aus vorgänge Nr. 20 (Heft 2/1976), S. 23-29

Berufsverbote fallen nicht vom Himmel, sie werden vorbereitet und zwar von langer Hand. Dies besorgen die Ämter für Verfassungsschutz (ÄfV). Was diese in Millionen von Dossiers auf elektronischen Datenbanken über Jahrzehnte hinweg speichern, bekommen die Bespitzelten normalerweise nie zu Gesicht. Eine Ausnahme stellen die seit Jahren durchgeführten Verhöre dar – vornehm Anhörungen genannt -, in denen Bewerber für den öffentlichen Dienst einer politischen Gesinnungsüberprüfung unterzogen werden. Die dort gestellten Fragen stammen aus der Feder des Verfassungsschutzes (VS). Sie enthüllen das Ausmaß der Bespitzelung. Sie zeigen zugleich, was alles dem VS als Indiz der Verfassungsfeindlichkeit gilt. Denn wenn die jeweilige Einzelheit nicht zur Beurteilung der Frage, ob jemand ein Verfassungsfeind ist oder nicht, beitrüge, brauchte sie nicht in Dossiers gesammelt und in Verhören abgefragt zu werden.

Untersucht man die bei den Verhören gestellten Fragen, erkennt man folgende Struktur:

Die Praxis der Anhörungen, sprich: Verhöre

1.

Nach der Ideologie der Verfassungsschützer ist ein potentieller Verfassungsfeind, wer progressiven Organisationen angehört oder angehört hat.

Verhörfragen: „Würden Sie bitte Ihr Verhältnis zur DKP erläutern? Sie haben einmal bei Konventswahlen auf einer Liste Spartakus/SFG kandidiert“(1)(Hessen).
„Sind Sie Mitglied der GEW?“(2)
„Waren Sie Mitglied der Falken?“(3)
„Sind Sie Mitglied der DKP?“(4)

„Professor Narr wurde mitgeteilt, daß eine anläßlich seiner geplanten Beschäftigung innerhalb einer Studiengruppe für den Planungsstab des Bundeskanzleramtes durchgeführte Überprüfung folgende Tatsachenfeststellungen ergaben: Daß er Mitglied und Funktionär des Landeskuratoriums „Notstand der Demokratie“ in Baden-Württemberg war, ferner Verbindung zur DFU und zur Ostermarschbewegung unterhielt, die SDS-Studentenzeitung Marginalien-Neu und die ab Mai 1969 erscheinende Zeitung links mit herausgab.“(5)

Das FDP-Mitglied Renner wurde in Rheinland-Pfalz zu einer Anhörung zitiert, weil er als Mitglied des Liberalen Hochschulverbandes für die Basisgruppe Jura kandidiert hatte(6), ein Lehramtskandidat in Bayern, weil er unter anderem Mitglied im Verband der Kriegsdienstverweigerer war(7).

In Hessen wurde sogar der Einstellung der Rechtskandidatin Sabine Wendt in den juristischen Vorbereitungsdienst widersprochen, weil sie Mitglied im MSB Spartakus und in der international renommierten Vereinigung demokratischer Juristen gewesen sei(8). In Hamburg wurde der Vizepräsident der Hochschule für bildende Künste, Professor J. Hiltmann entlassen, da er in dem angeblich KPD-nahen „Initiativkomitee für die Stärkung des Filmwesens in der demokratischen Republik Vietnam“ und in einer „Initiative zum Aufbau einer Vereinigung sozialistischer Kulturschaffender“ tätig war(9).

„Dem SPD-Mitglied Theo Schlautmann wird beim ,Verhör‘ als Grund für die Verzögerung seiner Einstellung die Mitarbeit im ,Initiativkreis gegen Berufsverbote‘ in Münster sowie Zusammenarbeit mit Kommunisten an der Hochschule zur Last gelegt“(10).

Demgegenüber steht im Grundgesetz, Artikel 33, Absatz 2: „Jeder Deutsche hat nach seiner Eignung, Befähigung und fachlichen Leistung gleichen Zugang zu jedem öffentlichen Amt.“ Und in Absatz 3: „Der Genuß bürgerlicher und staatsbürgerlicher Rechte, die Zulassung zu öffentlichen Ämtern sowie die im öffentlichen Dienste erworbenen Rechte sind unabhängig von dem religiösen Bekenntnis. Niemand darf aus seiner Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zu einem Bekenntnisse oder einer Weltanschauung ein Nachteil erwachsen.“ GG, Artikel 21, Absatz 2: „Über die Frage der Verfassungswidrigkeit (von Parteien) entscheidet das Bundesverfassungsgericht“, also nicht die Bundesregierung oder gar der jeweilige Sachbearbeiter des Verfassungsschutzes.

2.

Dem Verdacht, ein Verfassungsfeind zu sein, setzt sich aus, wer in bestimmten Punkten die gleiche Meinung vertritt wie vom Verfassungsschutz verdächtigte progressive Organisationen.

Verhörfragen: „Halten Sie die Ziele des MSB Spartakus für unterstützenswert?“(11)
„Bejahen Sie den Marxismus-Leninismus? Wären Sie für ein Verbot der NPD? Erkennen Sie den DDR-Sozialismus an?“(12)

In Stade wurde „eine Lehramtsbewerberin, Mitglied der GEW, ausdrücklich im Zusammenhang mit der Frage nach ihrer Verfassungstreue aufgefordert…, sich zu einem kürzlich im niedersächsischen GEW-Organ veröffentlichten bildungspolitischen Beschluß zu äußern.“(13)

R. Offergeld erhielt in Bayern Berufsverbot als Lehrer offensichtlich aufgrund seines gewerkschaftlichen Engagements(14).

Demgegenüber steht im Grundgesetz, Artikel 5, Absatz 1: „Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten . . .“

3.

Als potentiell verfassungsfeindlich gilt bereits jeder Kontakt zu Mitgliedern einer progressiven Organisation.

Verhörfragen: „Haben Sie 1969 an einer DKP-Weihnachtsfeier teilgenommen? … Wie erklären Sie sich, daß Ihre Adresse im Verteiler des Verlags ,Roter Stern‘ vorhanden ist?“(15) (Frankfurt).
„Wissen Sie, ob die Leute, die in Ihrer Wohnung wohnen, in einer politischen Gruppe arbeiten? Führen Sie politische Gespräche mit diesen Leuten?“(16) (Berlin).
„Haben Sie am … Ihr Auto vor dem Haus … geparkt, in dem sich eine Wohngemeinschaft befindet, in der ein DKP-Sympathisant wohnt?“ (sinngemäß, Hessen).

In Gießen wurde eine Religionsstudentin vor Antritt ihres Referendariats überprüft, weil aktenkundig geworden war, daß sie acht Tage (zur Zimmersuche) bei einer Bekannten gewohnt hatte, die im Verdacht stand, DKP-Mitglied zu sein. Eine andere wurde verhört, weil sie einen kirchlichen Mädchenkreis geleitet hatte, den auch SDAJ-Mitglieder besuchten (Hessen)(17).

„Einer Lehrerin, SPD-Mitglied, wurde vorgeworfen, ihr Vater sei Mitglied mehrerer kommunistischen Vereinigungen gewesen… Ein Hochschullehrer wurde nicht berufen, weil er in der Schweiz in einer kommunistischen Stammkneipe ver-
kehre.. .“(18)

Eine wissenschaftliche Hilfskraft in Frankfurt mußte sich verhören lassen, weil sie „im Zuge ihrer Vorbereitungen auf die erste juristische Staatsprüfung mit einem Kommilitonen häufig zusammengearbeitet (hatte), der in Verdacht steht“, Mitglied der KPD zu sein(19).

In Nordrhein-Westfalen wurde das SPD-Mitglied Wolf überprüft, weil er im Frühjahr 1974 in Essen zweimal an Veranstaltungen der Marxistischen Arbeiterbildung über polytechnische Erziehung teilgenommen habe(20).

Von einem Kontaktverbot gegenüber progressiven Individuen oder Gruppen oder der Notwendigkeit eines politischen „Ariernachweises“ steht nichts im Grundgesetz.

4.

Schließlich kann jede politisch oppositionelle Aktivität oder Gesinnung als verfassungsfeindlich bewertet werden, wobei die Bestimmung dessen, was oppositionell ist, je nach Standpunkt der jeweiligen Bundes- oder Landesregierung oder auch des jeweiligen Geheimdienst-Sachbearbeiters schwankt.

Verhörfragen: „Haben Sie während des Studiums an politischen Veranstaltungen teilgenommen?“(21)
„Haben Sie ein Flugblatt unterschrieben, in dem die Ratifizierung des Vertrages zwischen der BRD und der Sowjetunion gefordert wird? Haben Sie ein Flugblatt unterzeichnet, in dem zur Solidarität mit den Völkern Indochinas aufgefordert wird? Haben Sie an einer Veranstaltung teilgenommen, die anläßlich des 22. Juni (Überfall auf die Sowjetunion) durchgeführt wurde?“(22)
„Wie stehen Sie zur Notstandsverfassung?“(23) (Hessen).

Ein hessischer Lehrer wurde zum Anhörungsverfahren geladen, weil seine Autonummer als Bildbeweis vorliege – vom Verfassungsschutz fotografiert in der Umgegend einer „kommunistisch gesteuerten“ Vietnam-Demonstration, die 1971 in Dortmund stattfand(24).

Ein Bewerber mußte sich wegen der Teilnahme an einer von der GEW unterstützten Demonstration am 20.12.1973 gegen die neue Schulordnung in Bayern rechtfertigen25. K. Schaper wurde nach eigenen Aussagen in Hessen vorgeworfen, er sei im Jahre 1971 an der Vorbereitung und Durchführung einer Anti-NPD-Demonstration anläßlich des NPD-Parteitages in Holzminden maßgeblich beteiligt gewesen(25). In Bayern wurde der Universitätsassistent Karl nicht eingestellt, da er 1968 an der „antiautoritären Studentenbewegung“ beteiligt, seit eineinhalb Jahren MSB-Mitglied und verantwortlich für verschiedene Publikationen des MSB und der Fachschaft gewesen sei(26). R. Huhle wurde aus dem bayerischen Staatsdienst entlassen. Gründe: Teilnahme an einer APO-Demonstration gegen eine Wahlkundgebung der Jungen Union 1969, Teilnahme am teach-in über das SDS-Verbot in Heidelberg 1970, Teilnahme an einer Vietnam-Demonstration 1972…(27). Dem Lehrer V. Veeser wurde zum Vorwurf gemacht, daß er an einer Gerichtsverhandlung gegen einen linken Angeklagten habe teilnehmen wollen(27). Der Oberlokführer R. Röder wurde in sechs Verhören außer nach seiner DKP-Zugehörigkeit auch nach Verwandtenbesuchen in der DDR gefragt(27) .

„In Ablehnungsbescheiden wurde Bewerbern entgegengehalten, sie hätten die DKP-Tageszeitung UZ bezogen oder dafür gespendet, sie hätten sich mit von dem Berufsverbot Betroffenen solidarisch erklärt (der Verfassungsschutz registriert jeden Unterzeichner einer derartigen Solidaritätserklärung, wie die Verfasser wissen), sie hätten die Öffentlichkeit über die Bespitzelung durch
den Verfassungsschutz aufgeklärt, sie hätten in Berufsverbotsfällen die Öffentlichkeit mobilisiert usw“(28).

Sogar die SPD als Gesamtpartei ist bereits manchen Geheimdienstlern verdächtig. Erst im März 1971, zwei Jahre nach Bildung der SPD/FDP-Koalition wurde eine BND-Außenstelle aufgelöst, die noch Material gegen die SPD sammelte(29).

Demgegenüber steht im Grundgesetz, Artikel 4, Absatz 1: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.“ Die Verwirkung solcher Grundrechte kann nach Grundgesetz, Artikel 18, Absatz 1 allein durch das Bundesverfassungsgericht ausgesprochen werden.

5.

Auch durch wissenschaftliche Betätigung kann man sich als „Verfassungsfeind“ ausweisen.

So wurde dem vom Marburger Fachbereich Gesellschaftswissenschaften einstimmig zum Professor vorgeschlagenen R. Rilling mitgeteilt, „daß beim Landesamt für Verfassungsschutz (Lt V) ‚karteimäßig‘ folgende ‚Erkenntnisse‘ über ihn vorlägen: Rilling habe in Heft 4 1968 der Zeitschrift Marxistische Blätter einen Artikel geschrieben, der ein tiefes Mißtrauen gegenüber dem Staat erkennen ließe (es handelt sich um eine Untersuchung von Teilaspekten der Notstandsgesetzgebung)“(30). Außerdem hatte der Verfassungsschutz das Protokoll des Kongresses Mitbestimmung in Wissenschaft und Ausbildung für Demokratie und sozialen Fortschritt karteimäßig ausgewertet, der vom Verband Deutscher Studentenschaften, der Bundesassistentenkonferenz und der Gewerkschaft Erziehung und Wissenschaft veranstaltet worden war und darin Rilling als ,Mitglied des Spartakus‘ Marburg bezeichnet gefunden, was dieser für unzutreffend erklärte(31).

In Gießen wurde H. Roth gefragt (laut eigenem Protokoll): „Sie haben in einem Vortrag am… in Biedenkopf von ,Systemen organisierter Friedlosigkeit` gesprochen, in denen wir angeblich leben (zitiert aus einem Artikel, den ich nicht kenne, in einem Biedenköpfer Lokalblatt, über einen mindestens drei Jahre alten Vortrag). Wie verträgt sich das mit der Friedfertigkeit unserer freiheitlich demokratischen Grundordnung, für die Sie als Beamter ja doch einzutreten haben?“(32)

In Nordrhein-Westfalen wurde der Hamburger Fachhochschullehrer T. Neumann nicht berufen. Die Zweifel an seiner Verfassungstreue „stützen sich vor allem auf einen Aufsatz in der Zeitschrift Kommunist. In diesem Artikel hatte Neumann die Bundesrepublik als imperialistischen Staat beschrieben. Das genügte(33). Im Fall des Hannoveraner Professors Peter Brückner hatte sich dieser zu einer von Beamten des Kultusministeriums angefertigten Analyse von 21 seiner Veröffentlichungen zu äußern. Eine Dauerüberwachung seiner wissenschaftlichen Äußerungen wurde angekündigt(34).

Der Junglehrer G. Pieper wurde „nicht in das Beamtenverhältnis übernommen, weil er sich in seiner Zulassungsarbeit kritisch mit den Einflüssen der Großkonzerne auf die Bildungsarbeit im Lande Baden-Württemberg… auseinandergesetzt hatte. Professoren hatten seine Arbeit übereinstimmend mit der Note 1 bewertet“(35).

Ein anderer Lehramtskandidat wurde abgelehnt, weil er in seiner Examensarbeit Unterrichtsmodelle zu den Sozialisierungsartikeln 14 und 15 des Grundgesetzes entwickelt hatte(36).

Demgegenüber steht im Grundgesetz, Artikel 5, Absatz 3: „Kunst, Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei.“

Syste­ma­ti­sche Gesin­nungs­schnüf­felei – tradi­ti­ons­gemäß gegen Linke

Diese knappe Darstellung ist nur ein winziger Ausschnitt aus der Fülle der Fälle(37). Immerhin sind in den letzten Jahren selbst nach offiziellen Angaben über eine halbe Million Bewerber für den öffentlichen Dienst vom Verfassungsschutz überprüft worden. Allein in Hessen waren es weit über 35 000 und im Laufe von nur einem Jahr wurden nach der Aussage des SPD-Fraktionsvorsitzenden Clauss 190 Anhörungen durchgeführt und rund 60 Ablehnungen ausgesprochen(38). Innenminister Hirsch zufolge wurden in Nordrhein-Westfalen allein im ersten Halbjahr 28705 Personen überprüft. Bei 203 Bewerbern lagen belastende ,Erkenntnisse` vor, 21 wurden abgelehnt(38). In Niedersachsen wurden nach Angaben von Ministerpräsident Kubel in den ersten 9 Monaten des Jahres 1975 34 928 Personen überprüft. In 306 Fällen lagen ,Erkenntnisse` vor. 20 Bewerber wurden abgelehnt, 24 sollen ihre Bewerbungen angeblich selbst zurückgezogen haben. 100 Fälle seien noch offen(38). In Westberlin wurden seit Herbst 1974 dem Bundesinnenministerium zufolge ca 24 000 Bewerber überprüft. Über mehr als 1800 lagen ,Erkenntnisse` vor. ..

Verfolgung wegen politischer Gesinnung, nicht etwa aufgrund strafrechtlich relevanter Tatbestände, ist kein Einzelfall mehr, sondern wird zum
System. Traditionsgemäß richtet sie sich vorwiegend gegen Linke. So teilte etwa der niedersächsische Innenminister Rötger Groß mit, daß das LfV „ausschließlich gegen linke Bewerber für den öffentlichen Dienst Bedenken geltend gemacht“(39) habe und die Frankfurter Rundschau stellte nach einer bundesweiten Umfrage fest: „Die Abgelehnten sind fast ausschließlich Linke… unter den 101 zurückgewiesenen Bewerbern waren nur vier rechte“(40), obwohl man im VS-Bericht 1973 nachlesen kann, daß etwa gleich viele sogenannte Links- bzw Rechtsradikale im öffentlichen Dienst beschäftigt sind(40) . Und naturgemäß war die Abteilung Linksradikalismus im Bundesamt für Verfassungsschutz (BfV) mit 140 Bediensteten bereits im März 1973 fast doppelt so stark besetzt wie die Abteilung Rechtsradikalismus(40) . Und während der baden-württembergische Kultusminister Hahn dem renomierten Hochschullehrer Klaus von Beyme, SPD, zunächst die Berufung verweigerte, da seine „Gegnerschaft zur CDU-Landesregierung“ bekannt sei(41), wurde der hohe NPD-Funktionär Koseck an der Fachhochschule Nürtingen eingestellt(42). Während das Bremer Verwaltungsgericht die Nichtberufung von Professor Holzer, DKP, für rechtens erklärte, bestätigte der Richterdienstsenat beim Hanseatischen Oberlandesgericht Hamburg das NPD-Mitglied Stäglich in seinem Richteramt(43) und der Disziplinarhof beim Verwaltungsgericht in Mannheim den Bundesvorsitzenden der Jungen Nationaldemokraten, G. Deckert in seinem Lehreramt(44).

Und während der Lehrerin Senger wegen früherer MSB-Zugehörigkeit in Schleswig-Holstein die Anstellung verweigert wurde(45), blieb der stell-vertretende NPD-Landesvorsitzende, O. Führer, dort als Lehrer unbehelligt(46). So entschied auch das Bundesverwaltungsgericht im Falle des NPD-Obersten Witt am 14.3.1973: „Vor dem Verbot einer Partei kann sich niemand zum Nachteil eines Angehörigen des öffentlichen Dienstes darauf berufen, die noch nicht verbotene Partei sei verfassungswidrig, oder setze sich jedenfalls nicht ,für die bestehende demokratische Staatsauffassung‘ ein“. Es schützte Witt damit vor der Entlassung. Das gleiche Gericht entschied zwei Jahre später im Fall des DKP-Mitgliedes A. Lenhart genau entgegengesetzt, daß das Bekenntnis eines Bewerbers für den öffentlichen Dienst zu den Zielen einer „extremistischen politischen Partei“ Zweifel an der Eignung für das Lehramt begründen können und bestätigte damit ihre Nichteinstellung(47).

Die Atmosphäre der Verdäch­ti­gungen breitet sich epidemisch aus

Die Atmosphäre, die inzwischen durch Gesinnungsschnüffelei und Berufsverbote geschaffen wurde, erinnert an die große Kommunistenjagd der 50iger Jahre in der BRD und den McCarthyismus in den USA. Dafür ist nicht nur das bisher Dokumentierte charakteristisch. Die Atmosphäre der Verdächtigung weitet sich vielmehr auf alle gesellschaftlichen Bereiche aus:

Schon zog der Staatssekretär des Innenministeriums in Nordrhein-Westfalen, Stakemeier die Verfassungstreue der Gewerkschaft der Polizei in Zweifel, weil diese das Streikrecht für Polizeibeamte gefordert hatte(48).

Und der Bayernkurier schreibt zu der Zurückweisung des Vorwurfs durch Willy Brandt, er sei Kommunist gewesen: „Legt man den Begriff ,Kommunist` in dem engen Sinne aus, daß damit nur ein Mitglied einer kommunistischen Partei bezeichnet werden darf, dann hat Brandt in der Tat recht. Das kann man ihm nicht nachweisen. Andererseits dürfte es ihm aber schwerfallen, nachzuweisen, daß er kein Helfer des Kommunismus war“(48) .

Schon faßte der Zentralvorstand des Kolpingwerkes einen Unvereinbarkeitsbeschluß zwischen diesem Verband und den Jungsozialisten, und der Kartellverband der katholischen deutschen Studentenverbindungen die Unvereinbarkeit mit einer SHB-Mitgliedschaft(49). Das katholische Bischöfliche Ordinariat in Berlin kündigte einem gewerkschaftlich organisierten Junglehrer, zugleich Landesvorsitzender des BDKJ, „mit dem ausdrücklichen Hinweis auf die politische Zielsetzung der GEW“(50).. Und Bundesinnenminister Maihofer schließlich wies alle Behörden darauf hin, „vor Einberufung von Tagungen in gastronomischen Unternehmungen die VS-Behörden der Länder und des Bundes“ einzuschalten, um zuvor insbesondere die dort möglicherweise beschäftigten ausländischen Arbeiter überprüfen zu lassen(51). In Berlin werden derweil Überlegungen angestellt, offiziell Polizisten in Zivil zur Überwachung der Studenten in der Universität einzustellen(52). Der CDU genügt die gegenwärtige Repression noch nicht. Ihr hessischer Landesgeschäftsführer Kanther kündigte vor der Landtagswahl an: „In den ersten vierzehn Tagen einer CDU-Regierung in Hessen fliegt eine Menge Lehrer aus dem Schuldienst“(53), natürlich die linken. Und der hessische CDU-Landtagsabgeordnete Weber setzt sich dafür ein, auch den Lehramtsanwärtern, die in einer Kommune leben und „in Gegenwart von anderen Menschen Intimverkehr haben“, die Einstellung in den Schuldienst zu versagen(54). Neu ist auch dieser Vorschlag nicht. Jedenfalls wurde im SPD-regierten Berlin bei einer Gesinnungsüberprüfung eine Bewerberin auch nach ihrer Meinung zu Wohngemeinschaften gefragt(55).

Die baden-württembergischen CDU-Politiker Filbinger und Schieß forderten eine Verschärfung der Polizeigesetze, um ohne großes Federlesen und rechtsstaatliche Hindernisse Personenwagen und Wohnungen durchsuchen zu können(56). Der Kultusminister des gleichen Bundeslandes bereitet zudem Richtlinien vor, die auch die Schülervertreter und die Bildungsreferenten der Jugendverbände der VS-Schnüffelei unterwerfen sollen(56).

Der ehemalige Bundesverfassungsrichter Martin Draht sieht nicht nur aufgrund dieser Vorgänge die Gefahr der „Zersetzung“ der freiheitlich-demokratischen Grundordnung durch „die Staatsschützer selbst“(57). Und auch der Landesvorstand der FDP/DVP von Baden-Württemberg sieht in den dortigen Überprüfungen kein rechtsstaatliches Verfahren, sondern eine „politisch motivierte Jagd auf Andersdenkende“. FDP-Landtagsabgeordnete beobachteten, daß aus Angst um den Arbeitsplatz mittlerweile „selbst skandalöse Vorfälle, die inzwischen häufig seien, einfach hingenommen“ würden(58). Diese Einschüchterung ist jedoch gerade Absicht der Berufsverbotspraxis. Erfreut stellte dazu der ehemalige Frankfurter Universitätspräsident Kantzenbach fest: „Im übrigen erwarte er durchaus positive Auswirkungen durch die Überprüfung. Es habe lange Zeit als ,schick` gegolten, links zu sein. Hier könne man künftig Mäßigung erwarten, wenn den Betroffenen bewußt werde, daß bestimmte Verhaltensweisen mit Risiken verbunden sind“(59).

Daß dies bereits voll gelungen ist, dokumentiert beispielsweise folgender Erfahrungsbericht einer Lehrerin aus Nordbaden: „Die Prüfungsthemen für die erste Prüfung müssen gut ausgewählt werden, da ein Thema wie zB politische Dichtung verdächtig machen könnte, weil der Student sich dadurch als politisch interessiert zeigt… Besuche und eventuelle Reden auf Veranstaltungen, Teilnahme an Demonstrationen, Unterschriften unter Resolutionen senken bei der Bewerbung für den Schuldienst die Chancen für eine Einstellung… Ist man endlich an einer Schule, steht man unter der wachsamen Aufsicht der Kollegen, die Angst vor Neuerungen haben… Durch Spitzeleien zeichnen
sich besonders der Mentor, der Schulleiter und der Seminarleiter aus, die zudem über Sanktionsmittel wie Beurteilung und Benotung verfügen… Neue Unterrichtskonzeptionen werden oft als radikale Wühlerei angesehen. . . „(60)

Insofern überrascht es nicht, daß auch amnesty international klagt „in zunehmendem Maße würden sich Bürger ,unseres Staates scheuen‘ an Unterschriftenaktionen der Organisation teilzunehmen. Das sei selbst dann der Fall, wenn es lediglich um die Forderung nach Abschaffung der Folter in aller Welt gehe. ,Als Begründung wird uns entgegengehalten, man sei im Staatsdienst tätig und beabsichtige, sich um eine Stelle im öffentlichen Dienst zu bewerben und müsse befürchten, daß einem die Mitunterzeichnung dieser Petition nachteilig ausgelegt werde“(61). Ausgerechnet amnesty international wurde vom niedersächsischen Verfassungsschutz „staatsabträgliche“ Tätigkeit unterstellt.

Einschüch­te­rung ist offenbar der Zweck der Berufs­ver­bote und Überprü­fungen

Neben der direkten Repression, dem Berufsverbot, ist diese Einschüchterung die zentrale politische Funktion der Berufsverbote und Anhörungsverfahren. Es geht um die Wiederherstellung des Duckmäusertums. Damit sich potentielle Demokraten am besten jeder oppositionellen Aktivität enthalten, werden die Verhöre nicht auf die nach rechtsstaatlichen Kriterien zulässigen Fragen – zB nach Straftaten oder der Mitgliedschaft in vom Bundesverfassungsgericht für verfassungswidrig erklärten Organisationen – beschränkt, sondern auf alle nur denkbaren linken Gesinnungen und Handlungen ausgedehnt.

