jeder Bildungs- und Arbeitsmarktpolitik sein.

Wieder innerhalb der Sozialgruppe der bürgerlich Lebenden sollte man mit einer größeren Spanne von Lebensformen und -inhalten rechnen als man das im bildungsbürgerlichen Deutschland oft zu tun bereit war. Es ist nicht so leicht, jemandem „Bildung” zu- oder abzusprechen. Das Bemühen jedenfalls, ihrer auf klassischem Wege habhaft zu werden, ist recht groß, selbst in Berlin: Jedes Konzert der Philharmoniker ist ausverkauft, jeder Lessing- und Goethe-Abend des Deutschen Theaters auch, die Lindenoper sehr gut ausgelastet, Kunst- und historische Ausstellungen sind Publikumsmagneten (der Verweis auf die „Event-Kultur” ist miesepetrig und hochnäsig). Daneben gibt es keinen Grund, denjenigen aus dem Phänomen „Bürger/bürgerlich” auszusortieren, der von solcher Hochkultur kaum noch etwas wahrnimmt und seine Zeit stattdessen der Science-Fiction-Literatur widmet oder den Platten der Berliner Elektro-Szene oder der Kunst des Kochens oder der Pflege des Gartens. Es macht keinen Sinn, hier zu eng und elitär zu sein. Auch der eher traditionelle Bildungsbürger hat immer neu zu begründen: Warum heute Schiller? Wenn wir darauf eine Antwort finden, könnte die übrigens geistig anspruchsvoller sein als die Antwort des Bürgertums im 19. Jahrhundert, das auf den nationalen Schiller fixiert war. Es macht auch keinen Sinn, an der künftigen Bürgerlichkeit der Abiturienten- und Studierendenmassen zu zweifeln. Verflachung und Nivellierung — Diagnosen, die hier hinzugehören scheinen — sind heute als dramatische Gegenwartsbeschreibung nicht mehr glaubwürdig. Sie werden seit Tocqueville und Mill und Treitschke beklagt; sie sind längst eingetreten — seit immer mehr Menschen Bürger werden. Dabei handelt es sich jedoch um eine Verflachung auf recht hohem Niveau. Und die herausragenden, bedeutenden Einzelnen sind ja nicht verschwunden. Beachtenswert in diesem Zusammenhang ist vielmehr die seit Georg Simmel oft wiederholte Beobachtung, dass es seelisch und geistig noch nie so anstrengend war, überhaupt zuleben, wie es das in der modernen Gesellschaft ist. Der Bürger ist also ein heroischer Bewältiger des Alltags.

Gefahr für die Bürgerlichkeit unserer Gesellschaft scheint in diesem Sinne grundsätzlich auszugehen von der Autonomiefeindlichkeit des modernen, des „beschädigten Lebens” (Theodor W. Adorno) in den „großen Superstrukturen” (Arnold Gehlen), dem der Bürger immer neu Freiheitspotentiale abzugewinnen sucht. Der Bürger ist in diesem Sinne der aktive Mensch, der immer neu darum kämpft, in den „sekundären Systemen” des „technischen Zeitalters” (Hans Freyer) nicht geistig unkenntlich zu werden.

Der „Bürger” als Projektion reform­po­li­ti­scher Appelle

Zumeist hat heute das Reden von „Bürgerlichkeit” politische Gründe. Der „eigenverantwortliche” und familiengründende, der gemeinschaftsorientierte und stiftende Bürger wird beschworen. Das hat wenig mit der Renaissance einer Lebensform zu tun (die nie tot war), sondern gilt als ökonomisch-sozialtechnische Notwendigkeit, die man als geistigen Appell verkleidet. Seit der letzten Jahrhundertwende und erneut nach 1945 in den Texten liberal-konservativer Autoren wie Wilhelm Röpke begleiten solche Bürger-Appelle die Welt der Massenzivilisation und des Sozialstaats. In der reformtrunkenen Publizistik heute sind sie allgegenwärtig, von Arnulf Barings „Bürger auf die Barrikaden” über Ulf Poschardts Anrufung einer dem Land heute fehlenden „aufgeklärten Souveränität und Liberalität eines selbstbewussten und ehrgeizigen Bürgertums” bis zu Paul Noltes neuer „Bürgergesellschaft”.

