„Der Islam gehört zu Deutschland.“ Dieser Satz des damaligen Bundespräsidenten Christian Wulff erregte 2010 die Gemüter. Dabei war weder die Formulierung neu, noch konnte seine Aussage angesichts von schätzungsweise 3,6 bis 4,7 Millionen muslimischer Mitbürger_innen in Deutschland (1) wirklich überraschen. Aus dem Mund eines deutschen Bundespräsidenten reichte die Aussage dennoch für eine Provokation; Wulf selbst behauptete später gar, es sei diese These gewesen, die das Ende seiner Amtszeit einläutete. Man mag über eine Konnotation dieser Aussage streiten: inwiefern der Islam eine geschichtlich und kulturell prägende Wirkung für Deutschland hatte. Für die religionspolitische Gegenwart Deutschlands lässt sich das Ob nicht mehr ernsthaft in Frage stellen – offen bleibt nur: Wie gehört der Islam heute zu Deutschland?

Zunächst einmal geht es dabei um die Frage, wie weit der Islam heute mit anderen Religionen und Weltanschauungen in Deutschland – allen voran dem Christentum – formal gleichgestellt ist. Wie andere Grundrechte auch ist Religionsfreiheit keine Schönwetter-Veranstaltung: sie gilt nicht nur für jene Religionen, die in unserer Kultur verankert sind, quasi ‚dazu gehören‘. So wie die Meinungsfreiheit nicht nur für harmlose oder sympathische Auffassungen gilt, so wie sich die rechtsstaatlichen Garantien der Unschuldsvermutung oder der Menschenwürde gerade im Umgang mit abscheulichen Verbrechern bewähren müssen – genau so misst sich auch der Grad der Religionsfreiheit am Umgang mit jenen Religionen, deren äußere Zeichen oder innere Überzeugungen uns fremd, verstörend oder gefährlich vorkommen mögen. Die kulturelle und rechtliche Integration des Islam in unsere Gesellschaft ist daher nicht nur eine Frage seiner Gleichbehandlung mit anderen Religionen und Weltanschauungen, sie stellt auch den grundsätzlichen Umgang mit dem Religiösen, seinem Stellenwert in der Gesellschaft erneut zur Disposition. Sind wir bereit, alle jene Zugeständnisse und Sonderrechte, die wir mehrheitlich den beiden Kirchen zugestehen, auch islamischen Gemeinschaften zu gewähren? Was würde passieren, wenn islamische Arbeitgeber in Deutschland die gleichen Sonderrechte für sich reklamieren wie Diakonie und Caritas, wenn islamische Krankenhausbetreiber bestimmte medizinische Behandlungen aus religiösen Gründen ablehnen? Diesen – hypothetischen – Fragen geht die vorliegende Ausgabe der vorgänge nach, indem sie den Umgang mit den hier lebenden Muslimen als Bewährungsprobe für das deutsche Religionsverfassungsrecht begreift.

Kirsten Wiese eröffnet den Themenschwerpunkt mit einem Überblick zu den religionsrechtlichen Streitfragen, die sich mit der Anerkennung des Islam in Deutschland stellen. Sie skizziert die Grundlagen des Religionsverfassungsrechts und benennt die Konfliktpunkte, an denen gegenwärtig um eine Gleichbehandlung islamischer Gemeinschaften mit den christlichen Kirchen bzw. um Anpassungen im Religionsrecht gestritten wird. Während diese Gleichbehandlung auf kollektiver Ebene, bei der Anerkennung islamischer Dachverbände als Ansprechpartner für den Staat, langsam voranschreitet, ist das Bild bei der Gewährleistung der individuellen Religionsausübung für Muslime zwiespältiger. Darauf weist Riem Spielhaus im Interview mit den vorgängen hin. Einerseits pflegt die Bundesregierung mit der Deutschen Islam-Konferenz einen institutionalisierten Diskurs mit islamischen Verbänden, was deren Anerkennung und Bedeutung aufwertet – zugleich planen der Bund und mehrere Länder (Baden-Württemberg und Bayern) derzeit Gesetze, mit denen die Vollverschleierung im öffentlichen Dienst, aber zum Teil auch im zivilen Leben verboten werden soll. Spielhaus beschreibt, wie sich das Selbstverständnis vieler Migrant_innen in den letzten Jahren verändert hat, indem sie zunehmend als Muslime wahrgenommen und angesprochen wurden. Sie plädiert für eine stärkere Akzeptanz islamischer Religionsausübung in der Gesellschaft und spricht sich dafür aus, islamischen Verbänden analog den christlichen Anbietern öffentliche Aufgaben etwa der Wohlfahrtspflege zu übertragen, um sie stärker in gesellschaftliche Verantwortung zu bringen.