Deshalb gilt auch bereits jeder Kontakt mit linken Individuen („führen Sie mit ihnen Gespräche?“) oder Organisationen (Weihnachtsfeier besucht?) als Indiz für Verfassungsfeindlichkeit. Beabsichtigt scheint ein – neuerliches – Kontaktverbot, nur daß man auf gelbe Sterne noch verzichtet. Eine linke Gesinnung ist fast eine kriminelle Handlung, so wird suggeriert. Ein Prozeß der Stigmatisierung vollzieht sich: Mit Linken sollte man am liebsten nicht verkehren. Das zahlt sich nicht aus. Deshalb auch die Unbestimmtheit der möglichen verdächtigen Tatbestandsmerkmale. Professor Denninger: „Ein Student, der heute irgend einem politischen Grüppchen beitritt, – wie kann er wissen oder feststellen, ob er damit nicht in drei, vier, fünf Jahren seine berufliche Laufbahn ruiniert hat, weil man ihn als Verfassungsfeind behandelt. Wie verträgt sich das alles mit dem rechtsstaatlichen Grundsatz, daß Eingriffe oder Belastungen durch die Verwaltung ,meßbar und in gewissem Umfang für den Staatsbürger voraussehbar und berechenbar‘ sein müssen (BVerfG-Entscheid 8/325)?“(62).

Natürlich verträgt sich das nicht. Aber darin liegt gerade das System umfassender Einschüchterung; und das Kalkül mag stimmen – je unbestimmter und unvorhersehbarer es ist, was jemandem den Berufswunsch zunichte machen, ihn zumindest in den Ruf des Staatsfeindes bringen kann, desto mehr wird er unterlassen. An den Universitäten versuchen auch bereits viele Studenten, möglicherweise politisch brisanten Themen auszuweichen, ist doch nicht sicher, ob der VS-Sammler eine wissenschaftliche Arbeit, in der die Grundrechte allzu vehement verteidigt oder die Notstandsgesetze kritisiert werden, mit zu den Akten nimmt.

Darf man eigentlich noch ein Anti-NPD-Flugblatt unterschreiben, wo dies doch mehrfach als bemerkenswerte verfassungsfeindliche Betätigung vom Verfassungsschutz aktenkundig gemacht wurde? Unterzeichnet man hingegen ein Anti-DKP-Flugblatt, kann man des Wohlwollens des Verfassungsschutzes gewiß sein. Darf man überhaupt noch kritische Resolutionen unterschreiben – möglicherweise unterschreibt diese auch ein DKP-Mitglied und das könnte dann als Zusammenarbeit mit Kommunisten ausgelegt werden? So erging es den Unterzeichnern der Erklärung „Verteidigt die verfassungsmäßigen Rechte“ in Hessen, als sich später herausstellte, daß nicht nur Dutzende von SPD-Mitgliedern, sondern auch zwei Kommunisten unterschrieben hatten. Ist es ratsam, sich mit einem Angehörigen einer linken Gruppe auf das Examen vorzubereiten, seit man weiß, daß man deshalb verhört werden kann? Ist es wirklich so nötig, an auch noch so friedlichen Demonstrationen oder Bürgerversammlungen teilzunehmen, seit man weiß, daß dort von Verfassungsschutz und politischer Polizei gefilmt und fotografiert wird? Kann man eigentlich noch außerhalb seines engsten Freundeskreises politische Diskussionen führen, seit man weiß, daß VS-Spitzel oft dabei sind? Soll man sich angesichts des Falles Offergeld noch gewerkschaftlich engagieren? Ist es noch möglich, angesichts zahlreicher entsprechender Nachfragen bei Verhören, auch zB mit einer DGB-Delegation in die DDR zu fahren, oder gar einfach mal so? Darf man noch linke Zeitungen lesen oder gar darin schreiben, wenn doch dem Verfassungsschutz dies als verdächtig gilt? Wie distanziert man sich glaubhaft von einem linken Familienmitglied, wenn doch ein kommunistischer Vater als belastend angesehen wird? Sicher wäre es auch besser gewesen, diesen Artikel hier nicht zu schreiben.

Solche Fragen und Verhaltensweisen hervorzurufen, ist offensichtlich Absicht der Berufsverbots- und Verfassungsschutzpraxis, auf jeden Fall ihre Folge. Auch der politisch inaktive Bürger beruhige sich nicht mit dem Hinweis, über ihn seien keine „Erkenntnisse“ zu sammeln oder eventuelle „Mißverständnisse“, die in die VS-Dossiers geraten seien, könne er bei Befragung leicht aufklären und letztlich könne man noch klagen. Die nach offiziellen Angaben auf über eine Million zu schätzende Menge der Dossiers sollte auch ihm zu denken geben. Des weiteren sind sogar die Verhöre noch Ausnahmen. Wie wir aus Dutzenden von Fällen wissen, werden die Dossiers vor allem auch ohne Anhörung der Betroffenen herumgereicht, und wer garantiert etwa, daß bei einem Überangebot von Stellen (etwa bei Lehrerarbeitslosigkeit) als Ablehnungsgründe die tatsächlichen angegeben werden? Bereits sind entsprechende Vertuschungsmanöver einzelner Behörden bekannt geworden. Und ein Geschäftsmann, der aufgrund von unzutreffenden VS-Denunziationen geschädigt wurde, bekam vom Gericht gesagt, daß der Verfassungsschutz befugt sei, auch ungeprüfte Materialien weiterzugeben(63).

Nach den oben genannten Fakten kann man keine der hier gestellten Fragen mehr als absurd bezeichnen. Das ist das Absurde daran. Wer auf dieses Spiel der Staatsschützer allerdings eingeht, hat bereits verloren. Noch ist Widerstand gegen den Abbau der grundgesetzlich garantierten Rechte möglich. Gerade die deutsche Geschichte mahnt uns, damit nicht allzulange zu warten.

Verweise

1 Berufsverbote in Hessen, Hrg: AStA der Universität Gießen, 
1975, S 15. 
2 Frankfurter Rundschau (FR) 16. 5.1975. 
3 Stein/Düx: Berufsverbot, Frankfurt 1974, S 13 ff. 
4 Informationen des AStA Frankfurt, 1975, S 34.
5 Kritische Justiz 2/1975, S 152.
6 FR7.3.1974.
7 betrifft: erziehung 7/ 1975, S 24.
8 FR 28. 5.1975.
9 FR 4.9.1975.
10 Berufsverbote und kein Ende, Hrg: Initiativkreis gegen Berufsverbote, S 2.
11 Blätter für deutsche und internationale Politik 12/1974, S 1273; im folgenden zitiert als Blätter.
12 GEW Kreisverband Göttingen: Einstellungsverzögerungen von Lehramtsbewerbern 1975, S 13.
13 FR 24.5.1975.
14 Frank von Auer: Der Fall Offergeld, Frankfurt 1974.
15 AStA Frankfurt, a a 0, S 34 f.
16 FR 26.1.1974; das gesamte Verhör ist abgedruckt in Blätter 12/74, S 1239-1241.
17 FR 3.5.1975.
18 FR 14.11.1974.
19 AStA Frankfurt, S 37 f.
20 FR 9.10.1974.
21 FR 16.5.1974.
22 Berufsverbote und kein Ende, a a 0, S 2.
23 AStA Gießen, S 17.
24 betrifft: erziehung 3/1975, S 10.
25 betrifft: erziehung 7/1975, S 24.
25 a Auseinandersetzung 7-8/1974, S 22.
26 FR 8.11.1973.
27 Süddeutsche Zeitung, 26.2.1975.
27 a betrifft: erziehung 3/1975,S 18.
27 b FR 4.11.1975.
28 P. Becker und T. Schiller in: FR 14.11.1974.
29 Vergleiche dazu D. Damm: Die Praktiken des BND, in: Kritische Justiz 1/ 1975, S 51.
30 AStA Gießen, S 71.
31 ebenda, S 72 f.
32 ebenda, S 15. 
33 FR 2.5.1974.
34 Vergleiche Kritische Justiz 4/1973, S 444 ff.
35 FR 19.4.1975.
36 Blätter 5/1975,S 495.
37 Eine sich nur auf einen geringen Prozentsatz aller Fälle beziehende Dokumentation in den Blättern 12/1974, S 1226-1230 weist detailliert 52 Berufsverbote gegen Kommunisten und 21 gegen SPD- bzw FDP-Mitglieder nach.
38 FR 27.6.1975. 
38 a FR 25.10.1975.
38 b FR 23.10.1975. 
38 c FR 15.10.1975.
39 FR 14.1.1974. 
40 FR 6.9.1974.
40 a Bundesminister des Innern, betrifft: VS 1973, Bonn 1974, S 15 und 42. Daß bei solchen Berichten mitunter die Zahlen der Rechtsradikalen nach unten manipuliert sind, habe ich nachgewiesen in: Das Argument 86, S 514-517.
40 b FR 9. 3.1973.
41 Blätter 12/1974, S 1229.
42 Erziehung und Wissenschaft 2/1973, S 2.
43 ebenda.
44 FR 5.9.1975.
45 Blätter 12/1974, S 1226.
46 FR 22.8.1975.
47 Blätter 5/1975, S. 491 f.; vergleiche dazu auch den Artikel von G. Mauz über die Juristen als Garanten jeglicher Ordnung, in: Der Spiegel 32/ 1975, S 32 ff.
48 FR 29.11.1973. 
48 a Bayern Kurier 17.5.1975.
49 FR 14.5.1975. 
50 FR 23.5.1975.
51 FR 23.9.1975. 
52 Der Spiegel 37/1975,S 26 ff.
53 AStA Gießen, S 61. 
54 FR 18.6.1975.
55 Blätter 12/1974, S 1241. 
56 FR 15.5.1975.
56 a FR 30.10.1975. 
57 FR 27.6.1975.
58 FR 19.4.1975.
59 Aus dem Protokoll einer Geheimkonferenz des Kultusministeriums mit den Präsidenten aller Landesuniversitäten, AStA Frankfurt, S 31.
60 So zitiert von Hanfried Scherer: Drei Jahre Radikalenerlaß, in: Vorgänge 14, S 75.
61 FR 16.10.1975.
62 Erhard Denninger: Parteienprivileg und Beamtentreue, in: Vorgänge 16,S 11.
63 BGHE, Aktenzeichen III ZR 72/65 FR 11.4.1968.

Der Beitrag 1984 schon 1975? erschien zuerst auf Humanistische Union.

Freiheit wider Gleichheit?

I

In einem längeren Aufsatz schrieb kürzlich Kurt Sontheimer: „Es gehört zum eisernen Bestand linker Demokratietheorie, das einst von Tocqueville am Beispiel Amerikas so meisterhaft analysierte, grundlegende Spannungsverhältnis zwischen der Idee der Freiheit und der Idee der Gleichheit prinzipiell zu leugnen” (1).
Ich schätze Tocqueville als einen unübertroffenen Klassiker politisch-sozialer Analyse, und zu den „linken” Demokratietheoretikern in dem von Sontheimer gemeinten Sinne zähle ich mich eigentlich nicht. Dennoch gibt mir Sontheimers Satz Rätsel auf. Ich verstehe ihn nicht. Als These formuliert: Freiheit und Gleichheit kann man nur mit-, aber nicht gegeneinander haben.

Freilich: Daß Freiheit und Gleichheit einander behindern, mindern oder gar ausschließen, dürfte zum eisernen Bestand rechter Demokratietheoretiker, genauer gesagt konservativer Politiker und Ideologen gehören. Dieser Meinung gab zum Beispiel Helmut Kohl Ausdruck: „Wer CDU wählt, wählt die Freiheit, auch um den Preis von weniger Gleichheit – und wer mehr Gleichheit haben will, muß wissen, daß er als Preis weniger Freiheit in Kauf nehmen muß” (2). Kohl dürfte damit den von Helmut Schelsky so eindringlich erhobenen Vorwurf berücksichtigen, daß der Opposition die Gegenparole „Mehr Freiheit!” zu Willy Brandts „Mehr Demokratie wagen!” nicht eingefallen sei (3).
Will man allerdings aus dem Bann der Schlag-Worte herauskommen,  die sich im politischen Getümmel lediglich als Keulen, made in Neandertal, eignen, so ist Genauigkeit unerläßlich. Denn unter „Freiheit” und „Gleichheit” wird ja sehr Verschiedenartiges verstanden – und vor allem: vage gefühlt.

Die bürgerliche Revolution: egalité und liberté

II

Der Gleichheitsartikel, Art 3 des Grundgesetzes, lautet: „Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich. — Männer und Frauen sind gleichberechtigt. — Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden.”

Historisch gesehen weist dieser Artikel zurück auf das Toleranzprinzip, wie es im 17. Jahrhundert von Roger Williams oder John Locke formuliert wurde. Gleichbehandlung der Konfessionen aber meinte und meint: Freiheit des Bekenntnisses. Als Verallgemeinerung des Prinzips wahrhaft epochemachend – in Hegels Worten „weltgeschichtliche Begebenheit” – erweist sich dann die Französische Revolution. Weil sie die ständisch-hierarchische Privilegiengesellschaft aufsprengt, weil sie, wie Hegel es ausdrückt, den Menschen „auf den Kopf” stellt, das heißt je als Menschen erfaßt – und nicht, schicksalhaft und in aller Regel lebenslang vorbestimmt, als Angehörigen einer besonderen Gruppe –, darum enthält die Proklamation der Menschenrechte, so konsequent wie widerspruchsfrei, egalité und liberté. „Es war dieses somit” – nochmals Hegel, in der Philosophie der Geschichte, also keineswegs ein jugendlich jakobinisch schwärmender, sondern der gereifte Hegel  – „ein herrlicher Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert” (4).

Wer die Freiheit polemisch gegen die Gleichheit ausspielt – oder in offenbar (trotz immer neuer Benennungen) nicht abreißender fataler deutscher Tradition: die „Ideen von 1914”  gegen „1789” –, denunziert daher ausgerechnet die grundlegende Errungenschaft der großen bürgerlichen Revolution, der bürgerlichen Epoche schlechthin; er spielt so den Antibürgern, gleich welchen Vorzeichens, bewußt oder unbewußt in die Hände: am Ende auch der faschistischen Konterrevolution der Unfreiheit und Ungleichheit.

Freiheit zum Anderssein

Um den Sachverhalt etwas anders auszudrücken: Der Gleichheitsartikel setzt die rechtlich-politische Gleichheit aller Menschen gegen die zum Prinzip erhobene, rechtlich und politisch ausdrücklich sanktionierte Ungleichheit – das heißt gegen eine Gesellschaft, die Freiheit im modernen Sinne eigentlich gar nicht kennt, jedenfalls nicht anerkennt, sondern nur  Freiheiten als Privilegien von Familien, Ständen, Korporationen. Genau darum enthält der Gleichheitsgrundsatz zugleich die Magna Charta der Freiheit: der Freiheit zur Vielfalt, zum Anderssein, das ermöglicht und gesichert wird – nicht als „natürlicher” Tatbestand, sondern als ein Kunstgriff politischer Kultur –, indem dieses Anderssein aus dem Bereich des rechtlich und politisch Bedeutsamen und Sanktionierbaren verbindlich ausgeklammert, ausgegrenzt, indem von ihm bewußt abstrahiert wird.

In einer mobilen Welt vielfältiger „Gemengelagen”, in der Menschen, Völker, Rassen, Weltanschauungen sich immer weniger kraft „natürlicher” Grenzen voneinander absondern können, ist die Freiheit und Vielfalt von Individuen, ihrer Anschauungen und Lebensformen, überhaupt nur noch unter dem Vorzeichen des Gleichheitsprinzips möglich. Mehr noch: Die „künstlichen” Ausgrenzungen der Unterschiede werden zur Bedingung des zivilisierten Überlebens, wenn nicht des Überlebens schlechthin. Welche Barbarei entsteht, sobald man Gemengelagen gewaltsam zu bereinigen versucht, haben Verfemungen, Vertreibungen, Vernichtungsaktionen in unserem Jahrhundert zur Genüge demonstriert – und demonstriert jede Art von „Apartheid” als praktizierte Unfreiheit und Ungleichheit täglich neu.

„Bürger­li­cher Formalismus”?

Der Einwand liegt nahe – oft genug wird er als Anklage formuliert und als Entlarvung verstanden –, das Gleichheitsprinzip sei ein „nur forma les” oder „formaldemokratisches”, es handle sich um einen Schwindel, um „bürgerliche Formalismen und Fiktionen”. Zugegeben: Norm und Wirklichkeit sind zweierlei; zwischen ihnen klaffen oft Abgründe. Man denke etwa an die Gleichberechtigung oder vielmehr Diskriminierung der Frau. Aber das spricht doch wohl weniger gegen die Norm, als daß es dazu antreiben sollte, sie endlich voll zu verwirklichen, sie zur praktischen Moral zu machen, die sich am Ende von selbst versteht. Im übrigen zeigen gerade die konkreten Beispiele praktizierter Ungleichheit, der Diskriminierung von Frauen, Farbigen, Gastarbeitern und so fort, daß es sich zugleich auch immer um die Sanktionierung handfester Unfreiheit handelt. Wo man nicht formalisiert, nicht von den Unterschieden der Geschlechter, der Hautfarben, der Herkunft, Anschauung, Lebensart abstrahiert – Unterschiede, die es, gottlob, ja gibt! –, wo man einzelne oder Gruppen auf ihr Anderssein als Schicksal gleichsam festnagelt, da eben sind die Freiheit wie die Gleichheit am Ende, und die Unterdrückung beginnt. Das Recht und alle Menschenrechte haben das Formale, das Absehen vom Anderssein zum Fundament. Deshalb ist die modische Abwertung des Formalen – ausgerechnet im Zeichen „linker”, emanzipatorischer Programme – töricht, um nicht zu sagen gemeingefährlich. Mit Tocqueville zu reden:

„Es gibt nichts Beklagenswerteres als die hochmütige Geringschätzung der meisten unserer Zeitgenossen für die Fragen der Form; denn die kleinsten Formfragen haben heute eine früher nicht gekannte Bedeutung erlangt… Die Menschen, die in den demokratischen Zeiten leben, sehen den Nutzen der Formen nicht leicht ein; sie begegnen ihnen mit instinktiver Geringschätzung… Die Formen erregen ihre Verachtung, oft sogar ihren Haß. Da sie gewöhnlich nur auf bequemen und sofortigen Genuß aus sind, stürzen sie sich leidenschaftlich auf jeden Gegenstand ihrer Wünsche; die geringste Verzögerung bringt sie außer sich. Diese ungeduldige Haltung, die sie auch auf das politische Leben übertragen, nimmt sie gegen die Formen ein, durch die sie immer-fort in ihren Plänen aufgehalten und behindert werden. – Genau dies aber, was die Menschen der Demokratien für den Nachteil der Formen halten, macht diese für die  Freiheit so nützlich, denn ihr Hauptverdienst liegt darin, daß sie als Schranke zwischen die Starken und die Schwachen treten, um die einen aufzuhalten und den anderen Zeit zur Besinnung zu geben. Die Formen sind um so notwendiger, je tätiger und mächtiger die Staatsgewalt ist und je gleichgültiger und schwächer die einzelnen wer-den. So benötigen die demokratischen Völker die Formen mehr als die anderen Völker – und naturgemäß achten sie sie geringer”  (5).

Die Grenzendes Formalen  

III

Erst dort also, wo man vorab das Prinzip des Formalisierens, des Abstrahierens von „natürlichen” Unterschieden akzeptiert hat, kann man zugleich und mit Recht über Grenzen des Formalen diskutieren. Dort allerdings muß man es auch tun: Daß die Formen als Schranke zwischen  den Starken und den Schwachen nicht genügen, ist offensichtlich. Schon im 17. Jahrhundert hat Thomas Hobbes den „Idealtypus” der bürgerlichen Gesellschaft erfaßt und in das ebenso großartige wie erschreckende Bild des Krieges oder Wettrennens aller gegen alle gefaßt: „Von diesem Wettrennen aber müssen wir annehmen, daß es kein anderes Ziel, keinen anderen Siegeskranz kennt, als: der Erste zu sein… Und das Rennen aufgeben heißt sterben” (6).

Historisch gesehen folgt die Sprengung von Ständeprivilegien, die Niederreißung von Mauern rechtlich sanktionierter Ungleichheit — seien dies nun Zunftordnungen, Leibeigenschaft, Sklaverei oder was immer — keineswegs nur aus hohen ethischen Motiven, sondern entscheidend aus der Logik ökonomischer Leistungsrationalität auf dem Wege vom Frühkapitalismus zur Industriegesellschaft. Die moderne Leistungsrationalität setzt Konkurrenz und damit die formelle Gleichheit aller Beteiligten voraus; es gibt keinen Leistungsvergleich, keine Konkurrenz zwischen dem Herrn und dem Knecht, weil in Leistungsvergleich und Konkurrenz beide zunächst einmal auf eine Stufe gestellt würden. Die Proklamation der Menschenrechte hat es daher nicht nur, nicht einmal in erster Linie mit einer plötzlich überhand nehmenden Menschenfreundlichkeit der Herrschenden, der zuvor Privilegierten zu tun, sondern mit der Dynamik von bürgerlich-kapitalistischem Leistungsprinzip und Konkurrenz, die anders als auf dem Boden formeller Freiheit und Gleichheit sich nicht entfalten können. In den Auswirkungen handelt es sich sogar um einen Vorgang von äußerster sozialer Härte: Die patriarchalischen Sicherungen und Fürsorgepflichten, die zuvor den Unterschichten zugute kamen, entfallen. Wie Tocqueville es bereits Jahrzehnte vor dem amerikanischen Sezessionskrieg so lapidar wie treffend formuliert hat: „Man hebt in den Vereinigten Staaten die Sklaverei nicht zum Vorteil der Neger auf, sondern zum Vorteil der Weißen” (7).

Soziale Gleichheit

Damit betreten wir ein Gebiet, auf dem heute vor allem die Polarisierungen betrieben werden und die Hysterien sich ausbreiten: das problemreiche Feld  sozialer Gleichheit. Die Problematik hat viele Dimensionen; nur weniges kann hier angedeutet werden. Zuerst geht es um die Entwicklung sozialer Sicherungssysteme, die die Risiken individueller Freisetzung im Leistungs-Konkurrenz-Gefüge abfangen, mindestens in Grenzen halten sollen. Anfangs nur für besonders bedrohte – und als bedrohlich empfundene — Gruppen entworfen, werden die öffentlichen Sicherungssysteme ständig weiterentwickelt, bis sie praktisch die Gesamtbevölkerung erfassen. Dabei handelt es sich nicht nur um Renten- und Versicherungssysteme, sondern mehr und mehr wird die gesamte staatliche Wirtschafts-, Konjunktur- und Strukturpolitik zu einem stets weiter auszweigenden, zunehmend auch vorbeugenden Interventions- und Steuerungsinstrument gesellschaftlicher Stabilisierung mit politischem Verpflichtungscharakter ausgebaut.

Es ist deutlich, daß es sich anders als bei der Rechtsgleichheit, die jedenfalls im Grundsatz ein einziger revolutionärer Akt hervorbringen kann, um einen vielschichtigen, langfristigen, nach vorn offenen Entwicklungsprozeß handelt, in dem immer neue Schwierigkeiten, Ungleichgewichte, Aufgaben auftauchen und dessen Resultate fast immer hinter den anfänglichen Erwartungen enttäuschend zurückbleiben. Nach wie vor gibt es ja in allen Industrieländern, gleich welcher Prägung im einzelnen, klaffende soziale Unterschiede. Blickt man aber vergleichend um ein Jahrhundert oder sogar nur um einige Jahrzehnte zurück, so zeigt sich, wie weit der Prozeß schon fortgeschritten ist.

Dynamische „System“-Stabi­li­sie­rung

Es ist jedoch auch deutlich, daß jeder Schritt vorwärts von Unheils- und  Untergangsprophetien begleitet wird – obwohl es sich eigentlich um Maßnahmen dynamischer „System“-Stabilisierung handelt –, daß also nichts erreicht werden kann ohne die Überwindung massiven Widerstandes im politischen Konflikt. Ob deshalb soziale Gleichheit als Prinzip bereits allgemein anerkannt worden ist, bleibt trotz aller einschlägigen Lippenbekenntnisse fraglich. Man denke an die Frage wirtschaftlicher Verfügungsgewalt, an den Streit um die Mitbestimmung.

Oder um ein anderes, aktuelles Beispiel anzuführen: Die Forderung der Gewerkschaft ÖTV, Löhne und Gehälter nicht linear, sondern um einen einheitlichen Betrag zu erhöhen, begegnet entrüsteter Ablehnung, wird als „Gleichmacherei” denunziert, obwohl es sich doch um einen höchst bescheidenen Schritt handelt, der noch dazu damit begründet werden kann, daß durch Inflation und viele Formen indirekter Besteuerung die Bezieher niedriger Einkommen weit überproportional betroffen werden. Die „Gerechtigkeit” und „Rationalität” überkommener Entlohnungshierarchien bleibt ohnehin unerörtert 8. Warum muß eigentlich Arbeit, die körperlich anstrengend, schmutzig oder monoton ist – oder alles dies zusammen –, grundsätzlich weit geringer bezahlt werden, als eine Tätigkeit, die vielseitig ist, Entscheidungsbefugnisse einschließt, vielleicht sogar individuelle Neigungen zur Entfaltung kommen läßt?
Thomas Jefferson, der das für die Vereinigten Staaten zum Modell gewordene Gesetz zur Herstellung religiöser Freiheit in Virginia verfaßte und durchsetzte, schrieb einmal: „Es stiehlt mir kein Geld aus der Tasche und bricht mir kein Bein, wenn mein Nachbar behauptet, daß es zwanzig Götter gibt – oder gar keinen Gott.” Verhält es sich mit der sozialen Gleichheit so viel anders? Welche Freiheit wird denn durch ein Mehr an sozialer Gleichheit gefährdet, vernichtet oder auch nur eingeschränkt – sofern man insgeheim die eine, unteilbare Freiheit nicht wieder in Freiheiten als Privilegien verkehrt? Was wird mir gebrochen, wenn der Mann, der meine Mülltonne leert, nicht weniger verdient als ich? Eine freilich abgründige Frage; auf sie wird noch zurückzukommen sein.