Nolte will die in den Unterschichten manifesten Defizite an Bürgerlichkeit im Namen einer sich als Leitkultur verstehenden bürgerlichen Kultur der bürgerlichen Mittelschichten mutig bekämpft sehen. Als bürgerlich gilt ein moralisches, verantwortungsbewusstes und gemeinwohlorientiertes Verhalten, das in den Mittelschichten, so Nolte, allerdings auch kaum vorhanden sei, die selbst hedonistisch und egoistisch der nachwachsenden Generation Werte und Verantwortung zunehmend schwerer vermitteln könnten. Die hier nötige Wende könne sich aber eine gegenwärtige „Wiederentdeckung” bürgerlich-konservativer Werte zunutze machen.

Gegen eine solche, bei Nolte immerhin niveauvolle, Appell-Kultur wird hier eine Lanze für die bürgerliche Gesundheit Deutschlands gebrochen. Wir brauchen nicht mehr Gemeingefühl; in existentieller Situation wird es sich reichlich bewähren (wovon dann alle überrascht sind wie bei der Elbe-Flut 2002). Was soll das überhaupt sein, die „Ego-Gesellschaft”? Jeder muss sich um sich selbst in seinem näheren Umfeld kümmern dürfen; dass aus diesem legitimen vielfachen pursuit of happiness eine Gesellschaft werde, dafür müssen zuerst ordnende Regeln sorgen. Auf Menschlichkeit und Moral im relevanten Nahraum darf man noch immer vertrauen.

Bürgerliche „Gesetzestreue”, etwa im Steuer- und Sozialbereich, braucht vernünftige Gesetze; vielfach sind Ordnungen unvernünftig geworden, nicht die Menschen schlecht. „Eigenverantwortung” wird geübt werden, sobald ihr ein Raum geschaffen ist. Und es finden sich in den Lebenskreisen der Bürger durchaus politische Aktivität, kulturelle Initiative und soziale Verantwortung: In einer kleinen westfälischen Stadt lädt der Kulturausschuss die andernorts überzeugende Shakespeare-Inszenierung in die Stadthalle, die Volkshochschule und der Mitgliederreiche Kunstverein richten Vernissagen und privat finanzierte, hochklassige Klavierabende aus, Orchester und Chöre der Schulen, der Kirchengemeinden und der Stadt haben keinerlei Nachwuchssorgen, die Kommunalpolitik gilt als Feld sinnvoller Mitgestaltung, ein eigener Verein gründet und trägt ein Frauenhaus, ein Schreinermeister fährt viermal ins nicht ganz nahe Dortmund, um Wagners Ring zu sehen.

So steht es um unser bürgerliches Leben. Dem oft plausiblen kulturkritischen Blick gilt der Bürger seit langem als das Unwahrscheinliche. Freuen wir uns, dass es ihn so oft gibt.

Literatur

Bolte, Karl Martin 1993: Wertewandel. Lebensführung. Arbeitswelt, München
Conti, Christoph 1984: Abschied vom Bürgertum. Alternative Bewegungen von 1890 bis heute, Ham-
burg
Fest, Joachim/Siedler, Wolf Jobst 2005: Verschwindet das Bürgertum?; in: Cicero. Magazin für politische Kultur, April, S. 74-83
Freyer, Hans 1959: Bürgertum, Art. im Handwörterbuch der Sozialwissenschaften, Bd. 2, Göttingen Hettling, Manfred 2000: Die persönliche Selbständigkeit. Der archimedische Punkt bürgerlicher Le-
bensführung; in: Der bürgerliche Wertehimmel. Innenansichten des 19. Jahrhunderts, hg, v. Man-
fred Hettling u. Stefan-Ludwig Hoffmann, Göttingen, S. 57-78
Hettling, Manfred/Ulrich, Bernd (Hg.) 2005: Bürgertum nach 1945, Hamburg
Nipperdey, Thomas 1994: Deutsche Geschichte 1866-1918. Bd. 1: Arbeitswelt und Bürgergeist, München
Nolte, Paul 2004: Generation Reform. Jenseits der blockierten Republik, München
Riedel, Manfred 1972: Bürger, Staatsbürger, Bürgertum; in: Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. Otto Brunner et al., Bd. 1, Stuttgart, S. 672-725
Schelsky, Helmut 1965: Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze, Düsseldorf/Köln Schwarz, Hans-Peter 1981: Die Ära Adenauer. Gründerjahre der Republik 1949-1957, Stuttgart u.a. Siegrist, Hannes 1994: Der Wandel als Krise und Chance. Die westdeutschen Akademiker 1945-1965;
in: Wege zur Geschichte des Bürgertums, hg. v. Klaus Tenfelde u. Hans-Ulrich Wehler, Göttingen,

Der Beitrag Jenseits von Verfallsklage und Renaissancejubel: Bürgerliches Leben in der Gegenwart erschien zuerst auf Humanistische Union.