Mit dem folgenden Beitrag von Alex Flor wechseln wir die Perspektive: Er berichtet von der Eskalation interreligiöser Konflikte in Indonesien, die seit dem Ende der Suharto-Diktatur zu beobachten ist. Das Land galt lange Zeit als das Vorzeigebeispiel religiöser Pluralität und Beleg dafür, dass Religionsfreiheit auch in muslimisch geprägten Gesellschaften funktioniere. Diese Einschätzung ist nach Flors Einschätzung richtig und falsch zugleich. Angesichts der zunehmenden Verfolgung religiöser und sexueller Minderheiten fragt er: „Wie lange wird die internationale Politik noch die indonesische Toleranz loben, bevor sie zur Kenntnis nimmt, welche Zeitbombe in der größten muslimischen Gesellschaft der Welt tickt?“

Die nächsten drei Beiträge widmen sich einzelnen Aspekten des islamischen Lebens in Deutschland: Sabine Berghahn fasst die Rechtsprechung und die öffentliche Debatte um die Zulassung bzw. das Verbot von Kopftüchern zusammen. Ausführlich geht die Autorin auf die beiden letzten Urteile des Europäischen Gerichtshofs vom 14. März 2017 zu Kopftuchverboten in privatwirtschaftlichen Unternehmen in Belgien und Frankreich ein. Dem stellt sie die deutsche Rechtsprechung gegenüber, die bisher stark vom „Kopftuch der Lehrerin“ geprägt war. Berghahn wagt einen vorsichtigen Ausblick, wie in Deutschland mit den jüngsten Luxemburger Urteilen umgegangen werden kann und welche Auswirkungen diese Entscheidungen hierzulande haben könnten.

Jameleddine Ben Abdeljelil berichtet über die Ausbildung islamischer Religionslehrer an deutschen Hochschulen. Die Etablierung dieser Studiengänge war in den letzten Jahren von Innen- und Wissenschaftspolitikern vorangetrieben  worden, um dem zunehmenden Bedarf an islamischen Religionslehrern wie islamischen Gelehrten gerecht zu werden. Dahinter steht jedoch auch ein gewisses Unbehagen, wenn nicht sogar Skepsis, gegenüber dem bisherigen „Wildwuchs“ islamischer Schulen und deren mögliche Beeinflussung aus dem Ausland. Ben Abdeljelil stellt die interkulturellen und interreligiösen Herausforderungen dar, mit denen die Lehramtsanwärter_innen konfrontiert werden.

Die Befürchtungen, dass hier tätige Imame auch politische Interessen des Auslands bedienen könnten, sind nicht aus der Luft gegriffen. Erst kürzlich tauchten Vorwürfe gegen zahlreiche im Auftrag der DITIB tätige Imame auf, die Informationen über regierungskritische Gläubige an türkische Sicherheitsbehörden weitergegeben haben sollen. Die Kritik von Jelal Cartal am Einfluss der türkisch-islamischen DITIB bezieht sich jedoch nicht nur auf diese – vorerst noch ungeklärten – Vorwürfe, sondern auf den generellen Einfluss dieses Verbandes auf die Auswahl der islamischen Religionslehrer_innen in Niedersachsen. Dadurch, dass die angehenden Lehrer_innen die Empfehlung einer Verbandsmoschee benötigen und zudem der Verband über die Erteilung (bzw. den Entzug) der Lehrerlaubnis entscheidet, werde innerhalb der Lehrerschaft ein konservatives wie konformistisches Klima befördert.

Mit einer Perversion des Islam, dem gewaltbereiten Islamismus, beschäftigt sich der Beitrag von Michaela Glaser und Carmen Figlestahler. Die beiden Autorinnen, die am Deutschen Jugendinstitut in Halle tätig sind, berichten aus der pädagogischen Praxis der Distanzierung vom gewaltorientierten Islamismus. Es werden verschiedene Erklärungsansätze für die Ursachen von Radikalisierungsprozessen vorgestellt, ebenso wie Ansätze der deradikalisierenden Jugendarbeit. Selbstkritisch schätzen die Autorinnen jedoch ein, dass die bisherigen Angebote zu wenige Zielgruppen erreichen, weshalb sie eine stärkere Orientierung auf sozialraum- und lebensweltorientierte Zugänge zu den Jugendlichen vorschlagen.