Chancengleichheit

IV

Einen Sonderfall sozialer Gleichheit bildet das Prinzip der Chancengleichheit. Daß es in unserer Zeit ganz besonders umstritten ist, dürfte kein Zufall sein. Denn in dem Maße, in dem der Status des einzelnen in der entfalteten Industriegesellschaft immer weniger von physischen Eignungen bestimmt wird, immer mehr dagegen von psychischen und geistigen Qualifizierungen, rückt notwendig die Frage ins Zentrum, welche Chancen eigentlich das Bildungssystem vermittelt – oder abschneidet. Je stärker die individuellen Möglichkeiten von Ausbildung und Bildung bestimmt werden, die vom Familienverband – ähnlich wie die soziale Sicherheit im engeren Sinne – immer weniger und überdies nur im Sinne krasser sozialer Ungleichheit erbracht werden können, desto mehr wird das öffentliche Bildungswesen zu einem sozial- und strukturpolitischen Instrument ersten Ranges – und die Ermöglichung oder Blockierung der Chancengleichheit zu einem zentralen Legitimationsproblem der jeweiligen politisch-gesellschaftlichen Gesamtordnung. Von westlichen Kritikern wird zum Beispiel hartnäckig übersehen, daß die Legitimationskraft politischer Herrschaft in der Sowjetunion und in anderen sozialistischen Staaten nicht zum geringsten Teil auf dem hohen Rang beruht, der dort der Entwicklung des Bildungswesens zugemessen wird. Dadurch sind traditionell benachteiligten Schichten – zum Beispiel den Frauen – Aufstiegschancen und Berufsmöglichkeiten eröffnet worden, die sie zuvor nicht besaßen und in westlichen Ländern zum Teil heute noch nicht besitzen.

Befreiung von vorge­ge­benen Zwängen

Wichtig, ja entscheidend für die Beurteilung des Sachverhalts ist nun die  Tatsache, daß auch das Prinzip der sozialen Gleichheit – insofern wie das der Rechtsgleichheit, auf dem es historisch und systematisch aufbaut – grundsätzlich auf das Individuum als Individuum sich bezieht; dies bedeutet, daß von den besonderen Herkunfts- und Gruppenbeziehungen gerade abstrahiert wird. „Ohne Ansehen der Person” nach allgemeinen, formalisierten Kriterien zu urteilen — des Alters, der Erwerbsfähigkeit oder -unfähigkeit, des objektivierten Leistungsnachweises und so fort –: das ist das Ethos des Gleichheitsprinzips. Seine Moral ist es, nicht zu moralisieren, nicht die arische oder proletarische Großmutter oder sonst irgendeine Abkunft und Zugehörigkeit ins Treffen zu führen; genau darum meint Gleichheit ja auch Befreiung des Menschen als Menschen von vorgegebenen, schicksalhaft-„natürlichen“ Unterschieden und Zwängen. Wo dagegen — wie weithin noch immer in Japan — nicht in erster Linie das Individuum als solches Bezugspunkt ist, sondern die konkrete Gruppe, in die es eingebunden bleibt, da entwickelt sich folgerichtig auch der Sozialstaat nur sehr zögernd und fragmentarisch (9).

„Begabung”  – ein Schein­pro­blem

Um den schwierigen und oft mißverstandenen Sachverhalt wieder an einem Bildungsproblem anschaulich zu machen: Mit weltanschaulich aufgeladenem Fanatismus streitet man um den Begriff der Begabung. Viele Vorkämpfer einer auf mehr Chancengleichheit zielenden Bildungsreform meinen, daß Begabung ausschließlich oder doch weit überwiegend durch das Milieu bestimmt werde, besonders durch die frühkindlichen Anregungen und Trainingsmöglichkeiten. Eine Reihe von Forschern – vor allem in den Vereinigten Staaten und in England – haben demgegenüber nachzuweisen versucht, daß Begabung in erster Linie als ein Erbfaktor angesehen werden muß. Diese Forscher sind deshalb teils heftig angegriffen und als „Faschisten” geschmäht, teils triumphierend vorgewiesen worden, um das Prinzip der Chancengleichheit als Hirngespinst von Utopisten abzutun (10). Nun mag es gewiß interessant und für die pädagogische Praxis wichtig sein zu wissen, in welchem Verhältnis Milieu- und Erbfaktoren bei Begabungen sich mischen 11. Für das Prinzip der Chancengleichheit aber folgt daraus gar nichts; es handelt sich schlicht um eine unsinnige Fragestellung falscher Konkretheit. Chancengleichheit soll jedem optimale Entfaltungsmöglichkeiten seiner Anlagen und Neigungen sichern; mit Zielgleichheit aber oder gar mit Gleichschaltung, wie es von dem einen oder anderen Lager offenbar unterstellt wird, hat dies nichts oder nur im Sinne strikter Gegensätzlichkeit etwas zu tun.

Bildung ist, mit Dahrendorf zu sprechen, ein Bürgerrecht, noch genauer ein Menschenrecht, das als ein materielles Rechtsprinzip vom Intelligenzquotienten oder anderen Faktoren des einzelnen ebenso abstrahiert, wie der Gleichheitsgrundsatz des Grundgesetzes die Unterschiede des Geschlechts, der Rasse, der Herkunft usw ausgrenzt.
Was besagt es also, daß man nicht jeden, selbst bei noch so sorgfältiger und frühzeitiger Ausbildung, zu einem Einstein wird programmieren können? Es gibt ja auch unterschiedliche körperliche Anlagen, dicke und dünne, große und kleine, blonde, schwarzhaarige und glatzköpfige Leute, und nicht jeden kann man zum Weltmeister im Hammerwerfen trainieren, ohne daß man deshalb auf den Gedanken verfiele, nur Auserwählte hätten das Recht auf die optimale Entfaltung ihrer körperlichen Möglichkeiten. Die Anwälte der Chancengleichheit sollten sich deshalb vor der falschen Konkretheit hüten, mit der sie ungewollt ihren Gegnern nur Argumente zuspielen. Weil Chancengleichheit ein soziales Grundlagenprinzip meint, nicht aber ein Zielprinzip, ist es zugleich in der modernen Gesellschaft ein Fundament der Freiheit.

Der „Numerus clausus”

Vielleicht kann man die Zusammenhänge an einem besonders aktuellen Thema noch weiter veranschaulichen: am Numerus clausus. Daß die wachsenden Zulassungsbeschränkungen der Hochschulen  unter den gegebenen Rahmenbedingungen verheerend sich auswirken, bedarf kaum der Erörterung. Sie züchten Konformismus, Versagensangst, Konkurrenzverhalten, lassen den fremdbestimmten Leistungsdruck ständig anwachsen; man nähert sich dem Gegenpol dessen, was man mit allen institutionellen und inhaltlichen Bildungsreformen eigentlich erreichen wollte. Zu den gegebenen Rahmenbedingungen aber gehört eine traditionsbestimmte, hierarchisch gegliederte Gesellschaft, in der wie in kaum einer anderen der akademische Beruf und das akademisch vorgebildete Staatsbeamtentum entscheidende Mittel waren und sind, um zu materieller Sicherheit und sozialem Ansehen zu gelangen. Daher, durchaus verständlich, die Gier nach dem akademischen Status und die Angst, ihn nicht zu erreichen.

Hätten wir andere, weniger hierarchische Rahmenbedingungen, so würde  man vielleicht einen anderen Aspekt nicht gänzlich aus dem Auge verlieren und auch keine vergleichbaren Verwüstungen im gesamten Bildungssystem befürchten müssen. Der Numerus clausus ist doch auch Ausdruck der Tatsache, daß es endlich gelungen ist, den Weg zur Bildung für Menschen und Schichten etwas leichter begehbar zu machen, denen er bisher versperrt war. Wir besaßen bis vor kurzem im Bildungsbereich beinahe noch eine Ständeordnung aus der Zeit vor 1789; wie es für die einen, die Privilegierten, selbstverständlich war, ihre Privilegien zu vererben – daß ihre Söhne, sei es selbst mit Ziehen und Pressen studieren konnten und Ärzte wurden, weil sie selbst schon Ärzte waren –, so war es den anderen in aller Regel vorbestimmt, als Schuster bei ihrem Leisten zu bleiben. In-sofern könnte der Numerus clausus Ausdruck dafür sein, daß materielle Schichtenkriterien durch formale Auslesekriterien abgelöst werden müssen. Und dies könnte wiederum ein positives Zeichen dafür sein, daß Freiheit und Gleichheit gegenüber den Freiheiten als Privilegien und der Ungleichheit Fortschritte zu machen beginnen. Nur eben: Es zeigt sich die Komplexität des Problems; so wenig, wie man ein Slumviertel allein durch die wohlmeinende Erstellung eines Jugendheims sanieren kann, so wenig kann man eine Gesellschaft allein von ihrem Bildungswesen her reformieren.

Allenfalls kann man bestehende Mißverhältnisse bloßlegen.

Daß im übrigen jeder Wandel Betroffenheit und Abwehrreaktionen auslöst, ist verständlich; die Französische Revolution riß die Aristokratie auch nicht durchweg zu Beifallsstürmen hin. Allerdings mutet es – gelinde gesagt – seltsam an, wenn ausgerechnet ein Pädagoge schreibt: „Wenn man einen freiheitlichen Rechtsstaat durch einseitig individualistische Auslegung seiner eigenen Grundsätze von innen her zu Fall bringen will, dann gibt es kaum ein wirksameres Mittel dazu, als eine riesige Menge von höheren Schülern, Studenten und Akademikern mit Berufs-, Einkommens- und Prestigeansprüchen zu schaffen, die unerfüllbar sind“ 12. Soll man etwa gegen die „einseitig individualistische” Auslegung der Grundsätze des freiheitlichen Rechtsstaates wieder kollektive, korporative, gruppen- und schichtenbezogene Barrieren aufrichten? Wäre es nicht vielleicht angebrachter, in der Gegenrichtung die überkommenen Berufs-, Einkommens- und Prestigehierarchien kritisch zu überprüfen?

Gleichschaltung

V

Verfolgt man die soeben angedeutete Alternative noch um einige Schritte weiter, so gelangt man statt zu Freiheit und Gleichheit zur  Gleichschaltung. Dies ist bekanntlich ein faschistischer Begriff; er entstammt dem Bannkreis einer Konterrevolution der Ungleichheit. Es geht darum, bedrohte hierarchische Ordnungen neu zu festigen oder, wo ihre Auflösung bereits begonnen hat, diese rückgängig zu machen, indem man alle „Fermente der Dekomposition” rücksichtslos „ausmerzt”. Ungleichheit soll zementiert, jede Freiheit zum Anderssein vernichtet werden. Damit wird ex negativo noch einmal die Zusammengehörigkeit von Freiheit und Gleichheit demonstriert.
Nicht dem Begriff nach, wohl aber in der Sache, die „Gleichschaltung”  meint, geht es freilich um viel mehr, als um die grobschlächtigen und nur vordergründig-kurzfristig erfolgreichen, im Ergebnis sogar den Intentionen widerstreitenden Praktiken des Dritten Reiches. Denn die Tendenzen zur Freiheitsvernichtung durch Gleichschaltung treten in unserer Epoche unter vielen Vorzeichen auf, unter den „rechten” von Ruhe, Ordnung und Staatssicherheit und unter den „technokratischen” von Schlagkraft und Effizienz ebenso wie unter den angeblich „linken” eines zur dogmatischen Heilslehre heruntergekommenen, verkrusteten und bürokratisch-autoritär verwalteten Marxismus.

Harich: antide­mo­kra­ti­sche Egalität

Um dies wieder an einem zentralen Thema anschaulich zu machen: Der Ostberliner Philosoph Wolfgang Harich hat aus der Diskussion um die „Grenzen des Wachstums” die Schlußfolgerung gezogen, daß ein Kommunismus der Askese statt des Überflusses, der Stabilität statt des Wachstums, ein Kommunismus, der die anarcho-libertären Vorstellungen vom „Absterben des Staates” als Kinderkrankheiten endgültig abstreift, gerade dann zum Zuge kommen kann, wenn ökologische Zwänge jedes weitere Wachstum verbieten. Wichtige Voraussetzungen sieht Harich bereits erfüllt: „Ausgeschaltet sind alle Störfaktoren, die sich im Westen aus dem System der pluralistischen Demokratie, dem Parlamentarismus, der institutionellen Opposition und so weiter ergeben.” Und der zentralistisch-autoritäre sozialistische Staat kann die Bedürfnislenkung erzwingen, „falls nötig, durch rigorose Unterdrückungsmaßnahmen, … und für die Einzelnen gibt es Rationierungskarten, Bezugsscheine, damit basta“ 13. So barbarisch das vorerst klingen mag, so ungewohnt auch im bisherigen Verheißungshorizont sozialistischer Systeme, Harich beansprucht die höhere Rationalität, die tiefere Humanität für sich: die Gleichheit aller in erzwungener Askese als Alternative zur Menschheitskatastrophe.

Keine Gleichheit ohne Freiheit

Die Notwendigkeit, bisherige Wachstumsideologien in West und Ost kritisch zu überdenken, ist nicht zu bestreiten. Allerdings dürfte es für die Diskussion kaum förderlich sein, wenn man sie von vornherein antidemokratisch stilisiert (14). Vor allem jedoch überspringt Harich das zentrale Problem seiner Konstruktion: Wer entscheidet eigentlich, nach welchen Legitimationskriterien der Entscheidungsbefugnisse, über Bedürfnisse und Zuteilungen? In der Situation des verwalteten Mangels wird – eine Elementarerkenntnis poIitischer Ökonomie – Herrschaft nicht etwa beseitigt, sondern im Gegenteil angeeignet, und konsequent genug will Harich ja die Illusion verabschieden, es könne die autoritäre Staatsgewalt abgeschafft oder auch nur gemildert werden. Muß aber die Gleichheit ohne Freiheit deshalb nicht unausweichlich in neue, radikale Ungleichheit einmünden? Muß es nicht zu einem perfekten System bürokratischer Hierarchisierung oder Klassenherrschaft kommen – und mit ihm, statt zur erhofften, bescheidenen Idylle, im Schatten der Macht, zu neuen, bösartigen innergesellschaftlichen wie zwischenstaatlichen Konflikten? Schlägt, um hiermit halbwegs fertig zu werden, die erhoffte Gleichheit nicht notwendig in die gewaltsame Gleichschaltung um, die in der einseitig von „oben” diktierten Bedürfnislenkung ebenso ihren Ausdruck findet wie in deren ideologisch-dogmatischer Bemäntelung?
Es zeigt sich: Wo immer man auf Freiheit leichthin verzichtet, um wenigstens die Gleichheit zu retten, verfällt man einer Illusion, weil man Freiheit und Gleichheit nicht gegen-, sondern nur miteinander haben kann.

Keine Freiheit ohne Gleichheit

Dies gilt natürlich auch und erst recht in der Gegenrichtung, überall dort, wo man unter dem Vorwand der Freiheitsverteidigung die Gleichheit  denunziert, um unter solcher Maskierung Privilegien zu erhalten oder neu zu errichten. Denn wenn die rechtliche und die soziale Gleichheit als Fundamente der Freiheit auf der einen, die Gleichschaltung als Freiheitszerstörung auf der anderen Seite die Alternative unserer Epoche bezeichnen, dann läuft die angebliche Freiheitsverteidigung, sobald sie zur Verteidigung von Ungleichheit mißrät, in Wahrheit zugleich auf die Freiheitsvernichtung in der festgeschriebenen, hierarchisch „geordneten” Gleichschaltung hinaus.

Um es noch etwas anders zu formulieren: Gleichschaltung ist nicht die Fortsetzung der Gleichheit mit nur etwas anderen, vergröberten Mitteln,  sondern deren Todfeind. Denn sie zerlegt die Menschheit in zwei abgründig voneinander geschiedene und zu dieser Scheidung vorbestimmte Teile: in die Wissenden und die Unwissenden, die Gerechten und die Ungerechten, die Kinder des Lichts und die Kinder der Finsternis; sie schafft also oder setzt voraus die radikale, für unüberbrückbar erklärte Ungleichheit – und eben damit auch die radikale Unfreiheit – von Freund und Feind.

Gleichschaltung ist die Aggression, als deren Überwindung sie sich ausgibt. Unter dem falschen Schein der „Gemeinschaft” zielt sie auf die Überwältigung und Einebnung von Freiheit und Vielfalt, alles dessen, was „anders” ist. Gleichheit dagegen macht als formalisierende Rechtsgleichheit die Freiheit zum Anderssein erst möglich, als soziale Gleichheit erst praktikabel.

Aggression und Vertei­di­gung von Privilegien

VI

Aggression: das ist kaum zufällig ein Stichwort unserer Zeit. Aggression aber macht als Gier nach Gleichschaltung, nach Verfemung, Vertreibung, Vernichtung derer, die „anders” sind, die Herausforderung durch Freiheit und Gleichheit in der Tiefendimension sichtbar. Daß einzelne oder Gruppen, die über Privilegien und Entscheidungsmonopole verfügen, diese Privilegien und Monopole erbittert verteidigen  und sich aggressiv gegen jeden wenden, der sie bedroht oder zu bedrohen scheint, ist allerdings verständlich. Man kann das einmal mehr an den verhängnisvollen Wendungen der neueren deutschen Geschichte ablesen. Dahrendorf hat vom „Kartell der Angst” deutscher Führungseliten gesprochen, Erich Fromm von der „Flucht vor der Freiheit”; Eva Reichmann hat Antisemitismus und Judenverfolgung als „Flucht in den Haß” analysiert (15).

Es läuft gewissermaßen ein lernpathologischer Verdummungsprozeß, ein wahnhafter Realitätsverlust ab: Statt durch Reformen überständige Privilegien Schritt für Schritt abzubauen, verstärkt eine bedrohte Machtelite  nur ihre ideologischen und materiellen Abwehrmechanismen und lenkt — im Namen des Volkes und der gleichgeschalteten „Volksgemeinschaft” – die aufgestauten Spannungen auf Minderheiten im Innern und fiktive äußere Feinde ab. Sie entfernt sich damit immer mehr von den Bedingungen der entfalteten Industriegesellschaft und gerät schließlich in Entwicklungssackgassen, an deren Ende die Katastrophe wartet.

Der Mensch braucht „Ansehen”

Aber es hieße den Sachverhalt nur vordergründig betrachten und unzul ässig vereinfachen, wollte man einzig die materiellen Privilegien und Entscheidungsmonopole sehen. Ohnehin bliebe dann unverständlich, wie Angst und Aggressivität auf die Massen der nichtprivilegierten Gefolgschaft – gegen deren Interessen! – übertragen werden können. Das Hinwegerklären eines hartnäckig „falschen Bewußtseins” mittels der „Manipulations“-Hypothese macht es sich zu einfach, ganz abgesehen davon, daß diese Hypothese immer in der Gefahr steht, auf primitive „Verschwörungs“-Klischees zurückzufallen.

In der Tiefendimension geht es wohl um existentielle Probleme des menschlichen Selbstbewußtseins. Der Mensch ist ja das einzige, einzig artige Wesen, das ein – prinzipiell immer labiles, offenes, gefährdetes — Verhältnis zu sich hat. Darum braucht der Mensch „Ansehen”, ein sozial vermitteltes und abgestütztes Selbst-Bewußtsein – und darum kann oder sogar muß der Mensch, nur er, auf die Beschädigung oder Zerstörung dieses Ansehens mit Selbstmord oder Mord reagieren. In der ehrwürdig unheimlichen Geschichte von Kain und Abel, diesem Urmythos von der Aggression, antwortet Kain auf den Entzug „gnädigen Ansehens“ durch Jehova nicht etwa mit Auflehnung, schon gar nicht mit Achselzucken, sondern mit der Jagd auf den Sündenbock, mit dem Brudermord. Die Geschichte hat, leider, noch kaum etwas von ihrer Aktualität verloren.

Selbst­be­wußt­sein auf hiera­r­chi­scher Grundlage

Wenn aber, wie in dieser Geschichte – oder wie in Hegels tiefsinnigem Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft” in der Phänomenologie des Geistes – das Selbstbewußtsein „vertikal” auf Über- und Unterordnung, auf Herrschaft und Hierarchie gründet und unvordenklich gegründet war, dann bedeuten Freiheit und Gleichheit, als Wendung in die „horizontale” Dimension, eine elementare Infragestellung dieses Selbstbewußtseins: eine Infragestellung, die beim geringsten Anlaß Panik und Aggression auslösen kann. Und das gilt nicht nur für die Herrschenden, sondern eben auch für die Beherrschten, sofern deren Selbstbewußtsein von der Anerkennung durch die Herrschenden und durch die Identifikation mit ihnen bestimmt war und bestimmt wird.
 Dazu braucht man allerdings zugleich „die da unten“, von denen man sich unterscheidet. Was mir also gebrochen wird, wenn der Mann, der meine Mülltonne leert, weder mehr durch das Einkommen noch durch andere grobe oder subtile Statussymbole von mir distanziert wäre, ist das Wichtigste, worüber ich verfüge: mein herkömmliches Selbstwerterlebnis. Zu seinem Glück fand der ehemalige Herrenmensch inzwischen den Türken, dem durch das „Du!”, mit dem er so buchstäblich wie doppelsinnig angeherrscht wird, nicht etwa Gleichheit und Solidarität, sondern Ungleichheit und Unterwerfung signalisiert wird. – Dringend zu wünschen wäre eine Sozialgeschichte des Selbstbewußtseins, vor allem der Misere deutscher Bürgerlichkeit, der die politische und gesellschaftliche Durchsetzung aus eigener Kraft historisch mißriet und die daher auf jede Form von egalitärer Infragestellung mit Verfolgungswahn und Verfolgung reagiert.

Die Heraus­for­de­rung der Gleichheit

In solcher Perspektive – und nur in ihr – wird die moderne Revolution der Gleichheit als eine ungeheure Herausforderung verständlich; es wird verständlich, warum Tocqueville, der größte Analytiker dieser Herausforderung, in der Einleitung zu seiner Demokratie in Amerika sagen konnte: „Das vorliegende Buch ist völlig unter dem Eindruck einer Art religiösen Schauders geschrieben, welche der Anblick dieser unwiderstehlichen Revolution im Herzen des Verfassers hervorgerufen hat.”

Doch wenn die Revolution der Gleichheit wirklich „unwiderstehlich” ist,  dann in dem Sinne, daß es zu ihr keine tragfähige Alternative gibt: daß sie die Basis bildet ebenso für die Befreiung des Menschen aus Untertänigkeit, Rechtlosigkeit, Ausbeutung, Armut und Unwissenheit, wie für seine geistige Freiheit und die Vielfalt seiner Möglichkeiten zur Selbstverwirklichung. Dann freilich kann der Herausforderung der Gleichheit nicht begegnet werden durch Zurückweichen, das die Gier zur Aggression erst weckt und ständig wachsen läßt, sondern einzig durch die entschlossen voranschreitende Verwirklichung der Gleichheit, die das sozial vermittelte „Ansehen”, die Bestätigung des Selbst-Bewußtseins aus der „vertikalen” in die „horizontale” Dimension der Solidarität, christlich gesprochen der Brüderlichkeit wendet. Gewiß handelt es sich um einen sehr langwierigen und schmerzhaften, nicht zuletzt in seiner institutionellen Umsetzung höchst komplizierten, schwerlich durch Gewaltstreich abzukürzenden Entwicklungsprozeß. Aber es gibt eben, außer dem Brudermord, keine Alternative.
 Um am Ende zum Ausgangspunkt zurückzukehren und mit Sontheimer noch einmal Tocqueville zu zitieren, allerdings dabei den Satz hinzufügend, den er ausließ: „Es geht nicht mehr darum, die besonderen Vorteile zu retten, die die Ungleichheit der gesellschaftlichen Bedingungen den Menschen verschafft, sondern das neue Gute zu sichern, das ihnen die Gleichheit zu bieten vermag. Unser Ziel kann nicht darin bestehen, unseren Vätern gleich zu werden, sondern wir müssen um die Art von Größe und Glück kämpfen, die uns angemessen ist”. (16)

Anmerkungen

1 Der Streit um die wahre Demokratie – Bilanz einer Theoriedebatte, in: Die Zeit, 9. Januar  1976, Nr 3, S 40.
2 Rede in Witten, zit nach: Die Welt, 8.12.1975.
3 Siehe von Schelsky: Mehr Demokratie oder mehr Freiheit? – Der Grundsatzkonflikt der „Polarisierung” in der Bundesrepublik, zuerst in: FAZ, 20.1.1973, Nr 17, S 7 f; später in: Systemüberwindung–Demokratisierung – Gewaltenteilung, München 1973, S 47 ff.
4 Vierter Teil, Dritter Abschnitt, Drittes Kapitel.
5 Über die Demokratie in Amerika, II, Stuttgart 1962, S 349 f.
6 Human Nature, Kap 9, Abschn 21; English Works, ed Molesworth, IV, S 53.
7 A a O, I, Stuttgart 1959, S 399.
8 Siehe dazu Claus Offe, Leistungsprinzip und industrielle Arbeit – Mechanismen der Statusverteilung in Arbeitsorganisationen der industriellen „Leistungsgesellschaft”, Frankfurt a M 1970.
9 Siehe dazu v Verf: Feudalismus und Managerherrschaft – Japan, in: Soziale Kontrolle und autoritäre Gewalt, München 1971, S 137 ff.
10 Einschlägig besonders die Arbeiten von Hans-Jürgen Eysenck: Vererbung, Intelligenz und Erziehung – Zur Kritik der pädagogischen Milieutheorie, Stuttgart 1975; ders: Die Ungleichheit der Menschen, München 1975.
11 Zur Darstellung der kontroversen Literatur sei verwiesen auf: H. Roth (Hrsg), Begabung und Lernen – Ergebnisse und Folgerungen neuer Forschungen, Stuttgart 1969; D. E. Zimmer, Der Streit um die Intelligenz– IQ: ererbt oder erworben? München 1975.
12 Wolfgang Brezinka: Chancengleichheit – Wundertaler ohne Kurs, in: Die Welt, 24.11.1975.
13 Kommunismus ohne Wachstum? – Babeuf und der „Club of Rome”, Reinbek 1975, S 135, 179, 167.
14 Eine in diesem Sinne problematische Tendenz zeigt auch das Buch des CDU-Abgeordneten
Herbert Gruhl: Ein Planet wird geplündert – Die Schreckensbilanz unserer Politik, Frankfurt aM 1975.
15 R. Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München 1965, S 297 ff; E. Fromm, Die Flucht vor der Freiheit, Zürich 1945; E. Reichmann, Flucht in den Haß, 4. Aufl Frankfurt aM 1964.
16 A a O, II, S 357 f.

Der Beitrag Freiheit oder Gleichheit? – Überlegungen zu einer falschen Alternative erschien zuerst auf Humanistische Union.