Den Themenschwerpunkt beschließen wir mit einem Beitrag von Andreas Neumann, der eine Alternative zum bisherigen Verfahren der Kooperation des Staates mit Religionsgemeinschaften vorschlägt: Nach seiner Überzeugung wäre ein Religionsfreiheitsgesetz des Bundes wesentlich transparenter, demokratischer und vor allem religionsneutraler als die bisherigen Einzelverträge, die die Bundesländer mit den Kirchen, humanistischen und Islam-Verbänden sowie anderen Gemeinschaften abgeschlossen haben. Ein solches Gesetz würde allgemein, für alle Religionen gleichermaßen gelten und könnte den gegen die Verträge erhobenen Einwand entkräften, dass es nur um die Sicherung spezifischer Privilegien für die jeweilige Religions- oder Weltanschauungsgemeinschaft gehe.

Auch jenseits des Schwerpunkts bietet diese Ausgabe der vorgänge reichlich Lektürestoff: Wolfgang Neškovic spricht über das Versagen der Verfassungsschutzämter in der NSU-Mordserie. Sein Urteil ist deutlich: es herrsche weitgehend „Hühnerhofmentalität und Narrenfreiheit“ in den VS-Landesämtern, die personell und strukturell von ihren Aufgaben völlig überfordert seien. Neškovic schlägt deshalb eine grundlegende Strukturreform, u.a. mit der Angliederung aller Landesämter an die Bundesbehörde vor.

Dieter Deiseroth befasst sich mit der zum Jahresanfang in Kraft getretenen Änderung des deutschen Völkerstrafgesetzbuches, die einige Unklarheiten bezüglich des Verbotes eines Angriffskrieges beseitige – aber neue Schutzlücken eröffne und den friedenspolitischen Auftrag unserer Verfassung (Artikel 26 Absatz 1 Grundgesetz) unerfüllt lasse. Götz-Dietrich Opitz greift die Inauguralrede von Donald J. Trump auf, in der jener ein neues Zeitalter für die Amerikaner versprochen hat. Opitz ordnet die Trumpsche Rhetorik und Politik in die Tradition zyklischer creedal passion periods ein, in denen eine religiös aufgeladene Erneuerungsbewegung den politischen Wandel einleite. Arata Takeda schließlich befasst sich in seinem Essay mit dem antirassistischen Diskurs in Deutschland, der von einer starken Ausweitung des Rassismusbegriffs geprägt sei. Er hinterfragt, ob diese Ausweitung sinnvoll und zielführend ist, oder ob sie nicht der intendierten Kritik schade und man besser von einen Kulturalismus der Ausgrenzung sprechen sollte.

Wir wünschen allen Leserinnen und Lesern eine anregende Lektüre.

Sven Lüders
für die Redaktion der vorgänge

Anmerkungen

1 Die Forschungsgruppe Weltanschauungen in Deutschland (fowid) schätzt die Zahl der in Deutschland lebenden Muslime zum Jahresende 2015 auf 3,6 Millionen, wobei sie davon ausgeht, dass 1/5 der üblicherweise von anderen Quellen als Muslime eingeordneten Menschen „Kulturmuslime“ seien, die keine religiöse Bindung aufweisen und daher von fowid bei der Berechnung der Anteile der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften herausgerechnet werden. Die Schätzung des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge (BAMF) beläuft sich zum gleichen Zeitpunkt auf 4,4 bis 4,7 Millionen Muslime hierzulande, s. https://fowid.de/meldung/religionszugehoerigkeiten-deutschland-2015.

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

Im deutschen Recht sind zahlreiche Privilegien für Religionsgemeinschaften mit dem Status einer Körperschaft verbunden. Eine in der Sache liegende Begründung, warum dies so sein muss, gibt es nicht. Die Anerkennung islamischer Gemeinschaften als Träger korporierter Rechte stellt das deutsche Religionsverfassungsrecht deshalb vor neue Herausforderungen. Kirsten Wiese skizziert die Grundlagen des Religionsverfassungsrechts und benennt die Konfliktpunkte, an denen gegenwärtig um eine Gleichbehandlung islamischer Gemeinschaften mit den christlichen Kirchen bzw. um Anpassungen im Religionsrecht gestritten wird.

Ein Islamgesetz fordern die CDU-PolitikerInnen Julia Klöckner und Jens Spahn im Wahljahr 2017. Dieses soll unter anderem regeln, dass Moscheen nicht mehr vom Ausland finanziert werden dürfen und Predigten auf Deutsch gehalten werden müssen. Die Forderung erntet Zustimmung[1] wie Ablehnung[2]. Dass in Deutschland angesichts von für die Türkei spionierenden Imamen, steigenden Salafistenzahlen und Berichten über Freitagspredigten, in denen die Mehrheitsgesellschaft abgelehnt werde,[3] weiterhin über den Umgang des Staates mit Muslim*innen gerungen wird, ist verständlich. Das Religionsverfassungsrecht des Grundgesetzes und die ausführenden Gesetze bieten aber schon jetzt ein gutes Rechtsgerüst für den Umgang mit diesen Fragen. Im folgenden Beitrag soll aufgezeigt werden, welche rechtlichen Vorgaben das Grundgesetz für das Verhältnis des Staates zu Religionsgemeinschaften und die individuelle Religionsausübung macht, was diese Vorgaben für muslimische Religionsausübung und muslimisches Gemeindeleben bedeuten und inwieweit diese Vorgaben überhaupt für Muslime in Deutschland passen. 