Schlagwort oder Leitwort?

Wolfgang Harich hat im Zusammenhang mit seinem Ruf „Zurück zu Babeuf `konstatiert: „Der Sinn der Weltgeschichte liegt, falls sie überhaupt einen hat, in der fortschreitenden Verwirklichung des Prinzips der Gleichheit aller Menschen”. Es gibt Gründe genug, sich dieser möglichen Sinngebung anzuschließen. Nur: was heißt „Gleichheit”, was hieß im Prozeß der Weltgeschichte je „Gleichheit”? Wenn ein axiomatisch-werthaft besetzter Begriff wie „Gleichheit” nicht zu einem agitatorisch verzerrten Schlagwort verkommen soll, bedarf es der Aufklärung über seine bisher historisch zu verifizierenden Inhalte. Erst dann kann er aktuell wieder Leitwertcharakter für emanzipatorisches Interesse gewinnen.

I

Rechtliche Gleichheit als Absicherung ökono­mi­scher Ungleich­heit

Der Leitwert der frühbürgerlich-frühkapitalistischen Emanzipationsbewegung hieß nicht Gleichheit, sondern Freiheit. Der Begriff der Gleichheit war ein aus dem Freiheits-Verständnis abgeleiteter: Freiheit ist die Gleichheit der Bürger im Staate. Gleichheit ist die gleiche Freiheit der ökonomisch ungleichen Eigentümer als Bürger. Es ging um die Gleichheit der rechtlichen Bedingungen für alle; die faktischen Unterschiede des Eigentums wurden nicht in Frage gestellt, vielmehr sanktioniert. Denn: rechtliche Gleichheit, rechtsstaatliche Sicherung einer möglichst umfassenden staatsfreien Sphäre und durch Normen gebundene Berechenbarkeit des intersubjektiven Verkehrs wie der staatlichen Intervention waren die Voraussetzungen für die Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise und für die Durchsetzung des sie konstituierenden Prinzips des (ungleichen) Privateigentums. Die rechtliche Gleichheit sicherte die ökonomische Ungleichheit ab.

II

Klein­ei­gen­tümer und Klein­pro­du­zenten

Auch die Leveller, die Bewegung der „Gleichmacher” in der englischen bürgerlichen Revolution, wollten – wie ihre Nachfolger auf dem Kontinent, die Jakobiner und die Sansculotten, – nicht „levelling the estates”. Sie bekannten sich ausdrücklich zum Privateigentum, zum status quo der Eigentumsverteilung. Der von ihnen vorgeschlagenen Repräsentative sollte ausdrücklich untersagt sein, „to levell mens Estates, destroy Propriety, or make all things common”. Die (rechtlich abgesicherte) gleiche Freiheit war nicht die Freiheit der (ökonomisch) Gleichen. War es ein Irrtum, daß die Leveller sich Leveller nannten, oder das bewußte denunziatorisch gemeinte Kalkül ihrer bourgeoisen Gegner, sie so zu nennen? Aber warum hatten sie Gegner, wenn sie erklärtermaßen nichts weniger wollten als „communism”? Die Anhänger der Leveller waren überwiegend Kleineigentümer, die – abgesehen von wenigen Ausnahmen, die zu Kapitalisten wurden, – bedroht waren, im Zuge der Entfaltung des Kapitalismus ins Proletariat abzusinken. Ihr Interesse im Übergang von der einen in die andere Produktionsweise war, sich selbst als das Volk schlechthin begreifen zu können und damit den Anspruch zu rechtfertigen, daß sie, indem sie als Kleineigentümer ihre Interessen artikulierten, die wahren Interessen des ganzen Volkes vertraten.
Ihr Gesellschaftsmodell war das der frei bestimmten kooperativen Assoziation von unabhängigen Kleinproduzenten und Kleineigentümern bei prinzipieller ökonomischer Gleichheit (hergestellt durch statisch-ständische Wettbewerbsbeschränkungen oder — wie später bei Rousseau — durch Vorkehrungen für den Ausgleich der ungleichen Entwicklung). Dies war der historische Kompromiß der Kleineigentümer: unter grundsätzlicher Anerkennung des Grundprinzips der kapitalistischen Produktionsweise, des Privateigentums, die Errichtung einer stationären, dauernd im Gleichgewicht zu haltenden Gesellschaft der gleichen Eigentümer. Diese Gleichheit war eine bourgeoise Gleichheit; sie ist in den meisten vormarxistischen Modellen des Kommunismus nur „verproletarisiert”, nicht wirklich aufgehoben worden.

III

Babeuf und das Recht auf gleiche Bedürf­nis­be­frie­di­gung

Die Jakobiner waren gescheitert, weil sie am kapitalistischen Prinzip des Privateigentums festhielten und dessen das Gleichgewicht der egalitären Gesellschaft der Kleineigentümer störende Konsequenzen terroristisch eliminierten. Babeuf  hingegen, der „linksextremistische Opponent Robespierres” (Harich), war der Auffassung, daß alle Menschen von Natur das gleiche Recht besaßen, ihre Bedürfnisse zu befriedigen, und damit Anspruch auf den gleichen Genuß aller Güter (l’égalité des jouissances) hatten. Da das Privateigentum notwendig Ungleichheit zur Folge hatte, war es abzuschaffen. Das einzige Mittel, die tatsächliche reale Gleichheit zu garantieren, war die Gütergemeinschaft aller Mitglieder der Gesellschaft.
Das war nicht mehr kleinbürgerlicher Egalitarismus, sondern Verteilungskommunismus. Es finden sich zwar bei Babeuf  Hinweise auf die Notwendigkeit einer kommunistischen Produktionsgemeinschaft, doch bleiben sie unausgeführt. Auch sucht man bei Babeuf vergebens eine Beschreibung einer auf dem Überfluß an Konsumgütern errichteten kommunistischen Gesellschaft, die auf der Expansion der industriellen Produktion beruht. Babeufs Kommunismus ist vielmehr entsprechend dem von ihm in seiner Zeit vorgefundenen Stillstand in der Entfaltung der Produktivkräfte ein Kommunismus der gleichen Verteilung des Mangels an Gütern.

IV

Marx und die positive Aufhebung des Privat­ei­gen­tums

Karl Marx hat den Verteilungskommunismus als „rohen Kommunismus”, als „gleichmacherischen Kommunismus”, als „Löffelkommunismus” verspottet, ausgenommen von diesem Spott jedoch Babeuf, der – wie im Kommunistischen Manifest zu lesen – in der Französischen Revolution „die Forderungen des Proletariats aussprach”; ausgenommen auch Wilhelm Weitling, dem es nicht „um die Verproletarisierung der Gleichheit ging, sondern um das Gleichgewicht zwischen den Bedürfnissen und den Fähigkeiten des Menschen” (Kalivoda). Hatte schon Weitling den Anspruch der Eigentumslosen gegen die Eigentümer formuliert und damit der bisherigen Tradition widersprochen, die dem kleinbürgerlichen Ideal der Wiederherstellung des wahren Wesens des Menschen folgte, so brach Marx radikal mit dieser Tradition. Marx‘ Kommunismus ist nicht einfach die Negation des Privateigentums, sondern seine positive Aufhebung „als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen”. Dieser Kommunismus ist „… das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht das Ziel der menschlichen Entwicklung – die Gestalt der menschlichen Gesellschaft” (Ökonomisch-philosophische Manuskripte).
Der Kommunismus ist also der Ausdruck der historisch-instrumentellen Vernunft des Menschen, wie auch die Gleichheit als „Grund des Kommunismus” nur seine „politische Begründung” ist. Das Ziel der menschlichen Entwicklung ist die reale, radikal entfaltete Freiheit aller, jedes einzelnen. Dies gibt dem berühmten Satz in der Deutschen Ideologie seinen Sinn: daß die Beseitigung der Arbeitsteilung in der kommunistischen Gesellschaft „es mir ermöglicht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden”. Der Mensch hat die Freiheit zur Wahl seiner Tätigkeiten, die ihn von anderen unterscheiden. Die ökonomisch-soziale Gleichheit des Marxschen Kommunismus wird so zur Voraussetzung der positiven Entfaltung der menschlichen Ungleichheit als Ausdruck totaler menschlicher Freiheit.

Das Reich der Freiheit und das Reich der Notwen­dig­keit

Marx hat später (vgl III. Band des Kapital) diese postulativ-utopischen Aussagen in einer als historisch notwendig gekennzeichneten Entwicklungsperspektive verdeutlicht: Das wahre Reich der Freiheit kann nur auf dem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen; es liegt jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion, dort, wo die Arbeit, die immer durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört.In der Kritik des Gothaer Programms (1875) ist Marx noch einmal auf die Bedingungen von Gleichheit und Ungleichheit eingegangen. Er polemisiert u.a. gegen den ersten Absatz des Programmentwurfs, in dem es um das Prinzip der gerechten Verteilung des unverkürzten Arbeitsertrages geht. Im Sozialismus oder – wie Marx sagt – „in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft… hervorgegangen ist”, ist das Recht der Produzenten ihren Arbeitslieferungen proportional, „die Gleichheit besteht darin, daß am gleichen Maßstab, der Arbeit, gemessen wird”. Das bedeutet, daß dieses gleiche Recht seinem Inhalt nach ein Recht der Ungleichheit ist, weil es stillschweigend „die ungleiche individuelle Begabung und daher Leistungsfähigkeit als natürliche Privilegien” anerkennt. Erst in einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, „nachdem (…) die Arbeit nicht nur ein Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch die Produktionskräfte gewachsen sind und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann… die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.”
Marx sieht also erst in der entwickelten kommunistischen Gesellschaft die Reste des bürgerlichen Rechtsverständnisses, wie es sich im Eigentum des Menschen an seiner Arbeitskraft ausdrückt, aufgehoben. Erst sie bringt auch die Aufhebung der Trennung der beiden Reiche der Notwendigkeit und der Freiheit. Harich interpretiert dies in dem Sinne, daß diesen Aufhebungen „die Anerziehung neuer Bedürfnisse und Gewohnheiten des Menschen” vorangegangen sein muß. Dies schlösse eine weitreichende Konsequenz für die Realisation des Marxschen Begriffs der individuellen Ungleichheit auf der Basis der kollektiven Gleichheit (die durch die Vergesellschaftung der Produktionsmittel determiniert ist) ein: Steht also historisch je wieder die Bedürfnisstruktur des Menschen, da formbar und variabel, zur Disposition – und dann wem eigentlich?

V

„Unent­wi­ckelter Kommunismus“

Marx hatte seine Entwicklungsperspektive für den Kommunismus an  industriell entwickelte Gesellschaften geknüpft. Historisch setzte sich die „proletarische” Revolution bisher nur in ökonomisch unentwickelten Ländern durch. Es entstand daher zunächst ein primitiver „unentwickelter Kommunismus” (Stojanovic); ein Kommunismus des nivellierenden Egalitarismus, der asketischen Gleichheit der Revolutionäre. Der Zwang zur Erhaltung dieses einfachen Kommunismus unter den gegebenen ökonomischen Entwicklungsbedingungen auch nach dem revolutionären Kampf brachte eine neue „etatistische Klasse” hervor, die, wie immer noch in China, durch Simulierung revolutionärer Situationen die Ausgangsbedingungen für die asketische revolutionäre Gleichheit und diese selbst wiederherstellt. In der Sowjetunion hat indessen die Herausbildung der „neuen Klasse” zu einer beinahe antagonistisch zu nennenden Zwei-Klassen-Struktur geführt: auf der einen Seite die Industriearbeiter und Kollektivbauern, auf der anderen die herrschende Klasse derjenigen, die sich das Monopol der Verfügung über die Produktionsmittel und über die Verteilung des Mehrproduktes vorbehalten haben. Obzwar rechtlich ohne Anspruch auf Eigentum übt die „neue Klasse” eine unbegrenzte ökonomische Macht aus, „wie sie eine herrschende Klasse noch in keiner kapitalistischen Gesellschaft je hatte” (Kolakowski). So hat die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu einer verstärkten Klassenspaltung und in deren Konsequenz zu einer Aufspaltung der genossenschaftlichen Gleichheit in eine „obere” und in eine „untere” Gleichheit geführt. Diese Aufspaltung verschleiert eine Ungleichheit, wie sie nicht einmal mehr in hochindustriell entwickelten bzw im Übergang zur nachindustriellen Gesellschaft begriffenen kapitalistischen Ländern besteht. Eine weitere Entwicklungsmöglichkeit aus dem unterentwickelten Kommunismus heraus scheint   sich in Jugoslawien zu ergeben. Die Ansätze zu einem als höhere Form des Kommunismus interpretieren Selbstverwaltungssozialismus entwickeln sich zurück in das Gesellschaftsmodell der kleinbürgerlichen Egalität. Das gesellschaftliche Eigentum wird umgewandelt in das Aktionärseigentum der assoziierten Arbeiterkollektive; Marktelemente werden als Regulative restituiert; die Möglichkeit privater Inhaberschaft von kleinen Fabriken zugelassen. Sollte der jugoslawisch Sozialismus — pars pro toto für den Reformkommunismus? — zum klein bürgerlichen Egalitarismus regredieren, so ergäbe sich auch eine neue Perspektive für eine (un)heimliche Konvergenz der Systeme.

VI

Gleichheit und Ungleich­heit in den kapita­lis­ti­schen Indus­tri­e­län­dern

Denn die Gleichheit in den kapitalistischen Industrieländern besteht alle Aussagen essayistisch zugespitzt — in der „Sozialisierung” der Privilegien, in der Angleichung der Einkommen zur großen breiten Mitte hin. Die sozialstrukturell immer dominanter werdende, indessen ökonomisch keineswegs herrschende Klasse ist die „neue Klasse” der Quasi-Kleinbürger (was Mentalität, Einkommenserwartung, also alles, was de Distributionsbereich unmittelbar oder vermittelt angeht, aber keineswegs die Stellung im Produktionsprozeß). Das „Proletariat” ist zur deklassierten Klasse geworden; es hat sich — nach mehr als 150 Jahren Kampf —
gewissermaßen selbst abgeschafft, nicht etwa positiv aufgehoben zum Menschen an und für sich; es ist funktionell in die gesellschaftlichen Randgruppen der Alten, Verarmten, Arbeitslosen, der beschäftigungslose Jugendlichen, der Kranken, der Frauen, der untersten Lohn- und Gehaltsempfänger und der vom Norm-Verhalten Abweichenden abgedrängt. Die neue Mitte sucht hierzulande ihre relative Gleichheit in der Vorstellung von sich selbst als „wir Deutschen, wir Bürger dieses Landes” au: zudrücken (Umfrageergebnis: 78% bzw 82% fühlen sich persönlich angesprochen). Optimierbares Habenwollen und nicht qualitatives Tun können kennzeichnet sie, und Leistung wird erbracht in der Erwartung eines Mehr an individuellem Konsum und Besitz. Zu dieser individuell-konsumptiven und besitzindividualistischen Gleichheit steht im Widerspruch die horrende Ungleichheit in der Verfügungsgewalt über die Verwendung des Mehrwertes. (Allenfalls über den demokratischen Staat besteht mittelbare Einflußmöglichkeit). Seit Marx weiß man, daß der Luxuskonsum der ökonomisch herrschenden Klasse (wie auch die Privilegien der „neuen Klasse” in den sogenannten sozialistischen Ländern) ökonomisch unwesentlich ist, daß die Ungleichheit der Einkommen nur eine Folge der Ungleichheit in der Verfügung über die durch die Gemeinschaft der Arbeitenden geschaffenen Werte ist.

VII

Bedingungen der Gleichheit

Daß es bisher keine Gleichheit im Marxschen Sinne verwirklicht gibt, hat  sozialistische Autoren wie den Praxis-Philosophen Svetozar Stojanovic und auch Leszek Kolakowski veranlaßt, über die Bedingungen der Gleichheit nachzudenken. Absolute Einkommensgleichheit ist ökonomisch undurchführbar; sie kann nur in kleinen Produktions- und Konsumgemeinschaften praktiziert werden. Absolute soziale Gleichheit würde das Prinzip der Individualität negieren und widerspräche einer realistischen Einschätzung der Möglichkeiten der menschlichen Natur. Es wird keine Gesellschaft geben können, die alle Produkte nur den Bedürfnissen gemäß verteilen würde: Die Bedürfnisse werden die Möglichkeiten zu ihrer Befriedigung stets übersteigen. Außerdem würde das Prinzip der Verteilung nach den Bedürfnissen genauso Ungleichheiten hervorrufen wie das der Verteilung nach den Resultaten der Arbeit; es würde den begünstigen, der weniger arbeitet, weil ja alle — unabhängig von dem von ihnen für die Gesellschaft Erarbeiteten — gemäß ihren Bedürfnissen erhalten würden. Stojanovic schlägt deshalb eine Kombination beider Verteilungsprinzipien vor, wodurch beider Schwächen, die zu „Ungleichheit und Ungerechtigkeit in der gesellschaftlichen Verteilung” führen, neutralisiert werden. Die Verteilung der Güter erfolgt nach den Resultaten der Arbeit; Ungleichheiten, die dabei entstehen, werden kompensiert durch solidarische Redistribution für die Entwicklung der materiellen Gleichheit der Gesamtgesellschaft (was in der aktuellen Diskussion mit „Sozialinvestitionen” bezeichnet wird). Dazu bedarf es der Übernahme einiger ethischer Elemente des unentwickelten asketischen Kommunismus und der Institutionen einer entwickelten Selbstverwaltung der Gesellschaft.

VIII

Harich: Gleiche Verteilung des Mangels

Für Wolfgang Harich ist die relative Gleichheit der Verteilung der Güter auf der Basis des wachsenden gesellschaftlich produzierten Reichtums keine Alternative mehr angesichts der ökologischen Krise in Permanenz. Deshalb seine Aufforderung zur Rückkehr der Arbeiterbewegung „nun auf höherer Stufenleiter” zu Babeufs Kommunismus der gleichen Verteilung des Mangels, da die „Springquellen” des kapitalistischen Reichtums, nachdem sie 200 Jahre lang geflossen sind, nun nicht mehr fliessen können.
So entwirft Harich das Projekt eines Kommunismus der Rationierung der Null-Wachstum erlaubt, die Marktbeziehungen ausschaltet, in  Gebrauchswerte aufhören, Waren zu sein, der das Geld abschafft, Leistungsprinzip obsolet werden läßt. Dieser Kommunismus wird nicht die Überflußgesellschaft sein, wie sie sich Weitling und Marx vorgestellt haben; und er wird auch nie ohne staatliche Autorität und kodifiziertes Recht auskommen: „Jeder Gedanke an ein künftiges Absterben des Staates ist daher illusorisch”.

Havemanns asketischer Kommunismus

Harich unterscheidet sich mit diesem Projekt scharf von dem asketisch Kommunismus-Entwurf Robert Havemanns. Für diesen ergibt die soziale Gleichheit in der vernünftigen Verwendung der Güter „das vielfältige Spektrum aller Möglichkeiten des Menschen, die frei entwickelte Individualität, die ganze Einmaligkeit jedes Menschen, die menschliche Ungleichheit also als Negation der Negation unserer ursprünglichen tierhaften Ungleichheit. Menschsein ist eine dialektische Einheit von Gleichheit und Ungleichheit.” Um die soziale Ungleichheit gänzlich aufzuheben, müssen die hierarchischen Strukturen der Gesellschaft aufgelöst werden, muß der Staat absterben.
Havemann will einen asketischen Kommunismus, in den bewußt ein  utopisches Moment aufgenommen ist, gewissermaßen als Zielprojektion. Die Annäherung an dieses Ziel ist geleitet von der Hoffnung auf wachsende Vernünftigkeit des Menschen. Havemanns Kommunismus insofern zukunftsbezogen-offen. Harich dagegen fordert ausdrücklich die Rückkehr des Kommunismus zu seiner vorindustriellen, kleinbürgerlich-bäuerlichen, radikal demokratischen (dh jakobinerhaft-diktatorischen) Traditionslinie. In ihrem Verlauf wurde der kleineigentümerische Egalitarismus Rousseaus zu seiner proletarisch-kommunistischen Konsequenz vorgetrieben, wenngleich seine ethischen Werte nicht verloren gingen. So liegt denn die Analogie nahe: Wie Konsumverzicht im Interesse der frühen puritanischen Bourgeoisie lag (als Voraussetzung der Entfaltung der Produktivkräfte), so muß sich jetzt die Menschheit vieles versagen, weil die Entwicklung der Produktivkraft einen Stand erreicht hat, bei dem der Akkumulationsprozeß an seine absolute Grenze stößt. Fortschreitende Verwirklichung des Prinzips der Gleichheit durch Rückschritt in vorindustriekapitalistische Tradition des Gleichheitsdenkens?

IX

Demokra­tisch-­so­zi­a­lis­ti­sche Alter­na­tiven

Harich fordert „die Linke” in den kapitalistischen Ländern auf, unter Ausnutzung des Pluralismus „sei es auf friedlichem Wege, sei es durch gewaltsamen Umsturz” die Macht im Staate zu erringen und: „dann schleunigst weg mit diesem System und her mit der wahren, der ursprünglichen Demokratie, die in Europa als erste die Jakobiner… verwirklicht haben und die Babeuf mit seiner ,Verschwörung der Gleichen‘ wiederherstellen wollte“.
Vertreter demokratisch-sozialistischer Strategien (wie z.B. Johano Strasser), die sich ebenfalls durch die ökologische Krise herausgefordert sehen, teilen diesen ahistorischen Zynismus nicht. Ihr Konzept ist: Homogenisierung der großen Mehrheit der Bevölkerung durch „mehr materielle Gleichheit” — durch entsprechende Verteilung der Primäreinkommen im Lohnkampf, aber auch durch die Ausweitung des öffentlichen Angebots einer Gleichheit der Chancen zur Verwirklichung der menschlichen Möglichkeiten. Auf diese Weise könnte klassische Klassenidentität (wieder?) erzeugt und funktionell und instrumentell (also im übertragenen Sinne) das Proletariat (wieder?) hergestellt werden; denn das Ganze zielt auf ein Optimum an gesellschaftlicher Konsensbildung als Voraussetzung für demokratisch legitimierte Entscheidungen über die Grundrichtung der gesellschaftlichen Entwicklung: „Ein demokratischer, humaner und pluralistischer Sozialismus ist auch angesichts der ,Grenzen des Wachstums` möglich und notwendig.“

X

Vertei­lungs­gleich­heit und Verfü­gungs­gleich­heit

Materielle Gleichheit ist nicht identisch mit der absoluten Gleichheit der je individuellen Einkommen. Materielle Gleichheit bedeutet überwiegend und vor allem Ausweitung der kollektiven Leistungen der Gesellschaft. In diesem Sinne ist materielle Gleichheit unabdingbar notwendig, denn sie stellt die kollektive Voraussetzung dar für die individuelle Freiheit der Wahl der Selbstverwirklichung, d.h. der Herstellung der größtmöglichen Ungleichheit unter den Menschen.
Doch die Forderung nach mehr materieller Gleichheit reduziert das Problem der Gleichheit auch aktuell auf den Kampf um die Verteilungsgleichheit und bedeutet deshalb kein substantielles Eingehen auf die Problematik der Verfügungsgleichheit. Zu fordern, zu vertreten und schließlich zu praktizieren ist daher eine Kombination der unter dieser Perspektive „bloß” materiellen Gleichheit des Verbrauchs des Produzierten mit der formalen rechtlichen Gleichheit der Verfügung über die Produktionsmittel und der Entscheidung über die Verwendung und Verteilung der geschaffenen Werte und Güter durch die Produzenten (im weitesten Sinne).
Damit stellen sich der nachindustriellen Gesellschaft als einer Übergangsgesellschaft ähnliche Probleme wie der frühbürgerlich-frühkapitalistischen: es geht, es muß gehen auch um die Gleichheit der rechtlichen Bedingungen für alle Produzenten.
Muß? Gleichheit, die ich meine, als Wille und Vorstellung oder als eine Art kategorischer Imperativ? Diese Überlegungen zur Gleichheit sind nur ein Angebot für Differenzierungen, die erst noch zu strategischen Kosequenzen führen mögen, nicht müssen. Ob diese dann Realität verändern werden, ist ebenso offen. Indessen kann man Kolakowski folgen, der für den Sozialismus feststellt, was auch für die Forderung nach Gleichheil gilt: „Es ist dies… eine offene Perspektive, in der es uns freisteht, für das zu optieren, was wir für einen menschlichen Wert erachten”.

Benutzte Literatur

Martin Gralher: Demokratie und Repräsentation in der Englischen Revolution. Meisenheim aG 1973
Wolfgang Harich: Kommunismus ohne Wachstum? Reinbek 1975. Zitate S 62 f, 162, 179 f, 161, 186, 115 f, 206
Robert Havemann: Über die Ungleichheit der Menschen, in: Frankfurter Hefte 21. Jg 1966. Zitat S 187
Robert Havemann: Freiheit als Notwendigkeit, in: Rudi Dutschke, Manfred Wilke (Hrsg): Die Sowjetunion, Solchenizyn und die westliche Linke. Rororo-aktuell Bd 1875. Reinbek 1975
Leszek Kolakowski: Marxismus — Utopie und Anti-Utopie. Urban-Taschenbücher Bd 865. Stuttgai 1974. Zitate S 95, 94
Robert Kalivoda: Der Marxismus und die moderne geistige Wirklichkeit. Edition suhrkamp Bd 37 Frankfurt aM 1970. Zitat S 97.
Jürgen Schlumbohm: Freiheitsbegriff und Emanzipationsprozeß. Kleine Vandenhoeck-Reihe Bd 138 Göttingen 1973
Jürgen Schlumbohm: Freiheit. Die Anfänge der bürgerlichen Emanzipationsbewegung in Deutschland im Spiegel ihres Leitwortes. Düsseldorf 1975
Svetozar Stojanovic: Kritik und Zukunft des Sozialismus. Fischer-Taschenbuch $d 1264. Frankfurt aM 1972Johano Strasser: Grenzen des Wachstums — Grenzen der Freiheit?, in: Technologie und Politik aktuell-Magazin Bd 3 „Welthungerkatastrophe und Agrarpolitik“ (= rororo-aktuell Bd 1942). Reinbek 1975. Zitat S 22

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„Man muss das Geld in Verruf bringen. Es wäre nützlich, daß diejenigen, die höchstens Ansehen oder sogar Macht besitrzen, gering entlohnt werden. Die menschlichen Beziehungen müssen der Kategorie nichtmeßbarer Dinge zugeordnet werden. Öffentlich soll anerkannt sein, daß ein Bergmann, ein Drucker, ein Minister miteinander gleich sind.“

„Indem man das Geld zur einzigen oder beinah einzigen Triebfeder aller Handlungen, zum einzigen oder beinah einzigen Maßstab aller Dinge machte, hat man das Gift der Ungleichheit allenthalben verbreitet. Es stimmt zwar, daß diese Ungleichheit beweglich ist; sie ist nicht an die Personen gebunden, denn das Geld wird gewonnen und verloren; aber sie ist nicht minder wirklich.“

Simone Weil (1.Zitat aus: Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften Hg von Heinz Abosch, München 1975; 2.Zitat aus:Die Entwurzelung. Einführung in die Pflichten dem menschlichen Wesen gegenüber, 1949. Deutsch: München 1965).

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Der Beitrag Über einige Differenzierungen des Begriffs „Gleichheit” — im historischen Prozeß gesehen erschien zuerst auf Humanistische Union.

Ungleich­heit: horizental oder vertikal?

Die faktische Ungleichheit der Menschen ist die Ermöglichung ihrer ökonomischen, politischen und rechtlichen Ungleichheit – das liegt auf der Hand. Aber die Ermöglichung ist noch nicht eine Begründung und Rechtfertigung. Ungleichheit könnte horizontal, im Neben- und Miteinander von unterschiedenen Menschen, bestehen. Daß sie vertikal sich realisiert, in Über- und Unterordnung, in ungleicher Aneignung der Güter und Arbeitsprodukte, das bedarf der Legitimation durch eine Ideologie, die auch die am unteren Ende der Vertikalen Stehenden mit der hierarchischen Konsequenz aus der faktischen Ungleichheit einverstanden sein läßt oder wenigstens nicht-widerständig macht.

Die altori­en­ta­li­sche Königs­ideo­logie

Die Königsideologie der orientalischen Antike, also Ägyptens, der mesopotamischen Großstaaten und ihrer kleineren Vorgänger, erreichte das mit einer Abstammungsmythologie: die Ungleichheit beruht auf ungleicher Abstammung; die einen (die wenigen) stammen von oben, von den oberen Mächten (den Göttern, der Sonne), die anderen (die meisten) von unten, von der Erde. Der König als inkarnierter (Sonnen-)Gott besaß absolute Autorität und Macht; er personifizierte die Gesamtheit des Volkes und war dessen religiöser Vermittler zu den Göttern kraft seiner ontologischen Qualität als Abkömmling von oben. Ob diese Ideologie in den orientalischen Despotien überall und zu allen Zeiten gleichmäßig gelehrt wurde, ist strittig; daß sie vorhanden war als stärkster Ausdruck der Ungleichheit zwischen dem König samt seiner Sippe und den übrigen und damit die Devotion vor dem König bestimmte, dürfte sicher sein.

Das Volk Israel

Ein kleines Volk inmitten der so geprägten Umwelt hat sich gegen diese höchst eindrucksvolle, mit magischen und astrologischen Argumenten gestützte Anschauung verschlossen: das Volk Israel. Es hat jahrhundertelang versucht, ohne König auszukommen; charismatische Führer in Notzeiten genügten ihm. Als es schließlich seine Hemmungen überwand und sich einen König wählte, sprach es von ihm in eigenartig nüchterner Weise. Die alttestamentlichen Berichte vom israelitischen Königtum betonen, daß bei Saul wie bei David das Volk das König-machende Subjekt war; sie lassen keinen Zweifel über den profanen Charakter dieser Institution. Der König ist Mensch und nichts als Mensch. Daran ändert weder
seine Salbung etwas noch die kultische Funktion, die er auszuüben hat. Er ist ein fehlbarer Mensch – vom Gott Israels mit Dienstverpflichtungen gegenüber Gott und Volk beauftragt, deren Verletzung ihm göttliche Verwerfung zuziehen kann. Am deutlichsten wird das an der häufigen und sehr scharfen prophetischen Kritik an. verschiedenen Königen und an der Rechtfertigung der Revolution gegen den Salomo-Sohn Rehabeam (1).

Die Gleichheit aller Menschen im Alten Testament

Die dahinterstehende Grundauffassung von der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen hat das Alte Testament durch eine kühne Umfunktionierung eines Ausdrucks aus jener Königsideologie offengelegt. Dieser Ideologie galt der König als das Ebenbild der Gottheit unter den Menschen. Der erste Schöpfungsbericht, entstanden während des babylonischen Exils im Umkreis dieser imponierenden Ideologie, nivelliert den Unterschied zwischen dem König und den Erdgeborenen, indem er jeden Menschen – und zwar ausdrücklich Mann und Frau – zum Ebenbilde Gottes erschaffen sein läßt. Der achte Psalm unterstreicht das, indem er anstelle des Gott-Königs den Menschen schlechthin von Gott unmittelbar unter die überirdischen Machtwesen gestellt sein läßt: „Du machst ihn wenig geringer als himmlische Wesen, und mit Ehre und Hoheit krönst du ihn. Du setzest ihn zum Herrscher über deiner Hände Werk” (Vers 6–7). „Mensch – das klingt groß!” – der Satz, den Maxim Gorki im Nachtasyl einen verwahrlosten Alten sprechen läßt, wiederholt dies (2).
Die grundsätzliche, geschöpfliche Gleichheit aller Menschen beschreibt der zweite Schöpfungsbericht (1 Mose 2,4 ff) im Gegenzug zu dieser hohen Bestimmung zum Ebenbilde Gottes als die Gleichheit der Staubgeborenen: der Mensch ist Erde, aus einem Erdenkloß geformt und wie alle anderen Lebewesen (vgl Psalm 104,29 f) durch Gottes Odem ins Leben gebracht; dann freilich wird auch hier die hohe Sonderbestimmung des Menschen erwähnt durch die Bemerkung, daß er in den Garten Eden gesetzt sei, um ihn „zu bebauen und zu bewahren” (wonach auch die Ermächtigung, sich die Erde „untertan zu machen”, im ersten Schöpfungsbericht zu verstehen ist!).
In Israels Geschichte hat es dann gesellschaftliche Ungleichheit der Menschen genug gegeben – wie überall: Herren und Sklaven, Reiche und Arme, Klassengegensätze, Zurücksetzung der Frauen. Aber immer blieb diese Überlieferung von der geschöpflichen Gleichheit der Menschen ein Stachel gegen die eingerissene Ungleichheit und wirkte mildernd auf das Los der Sklaven und Ausländer, gab dem Erwählungsbewußtsein die Richtung eines heilsamen Dienstes Israels für alle Völker und ließ nie – wie anderwärts in der antiken Sklavenhaltergesellschaft – eine metaphysische Rechtfertigung der Sklaverei oder einer absoluten Königsherrschaft zu (3).

Das Urchris­tentum

Das Urchristentum greift die Gleichheitsproklamation des israelitischen Glaubens auf und beantwortet sie mit radikaler Praktizierung. Für das Verhalten Jesu ist dies grundlegend. Besonders signifikant dafür sind die Frauen in seiner Umgebung — ein unmögliches Verhalten für einen Rabbi! – und die Festmähler mit Prostituierten, Bettlern und Landesverrätern, die allen Ausgeschlossenen die offene Tür zum Reiche Gottes symbolisieren und den „Gesunden” der Gesellschaft sagen sollen, nicht ihre Distanzierung von den „Kranken” der Gesellschaft sei die gottwohlgefällige Haltung, sondern allein ihr helfendes Dasein für diese Kranken (Matth 9,12). Der nachösterlichen Gemeinde ist die universale Bedeutung der Botschaft und der Person Jesu eine zentrale Erkenntnis.
Paulus hat das Verdienst, dies am tiefsten durchdacht und gegen alle Trennungen innerhalb der Menschheitsfamilie zur Geltung gebracht zu haben: Alle ohne Unterschied (Röm 3,23) sind nicht mehr das, wozu sie von Gott geschaffen wurden; alle bedürfen in ihrem Abstand vom sinnvollen Leben einer neuen, grundlegenden göttlichen Hilfe; für alle hat Gott in Christus sich aufgeopfert, „auf daß er sich aller erbarme” (Röm 11,32). Die Gleichheit aller Menschen bekommt hier ihre tiefstmögliche Begründung: nicht nur in der gemeinsamen Zugehörigkeit zur gleichen biologischen Spezies besteht sie, auch nicht nur auf Grund einer Anordnung des Schöpfers. Die Gleichheit der Menschen gründet entscheidend darin, daß der Schöpfer in der Menschwerdung, in dem Menschen Jesus sich ihnen allen und sie alle sich gleichgemacht hat — auch und gerade die an der untersten Stufe der Gesellschaft, da er sich den Sklaven gleichstellte (Phil 2,6 ff): indem er sich allen zum Bruder macht, macht er sie alle untereinander zu Brüdern.

Die Gleichheit aller im Leben der Gemeinde

Der bedingungslose Universalismus dieses „alle” durchzieht das paulinische Denken mehr, als es die immer wieder der göttlichen Liebe Bedingungen setzende Theologie der christlichen Konfessionen wahrhaben wollte. Praktisch bedeutete dies die Relativierung aller Trennungen zu abbauwürdigen, allenfalls nur noch vorläufig hinzunehmenden, und die Bestreitung der Legitimität irgendwelcher Privilegien auf der Basis von natürlichen Unterschieden der Beschaffenheit, der Volkszugehörigkeit und des Geschlechts. Im Leben der Gemeinden soll die Gleichheit aller konsequent praktiziert werden. „Hier gibt es nicht Jude noch Hellene, nicht Sklave noch Freier, nicht männlich oder weiblich, sondern ihr seid einer im Christus Jesus” (Gal 3,28) ist das Programmwort für das praktische Gemeinschaftsleben dieser kleinen Gruppen inmitten der vielfachen Zerrissenheiten der antiken Gesellschaften. Zwischen Juden und Nicht-Juden ist der „Zaun” weg (Eph 2,11 ff), Frauen und Sklaven sind gleichberechtigt mit Männern und Freien (4). Die Urchristenheit ist sich bewußt, mit solcher Lebensweise den ursprünglichen Schöpfungswillen Gottes, das Leben im künftigen Reiche Gottes antizipierend, den Trennungsdeformationen der Gesellschaft entgegenzusetzen. Sie erkennt und bezeugt in ihrer Praxis Gottes Willen als einen Willen der „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit” aller Menschen (5).

Anpassung und Spiri­tu­a­li­sie­rung

Das dauerte nur einen Augenblick. Schon die vorkonstantinische Christenheit, erst recht die Kirche nach der Erhebung des Christentums zur Reichsreligion hat sich dem Druck der bestehenden gesellschaftlichen Ungleichheiten angepaßt und diese legitimiert. Zwar ist — ähnlich wie in Israel — die ursprüngliche Gleichheitsproklamation nicht vergessen, sondern weiter gelehrt worden; sie hat auch moderierend auf die Trennungsverhältnisse gewirkt — weiterhin war jeder Mensch Adressat der evangelischen Botschaft, potentieller Empfänger der göttlichen Gnade durch die Mittel der Verkündigung und der Sakramente und Gegenstand christlicher Caritas —, aber das hat Rassismus, Sklavenhandel, Frauenunterdrückung und Ausbeutung nicht verhindert, und zwar deswegen nicht, weil infolge jener Anpassung die „Gleichheit vor Gott” spiritualisiert, d.h. religiös auf den Bereich des Glaubens, des Kultus und des Jenseits beschränkt, aber nicht mehr für das praktische Gemeinschaftsleben als Gleichheit unter den Menschen geltend gemacht wurde.

Luther: Gleichheit in der Kirche

Zum Ausgleich dieses Widerspruchs, zur Legitimation der bestehenden diesseitigen Ungleichheit bedurfte es theologischer Theorien, auf deren Produktion die Theologen aller Jahrhunderte sich gut verstanden. Ein hervorragendes Beispiel dafür ist Martin Luther, gerade weil er die evangelische Gleichheitsproklamation ernster genommen hat als die mittelalterliche Feudalkirche und damit trotz seiner Grenzen einen Platz in der europäischen Freiheitsgeschichte sich gesichert hat. Ihm wurde der Widerspruch zwischen der urchristlichen Botschaft und der kirchlichen Wirklichkeit deutlich, und er entschied sich für eine konsequente Bestreitung aller hierarchischen Ungleichheit in der Kirche. Antipäpstlich, antihierarchisch, antiklerikal lehrt er das „allgemeine Priestertum” aller Gläubigen, hebt den überkommenen Unterschied zwischen Laien und Klerus als Verstoß gegen den christlichen Glauben auf und statuiert, daß alle Christen gleich sind und ein gleiches, gemeinsames „Amt” haben: ihren Glauben in Wort und Tat zu bezeugen, so daß die verschiedenen „Ämter” in der Kirche nur den Charakter von Dienstfunktionen an diesem einen Amt haben. Denn Christus „kann und will in seiner Kirche kein Haupt noch Herrschaft leiden noch dulden, daß ein Mensch höher und besser sein wolle als der andere“ (6).

Luther: Ungleich­heit in der „Welt“

Kein Wunder, daß einige seiner Zeitgenossen, darunter die Bauern, auf den Gedanken kamen, wenn von der bisherigen Parallelität der zwei hierarchischen Systeme, des religiösen und des gesellschaftlichen, das eine auf den Grundsatz der Gleichheit gebracht werde, könne auch das andere davon nicht unberührt bleiben. Luther sah mit Schrecken diese mögliche Konsequenz und hat sie mit einer scharfen, immer neu wiederholten Unterscheidung von „Christi Reich” (= Kirche) und Weltreich zurückgewiesen — sieht man genau hin, mit bloßen Behauptungen über die Empirie: was in der Kirche möglich sei, sei in der „Welt” nicht möglich, und damit basta. Gegen den dritten der zwölf Artikel der Bauernschaft von 1525, der die Aufhebung der Leibeigenschaft forderte, schreibt er: „Es will dieser Artikel alle Menschen gleich machen, … welches unmöglich ist. Denn weltlich Reich kann nicht stehen, wo nicht Ungleichheit ist in Personen, daß etliche frei sein, etliche gefangen, etliche Herrn, etliche Untertan“ 7 — und kurz und bündig: „Die Leibeigenschaft ist nicht wider das christliche Wesen, und wer es sagt, der lügt“ (8).

Theolo­gi­sche Legimi­tie­rung der gesell­schaft­li­chen Ungleich­heit

Dabei ist charakteristisch, wie die verschiedensten Ungleichheiten — die biologischen, physischen, intellektuellen und die gesellschaftlichen — durcheinandergemengt werden mit dem einen Ziel, die letzteren, die abschaffbaren, den ersteren, den unabschaffbaren, gleichzusetzen und durch diese zu legitimieren: „Unterschied kann man nicht entbehren; es muß einer gelehrt, klug, Regent, Herr sein, können nicht alle gleich sein, das ist wahr. Die Ungleichheit muß stehen. Ein Mann ist stärker denn ein Weib, ein Junges ist schöner denn ein Altes; ein Alter klüger denn ein Junger“ (9). Wie hier Theologie zur Rechtfertigungsideologie des Bestehenden wird, ist mit Händen zu greifen, schon an den Inkonsequenzen und Widersprüchen. Weder erklärt Luther, wieso in der Kirche möglich sein soll, was in der Welt unmöglich ist (was ihm die Altgläubigen damals natürlich sofort entgegengehalten haben), noch läßt er uns wissen, wieso seine Behauptung, Gott habe diese gesellschaftlichen Unterschiede (die „Stände”) „geschaffen”, auf besseren Füßen stehe als die katholische Behauptung, Gott habe auch die Unterschiede der kirchlichen Hierarchie angeordnet. Ignoriert wird der Unterschied zwischen gesellschaftlich notwendiger Arbeitsteilung und der Teilung in unterschiedliche Aneignungsformen der irdischen Güter. Das Amt des Fürsten wird mit schönen, auch für heutige Machthaber beherzigenswerten Worten in seiner Dienstfunktion begründet (10), aber Luther vergißt dabei, daß er das gleiche bei den kirchlichen Ämtern gesagt hat; sind diese als Dienste zu verstehen, die keinen Anspruch auf Besitz- und Herrschaftsprivilegien geben, wieso dann nicht ebenso die weltlichen Ämter? Daß bei diesen noch die Verwaltung der gesellschaftlichen Gewalt (Polizei, Militär) als Unterschied zu den kirchlichen hinzukommt, hat Luther (gegen die damalige kirchliche Sonder-Justiz und die geistlichen Territorialfürsten) mit Recht hervorgehoben; aber auch mit der Gewaltverwaltung lassen sich die Privilegien nicht begründen.

Luthers verhäng­nis­volles Vermächtnis

Auf Luther wird deshalb so ausführlich eingegangen, weil seine Theorie der Unterscheidung der Gleichheit im religiösen und der Ungleichheit im profanen Bereich im deutschen Protestantismus bis heute bestimmend blieb, und weil sie zeigt, wie eine großartige Erkenntnis von emanzipatorischer Bedeutung um ihre Wirkung gebracht werden kann, wenn ihre gesellschaftlichen Konsequenzen geleugnet werden. Luther ist zuerst überwältigt von seiner herrlichen Erkenntnis, trägt sie rücksichtslos, ja, revolutionär vor gegen die kirchliche Ordnung, die ein so wichtiger und ideologisch tragender Teil der Gesellschaftsordnung war –, und bekommt durch das Auftreten „linker” reformatorischer Gruppen (der sogenannten „Täufer”) und besonders durch den Schock des Bauernkrieges einen solchen Schrecken vor den weltlichen Konsequenzen seiner Erkenntnis, daß er nur noch bemüht ist, die Ungleichheiten der „weltlichen Ordnung” vor diesen Konsequenzen abzuschirmen. Die evangelische Freiheit und Gleichheit muß gesellschaftlich folgenlos bleiben: das ist sein verhängnisvolles Vermächtnis.

Hiera­r­chi­sche Ordnung in der Luthe­ri­schen Kirche

Da die Kirche aber nicht im Himmel, sondern auf Erden ist, konnte es nicht anders sein als daß, sobald sich die neue Glaubensgleichheit nicht offensiv gegen die gesellschaftlichen Ungleichheiten wendete, diese auf die kirchliche Gleichheitsproklamation entstellend zurückwirkten: die hierarchische Ordnung der Kirche war auch im lutherischen Bereich nur theologisch, nicht aber praktisch gebrochen; eine Kirche ohne herrschaftliche Machtpositionen, mit demokratischen Formen und wirklicher Gleichberechtigung aller Glieder blieb ein Traum, der erst nach 1918, nach der Trennung von Kirche und Staat, reale irdische Gestalt anzunehmen wenigstens begann, und zwar unter dem Einfluß demokratischer Strömungen, die von der lutherischen Seite (mit abnehmendem Erfolg) bekämpft wurden im Namen des nach Luther angeblich von Gott selbst angeordneten, statischen Unterschieds der beiden Reiche.

Ideolo­gi­sche Recht­fer­ti­gung der Privi­le­gien­ge­sell­schaft

Die ursprüngliche biblische Gleichheitsproklamation kann also nur entweder offensiv und gesellschaftskritisch aufgerichtet werden – oder sie wird so aufgelöst, wie es bei Luther exemplarisch zu sehen ist: statt der geschöpflichen Gleichheit, die jenen biblischen Texten wichtig ist, wird ihm unversehens die geschöpfliche Ungleichheit wichtig zur Legitimation der gesellschaftlichen Ungleichheit (11). Insofern ist jene anfangs erwähnte orientalische Königsideologie nur der schärfste Ausdruck einer übereinstimmenden Grundideologie, die zur Bekämpfung des Zieles einer egalitären Gesellschaft nötig ist: die hierarchische Privilegiengesellschaft sei allein der Realität gemäß, weil diese Realität nach dem Willen Gottes, der Natur, des Schicksals (oder welche letzte Instanz man dafür anführen will) aus Ungleichheit besteht, an der jeder Egalitarismus scheitern werde. Ob amerikanische Anthropologen die Neger als spätere Produkte der Entwicklung von den Hominiden zum Homosapiens und deshalb mit geringerer Intelligenz begabt ansehen – oder ob bei uns Bildungspolitiker den Klassencharakter der dreistufigen Ausbildung mit Berufung auf die natürlichen Begabungsstufen rechtfertigen: dies alles sind nur verschleierte Abwandlungen der Denkweise, die in jener Königsideologie zum Ausdruck kommt und gegen die die biblische Gleichheitsproklamation den schärfsten Protest darstellt.

Gleichheit – nicht Unter­schieds­lo­sig­keit

Was aber heißt hier „Gleichheit”? Natürlich nicht die absurde Behauptung: alle Menschen seien gleich, d.h. ohne Unterschiede. Im Gegenteil, die Ungleichheit der Individuen wie der ethnischen Gruppen, der beiden Geschlechter wie der vielen Kulturen ist der Reichtum des Menschseins, und zu ihm gehört auch die Ungleichheit nicht nur der Arten, sondern auch der Stufen von Begabung und Ausrüstung für den Lebenskampf, also von Stufen der Intelligenz, der Körperkraft, der Gesundheit usw. Gerade diese Stufen-Ungleichheit von Starken und Schwachen macht uns aufeinander angewiesen, und sie verspricht uns den Reichtum des Lebens gerade dann, wenn wir nach dem erwähnten Worte Jesu unsere (physische, moralische usw.) Gesundheit und Kraft in den Dienst des Kranken und Schwächeren stellen.
Die Gleichheit, um die es sich in unserem Zusammenhang handelt, bezieht sich gerade auf diese Ungleichheit. Sie besagt als Grundsatz der jüdisch-christlichen Überlieferung: jeder, der Menschenantlitz trägt, ist in gleicher Weise von Gott geliebt und vor Gott verantwortlich (12); er hat deshalb in gleicher Weise ein Recht zu leben, nicht nur zu vegetieren, sondern wirklich zu leben, sich zu entfalten und sich seines Daseins zu freuen; er hat damit in gleicher Weise Anspruch auf unsere Hilfe zu solchem Leben und ist in gleicher Weise aufgefordert, durch Einsatz seiner besonderen Möglichkeiten in der Hilfe für andere den Reichtum seines Lebens zu finden.
Das hat die christliche Kirche von jeher gut gepredigt. Indem sie aber selbst mit dem Gesellschaftssystem ungleicher Privilegien verflochten war und ihre Predigt auf das Individuelle beschränkt hat, statt sie in einem solchen System gesellschaftskritisch werden zu lassen, hat sie ihrer Predigt die gesellschaftsverändernde Kraft geraubt und durch theologische Theorien, wie z.B. die lutherische, die Privilegiengesellschaft vor diesem Sprengstoff ihrer eigenen Verkündigung bewahrt.

Die Gleich­heits­pro­kla­ma­tion: Heraus­for­de­rung unserer Phantasie

Die Folge davon ist die Beschränkung der Phantasie. Luthers Behauptungen von der Unmöglichkeit des Abbaus der gesellschaftlichen Ungleichheiten sind alle durch die seitherige Entwicklung widerlegt. Die Gleichheitsproklamation ist eine Herausforderung unserer Phantasie: eine egalitäre Gesellschaft zunächst einmal uns vorzustellen, zu wünschen, also als Utopie zu entwerfen, dann diese aber nicht im Jenseits des Wunschtraumes zu lassen, sondern als Kriterium für die Beurteilung unserer Verhältnisse einzusetzen, die Hindernisse der Realisierung nüchtern und genau zu analysieren und die abschaffbaren Hindernisse (historisch gewordene Besitz- und Leistungsprivilegien) von den nicht-abschaffbaren (Arbeitsteilung, Begabungsverschiedenheit, eingewurzelte Neigung, aus den verschiedenen Begabungen persönliche Vorteile zu ziehen und auf Kosten der anderen zu leben — biblisch „Sünde” genannt) zu unterscheiden, die Auswirkung der letzteren auf die Gestaltung der gesellschaftlichen Ordnung soweit wie möglich zu beschränken und die Entwicklung der Produktivkräfte für die Annäherung an das Ziel auszunützen. Es wird vermutlich immer nur eine Annäherung sein, ständig gefährdet durch die Wirkung der nicht-abschaffbaren Hindernisse. Aber wer Phantasie genug hat, unter den allseitigen Deformationen der Ungleichheitsgesellschaft zu leiden, der wird nicht nur im persönlichen Leben die Gleichheit des Lebensrechtes seiner Mitmenschen ernst nehmen, sondern mit dem Ziel ihrer gesellschaftlichen Realisierung sich an die politische Arbeit machen.