Das Grundgesetz garantiert in Artikel (Art.) 4 „die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses“ sowie die „ungestörte Religionsausübung“, Art. 3 verbietet eine Benachteiligung von Menschen aufgrund ihres Glaubens. Zudem wurden die Vorgaben der Weimarer Reichsverfassung (WRV) für das Verhältnis von Staat und Religion über Art. 140 in das Grundgesetz inkorporiert. Dort heißt es unter anderem: „Es besteht keine Staatskirche“ (Art. 137 I WRV) und „Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig innerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes.“ (Art. 137 III WRV). Darüber hinaus regelt Art. 7 GG den konfessionellen Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach und die Freiheit, Bekenntnisschulen zu gründen. Diese religionsverfassungsrechtlichen Normen des Grundgesetzes wurden vom Bundesverfassungsgericht (BVerfG) in wenigen Leitentscheidungen ausgelegt. Danach erstreckt sich die Religionsfreiheit sowohl auf die innere Freiheit, einen Glauben zu haben, zu verschweigen und sich von seiner Religion loszusagen, als auch auf die äußere Freiheit, den eigenen Glauben zu bekunden und zu verbreiten, für ihn zu werben und andere von ihrem Glauben abzuwerben. Umfasst sind dabei nicht nur kultische Handlungen und die Ausübung religiöser Gebräuche wie Gottesdienste, Muezzinrufe und Glockengeläute, sondern auch religiöse Erziehung und andere Äußerungen des religiösen und weltanschaulichen Lebens wie religiös motivierte Kleidung.

Das BVerfG hat bereits 1968 statuiert, dass die Religionsfreiheit dem Einzelnen das Recht gebe, „sein gesamtes Verhalten an den Lehren seines Glaubens auszurichten und seiner inneren Glaubensüberzeugung gemäß zu handeln“. Ob ein Verhalten eine Religionsausübung darstellt, ist dabei maßgeblich vom Selbstverständnis der jeweils betroffenen Individuen oder Gruppen abhängig. Der Staat darf Glaubensüberzeugungen der Bürger_innen nicht als richtig oder falsch bezeichnen. Allerdings darf eine Person ebenso wenig gänzlich selbst bestimmen, dass ihr Verhalten unter die Religionsfreiheit fällt. Vielmehr kann der Staat entscheiden, ob die Glaubensmotivation für das entsprechende Verhalten plausibel und in den Vorgaben der Religionsgemeinschaft hinreichend verankert ist. Die Religionsfreiheit wird zudem nicht schrankenlos gewährt. Sie endet dort, wo eine religiöse Handlung die Grundrechte Anderer oder mit Verfassungsrang ausgestattete Gemeinschaftsinteressen wie den staatlichen Schulauftrag oder den Tierschutz verletzt.

Diese religionsverfassungsrechtlichen Vorgaben des Grundgesetzes gelten für alle Religionen und Weltanschauungen, aber auch für nicht religiös oder weltanschaulich gebundene Menschen gleichermaßen. Sie bilden das Gerüst, entlang dessen Verwaltung und Gerichte Lösungen in religionsbezogenen Konflikten finden können. Die religiöse Vielfalt in Deutschland mit noch christlicher Mehrheit (ca. 60 %), einem wachsenden Anteil an Muslim_innen und einem starken Anteil an Nicht-Religiösen (ca. 30 %) sowie die nicht klar vollzogene Trennung von Staat und Kirchen sorgen für eine Reihe von Konflikten. Gestritten wird um das Kopftuchtragen im öffentlichen Dienst, die Beschneidung von Jungen oder den Bau von Moscheen, aber auch um Tanzverbote an Karfreitag oder kirchliches Arbeitsrecht. Allerdings müssen Muslim_ innen mehr Konflikte ausfechten als Christ_innen. Während das Christentum staatliche Normen und gesellschaftliche Vorstellungen davon, was hierzulande religiös und letztlich auch kulturell normal ist, über Jahrhunderte geprägt hat, müssen Muslim_ innen noch um Akzeptanz und Rechte ringen. So sind Kopftücher von Lehrerinnen weit umstrittener als Kreuze an Halsketten,[4] und während Kirchen bereits vor Jahrhunderten errichtet wurden, müssen für Moscheen jetzt Baugenehmigungen erteilt werden.