Verweise:

1 Vgl Martin Noth, „Gott, König, Volk im Alten Testament”, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1957, 188—229.
2 Hans J. Kraus (Die Psalmen, I, Neukirchen 1960, 73) stellt dagegen die „zwei Grundzüge” der altorientalischen Anthropologie: „1. Mensch im Vollsinne ist allein der König… 2. Der Einzelmensch tritt hinter dem König völlig zurück.”
3 Noth, aa0, 213: „Dieses Wissen aber ließ eine Auffassung vom Königtum als einem Element einer zeitlos gültigen göttlichen Weltordnung schwerlich zu.”
4 „Das Weib schweige in der Gemeinde” hat Paulus nie geschrieben. Die Verse 1 Kor 14, 34—36 sind nach überwiegender Ansicht der heutigen neutestamentlichen Wissenschaft die Glosse eines späteren Abschreibers. Daß allerdings diese Glosse für nötig gehalten wurde und dann in den Text hineinglitt und als apostolische Anordnung weiterwirkte, ist bezeichnend für die offenbar bald nach Paulus einsetzende Entwicklung.
5 „Im Grunde genommen ist das Verstehen des anderen schon in die Welt gekommen durch das Christentum, durch jene Lehre, welche bei den unerhörtesten Verschiedenheiten der Stände, bei dem unerhörtesten Abstand des Machtkreises der einzelnen Individuen in der antiken Welt, bei diesen ungeheuren Gegensätzen des Zeitalters der Sklaverei gepredigt hat die gleiche Gotteskindschaft aller Menschen, die also eine revolutionäre Gleichheitsvorstellung in die Menschen gepflanzt hat — durch das Christentum, das diesen Satz aufgestellt hat als Zeichen, daß, welche Gegensätze die Gesellschaft im einzelnen auch immer zerreißen mögen, die Gemeinsamkeit des Menschlichen alles andere überwinde.“ Karl Renner, zitiert bei: Ludwig Reichhold, Christentum —Gesellschaft—Sozialismus, Wien 1969, S 5.
6 Erlanger Ausgabe der Werke Luthers (EA) 44,2. Ich zitiere die EA nach der Zitierung von Friedrich Lezius in seinem Aufsatz „Gleichheit und Ungleichheit. Aphorismen zur Theologie und Staatsanschauung Luthers”, in: Greifswalder Studien (Festschrift für Hermann Cremer), Gütersloh 1895, 285—326. — Lezius (1859—1927) war ein konservativer baltischer Theologe, der 1914 die ausschweifendsten Annektionsziele für den Ersten Weltkrieg zu Papier gebracht hat; er findet sich mit Luther in der patriarchalischen Ablehnung der Demokratie.
7 EA 24, 282.
8 EA 35, 233.
9 EA 20 II, 293; vgl EA 1, 204: „Ein Fürst ist eine andere Person denn ein Prediger, eine Magd eine andere Person denn ihre Frau, ein Schulmeister eine andere Person denn ein Bürgermeister… Solche Ungleichheit muß bleiben.” — EA 1, 199: „Für die Welt muß die Ungleichheit bleiben, daß der Vater mehr sei denn der Sohn; der Herr mehr denn der Knecht; daß ein König und Fürst mehr sei denn seine Untertanen. Das will Gott also haben, der hat die Stände also geordnet und geschaffen. Wer da wollte eine Gleichheit machen, daß der Knecht soviel gelten sollte als sein Herr, die Magd soviel Gewalt haben als ihre Frau, ein Bauer soviel als sein Fürst, der würde ein sehr löbliches Regiment anrichten, wie man an den aufrührerischen Bauern gesehen hat.” — EA 4, 294: „Item, da soll der Herr im Hause mehr Güter haben denn sein Knecht, und muß doch der Knecht mehr arbeiten denn der Herr. Solche Ungleichheit muß in der Welt Reich sein und bleiben.”
10 Vgl EA 1,328: „Könige und Fürst… wollen sie Christen sein, so müssen sie auch ihren Untertanen die Füße waschen. Denn Gott hat sie in solchen hohen Stand nicht gesetzt, daß sie allein ihre Pracht führen, ihre Wollust suchen und tun sollen, was sie gelüstet, sondern mit allen Gaben, die sie haben, sollen sie ihren Untertanen dienen.”
11 Vgl dazu den guten Überblick bei Helmut Brackert, Bauernkrieg und Literatur, Ed Suhrkamp 782, 1975, Kap II.
12 Im Gegensatz dazu der Hochmut des Zivilisationsmenschen in dem Wort von Ernest Renan: „Ich sehe nicht die Notwendigkeit, daß ein Papua unsterblich sein soll.” Der liberale Bürger reicht  seinen rassistischen Hochmut weiter an Hitler, der in seiner Kulturrede auf dem Nürnberger Reichsparteitag 1938 sagte, der Unterschied der niederen Menschenrassen zu den höheren sei größer als ihr Unterschied zu den Affen.

Der Beitrag Gleichheit der Menschen in jüdisch-christlicher Überlieferung erschien zuerst auf Humanistische Union.

Erfolge und Rückschläge

Jahrtausendelang war die Geschichte des Menschen nicht viel mehr als  eine Geschichte der Ungleichheit, Unfreiheit und Herrschaft. Laut und vernehmlich ertönte der Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit erst im 18. Jahrhundert. Die großen Revolutionen von 1776, 1789, 1848, 1917 schienen dann ein neues Zeitalter der Gleichheit einzuläuten. Fast jede Revolution schlug aber früher oder später in die offene oder schleichende Gegenrevolution um, auf jeden Vorstoß der Gleichheit folgte ein Rückschlag. Schien das 20. Jahrhundert noch angetreten, um der Gleichheit zu ihrem Endsieg zu verhelfen, so gab allzubald die enthusiastische Erwartung den Zweifel oder gar der Verzweiflung Raum. Heute ist die Frage, ob aus der Krise unserer Gesellschaft neue Inhalte und Formen der Gleichheit hervorgehen werden oder ob die Krise sich als das Vorspiel eines Zeitalters neuer Ungleichheit und Unfreiheit erweisen wird.

Dispen­sie­rung des Gleich­heits­-­Pos­tu­lats?

Viel spricht für einen negativen Ausgang. Zu den besonders beunruhigenden Symptomen gehört, daß die großen sozialen Bewegungen, die in den Industrieländern Träger egalitärer Forderungen waren, nach bescheidenen Teilerfolgen erschlafft sind. Obwohl es ihnen nicht gelungen ist, der Gleichheit in der Politik, von der Ökonomie und Kultur ganz zu schweigen, zu einem entscheidenden Durchbruch zu verhelfen, ist von Gleichheit heute immer weniger die Rede. So fehlt dieses Postulat sowohl im Godesberger Programm der SPD wie im Grundsatzprogramm des DGB von 1963.
In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UN von 1948 wird zwar das Recht auf Gleichheit erwähnt; in den Vereinten Nationen berufen sich auch gerade die schwächeren Staaten auf das Prinzip der Staatengleichheit. Erfolge in dieser Richtung bewirken aber keineswegs unmittelbar und oft nicht einmal mittelbar größere Gleichheit für die Bürger innerhalb der betreffenden Staaten.

„Kommu­nis­ti­sche“ Ungleich­heit

Die Oktoberrevolution wie die chinesische Revolution hatten zunächst  im Zeichen der Gleichheit gesiegt — charakteristisch für die etablierten  kommunistischen Regimes von heute ist aber nicht nur das Verkümmern der Freiheit, sondern auch das Schwinden der Gleichheit im politischen Bereich; besonders in der Wirtschaft sind die Ungleichheiten seit Jahr und Tag merklich angewachsen und das nicht nur in der Sowjetunion, in der DDR oder Ungarn, sondern sogar auch schon in China und Albanien. Crane Brinton hatte 1931 behauptet, wachsende Standardisierung sei von abnehmendem Egalitarismus begleitet. Santayana hatte damals erklärt, niemals seien die Menschen einander so gleich gewesen und doch so zerstritten. Beide dürften recht behalten haben.
Diese Entwicklung kann sicherlich nicht einfach als Betriebsunfall der Revolution oder Versagen böser Führer abgetan werden. Vielmehr steckt im Postulat der Gleichheit selber ein immanenter Widerspruch: Die Menschen mögen sich mehr gleichen als man lange Zeit zuzugeben bereit war – sie sind und bleiben aber zugleich in nicht unwichtigen Aspekten ungleich. Hinter den verschiedenartig ausgeformten historischen Ungleichheiten, die durchaus ernstzunehmen sind, lauern in der Natur angelegte latente Unterschiede des Geschlechts und des Alters, der Charakterstruktur und des Temperaments. Diese Unterschiede mag man in einem schwierigen Prozeß der Egalisierung abbauen. Ein solcher Prozeß muß aber von einer nach Gleichheit strebenden Bewegung von Einzelnen, Gruppen, Organisationen getragen sein. Wir sprechen dabei bewußt von Bewegung, insofern sich eine solche aktiv gegen überlieferte Haltungen und Vorurteile, Tabus und Dogmen, Interessen und Institutionen der Privilegierten wie aber auch (und das ist ein weiteres ernstes Hindernis!) nicht selten der von diesen mitgeprägten Unterprivilegierten richtet. Da jene wie diese in der Regel passiv oder aktiv, gewaltlos oder gewaltsam Widerstand leisten, scheinen nur Reglementierung und Manipulierung, versteckte oder sogar offene Gewalt Abhilfe schaffen zu können.

Egali­sie­rende Gewalt und neue Privilegien

Daß solche Kampfmittel ausschließlich von den Unterprivilegierten gegen die Privilegierten angewandt und sofort aufgegeben werden, sobald die Privilegien beseitigt sind, wäre an sich denkbar, obwohl auch schon das in der Regel mit viel Blut und Leid verbunden wäre. Bei solchen Unkosten bleibt es aber meist nicht. Allzu oft schießt die egalisierende Gewalt über ihr Ziel hinaus, schafft sie neue Ungleichheiten und Privilegien. So bilden sich innerhalb der für Gleichheit kämpfenden Bewegungen neue Abstufungen und Ränge, institutionalisieren sich bald neue Hierarchien. Die „Ehemaligen” werden zum Teil integriert; vor allem aber tendiert die Gewalt dahin, sich in den Händen der Neureichen, der neuen Potentaten, der neuen Funktionäre und Führer zu konzentrieren. Eine Beschränkung der neuen Privilegierten mag zunächst nur auf Kosten von deren Freiheiten gehen – insofern aber die Freiheit unteilbar ist, trifft das dann auch allzu leicht die anderen. Ökonomische Gleichheit, die durch Machtkonzentration in der Politik, in den Informationsmitteln usw realisiert wird, schafft bald neue Unfreiheit und Ungleichheit. Diese ließen sich abbauen, wenn Gewalt und Herrschaft hinter gewaltfreier Aktion und funktionaler Führung zurückträten, wenn Gleichheit und Freiheit in Brüderlichkeit und Unfreiheit aufgingen. Nur setzt das sowohl neue Gesellschaftsstrukturen wie aber auch neue Menschen voraus. Aldous Huxley hat in seiner letzten großen Utopie Eiland eine solche Gesellschaft mit neuen humanen Institutionen und mit neuen Menschen so plastisch geschildert, daß man ihre Verwirklichung nicht für unmöglich halten möchte.

Wirtschaft­liche Ungleich­heit

Zunächst sei hier aber einmal kurz skizziert, in welchen Bereichen heute Wirtschaftliche die Ungleichheit besonders kraß in Erscheinung tritt. Es geht zunächst um  die Wirtschaft. Wir werden dabei sehen, daß gerade in dieser Sphäre eine weitere Egalisierung möglich und sinnvoll ist. Selbst in den reichsten Industrieländern ist der Graben zwischen reich und arm keineswegs zugeschüttet. Hier wie auf dem Weltmarkt herrscht immer noch eine Ordnung vor, die man mit den Kürzeln Sozial-, Monopol- und Rüstungskapitalismus kennzeichnen kann.
Der Exxon-Gewinn (in der BRD Esso genannt) wurde für 1973 auf 2,4 Milliarden, für 1974 auf 4 Milliarden Dollar geschätzt. An der Spitze der Umsatzliste in den Vereinigten Staaten lagen 1969 General Motors mit fast 23 Milliarden, Standard Oil und Ford Motor Co mit je 14 Milliarden Dollar. General Motors ist auch der größte der 13 Superriesen – Multinationale Korporationen, die alle einen Jahresumsatz von über 20 Milliarden DM erreichten. In Westdeutschland lagen 1974 die August-Thyssen-Hütte, BASF und Höchst mit je über 20 Milliarden DM Umsatz vorn. Die 104 Spitzenunternehmen hatten zusammen einen Umsatz von 463 Milliarden DM; sie beschäftigten 3,73 Millionen „Arbeitnehmer”. Das Bilanzsummentotal der 100 größten Geschäftsbanken der Welt belief sich 1968 auf über 2 Billionen DM, was etwa 60% des amerikanischen Bruttosozialproduktes entsprach. Die Konzentration von Kapital und Macht wird gelegentlich von kapitalistischer Seite offen zugegeben – so in Christ und Welt am 4.9.1964: „Die totale Macht der 100 Männer – 425 börsennotierte Gesellschaften werden von den Banken beherrscht.” 1971 kam das Wirtschaftswissenschaftliche Institut (WWI) des DGB zu der Schlußfolgerung, 88 Konzerne und Großunternehmen hätten rund 50% des Industrieumsatzes und damit den dominierenden Einfluß auf den Wirtschaftsablauf. Ginge diese Entwicklung weiter, so würden wir nach der Berechnung amerikanischer Computer im Jahre 2.000 von 175 amerikanischen sowie von 125 europäischen und japanischen Großfirmen beherrscht werden.

Reich und arm in der BRD

Den Gegensatz von reich und arm hat der Spiegel, 28. 7. 69, sehr plastisch geschildert: 

„Rund 2380 westdeutsche Unternehmer und Kapitaleigner hatten 1965 ein Monatseinkommen von durchschnittlich je 190000 DM. Im gleichen Jahr verdiente ein Drittel der Lohn- und Gehaltsempfänger höchstens DM 500, binnen 12 Monaten soviel wie die Millionäre in 23 Stunden. Deutschlands Kaufhäuser zahlten ihren Vorstandsmitgliedern 1967 höhere Gehälter als alle anderen Branchen, im Monat durchschnittlich DM 45.304. Unterhalb der getäfelten Vorstandsetagen aber arbeiteten in Kaufhäusern die am schlechtesten bezahlten Angestellten der Bundesrepublik. Ihr durchschnittliches Monatsgehalt betrug DM 1014. Das strichen die Herren aus dem Top-Management alle fünf Stunden ein. Insgesamt 15247 Bundesbürger mußten 1966 Vermögen mit mehr als einer Million DM versteuern. Allein Westdeutschlands 34 reichste Männer zogen aus ihrem Besitz Jahreseinkommen von jeweils mehr als 10 Millionen Mark. Diese kleine Gruppe, zu der die Industriellen Friedrich Flick und Herbert Quandt, der Presse-Tycoon Axel Springer und die Feudalsippe derer von Thurn und Taxis zählen, meldete den Finanzämtern 1963 ein Gesamteinkommen von rund 680 Millionen Mark, genau doppelt so viel wie die 29000 Arbeiter und Angestellten der August-Thyssen-Hütte AG in Duisburg-Hamborn zusammen. Fast die Hälfte aller westdeutschen Haushalte konnte bis 1961 von ihrem Arbeitslohn noch nicht einmal DM 2.000 zurücklegen. Der Betrag reicht gerade aus, die Beerdigungskosten des Ernährers zu decken. Rund drei Millionen Familien mit fast 9 Millionen Angehörigen besitzen nichts außer einem bißchen Hausrat und ihrer Garderobe.“

In Nordrhein-Westfalen ist die Zahl der Millionäre 1969—1972 von 5.745 auf 6.678 angewachsen. In der ganzen BRD waren es 1960 7800, 1966 14.000. In der Bundesrepublik gehörten 1960 35% des gesamten Privatvermögens 1,7% aller Haushalte, die restlichen 65% gehörten dagegen 98,3% der Haushalte. Die 1,7% mit über einem Drittel des Vermögens besaßen zudem 70% des ertragreichen Kapital- und Betriebsvermögens. Auf weniger als 1% entfiel mehr als 25% des gesamten Betriebs- und 43% des gesamten privaten Kapitalvermögens. Ein Promille aller Haus-halte verfügte gleichbleibend von 1935—1969 über 14% des gesamten Volksvermögens. Natürlich besitzen heute „Arbeitnehmer”, angefangen vom Arbeiter bis zum höchsten Beamten, Wertpapiere: 18% im Gegensatz zu 30% der Selbständigen, bei denen der Durchschnittswert des Papiers ca 42.204 DM beträgt, während er bei den Arbeitnehmern bei 11.338 DM liegt.

Einkom­mens­ver­tei­lung

Ähnlich ungleich ist die Einkommensverteilung. Zwar soll sich das Nettoeinkommen eines Arbeitnehmers, in stabiler Kaufkraft gemessen, von 1925 bis 1972 von 312 DM monatlich auf 1.060 DM etwa verdreifacht haben. Die Einkommen der Selbständigen nehmen aber relativ stärker zu. Wie das D WI 1973 herausfand, standen 1970 einem selbständigen Haushalt monatlich rund 1850 DM mehr zur Verfügung als 10 Jahre zuvor, ein Arbeitnehmerhaushalt hatte im gleichen Zeitraum nur einen Zuwachs von DM 800. Erklärt wird das unter anderem mit der Zunahme der Steuerlastquote und des Anteils zur Sozialversicherung der Arbeitehmer, während die Steuerlastquote der Einkommen aus Unternehmertätigkeit und Vermögen fast unverändert blieb. Nach einer Studie des Statistischen Bundesamtes von 1974 sind die Privateinkommen aus Unternehmertätigkeit 1960–1972 um 111% von 67 Milliarden auf 141 Milliarden DM gestiegen, die Vermögenseinkünfte der privaten Haushalte um 383% von 6 auf 28 Milliarden DM. Beide Einkommensarten zusammen sind um 133% von 72 Milliarden auf 169 Milliarden DM gestiegen. Dagegen haben sich die Einkommen aus unselbständiger Arbeit um 207% erhöht. Entscheidend ist aber, daß in diesem Zeitraum die Zahl der Selbständigen um ein Drittel zurückgegangen, die der Arbeitnehmer hingegen um 10% gestiegen ist.
Der Spiegel hatte bereits auf die hohen Gehälter von Topmanagern verwiesen. 1972 bezog ein Vorstandsmitglied bei Karstadt fast 600000 DM pro Jahr, ein Regieassistent beim Film oder Fernsehen etwa DM 8400. Das Nettogehalt der westeuropäischen Topmanager variierte 1970 zwischen DM 94700 in Frankreich, DM 78000 in der BRD und DM 50200 in Holland.

Armut in der „Wohl­stands­ge­sell­schaft“

Daß es nach wie vor auch in den hochindustrialisierten Ländern Massenarmut gibt, wird meist vergessen. Selbst in den reichen USA, wo 6% der Weltbevölkerung über 60% aller Güter- und Rohstoffquellen verfügen, leben seit Jahren nach einer sehr vorsichtigen Schätzung über zehn Millionen Menschen unter der amtlich festgesetzten Armutsgrenze und 18 Millionen in abbruchreifen Häusern. Nach anderen Schätzungen müssen bis zu 25% oder gar 30% als arm angesehen werden.

Und das vielgerühmte Wirtschaftswunderland Bundesrepublik? Nach einem Sozialbericht der Bundesregierung von 1970 lag das Nettoeinkommen von 25% aller Arbeiterhaushalte unter DM 800 im Monat. Dem rheinland-pfälzischen Sozialminister Heinrich Geißler zufolge lagen 1974 rund zwei Millionen Haushalte mit 5,8 Millionen Menschen unter den Bedarfssätzen der Sozialhilfe. Sie waren also arm! Fast drei Millionen Haushalte mit sechs bis neun Millionen Menschen leben laut Albert Vietor von der Neuen Heimat in „düsteren Slums”. 1970 hatten sieben Millionen, dh mehr als ein Drittel aller Wohnungen, weder Bad noch Dusche. In jeder vierten Wohnung fehlte die Toilette. Über die Existenz von 1,3 Millionen Rassehunden sind wir genauestens informiert (in Florida wurde 1972 ein Testament für rechtsgültig erklärt, wonach 81 Hunde 18 Millionen Dollar erbten!) – keiner kennt die genaue Zahl der Obdachlosen. Man schätzt, daß über eine halbe Million Menschen in Obdachlosenasylen hausen und 300 000 als Landstreicher in der Bundesrepublik von Ort zu Ort gejagt werden. Besonders benachteiligt sind die etwa 300000 Kinder und Jugendlichen.

Die Dritte Welt

All das ist natürlich noch „nichts” verglichen mit dem Elend in der Dritten  oder besser Zwei-Drittel Welt, das wiederum nur die eine Seite der krassen Ungleichheit in den Lebensbedingungen zwischen Nord und Süd darstellt. Wir können hier auf die Not und den Hunger in den sogenannten Entwicklungsländern kaum eingehen. Es ist auch wohl einigermaßen bekannt, daß zB die Hälfte der Weltbevölkerung unterernährt ist und daß jährlich an die dreißig Millionen am Hunger oder dessen Folgen sterben. Zugleich vernichten wir in den reichen Ländern Gemüse und Obst, denaturieren Weizen zu Futtergetreide, geben Butter in die Seifenfabriken oder verwenden sie als Viehfutter. Am trostlosesten ist wohl der Umstand, daß trotz allen Aufrufen und Ermahnungen, Reden und Beschlüssen die Kluft zwischen den reichen und armen Ländern wächst. (Siehe dazu den Aufsatz von Udo Ernst Simonis „Armut, Unterbeschäftigung und soziale Ungleichheit in Asien und Afrika” in Nr 17 der Vorgänge.)
In 17 lateinamerikanischen Ländern schwankt der Anteil jener, die im Jahr pro Kopf 70 oder weniger Dollar verdienen, zwischen 11 und 17% — so ein Bericht des Wirtschafts- und Sozialrats der UN von 1975. Von den rund 580 Millionen Indern leben 365 Millionen unterhalb der Armutsgrenze; ihr Einkommen pro Kopf und Jahr liegt unter $ 75. Doppelt getroffen sind die Kinder in den armen Ländern. Von den 54 Millionen unter 14 Jahren, die arbeiten müssen, leben 52 Millionen in der Dritten und Vierten Welt. In Sao Paulo sterben jährlich 5000 Kinder unter fünf Jahren an Unterernährung. Aber auch über 800 Millionen Erwachsene — die Mehrzahl in Asien, Afrika und Lateinamerika — sind Analphabeten.

Entwicklungshilfe?

Leisten wir aber nicht reichliche Entwicklungshilfe? Daß es damit nicht so weit her ist, dafür nur eine Zahl: Die echte Entwicklungshilfe kostet jeden Bundesbürger pro Tag den Preis einer halben Zigarette. Dabei wurden immerhin im Jahre 1971 von jedem Bundesbürger im Durchschnitt über 2000 Zigaretten geraucht. Während 1959/60 „nur” 19 Milliarden DM verraucht und vertrunken wurden, betrug diese Zahl 1971 schon 40 Milliarden. Für Blumen gaben wir jährlich über 4 Milliarden aus. Werbung kostete 1969 18 Milliarden DM, 1974 in den USA 58 Milliarden DM und weltweit 92 Milliarden DM. In dieses Bild paßt, daß unsere Großen Unsummen für Pressebälle, Empfänge, Festessen usw ausgeben — nicht selten auf Kosten der Steuerzahler.

Ungleich­heit in Staat und Gesell­schaft

Demokratien rühmen sich, daß in ihnen die Gleichheit zumindest in Staat und Recht vorherrscht. In der Tat, im politischen Bereich genießen die Massen nach jahrzehntelangen Kämpfen mehr Freiheit und Gleichheit als in den Oligarchien alten Stils oder den Autokratien neuesten Datums. Aber noch immer bleibt auch in den Demokratien die Gleichheit eng begrenzt und die Freiheit ernstlich bedroht. Der Einfluß von Plutokraten, Bürokraten, Technokraten durchdringt alle Bereiche des öffentlichen Lebens.
Mit dem Abbau demokratischer Freiheiten und der Machtzunahme der staatlichen Exekutive und Bürokratie vermindert sich auch der Spielraum für die Gleichheit zwischen Bürger und Obrigkeit. In Verband und Verwaltung, Presse und Justiz, Partei und Parlament hat derjenige, der über Besitz und Bildung, Information und Kontakte verfügt, unvergleichlich mehr Möglichkeiten oder sogar Machtpositionen als der einfache Bürger, Bauer oder Arbeiter.
Nach dem WWI des DGB treffen wenige Hundert Personen, die mit den Großunternehmen und Konzernen, den Großbanken und den großen Kapitaleigentümern in Verbindung stehen, die wichtigsten Entscheidungen in den kapitalorientierten Verbänden, in bestimmten Parteien, in der Staatsbürokratie, in der Publizistik sowie im Erziehungs-, Wissenschafts- und Forschungsbereich. So wagen heute im Zeitalter des gleichen Wahlrechts selbst die Arbeitnehmerorganisationen nicht mehr, die Gleichheit zwischen dem einzelnen Arbeiter, Manager und Kapitalisten als solchem zu fordern, sie setzen sich schon dem Vorwurf des „Radikalismus” aus, wenn sie im Stile des Ständestaates die Gleichberechtigung der „Stände” Kapital und Arbeit, die „paritätische” Mitbestimmung, die Gleichheit zwischen den Massenorganisationen der Millionen und den Kapitalzusammenschlüssen der wenigen fordern.

Noch keine Rechts­gleich­heit

Wir wollen hier nur noch auf die Gleichheit und Ungleichheit im Rechtswesen eingehen. In einer Demokratie sollte die Gleichheit vor dem Gesetz eigentlich eine Selbstverständlichkeit sein. Aber immer noch ist das Recht viel zu sehr Instrument eines Staates, der auch als demokratischer Rechtsstaat zugleich Militär-, Polizei- und Gewaltstaat geblieben ist, als daß es wirklich durchgängig und erfolgreich der Gleichheit und Freiheit aller dienen könnte. Besonders wenig hat sich am klassischen Eigentums- und Erbrecht geändert. Aber auch die schüchternen Ansätze zur Verbesserung der Rechtslage des Kindes und der Ehefrau im Familienrecht bleiben hinter modernen Erkenntnissen und humanen Erfordernissen weit zurück.
In diesem Zusammenhang noch ein Wort zur paradox-absurden Behandlung der Frau, die noch immer sogar juristisch (von ihrer politischen, wirtschaftlichen und sozialen Position wollen wir nicht sprechen) keineswegs gleichberechtigt ist. So soll etwa während der Schwangerschaft nicht sie über ihren Körper verfügen – es sind die Männer, die das ihre dazu beitragen, daß die Masse der Frauen der „Versuchung” einer illegalen Abtreibung erliegt. Kürzlich erklärte der Bundestagsabgeordnete Andreas v. Schoeler (FDP) im Bundestag, jährlich trieben 20000 deutsche Frauen im Ausland ab, die Zahl der „illegalen” Abtreibungen in der Bundesrepublik betrüge 300000 jährlich. Ja, die „Sorge“ für den Ungeborenen ist bei uns unübertroffen; nur nimmt die Fürsorge nach der Geburt rapide ab, bis sie den Punkt erreicht, wo Millionen als billige „Arbeitskräfte” verschlissen oder gar als „Menschenmaterial” und „Kanonenfutter” „verheizt” werden.

Straf­pro­zeß­ord­nung und Gerichts­ver­fas­sungs­ge­setz

Die Strafprozeßordnung wie das Gerichtsverfassungsgesetz repräsentieren nach wie vor die Macht und Herrlichkeit des Staates. Der vorsintflutliche Charakter des Strafrechts spiegelt sich in schwersten Strafandrohungen für Aufsässigkeit gegen die Obrigkeit und für grobe Eigentumsdelikte ebenso wie in milden Sanktionen für den Mißbrauch wirtschaftlicher Überlegenheit oder die Mißhandlung Schwacher und Abhängiger wieder. So genießen immer noch Beamte gegenüber Privatpersonen, Gebildete gegenüber Ungebildeten, aber auch Wohlhabende gegenüber Ärmeren die in einer Standes- und Klassengesellschaft selbstverständlichen Vorrechte.
Die alte Forderung des Gothaer und Erfurter Programms der SPD nach Unentgeltlichkeit der Rechtssprechung ist total vergessen. Insbesondere der ärmere Angeklagte steht isoliert und hilflos der konzentrierten Staatsmacht gegenüber — was kann auch sein Rechtsanwalt ausrichten gegen den übermächtigen Apparat der Polizei und Staatsanwaltschaft? Sogar die Sitzordnung im Gerichtssaal macht schon die Ungleichheit der Parteien im Strafprozeß sowie das enge Miteinander von Staatsanwalt und Strafrichter deutlich.

Privilegien im Bildungs­wesen Gleichheit und Freiheit

Wenn wir uns nun der Gleichheit im Kulturbereich zuwenden, so wollen wir uns auf den Komplex der Schulbildung beschränken. Selbst hier sind noch Klassen-, Besitz- und Machtprivilegien deutlich spürbar. Die überlieferte konfessionelle oder „christliche” Drei-Klassen-Schule mag in der Bundesrepublik auf dem Rückzug begriffen sein. Aber auch der Zugang zu den sich langsam vereinheitlichenden Schultypen ist immer noch vor allem von der materiellen, psychischen und intellektuellen Verfassung des Elternhauses abhängig. Wo bleibt die Chancengleichheit, wenn etwa das eine Kind in einer schönen Villa mit Garten, Bibliothek usw in der Obhut liebender Eltern aufwächst, das andere als „Schlüsselkind” in einer Mietskaserne, in der der Fernsehapparat und die Bild-Zeitung die Kultur repräsentieren?
So wundert es nicht, daß die Zahl der Kinder von Arbeitern in den höheren Schulen und Universitäten noch lange nicht dem Bevölkerungsanteil dieser entspricht. Freilich ist der Anteil der studierenden Arbeiterkinder von 4% 1953 auf 12% 1973 angestiegen. Der Abbau von Schulgeld und Studiengebühren, die Zunahme der Stipendien haben hier einiges bewirkt — aber schon ist auch hier die Tendenz wieder rückläufig. Der Abbau der sozialen Leistungen für die Studenten trifft vor allem die ärmeren unter ihnen.
Aber selbst wenn der Zugang zu den Bildungsmöglichkeiten wirklich allen gleichermaßen offen stünde, ergäbe sich hier ein ernstes Problem, auf das Kurt Eisner schon 1896 hingewiesen hat. An die Stelle des Zufalls des Besitzes „würde der Zufall des Besitzes ganz bestimmter, im geistigen Wettkampf überlegener Fähigkeiten treten und damit abermals eine höchst unnatürliche Auslese entstehen”. Statt eines solchen „reinen Bildungsmanchestertums” sollen nach Eisner „alle Bildungsinstitute der Gesellschaft, von dem Kindergarten bis zur Universität jedem Mitglied dieser Gesellschaft eröffnet werden, unabhängig nicht nur vom Besitz, sondern auch von der Fähigkeit. Nur so schrumpft die Ungerechtigkeit auf das Mindestmaß zusammen”.

Gleichheit und Freiheit

Eisner berührt hier einen Fragenkreis, der nicht nur, aber insbesondere auch für die Kultursphäre höchst bedeutsam ist — den des Verhältnisses von Gleichheit und Freiheit. Alle gesellschaftlichen Institutionen sollen nach Eisner auf dem Prinzip der Gleichheit beruhen – jede Auslese schon hier wäre antisozialistisch. „Die Individualisierung beginnt erst, wo die Gemeinschaftsinstitutionen aufhören. Dort auf der Höhe, jenseits der Gemeinschaft und ihrer Einrichtung, oberhalb der Massenvegetationsgrenze hebt erst das freie Spiel der Kräfte an, das nun nicht mehr gesellschaftsfeindlich wirken kann, weil es sich außerhalb der Gesellschaft mit ihren Rechten und Pflichten tummelt, im unumschränkten Machtbereich des Individuums.”
Wir möchten Eisner darin zustimmen, daß gerade im materiell-kulturellen Bereich Freiheit und Individualität besonders wichtig, aber auch leichter zu verwirklichen sind. Gerade hier sollte auch der außerordentlichsten Persönlichkeit ein Maximum an Entfaltung gewährt und gesichert werden. Gerade hier sind die Unterschiede in der Begabung, im Lebensstil, in der Zielsetzung natürlich und besonders wertvoll. Nicht als homo faber und homo oeconomicus und nicht einmal als zoon politikon, sondern als homo sapiens et ludens müßte der Mensch sich freiestens entfalten. Hier sollten seiner Liebe und Phantasie, seinem Spiel und Traum möglichst keine Grenzen gesetzt werden. Vieles, was im wirtschaftlichen Bereich schädlich ist, wäre hier möglich, da hier so manches ohne großen materiellen Aufwand geschaffen werden kann. Spielen und Lieben, Singen und Dichten kann ich ohne viele Tonnen Stahl und Kohle, ohne viele Kilowatt oder PS. Freilich ruht auch diese Kulturwelt auf der harten Basis der materiellen Produktion und letztlich stellt sich auch hier immer wieder das Problem der Verteilung knapper Ressourcen.

Die materiellen Bedürfnisse

Geht es in der Kultur um den freien Überschuß, so müssen wir im wirtschaftlich-technischen Bereich zunächst für die notwendigsten materiel len Bedürfnisse des Menschen und der Menschheit sorgen. Insofern diese für alle dieselben sind, sind sie auch egalitär zu befriedigen – sei es nach Maßgabe objektiv-festzustellender Normen und Indikatoren, sei es mittels freien Angebots nach dem Nulltarif. Sobald das Angebot die Nachfrage deckt, kann man Wasser und Brot, Kartoffeln und Wein, Schuhe und Hemden, Wohnraum und Autobusse, Bibliotheken und Kinos „sozialisieren”, dh alle Menschen können diese Güter und Dienstleistungen gemäß ihren – begrenzten! – Bedürfnissen ohne Entgelt erhalten. Es würden auch dann noch feinere, ausgefallenere, kostspieligere, neuere Güter und Dienstleistungen – vom Pelzmantel und Auto bis zum Sekt und Kaviar – produziert werden, die nur käuflich zu erwerben wären. Um dies zu ermöglichen, sollte die Entlohnung nach dem Leistungsprinzip erfolgen. Daß auch eine solche Gleichheit nach dem Leistungsprinzip ihre Mißstände erzeugt, hat schon Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms deutlich gemacht.

„Leis­tungs­ge­sell­schaft“?

Halten wir aber fest: Schon die durchgehende Bezahlung nach einem solchen Maßstab der Arbeitsleistung, so schwierig sie gerade heute in einer komplexen Wirtschaft geworden ist, wäre ein weltgeschichtlicher Fort-schritt verglichen mit dem, was wir heute haben, und was sich zwar als „Leistungsgesellschaft” ausgibt, in Wahrheit aber noch ganz entscheidend eine Gesellschaft ererbter und zufälliger, oft antisozial erworbener Privilegien einerseits, unverdienter und zufälliger Diskriminierungen andrerseits ist. Man denke doch nur an die Vererbung ganzer Wirtschaftsimperien, an die Akkumulation von Grundrente und Kapitalzins, an die Ausnutzung von Monopolpreisen, an systematische Spekulationen und „legalen” Steuer-, Kunden- usw -Betrug. Nur drei Beispiele statt vieler aus dem Bereich der Ausnutzung des Bodenmonopols: Ein Flurstrich im Stuttgarter Westen wurde für 1,5 Millionen gekauft und drei Wochen später für 2,5 Millionen wiederverkauft. 4500 qm „Bauland” waren 1948–1952 für DM 40000 gekauft worden, 1973 wurden 5,3 Millionen dafür verlangt. Der mühelose Wertzuwachs privater Bodenbesitzer seit 1950 ist mit ca. 300 Milliarden DM größer als die Spareinlagen aller privaten Haushalte mit 232 Milliarden DM 1971 — so Bundesstädtebauminister Hans-Jochen Vogel 1973.

Unser Steuer­system fördert die Ungleich­heit

Abhilfe und Egalisierung wären hier möglich — durch Überführung marktbeherrschender Unternehmen in Gemeineigentum, durch progressive Einkommenssteuer, durch radikale Besteuerung größerer Erbschaften und arbeitslosen Gewinns, durch Mindestlöhne, durch Höchsteinkommensgrenzen usw. In der Bundesrepublik haben wir ein Steuerreform, das die Ungleichheit fördert. Wer aber eine radikale Steuerreform vorschlägt oder gar wie die Jusos wagt, eine Einkommensbegrenzung von DM 5000 pro Monat anzuregen (nach Robespierre sollte niemand viel mehr oder viel weniger als 3000 Francs im Jahr einnehmen!) erntet Spott: un und Hohn — gerade auch von jenen Partei- und Gewerkschaftsbürokraten, die ihre hohen Einkommen aus den Beiträgen kleiner Lohnempfänger beziehen.
Daß aber auch die abhängigen Massen krasse Ungleichheit in der Regel hinnehmen, erklärt sich wohl nur so, daß sie als Ergebnis ihrer jahrtausendealten Unterdrückung, ihrer autoritären Sozialisation, ihrer mangelnden Bildung, aber auch als Folge einer noch so begrenzten Beteiligung am „Wirtschaftswunder” ebenso bescheiden, gefügig und servil sind wie ihre Herren und deren Trabanten selbstbewußt, übermütig und aggressiv. Und wenn schon „die da oben” weder die sittliche Fragwürdigkeit der Und gleichheit noch ihre latenten Disfunktionalitäten (Zunahme des Verbre chens, des Terrors, der Selbstmorde, der Depressionen und Neurosen nach der WHO sind in einigen westlichen Ländern ein Fünftel der Einwohne davon betroffen –, Alkoholismus und andere Süchte) sehen wollen oder können, so erst recht nicht „die da unten”, die um ihr täglich Brot (einschließlich des Kühlschranks, Autos usw) ringen und bangen.

Entschei­dungs­fin­dung in der Politik

Die Hoffnung auf eine egalitäre Einflußnahme der Massen in der Politik also begrenzt. Gerade hier in der Politik fallen jedoch die letzten Entscheidungen darüber, ob die Gesellschaft von morgen den Weg zu mehr Gleichheit und Freiheit oder den zu mehr Hierarchie und Autokratie gehen wird. Die Entscheidungsfindung in der Politik stellt aber die moderne, komplexe Gesellschaft vor größte Schwierigkeiten und Widersprüche: Demokratie ist identisch mit Gleichheit und Freiheit, Demokratisierung heißt Egalisierung und Liberalisierung. Während nun aber wie angedeutet im Prinzip in der Wirtschaft sehr wohl der Gleichheit der Vorrang vor den Freiheiten der Privilegierten gewährt werden kann und umgekehrt in der Kultur die Freiheit vor der Gleichheit rangieren mag, geht es in der Politik, im Staat und in der globalen Staatengesellschaft um das subtilste Gleichgewicht von Gleichheit und Freiheit.
Wir haben zwar angedeutet, daß auch hier die Brüderlichkeit das ihre dazu beitragen könnte, den Gegensatz von Freiheit und Gleichheit zu mildern. Das erspart uns aber nicht, nach konkreten Lösungen zu suchen. Immer wieder müssen wir in Theorie und Praxis, in Strategie und Experiment nach neuen Kombinationen von demokratischer Gleichheit und funktionaler Führung seitens der Experten, der Spezialisten und Generalisten, der Politiker und Wissenschaftler, der Künstler und Techniker suchen. Nur so mögen wir uns dem Ziel der freien Gleichheit alles dessen, was MenschenantIitz trägt, nähern.

Von anderen Ländern lernen

Schließlich sollten wir nicht darauf verzichten, zunächst einmal unumwun-den zuzugeben, wie unzureichend die Gleichheit in der Bundesrepublik  und in den anderen größeren Demokratien — von den Diktaturen ganz zu schweigen – verwirklicht ist. Zugleich sollten wir darüber nachdenken, warum einige kleinere Länder, vor allem die skandinavischen Staaten, die Niederlande und die Schweiz (wo der Bundespräsident mit dem Bus ins Amt fährt), auch Jugoslawien, in manchen Bereichen mehr Gleichheit kennen. Könnten und sollten wir nicht von ihnen lernen? Warum errichtet man bei uns nicht Institute, in denen die Entwicklungen in diesen Ländern systematisch studiert werden? Warum sendet man nicht Kommissionen in diese Länder, die uns über deren Schwierigkeiten und Lösungen objektiv informieren? Wir glauben, die Antwort zu wissen: Die Millionen, die das kosten könnte, sind nicht vorhanden – wir brauchen dafür Milliarden für Fregatten, Düsenjäger und Tanks, für die Vergütungen für unsere Minister und Diplomaten, Generale und Generaldirektoren – und für deren Reisen, Empfänge und Feste. Womit wir auch schon wieder beim Problem der Gleichheit, das heißt der Ungleichheit, wären…

Der Beitrag Gleichheit — Postulat und Realität erschien zuerst auf Humanistische Union.

Bürgerliche Gleichheit als Garantie der Ungleich­heit

Die Forderung nach Gleichheit und ihre Verankerung als Gleichheitsprinzip in der Verfassung stellt ein fundamentales Element der bürgerlichen Gesellschaft dar. Aber das Gleichheitsprinzip erweist sich im Kontext bürgerlicher Politik immer schon als Garant seines Gegenteils, der Ungleichheit. So schrieb Carl von Rotteck 1838 in seiner enzyklopädischen Abhandlung über „Gleichheit”, diese sei „der ldee nach das ursprüngliche und das überall da vorhandene Recht, wo nicht besondere faktische Verhältnisse oder anzuerkennende Rechtstitel eine Ungleichheit begründen”. Zwar stehe allen etwa dasselbe Recht der Erwerbung von Eigentum zu. In dem Maße aber,

„als Einer sein Eigentumsrecht oder sein Vertragsrecht fleißiger, geschickter, glücklicher ausübt, wird er auch auf diese oder jene Sachen oder Personen wirkliche, d.h. mit einem bestimmten Inhalte versehene, Rechte erhalten und dergestalt in bezug auf letztere die allergrößte Verschiedenheit entstehen; d.h. das materielle Recht wird, eben wegen der Gleichheit des formalen, notwendig ein ungleiches werden”. Daß der Staat alle „diese natürlichen, schon vor ihm oder außer ihm bestehenden oder unvermeidlich eintretenden… Rechtsungleichheiten, eben weil sie im wahren Recht begründet sind, anerkennen und schirmen dürfe, ja müsse, ist einleuchtend; und daraus schon geht die Abgeschmacktheit oder Frevelhaftigkeit der von fanatischen Freiheits- und Gleichheitsschwärmern mitunter erhobenen Forderung einer unbedingten Gleichheit im Staate, namentlich auch einer gleichen Güterverteilung, hervor” (1).

Im Bereich der faktischen Verhältnisse der privatisierten Ökonomie ist dem bürgerlichen Denken somit Ungleichheit kein Problem, so lange mindestens als formales Prinzip Startgleichheit herrscht. Eine solche Konstellation wird aber dann zu einem Dilemma, wenn es vor allem den gesellschaftlich benachteiligten Gruppen nicht mehr einleuchtend ist, warum der Staat diese „natürlichen” Ungleichheiten schützen soll; wenn sich das „Leistungsprinzip” in seiner legitimierenden Funktion als Ideologie derer erweist, die bei jedem hypothetischen Nullpunkt der Geltung des Gleichheitsprinzips — sei es jener der großen bürgerlichen Revolutionen, sei es jener der bundesdeutschen Nachkriegszeit, von dem der Neoliberalismus ausging — bereits über das notwendige Kapital verfügten, während die große Masse eigentumslos in den Startlöchern saß und daher das Gleichheitsprinzip als Hebel zur Veränderung der faktischen Verhältnisse verstand.
Die theoretischen Konstrukte sind bekannt, die im bürgerlichen Denken dieses Dilemma verarbeiten sollen: das Verhältnis von Freiheit und Gleichheit als immerwährendes Paradoxon, wie es der Liberalismus seit John Stuart Mill (2) formuliert, oder wie es Ralf Dahrendorf (3) konflikttheoretisch aufzulösen sucht, indem er einerseits die Spannung zwischen Freiheit und Gleichheit für notwendig erachtet, weil sie gesellschaftliche Konflikte produziere — die Voraussetzung für Entwicklung, indem er diese Spannung aber andererseits stets in einem konsensfähigen Mittelweg auf entwicklungsgeschichtlich jeweils vorgeschobener Position ihrer vorübergehenden Milderung zuführen möchte, um gesellschaftliche Stabilität zu ermöglichen. Das Gleichheitsprinzip wird zum Verfahrensprinzip formalisiert, welches gesellschaftliche Ungleichheit legitimieren soll; es wird zur abhängigen Variablen des ranghöheren Prinzips der Freiheit. „Es bedarf”, so meinten neuerdings junge Konservative, „wohl keiner weiteren Begründung, daß Gleichheit überall dort in einen unauflöslichen Gegensatz zur Freiheit gerät, wo sie mehr ist als Gleichheit der Pflichten und Rechte, wo sie mehr und anderes will, als allen gleichermaßen zur Entfaltung ihrer natürlichen Ungleichheiten zu verhelfen“ (4).
Nun zeigen aber die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft und die sie reflektierenden Theorien, daß diese Gesellschaft nicht auf die Evidenz eines solchermaßen zurechtgestutzten Gleichheitsprinzips vertrauen kann, sondern den ihr konstitutiven Widerspruch zwischen Gleichheit der Rechte und Pflichten, die ja nur als politische voll durchzuhalten ist, und Ungleichheit des gesellschaftlichen Status begründen muß. Und der Zwang zu dieser Begründung ist ihr Legitimationsproblem. Denn indem sie in ihren Verfassungen den politischen Anspruch auf staatsbürgerliche Freiheit und Gleichheit verankert, setzt sie sich in Widerspruch zu sich selbst, zur ökonomischen Realität von Unfreiheit und Ungleichheit in einer Klassengesellschaft.
Im 19. Jahrhundert waren es Karl Marx und Lorenz von Stein, die als Reaktion auf die Revolutionen und Klassenkämpfe in Frankreich zu dem Ergebnis kamen, daß alle bürgerlichen Verfassungen an dem Widerspruch krankten, der gesellschaftlich herrschenden Klasse durch die Einführung des allgemeinen Wahlrechts die Garantie der gesellschaftlichen Macht potentiell zu rauben, der gesellschaftlich beherrschten Klasse durch die Beibehaltung der gesellschaftlichen Ungleichheit die politischen Möglichkeiten des allgemeinen Wahlrechts potentiell wieder einschränken zu müssen. Lorenz von Stein sah in der „Idee des Staates” die Möglichkeit, diese Spannung aufzuheben, was allerdings voraussetzte, den „Staat” als Sphäre des Rechts und der Rechtsgleichheit sowohl von der Gesellschaft zu trennen, als auch ihn über die Gesellschaft zu stellen. Marx dagegen kam zu dem Schluß, daß die bürgerliche Gesellschaft und ihr Staat theoretisch nicht voneinander getrennt werden können und der Widerspruch praktisch auf Dauer nicht auszubalancieren sei (5).
Diese Alternativen stellen sich bei der Reflexion des Legitimationsproblems auch heute, beispielsweise in den Debatten, die in den vergangenen Jahren unter dem Schlagwort von der „Legitimationskrise” geführt wurden.
Ist es möglich, so kann die eine Alternative formuliert werden, daß sich zwischen „Ökonomie” und „Politik” eine Grenze ziehen läßt, die aus dem Verhältnis zwischen den Individuen der bürgerlichen Gesellschaft in der Sphäre der Politik alle gesellschaftliche Ungleichheit ausfiltert und das politische Subjekt als freies und gleiches konstituiert, während dasselbe Subjekt als ökonomisches unfrei und ungleich bleibt? Ist es also möglich, den Widerspruch „aufzuheben”? Oder — so lautet die andere Frage — an welchen Punkten bricht diese Trennung immer wieder auf, wird die Legitimation der bürgerlichen Gesellschaft immer wieder brüchig?
Ich will die in der politischen Theorie gegebenen Antworten grob in diese beiden Richtungen auf-teilen und sie apologetische und kritische Theorien nennen, wobei „kritisch” sowohl Theorien umfaßt, die den Legitimationswiderspruch noch innerhalb des bürgerlichen Kontextes artikulieren, als solche, die darüber hinausweisen. Diese Unterscheidung scheint mir sinnvoll, weil die apologetische Richtung sich in einem zentralen Punkt von allen kritischen Theorien abgrenzen läßt. Sie will Krisen nur dort wahrnehmen, wo sie zum Ausnahmezustand führen, dessen Lösung aber nur die Wiederherstellung des status quo ante sein kann, während die andere Richtung — in all ihren Schattierungen — die Dimension einer gesellschaftlichen Veränderung als Resultat des analysierten Legitimationsproblems zum Inhalt hat, insofern kritisch ist(6).

Zum Verhältnis von Gesell­schaft, Staat und Legiti­ma­tion

Apologetische Theorien

Seit der Klassik dreht sich das bürgerliche Staatsdenken über den Zusammenhang von Gesellschaft und Staat um das Verhältnis des einzelnen, freien und gleichen Bürgers zur Zentralgewalt. Hierbei erwies es sich als logisch notwendig, einen besonderen Bereich zu konstruieren, in welchem sich auf der Basis des politischen Gleichheitsprinzips die Rechte und Pflichten gleichmäßig verteilen und staatliche Herrschaft als Ergebnis der freien Aktion der Staatsbürger diese in gleichem Maße unterwirft. Dieser Bereich ist die — wie John Locke sie nannte —,‚politische Gesellschaft“. In ihrer Konstitution wird zum privaten, nicht-politischen Bereich, zur ökonomischen Ungleichheit, eine Grenze gezogen. Bei Locke, und hierin ist er der Urahn aller apologetischen Theorien, ist diese Grenzziehung keine willkürliche, den Subjekten vorausgesetzte, sie vollzieht sich mittels Zustimmung aller. Indem die bürgerlichen Subjekte noch vor dem Eintritt in den politischen Vertragszustand der Ungleichheit des Eigentums zustimmen, „befreien” sie sich gewissermaßen selbst von Konflikten, die ihr politisches Zusammenleben unversöhnlich gestalten könnten (7).
Gesellschaft als private, politische Gesellschaft und Staat als zentrale Herrschaftsinstanz bilden die drei Pole, zwischen denen sich dieses Staatsdenken bewegt. Das Verhältnis zwischen diesen Polen wird aber in dem Augenblick problematisch, wo — vor allem seit der Ausdehnung des Wahlrechts — in die politische Gesellschaft durch die Verbände und Parteien der gesellschaftlich benachteiligten Gruppen die einstmals unterdrückten Konflikte hineingetragen werden. Nun muß das bürgerlich-apologetische Staatsdenken nach anderen Mechanismen suchen, die die politische Abstraktion von der gesellschaftlichen Ungleichheit vornehmen sollen. Die wechselvolle Geschichte der politischen Theorien kann hier nicht wiedergegeben werden (8). Als Ergebnis sind wir heute mit zwei wesentlichen Varianten konfrontiert, der Pluralismustheorie und den Varianten der politischen Systemtheorie. Beiden ist aber gemeinsam, daß sie nach wie vor die tradierte Grenzziehung versuchen.

In der Pluralismustheorie wird zunächst die gesellschaftliche Differenzierung als Differenzierung nach Gruppen und Interessen reflektiert, der einzelne Staatsbürger ist zwar noch Ausgangspunkt der politischen Willensbildung, aber deren Inhalt wird durch die Gruppen gesetzt. Die politische Gesellschaft (als „politisches System”) scheint somit in den Parteien als „politischen” Faktoren und den Interessenverbänden als „gesellschaftlichen” Faktoren (9) auch die gesellschaftliche Ungleichheit in sich aufzunehmen. Damit drohen die Grenzen zwischen Gesellschaft als privater und der Politik zu verschwimmen, weil der Möglichkeit nach in der Bildung des politischen Willens durch ein Kontinuum von gesellschaftlichen Interessen, politischer Auseinandersetzung und Staatswille der fundamentale Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft zur Austragung kommen könnte. Die traditionelle Pluralismustheorie hat jedoch versucht, dem dadurch vorzubeugen, daß sie das Gleichheitsprinzip als Verfahrensprinzip auf die Gruppen übertrug. Wieder sind die einzelnen Faktoren des politischen Systems bei Beginn der politischen Auseinandersetzung gleich, sie haben die gleichen Chancen, ihre Interessen durchzusetzen. Voraussetzung hierfür ist wiederum der Konsens über die Grundlagen, sowohl über die gesellschaftlichen Voraussetzungen der Politik wie über die Spielregeln des politischen Prozesses. Dieser Grundlagenkonsens gibt die Basis ab für den fairen Interessenkampf, an dessen Ende der Kompromiß steht, der von allen akzeptiert werden kann und der alle gleichermaßen verpflichtet.
Wird im Basiskonsens von der gesellschaftlichen Ungleichheit abstrahiert, so erscheinen Ungleichheiten, die im Kompromiß auftreten, als Resultat eines auf Freiheit und Gleichheit begründeten politischen Prozesses. Dies hat schon Rotteck als den eigentlichen Sinn des Gleichheitsprinzips gesehen:

„Wir wiederholen es: das Gleichheitsprinzip ist alsdann, aber auch nur alsdann, befriedigt, wenn überhaupt keine Rechtsungleichheiten anerkannt oder statuiert werden, als welche auf vernünftigen Gründen beruhen, und demnach von allen Staatsangehörigen ohne Ausnahme — entweder schon in ihrer Eigenschaft als Personen oder Rechtssubjekte überhaupt [das bedeutet im privaten Bereich], oder wenigstens in ihrer Eigenschaft als zur Erstrebung des Gesamtwohles verpflichtete Staatsbürger — gewollt werden können oder müssen, oder, was noch zuverlässiger ist, wozu der Gesamtwille durch das Organ einer echten und lauteren Volksrepräsentation seine Zustimmung wirklich erteilt hat” (10).