Diese im Zusammenhang mit muslimischer Religionsausübung entstehenden Einzelfragen lassen sich aber gut über die Religionsfreiheit mit ihren Schranken sowie den sie ausführenden einfachen Gesetzen (zum Beispiel im Baurecht, Arbeitsrecht oder öffentlichen Dienstrecht) lösen. Die für alle grundsätzlich gleichermaßen geltenden einfachen Gesetze geben auch die staatlichen Handlungen in den eingangs skizzierten aktuellen Problemen vor: Wer aufgrund seines Glaubens Gewalttaten verübt, macht sich nach dem Strafgesetzbuch strafbar und kann, wenn er keine deutsche Staatsangehörigkeit hat, ggf. nach dem Aufenthaltsgesetzbuch des Landes verwiesen werden; ebenso macht sich strafbar, wer für eine fremde Staatsmacht spioniert. Etwas komplexer ist die Stellung der muslimischen Religionsgemeinschaften im Staat. Das Grundgesetz verlangt keinerlei förmliche Anerkennung von Religionsgemeinschaften, damit diese die kollektive Religionsfreiheit in Anspruch nehmen können, also zum Beispiel gemeinsam öffentlich beten oder religiöse Stätten errichten können. Vielmehr sagt Art. 140 GG in Verbindung mit (i.V.m.) Art. 137 II WRV: „Die Freiheit der Vereinigung zu Religionsgesellschaften wird gewährleistet.“ Allerdings können Religionsgemeinschaften bestimmte Privilegien nur erlangen, wenn sie Körperschaften des öffentlichen Rechts nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 V WRV werden. Die katholische und die evangelische Kirche sind historisch bedingt Körperschaften des öffentlichen Rechts. Daneben sind aber auch kleine Religionsgemeinschaften wie jüdische Synagogengemeinschaften, die Heilsarmee, und nach jahrelangem Rechtsstreit, der schließlich vom BVerfG entschieden wurde, auch die Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas. In vier Bundesländern (Baden-Württemberg, Bayern, Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen) hat zudem der Humanistische Verband als Weltanschauungsgemeinschaft den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts.

Mit dem Körperschaftsstatus ist eine Reihe von Rechten verbunden, die ihn auch für muslimische Vereinigungen attraktiv macht. So können Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts nach Art. 140 i.V.m. Art. 137 VI WRV von ihren Mitgliedern Steuern erheben. Zahlreiche weitere Privilegien für Körperschaften des öffentlichen Rechts finden sich in anderen Gesetzen, wie Steuerbefreiungen, Vergünstigungen im Gebührenrecht und Teilhaberechte am öffentlichen Leben (etwa Sitze in Rundfunkräten).
Eine muslimische Gemeinschaft muss allerdings einige Voraussetzungen erfüllen, um den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts zu haben. Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 V WRV setzt voraus, dass die Religionsgesellschaft „durch ihre Verfassung und die Zahl ihrer Mitglieder die Gewähr der Dauer bietet“. Als ungeschriebene Voraussetzung verlangt das BVerfG außerdem die Rechtstreue. Eine Religionsgemeinschaft, die Körperschaft des öffentlichen Rechts werden will, muss das geltende Recht beachten und Gewähr dafür bieten, dass ihr künftiges Verhalten die fundamentalen Prinzipien der deutschen Verfassung und die Grundrechte Dritter nicht gefährdet. Maßgeblich ist dabei nicht der Glaube oder die Lehre der Religionsgemeinschaft, sondern ihr tatsächliches Verhalten. Nicht jeder einzelne Verstoß gegen ein Gesetz stellt die Rechtstreue in Frage. Eine korporierte Religionsgemeinschaft muss aber grundsätzlich bereit sein, Recht und Gesetz zu achten und sich in die verfassungsmäßige Ordnung einzufügen.

In Deutschland ist von muslimischer Seite bislang nur die Ahmadiyya Muslim Jamaat (AMJ) in Hessen als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt worden. Damals sah der Vorsitzende der Vereinigung in Deutschland, Abdullah Uwe Wagishauser, die Anerkennung als Signal an alle Muslim_innen in Deutschland. Die rechtliche Gleichstellung mit den großen christlichen Kirchen motiviere die Muslim_innen, sich noch stärker in die Gesellschaft zu integrieren.[5] Andere muslimische Gemeinschaften scheitern in ihrem Wunsch, Körperschaft des öffentlichen Rechts zu werden, möglicherweise daran, dass sie keine festen Organisationsstrukturen haben. Da Organisationen im Islam theologisch gesehen keine wichtige Rolle spielen, fehlt es oft an klaren Vorschriften zur persönlichen Mitgliedschaft. Muslim_innen sind in Deutschland vor allem in ihrer jeweiligen Moschee organisiert, zum Teil gehören sie zusätzlich einem der vier großen islamischen Verbände an (DITIB, Zentralrat der Muslime, Islamrat, Verband der Islamischen Kulturzentren). Insgesamt sind jedoch nur ca. 20 Prozent der in Deutschland lebenden ca. 4 Millionen Muslim_innen als Mitglieder in religiösen Vereinen und Gemeinden organisiert.