Auch Niklas Luhmann, den doch nach seinem Selbstverständnis Welten von solch „alteuropäischem” Denken trennen, versteht Gleichheit nicht anders als „Gleichheit vor dem Verfahren”, Gleichheit gewissermaßen beim Eingang in das politische System, nicht etwa gleichen Herrschaftsanteil. „Das führt dazu, daß alle Ungleichheiten sekundär in das System hineingenommen werden, daß sie nicht in strukturellen Verflechtungen mit der Gesellschaft verankert sind, sondern auf Informations- und Entscheidungsprozessen beruhen, die rechenschaftspflichtig gemacht, kontrolliert und geändert werden können” (11).
Aber die Systemtheorie hat eine zentrale Schwäche der sich an der Tradition orientierenden Pluralismustheorie erkannt. Diese trennt nicht klar genug zwischen gesellschaftlichen Interessen und politischem System und schafft damit ungewollt immer wieder Einbruchstellen für die Artikulation „systemkritischer Interessen”, die da meinen, der Pluralismus beschränke sich nur auf Teilbereiche (12) und könne seinem eigenen Anspruch nur dann gerecht werden, wenn er alle Interessen zum Zuge kommen lasse. Luhmann, der hier nur als Repräsentant einer theoretischen Richtung stehen soll, spaltet deshalb den politischen Prozeß in zwei Teile: den Prozeß der Beschaffung generalisierten Konsenses, von „Systemvertrauen” als solchem, und den einzelnen Interaktionen zwischen Gesellschaft („Umwelt”) und politischem System (bei Luhmann der „Verwaltung“), in denen die Interessen zum Zuge kommen, allerdings nur als parzellierte, vereinzelte, denen keine Chance gegeben werden soll, das allgemeine Vertrauen ins System zu stören.
In dieser Differenzierung ist die Trennung von Gesellschaft und Staat zum Zwecke der Ausschaltung von aus dem fundamentalen Widerspruch resultierenden Störungen auf die Spitze getrieben. Die Gleichheit der Chancen erweist sich als Gleichheit vor der allmächtigen Verwaltung, die nach Gutdünken und nur zum Zwecke der Systemerhaltung jeweils die Grenze zieht zwischen Interessen, die ins politische Kalkül eingebaut werden können und solchen, die nicht wahrgenommen werden. Der einzelne Staatsbürger, von dem abstrakt die politische Willensbildung immer noch ihren Ausgangspunkt nimmt, ist nurmehr ein Schatten jenes freien und gleichen Bürgers der Frühzeit, dessen einzige Aufgabe darin besteht, seine diversen Rollen (als Privatmann, d.h. eben auch als Ungleicher; als politisches Subjekt usw) fein säuberlich auseinanderzuhalten und — aufsummiert zum „Publikum” — generell dem System zuzustimmen.
Aus dieser Fassung des Verhältnisses von Gesellschaft und Staat, in der schon das Problem des Verhältnisses von gesellschaftlicher Ungleichheit und politischer Gleichheit getilgt ist, kann nur die abstrakte Alternative einer Legitimation im Normalzustand und einer Delegitimation in der Katastrophe entstehen.
In der Vorstellung von der Legitimation im Normalzustand wird von einer Vorstellung der ldentität des Zusammenhanges politischer Willensbildungsprozesse der vielen Einzelnen und ihrer Organisationen mit den politischen Entscheidungen („Staatswille”) ausgegangen. Zwar erscheint diese Identität als Resultat, aber die normative Implikation dieser Theorie ist, daß es keine fundamentalen Widersprüche geben kann. Hierin kulminieren die Theorien des Gemeinwohls, ob sie nun im Nachklang des Naturrechts oder in Gestalt der „Systemrationalität” auftreten. Mit dem Basiskonsens über die gesellschaftlichen Grundlagen und die fundamentalen Spielregeln der Politik wird der Weg frei für Kompromißprozesse, das politische System und seine konstitutiven Elemente (wie Freiheit, Gleichheit, Demokratie) können formalisiert werden, wie es Schumpeter in seiner Definition der Demokratie als Methode prototypisch getan hat (13).
Scheinbar werden alle Inhalte zur Entscheidung zugelassen, tatsächlich aber nur so lange, wie die gesellschaftlichen Grundlagen, das bedeutet auch gesellschaftliche Ungleichheit, akzeptiert wird. Dies wird dann deutlich, wenn etwa unter dem Signum von der freiheitlich demokratischen Grundordnung nicht mehr nur die politische Demokratie, sondern auch die kapitalistische Gesellschaft in Gestalt der „freien Marktwirtschaft” dem notwendigen Basiskonsens zugeschlagen wird.
Droht die Nichtanerkennung der gesellschaftlichen Grundlagen durch die „Massen“ (14), schlägt die Legitimationstheorie diesen Typs abrupt um in Theorien des Ausnahmezustandes, in dem von einer Situation der Nicht-Identität durch eine „Katastrophe” ausgegangen wird. Legitimation wird nun von der Zentralinstanz, vom „Machthaber” aus gedacht. Die parlamentarische Demokratie, das Parteiensystem, der Pluralismus sind nicht mehr sakrosankt. Auch der Inhalt der staatlichen Entscheidungen wird scheinbar beliebig, „objektlos” wie Carl Schmitt es ausgedrückt hat. Nicht mehr die einzelnen Staatsbürger und ihre Interessen bilden den Ausgangspunkt der politischen Willensbildung, sondern der funktionelle Primat der „Systemerhaltung”, ein „allgemeines Interesse”, welches gewissermaßen a priori besteht und welches nur den Primat der bestehenden Gesellschaftsordnung enthält.
Wie die apologetische Theorie für den Normalzustand den Basiskonsens braucht, um die demokratische (auf Zustimmung beruhende) Lösung des Konflikts zwischen gesellschaftlicher Ungleichheit und politischer Gleichheit zu behaupten, so entlarvt sich der herrschaftliche Charakter auch dieses Konsenses in der Krise. Je weniger der Basiskonsens die Stabilität der „faktischen Verhältnisse” (um noch einmal Rotteck zu zitieren) garantiert, desto mehr muß er durch staatliche Macht ersetzt werden, die sich nunmehr auf ein Gemeinwohl beruft, welches „übergeordneten” Gründen folgt.
Ulrich K. Preuß hat dies mit dem Begriff der zweistufigen Legalität bezeichnet (15). Entscheidend aber ist, daß eine Krise in dieser Theorie gar nicht als legitim gelten kann, weil das Verhältnis von Gesellschaft und Staat im Kern widerspruchsfrei gedacht ist. Antagonistische, aus Ungleichheit und Herrschaftsstrukturen resultierende Interessen und Konflikte sind nicht vorgesehen; treten sie dennoch auf, dann sind sie Produkte einer „willkürlichen” Politik etwaiger „Systemfeinde”, die man verbieten und unterdrücken muß und darf (16).
Aber die apologetischen Theorien können das Problem nur verdrängen. Indem sie ihren Basiskonsens an Voraussetzungen knüpfen, die im politischen System gar nicht geschaffen werden können, nämlich den „sozialen Frieden” und die Stillegung von Klassenkonflikten, verschieben sie das Problem nur, etwa auf die friedliche Austragung des Klassenkonflikts im Rahmen der Tarifautonomie. Wird somit der gesellschaftliche Kompromiß zur Voraussetzung politischer Kompromißbildung, so ist an dieser „Nahtstelle” zwischen Gesellschaft und Staat ein Widerspruchsmoment eingebaut, welches sowohl die normativen Grenzziehungsversuche der traditionellen politischen Theorie wie auch die abstrakt-funktionellen der Systemtheorie immer wieder scheitern läßt.

Kritische Theorien

Versuchen wir die zentralen Theoreme der kritischen Tradition zu resümieren, dann halten sich auch hier zunächst die Grundmuster einer „Dreipoligkeit” von privater Gesellschaft, politischer Gesellschaft und Staat durch. Aber ihr Verhältnis wird von vornherein nicht harmonistisch konzipiert. Seit Rousseau, Hegel und deren kritischer Rezeption durch Marx wird die Spannung gesehen, die im bürgerlichen Individuum zwischen seiner Eigenschaft als „citoyen” und seiner Eigenschaft als „bourgeois” besteht. Wird der Privatmensch näher analysiert, muß sich zwangsläufig das von uns hier nachgezeichnete Legitimationsproblem entfalten. Gleich wie die Aufhebung der Spannung zwischen gesellschaftlicher Ungleichheit und politischer Gleichheit als Zielvorstellung formuliert wird: ob romantisch wie bei Rousseau oder progressiv wie in den sozialistischen Theorien, die bürgerliche Gesellschaft wird in ihrer Widersprüchlichkeit gesehen und der Akzent liegt auf der Analyse der privaten Gesellschaft als Ökonomie. Hierbei ergeben sich drei Momente:
Das politische System erscheint zwar ebenfalls in einer besonderen Weise „getrennt” von der „Gesellschaft”. Denn daß dem Staat in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft eine herausgehobene Funktion zukommt, ist zunächst ja schlicht ein empirisches Faktum. Allerdings wird diese Herausgehobenheit von vornherein relativiert. Grenzlinien werden nicht ahistorisch-abstrakt gezogen, sie bleiben stets problematisch.
Die Ökonomie nämlich als System „neben” dem Staat enthält eine Funktion, welche sie tatsächlich in Konkurrenz zur Politik setzt: auch hier werden Entscheidungen getroffen, die allgemeine Verbindlichkeit in dem Sinne erhalten, daß sich ihnen niemand in der Gesellschaft entziehen kann (17). Die Ökonomie verpflichtet in ihren Resultaten alle, berechtigt aber nur wenige. Die in der apologetischen Theorie einheitlich und ungebrochen gedachte Souveränität des demokratisch organisierten Volkes und „seines” Staates über die gesellschaftliche Entwicklung ist in Wirklichkeit beschränkt.
Schließlich werden in der Ökonomie nicht nur gesamtgesellschaftliche Entscheidungen getroffen, vielmehr fallen sie nach einem Prinzip, welches den Grundprinzipien der politischen Willensbildung widerspricht. Die große Masse der Individuen der bürgerlichen Gesellschaft lebt „privat” unter fremdem Kommando (sei es in der Fabrik, sei es im Mietshaus).
Beschränkung der Volkssouveränität und des Staates durch die „Eigengesetzlichkeit” der Ökonomie (18) und Beschränkung der möglichen Freiheit und Gleichheit durch das Ungleichheit und Unfreiheit reproduzierende gesellschaftliche System tangieren demnach auch die Beziehungen innerhalb der „politischen Gesellschaft”. Zwar besteht unter der Geltung demokratischer Rechte prinzipiell die Möglichkeit demokratischer Willensbildung; unter den realen Bedingungen der doppelten Beschränkung kann sich der demokratische Wille jedoch immer nur auf Teilbereiche der Gesellschaft beziehen, nämlich jene – allerdings nicht absolut abgrenzbaren – Bereiche, in denen die Eigengesetzlichkeit der Ökonomie nicht herrscht.

Die kritischen Theorien reagieren auf diesen Tatbestand nun einerseits nicht resignativ, andererseits aber unterschiedlich. Die Verfechter einer „Demokratisierung” aller gesellschaftlichen Bereiche, insbesondere der Wirtschaft (19), halten der kritisierten formellen politischen Demokratie den Maßstab einer zu verwirklichenden gesellschaftlichen Demokratie entgegen. In diesem Zusammenhang wird an einem Begriff des demokratischen Staates festgehalten, der souverän in dem Sinne ist, daß er mittels seiner rechtssetzenden Allgewalt dann in die Eigengesetzlichkeit der Ökonomie eingreifen, ja sie durchbrechen kann, wenn er bewußt als Instrument durch die demokratische Mehrheit eingesetzt wird. Diese Vorstellung macht sich also an einer als „Autonomie” verstandenen Rechtssetzungsgewalt fest, welche einen im Prinzip „neutralen” Staat als Veränderungsinstanz gesellschaftlicher Verhältnisse erscheinen läßt.
Hierin liegt eine Beschränkung, die sich vor allem darin äußert, daß sie nicht mehr reflektiert, mit welchen Widerständen eine wie immer geartete „systemüberwindende” Politik rechnen muß, nimmt sie ihren Ausgangspunkt, die bürgerliche Gesellschaft, wirklich ernst. Ökonomie und Staat werden – trotz der erkannten Widersprüche im Versuch ihrer Vermittlung – von vornherein als getrennt begriffen. Diese Trennungsvorstellung ist jedoch nur ein Reflex der bereits institutionell vorgegebenen Herausgehobenheit des Staates, dessen Funktion in diesen Theorien nur in bezug auf die Ökonomie, d.h. in bezug auf ein mögliches Eingreifen, gesehen wird, der aber nicht mehr selbst als Funktion der gesellschaftlichen Verhältnisse und ihrer ökonomischen Formen analysiert wird. Eine solche Analyse, die danach fragt, „woher der Staat kommt”, d.h. eine genetische Analyse, wird aber herausarbeiten, daß die – juristisch allumfassend formulierte – Souveränität des Volkes (und des Staates) in der bürgerlichen Gesellschaft funktionell in den Materien beschränkt ist, über die überhaupt politisch entschieden werden kann (20).

Damit wäre eine verändernde Strategie nicht per se für unmöglich erachtet, vielmehr würde sie sich klarer vor Augen führen können, welche Widerstände vonseiten der durch die bestehende Gesellschaft funktionell und persönlich privilegierten Gruppen einem solchen Unterfangen entgegenstehen, vor allem mit welchen gerade durch eine Politik der bewußten demokratischen Systemtransformation hervorgerufenen Krisen man fertig werden muß.

Dies würde aber nur heißen, daß diese Theorien ihre eigene Krisenanalyse auf ihre Zielvorstellungen zurückbeziehen. Denn sie gehen ja entsprechend ihrer Interpretation des Verhältnisses von privater, politischer Gesellschaft und Staat implizit von einer permanenten, in der Latenz wirkenden oder auch manifest ausbrechenden, Legitimationskrise aus (21). Der grundlegende Widerspruch bürgerlicher Verfassungen, wie ihn Marx in den „Klassenkämpfen in Frankreich” formuliert hat, ist ihr Leitmotiv. Die Krisenmöglichkeit oder -realität verdankt sich eben jenem Verhältnis der wechselseitigen Beschränkung von Souveränität des Staates, Freiheit, Gleichheit und politischer Demokratie und der Eigengesetzlichkeit (im Wortsinne) der Ökonomie.
Der Widerspruch zwischen politischer Herrschaft auf der Basis von Freiheit und Gleichheit und ökonomischer Herrschaft auf der Basis der Ungleichheit produziert – ob dies den Apologeten recht ist oder nicht – notwendig Bewegungen der gesellschaftlich Beherrschten zur Aufhebung von nichtlegitimierbarer Herrschaft. Dabei nehmen diese Bewegungen die unterschiedlichsten Formen an. Es können in der Reichweite beschränkte Bürgerinitiativen sein oder große Klassenbewegungen. Meist tendieren solche Bewegungen zunächst dazu, den mit der politischen Verfassung gegebenen Anspruch der Demokratie ernstzunehmen und über dessen jeweilige Verwirklichung hinauszutreiben. Unter diesem Aspekt erscheinen dann Kompromisse (der Angelpunkt der apologetischen Pluralismustheorie) einerseits als Stilllegung des Widerspruchs, andererseits aber als jeweiliger Ausgangspunkt für ein erneutes Aufbrechen politischer wie sozialer Kämpfe (22), weil das Stillegen des Widerspruchs, wenn man die gesellschaftliche Dimension solcher Kompromisse analysiert, auch Momente der politischen Repression enthält. In kritischer Sicht erhält das Dahrendorfsche Konflikt-Konsens-Schema einen gesellschaftlichen Sinn und eine gesellschaftliche Tendenz: nämlich die Aufhebung des Paradoxons von Freiheit und Gleichheit.

Krise ohne Alter­na­tive?

Der Widerspruch zwischen staatlicher Souveränität und Eigengesetzlichkeit der Ökonomie kann jedoch als der erfahrbare Widerspruch zum Beispiel einer Reformstrategie Legitimationskrisen in doppelter Hinsicht produzieren.
Erstens stoßen die gesellschaftlichen Interessen, die in der Logik der Demokratie, der Souveränität des Volkswillens und der Vorstellung von der Autonomie des Staates die Ökonomie verändern wollen, auf Grenzen. Solche Grenzen wurden in letzter Zeit nicht nur in der marxistischen Literatur festgestellt, sondern von den Planungstheoretikern im Umkreis der sozialliberalen Koalition als Erfahrung festgehalten (23). Diese Erfahrung staatlicher Handlungsgrenzen ist zweitens aber insofern ambivalent, als sie sowohl zu einer genaueren Reflexion der Probleme einer verändernden Strategie führen kann als auch in die Resignation mit Bestätigung des status quo. Vieles was heute unter dem Schlagwort der „Tendenzwende” firmiert, entpuppt sich als unreflektierte Resignation angesichts verharschter Systemstrukturen. Ungewollt tragen dann die enttäuschten Kritiker der bürgerlichen Gesellschaft selbst zu einer Legitimationskrise bei, die allerdings eine ganz andere Richtung nehmen kann als die ehemals intendierte.
Die Erfahrung der Grenzen politischer Handlungsautonomie sollte dort, wo die kritischen Theorien ihren kritischen Impuls nicht verlieren wollen, zu Überlegungen führen, die den vorgegebenen Rahmen bürgerlicher Theorie und Politik sprengen. Denn die Alternative, die sich stellt, ist die zwischen einem Rückfall in den Immobilismus, und damit letztlich in die Katastrophenfurcht, einerseits und einer strategischen Orientierung andererseits, die jene aus den objektiven Mechanismen einer bürgerlichen Gesellschaft resultierenden Legitimationskrisen zum Anlaß einer bewußten Veränderung dieser Grundstrukturen nimmt.
Denn die bürgerliche Gesellschaft kann aus sich heraus den ihr konstitutiven Widerspruch zwischen gesellschaftlicher Ungleichheit und politischer Gleichheit nicht wirklich aufheben, in ihrem Rahmen wird der Konflikt im Zweifelsfall stets zugunsten der Erhaltung der gesellschaftlichen Ungleichheit — und das bedeutet zur Gefährdung und zum Abbau der Demokratie — entschieden. Nur in einer Gesellschaft, die mittels einer bewußten und planmäßigen Verbindung von langfristiger Entwicklungsperspektive und kurzfristiger Interessendifferenzierung die Spannung zwischen „Ökonomie“ und „Politik” aufhebt, kann Gleichheit wirklich hergestellt werden. Dies bedeutet aber keineswegs — wie von Liberalen und Konservativen seit Jahrhunderten bald behauptet wird — „Gleichmacherei”. Denn es geht nicht darum, daß alle persönlichen Unterschiede nivelliert werden, sondern schlicht darum, daß die privilegierte Verfügung über den gesellschaftlichen Produktionsprozeß, die materielle Voraussetzung für die menschliche Entwicklung, aufgehoben wird. Diese Unterscheidung verwischen die apologetischen Theorien gerne mit dem Begriff der „natürlichen” Unterschiede. Es wird darauf ankommen, den gesellschaftlichen Ungleichheiten gerade diesen Schein der „Natürlichkeit” zu rauben, um eine menschliche Gesellschaft aufzubauen.

Verweise:

1 Carl von Rotteck, „Gleichheit”, in: Rotteck/Welcker, Staats-Lexikon, Band 7, Altona 1838,S67/68.
2 John Stuart Mill, Die Freiheit, übersetzt und mit Einleitung und Kommentar herausgegeben von Adolf Grabowsky (1945), Darmstadt 1973.
3 Ralf Dahrendorf, Reflexionen über Freiheit und Gleichheit, in: Gesellschaft und Freiheit, München 1961, S 363-415.
4 Bernd und Ingeborg Guggenberger, Die Legitimitätskrise des modernen Staates — ist die Massengesellschaft noch freiheitlich regierbar?, in: Material zum Problem der Legitimität im modernen Staat, Hg Konrad Adenauer Stiftung, Politische Akademie Eichholz. Materialien zur Tagungs- und Seminararbeit der Politischen Akademie Eichholz, Heft 31, Bonn 1975,S28—47,39.
5 Lorenz von Stein, Gegenwart und Zukunft der Rechts-und Staatswissenschaft Deutschlands, in: Gesellschaft — Staat — Recht, hg von Ernst Forsthoff, Frankfurt/Berlin/ Wien 1972, S 147-494, 268/9, 368/9. Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850, in: Marx-Engels-Werke, Band 7, Berlin (DDR) 1971,S9—107,43.
6 Diese Unterscheidung lehnt sich an den Aufsatz von Max Horkheimer, „Traditionelle und kritische Theorie”, in: Zeitschrift für Sozialforschung, VI. Jg, 1937, S 245—292, an. Der Begriff „kritisch” meint in unserem Zusammenhang allerdings nicht die Kritische Theorie der Frankfurter Schule.
7 John Locke, Die zweite Abhandlung über die Regierung, in: Zwei Abhandlungen über die Regierung, hg von Walter Euchner, Frankfurt/Wien 1967, insbes Kapitel 5 „Das Eigentum” S 217-233. Zum Begriff der „politischen Gesellschaft”, vgl Kapitel 7, „Die politische oder bürgerliche Gesellschaft”, S 251 -263.
8 Vgl unter anderen Bernhard Blanke/Ulrich Jürgens/Hans Kastendiek, Kritik der Politischen Wissenschaft, 2 Bde, Frankfurt/New York 1975.
9 Zur Pluralismustheorie vgl Blanke/Jürgens/Kastendiek, aaO, Kapitel 9, S 183—221.
10 Rotteck, aaO; S 73.
11 Niklas Luhmann, Legitimation durch Verfahren, Neuwied/ Berlin 1969, S 172.
12 Wolf-Dieter Narr, Leistungen, Grenzen und Probleme
der pluralistischen Gesellschaft am Maßstab der Demokratie, in: Franz Nuscheler/Winfried Steffani (Hg), Pluralismus. Konzeptionen und Kontroversen, München 1972
13 J. A. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, (1942), München 1972, 3. Aufl, S 428: „Die demokratische Methode ist diejenige Ordnung der Institutionen zur Erreichung politischer Entscheidungen, bei welcher einzelne die Entscheidungsbefugnis vermittels eines Konkurrenzkampfes um die Stimmen des Volkes erwerben”.
14 Es sind schließlich die Massen, die Gleichheit „mißverstehen” und stets drohend vor den Toren der bürgerlichen politischen Gesellschaft stehen. Die Furcht vor der „Revolution der Gleichheit” teilen alle Konservativen mit Tocqueville, vgl z.B. Guggenberger, aaO, 38 ff, für die die eigentliche Legitisnitätskrise von den anonymisierter Massen droht und für die Legitiniitätskrise gleichbedeutend ist mit sozialem Chaos. Nicht zufällig berufen sie sich dabei auf Thomas Hobbes. Vgl S 30 ff, 40 f.
15 Ulrich K. Preuß, Gesellschaftliche Bedingungen der Legalität, in: Legalität und Pluralismus, S 7—113.
16 So meinte das Bundesverfassungsgericht im KPD-Urteil von 1956, schon die politisch-analytische Vorstellung von der Klassengesellschaft inkriminieren zu können, weil dies dem „Prinzip der Gleichbehandlung” widerspräche (vgl die Passagen in BVerfGE 5, S 197—207). Und so wird etwa von Kurt Sontheimer Kritikern des Pluralismus, die von antagonistischen Interessen redeten, entgegengehalten, sie seien der einzige Antagonismus und gehörten nicht in den geduldeten Bereich des Meinungspluralismus.
17 Dieses Theorem ist zusammengefaßt bei Peter Bachrach, Die Theorie demokratischer Elitenherrschaft, Frankfurt/Main 1967, S 89—100.
18 Vgl hierzu die Diskussion um die „Restriktionen” staatlicher Planung, vor allem Volker Ronge/Günter Schmieg, Restriktionen politischer Planung, Frankfurt/Main 1973.
19 Ihren Ausgangspunkt nahm diese Richtung in den Diskussionen unter sozialdemokratischen Staatstheoretikern in der Weimarer Republik. Vgl hierzu Blanke/Jürgen/Kastendiek, aaO, Kapitel 7, S 145—168; Hans Kremendahl/Thomas Meyer (Hg), Sozialismus und Staat, 2 Bde, Kronberg 1974.
20 Dies wird näher ausgeführt in Blanke/Jürgens/Kastendiek, aaO, Teil V: „Das Verhältnis von Politik und Ökonomie als Ansatzpunkt einer materialistischen Analyse des bürgerlichen Staates”.
21 Claus Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt/Main 1972; Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt/Main 1973; Staat und Legitimation im Spätkapitalismus, hg von Rolf Ebbighausen, Frankfurt/Main 1976. 
22 Jürgen Seifert, Kampf um Verfassungspositionen, Frankfurt/Köln 1974.
23 Renate Mayntz/Fritz Scharpf, (Hg), Planungsorganisation. Die Diskussion um die Reform von Regierung und Verwaltung des Bundes, München 1973.

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„Ich lasse meinen Blick über die zahllose Masse schweifen, wo nichts sich erhebt, nichts tiefer steht. Das Schauspiel dieser allumgreifenden Einförmigkeit stimmt mich traurig, und ich fühle mich versucht, der Gesellschaft nachzutrauern, die nciht mehr ist.
Als die Welt von sehr großen und sehr kleinen, sehr reichen und sehr armen, sehr gelehrten und sehr unwissenden Menschen erfüllt war, wandte ich meine Blicke von den zweiten ab, um sie nur auf die ersten zu heften, und diese erfreuten mein Auge; ich begreife jedoch, daß die Freude aus meiner Schwäche kam: weil ich in meiner Umgebung nicht alles auf einmal sehen kann, darf ich aus sovielen Dingen diejenigen wählen und herausheben, deren Betrachtung mir zusagt. Anders ist es für das allmächtige und ewige Wesen, dessen Auge notwendig die Gesamtheit der Dinge umfaßt und das deutlich zu gleicher Zeit sowohl die ganze Menschheit und jeden einzelnen Menschen sieht.
Natürlich glaubt man, daß nicht das besondere Wohlergehen einiger weniger, sondern der größte Wohlstand aller den Blick dieses Schöpfers und Erhalters der Menschen am meisten befriedigt: was mir als Niedergang erscheint, ist also in seinen Augen ein Fortschritt; was mcih verletzt, findet er gut. Die Gleichheit ist vielleicht weniger erhaben; sie ist aber gerechter und ihre Gerechtigkeit macht ihre Größe und ihre Schönheit aus.
Ich bemühe mich, diese Anschauungsweise Gottes zu begreifen, und von ihr aus suche ich die menschlichen Dinge zu betrachten und zu beurteilen.“

Alexis de Tocqueville (Die Demokratie in Amerika, Band II; deutsche Ausgabe Stuttgart 1962)

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Der Beitrag vorgänge Nr. 20 (Heft 2/1976) Gleichheit ein deutsches Tabu erschien zuerst auf Humanistische Union.