Rechtlich ist fraglich, ob die Dachverbände Religionsgesellschaften im Sinne des Art. 137 WRV sind. Nach der Rechtsprechung kann zwar auch ein Dachverband Religionsgemeinschaft sein, wenn diese Religionsgemeinschaft durch ein organisatorisches Band zusammen gehalten wird, das vom Dachverband an der Spitze bis hinunter zum einfachen Gemeindemitglied reicht. Bisher wurde diese Frage nur im Zusammenhang mit dem konfessionellen Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach entschieden, nicht jedoch für die Frage des Körperschaftsstatus nach Art. 137 V WRV. Nach Art. 7 GG ist der Religionsunterricht in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach. „Unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechtes wird der Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt.“ 2005 entschied das Bundesverwaltungsgericht, dass der Zentralrat der Muslime eine Religionsgemeinschaft im Sinne des Art. 7 GG sei und deshalb Anspruch darauf habe, dass er den Inhalt des Islamunterrichts in Nordrhein-Westfalen mitbestimmen könne.[6]

Diskutieren ließe sich zwar, ob die organisationalen Anforderungen an den Körperschaftsstatus gesenkt werden können, um muslimischen Gemeinschaften den Zugang zu erleichtern. Dagegen spricht aber aus bürgerrechtlicher Sicht, dass der privilegierte Status der religiösen Körperschaften des öffentlichen Rechts ohnehin eher abgeschafft als ausgeweitet gehört; denn in einer freiheitlich-demokratischen und säkularen Republik ist wenig verständlich, warum der Staat Religionsgemeinschaften, insbesondere den christlichen Kirchen, im Vergleich zu anderen zivilgesellschaftlichen Organisationen Privilegien einräumt, sie finanziell fördert und mit ihnen in besonderer Weise kooperiert. Zu nennen sind hier die Möglichkeit der Religionsgemeinschaften mit Körperschaftsstatus, Dienstverhältnisse öffentlich-rechtlicher Natur zu begründen, die nicht dem Arbeits- und Sozialversicherungsrecht unterliegen (Dienstherrenfähigkeit), die Staatsleistungen an die Kirchen oder ein besonderer zivilrechtlicher Eigentumsschutz. Zivilgesellschaftliche Gruppen wie Amnesty International oder Greenpeace erhalten demgegenüber keinen besonderen Rechtsschutz, keine pauschale finanzielle Unterstützung und weniger Mitspracherechte in Rundfunkräten und bei Gesetzgebungsprozessen.

Allen Religionsgemeinschaften steht des Weiteren die Möglichkeit offen, sich als Verein nach dem Bürgerlichen Gesetzbuch eintragen zu lassen. Das hat den Vorteil, dass für die im Rahmen der Religionsausübung anfallenden Geschäftsvorgänge, etwa die Verwaltung von Spendeneinnahmen, die Anmietung von Räumen oder das Einholen von Baugenehmigungen, eine juristische Person verfügbar ist. Für den Staat wiederum stehen mit den Vereinsvorständen Ansprechpartner_innen zur Verfügung, zum Beispiel um Präventions- und Deradikalisierungsstrategien für Jugendliche, die sich dem Salafismus zuwenden, zu besprechen. Vereine können vom Staat nach dem Vereinsgesetz verboten werden, wenn ihre Zwecke dem Strafgesetzbuch zuwiderlaufen. Von dieser Möglichkeit haben die Länder mehrfach bei muslimischen Vereinen Gebrauch gemacht, wenn deren Mitglieder als gewaltbereit eingeschätzt wurden.[7]

Die Ausweitung der Rechte von Muslim_innen entspricht dem grundgesetzlichen Gleichbehandlungsgebot und dem vorherrschenden Neutralitätsverständnis einer freundlichen Kooperation von Staat und Religionsgemeinschaften. Zugleich mehren sich aber auch Stimmen, die angesichts zunehmender Konflikte im Zusammenhang mit Muslim_innen und religiöser Radikalisierungstendenzen ein stärkeres Zurückdrängen der Religion in den privaten Bereich und eine striktere Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften fordern. Die Humanistische Union muss die Diskussion um das Verhältnis von Staat und Religion mit besonderem Blick auf folgende Aspekte weiter führen: Wie können einerseits Muslim_innen unter Anerkennung ihrer Religion und Gewährung von Gleichbehandlung mit anderen Religiösen integriert werden, und wie kann andererseits die grundgesetzlich vorgegebene Trennung von Staat und Kirchen / Religion umgesetzt und die ausreichende Berücksichtigung aller Nicht-Religiösen erreicht werden?

KIRSTEN WIESE   Dr. jur., Jahrgang 1972, Juristin, promovierte 2008 mit einer Arbeit zur Zulässigkeit eines muslimisch motivierten Kopftuches im öffentlichen Dienst. Sie lehrt gegenwärtig an der Hochschule für öffentliches Recht in Bremen und ist Mitglied im Bundesvorstand der Humanistischen Union.

Anmerkungen

1 Z.B. Jasper von Altenbockum in Frankfurter Allgemeine vom 4.4.2017, http://www.faz.net/aktuell/politik/harte-bretter/kommentar-zum-islamgesetz-islam-chinesisch-14955883.html (letzter Aufruf am 19.4.2017).

2 Z.B. Matthias Dobrinski in Süddeutsche Zeitung vom 4.4.2017, http://www.sueddeutsche.de/politik/islamgesetz-naiv-falsch-gefaehrlich-1.3450173 (letzter Aufruf am 19.4.2017).

3 S. Constantin Schreiber, Inside Islam, 2017; zur Kritik an Schreibers Buch s. u.a. Eren Güvercin, Deutschlandradio Kultur vom 10.4.2017, http://www.deutschlandradiokultur.de/kritik-an-constantin-schreibers-inside-islam-angeprangert.1005.de.html?dram:article_id=383463 (letzter Aufruf am 19.4.2017).

4 Allerdings wurde aufgrund des Berliner Neutralitätsgesetzes in Berlin wohl auch einer evangelischen Lehrerin das Tragen einer Halskette verboten, s. FAZ vom 8.4.2017.

5 S. Claudia Krieg, Steuern werden nicht erhoben. Hessische Ahmadiyya-Gemeinde wird Körperschaft des öffentlichen Rechts, in: vorgänge Nr. 203 (3/2013), S. 103.

6 BVerwG, Urteil vom 23.2.2005, 6 C 2.04.

7 Siehe z.B. zum Verbot des „Fussilet“-Moscheevereines in Berlin im Februar 2017: https://www.rbb-online.de/politik/beitrag/2017/02/fussilet-moscheeverein-berlin-verboten.html (letzter Aufruf am 24.4.2017).

Der Beitrag Islam und Grundgesetz erschien zuerst auf Humanistische Union.

RIEM SPIELHAUS   Jahrgang 1974, studierte Islamwissenschaften und Afrikawissenschaften an der Humboldt-Universität zu Berlin. Nach ihrem Magisterabschluss war sie zunächst als Referentin der Bundesbeauftragten für Migration, Flüchtlinge und Integration sowie als wissenschaftliche Mitarbeiterin im Bereich Islamwissenschaft an der Humboldt-Universität tätig. Sie promovierte 2008 mit der Arbeit „Wer ist hier Muslim? Die Entwicklung eines islamischen Bewusstseins in Deutschland zwischen Selbstidentifikation und Fremdzuschreibung“. Es folgten Forschungsaufenthalte am Centre for European Islamic Thought an der Theologischen Fakultät der Universität Kopenhagen sowie am Erlanger Zentrum für Islam und Recht in Europa (EZIRE) der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, wo sie u.a. zur rechtlichen Anerkennung des Islams in Deutschland arbeitete. Heute ist sie Professorin an der Georg-August-Universität Göttingen und leitet seit 2016 die Abteilung Schulbuch und Gesellschaft am Georg-Eckert-Institut in Braunschweig.

Frau Spielhaus, Sie haben sehr viel geforscht und gearbeitet zum Selbstverständnis und zur Identitätsbildung von muslimischen Menschen in Deutschland. Wenn Sie die Entwicklungen der letzten Jahre auf einen Nenner bringen sollten: Was hat sich geändert?

Als wichtigste Änderung ist zu nennen, dass Muslime in Deutschland überhaupt als solche wahrgenommen werden. Alle, die einen sichtbaren Hintergrund in einem mehrheitlich muslimischen Land haben, müssen sich heute in Deutschland zum Islam positionieren – entweder als Muslime oder Ex-Muslime, als Juden oder Christen. Ein großer Anteil der Identitätsbildung von Muslimen erfolgt derzeit über Zuschreibungen. Das betrifft ganz stark Jugendliche in der Schule, aber auch Prominente, Unternehmer, Sportler, Künstler. Und es hat dazu geführt, dass wir plötzlich viele Muslime im Land haben.

Während es vorher Nationalitäten waren?

Genau. Dieselben Menschen wurden in den 1980er und 1990er Jahren als Türken wahrgenommen – übrigens auch, wenn sie Araber waren. Früher dominierten ethnische und nationale Herkünfte den Diskurs und die Wahrnehmung Eingewanderter, heute ist es die Religion. Mit der Änderung der Fremdwahrnehmung wurden neue Gruppen geschaffen: In den 1970er Jahren wurden die „Südländer“ in einen Topf gesteckt – Griechen, Spanier, Türken und Jugoslawen, die als Gastarbeiter nach Westdeutschland gekommen waren. Seitdem hat sich dieser „Topf“ stark verändert. Die Italiener, die Griechen und die Spanier wurden in den „europäischen Topf“ integriert, während die Türken mit den Arabern und den Pakistanis in einem anderen „Topf“ behandelt werden. Als Afrikaner Markierte werden in der Regel nicht als Muslime wahrgenommen, auch wenn viele der Senegalesen und Ghanaer in Deutschland sich als solche verstehen. Wichtig ist daher, sich bewusst zu machen, dass die Kategorisierungen nicht den Beziehungen der vermeintlichen Gruppen untereinander, ihrem Gemeinschaftsempfinden und ihrer Solidarisierung entsprechen, und dass sie auch nicht unbedingt mit der Selbstwahrnehmung der darin zusammengefassten Menschen übereinstimmen.

Wie wirken sich diese Fremdzuschreibungen auf die Selbstwahrnehmung der hier lebenden Migranten aus? Nehmen sie sich jetzt beispielsweise stärker als Muslime denn als Türken wahr?

Identitäten lassen sich nicht als „entweder oder“ darstellen. Auf der persönlichen Ebene ist Selbstwahrnehmung manchmal ambivalent und meist vielfältig. Identitäten haben ihre Konjunkturen, und ihre Bedeutungen können sich schnell verschieben. Menschen haben immer mehrere Identitäten und würden nicht unbedingt ihre muslimische als erste angeben – auch wenn sie vor allem über diese wahrgenommen werden. Zuschreibungen und Adressierungen als muslimisch führen dazu, dass mehr Menschen mit Migrationshintergrund als Muslime in der Öffentlichkeit sichtbar werden und sich als solche in Debatten einbringen. Sie werden im Islamdiskurs ja auch immer wieder dazu aufgefordert, sich zu positionieren, werden zu Talk-Shows eingeladen und sollen auf Podiumsdiskussionen als Muslime sprechen.

Dass solche permanenten Aufforderungen die Betroffenen nicht unberührt lassen, sehen wir beispielsweise am i,Slam, einem Poetry-Wettbewerb, der von als muslimisch markierten Jugendlichen initiiert wurde. Die Beiträge spiegeln häufig das Ringen mit der Identität: ‚Bin ich jetzt eher dies, bin ich eher jenes, oder will ich etwas ganz anderes sein?‘ Oder DJane Ipek, die nach dem 11. September 2001 ein T-Shirt mit dem Spruch trug: „Don’t panic, I’m islamic.“ Dieses Bild brachte es sogar auf die Titelseite eines Magazins. Ipek Ipekcioglu ist bekennend lesbisch und will vor allem als Musikerin wahrgenommen werden. Oder der Schriftsteller Navid Kermani, der sich lange Zeit gegen das Label „Berufs-Muslim“ wehren musste. Ihm ist es gelungen, mit seiner professionellen Identität als Schriftsteller sichtbar zu werden, die weit über die religiöse hinausgeht.

Für Menschen muslimischen Hintergrunds stellt die Islamdebatte mittlerweile einen schmerzhaften Kampf dar – in dem sie ihren eigenen Weg finden, sich positionieren und abgrenzen müssen, um ihre Identität auszuhandeln. Die Islamdebatte ist ja in großen Teilen ein Abgrenzungsdiskurs. Einerseits wird Muslimen darin nicht selten die Zugehörigkeit zu Deutschland abgesprochen, andererseits sollen sie sich vom Terrorismus abgrenzen. Aber es reicht nicht zu sagen, was der Islam nicht ist. Muslime müssen diese Identität gemeinschaftlich und individuell füllen. Für Jugendliche beispielsweise ist das eine durchaus anspruchsvolle Aufgabe.

Wenn man sieht, wie viele muslimische Jugendliche heute als Muslime aktiv sind, dann ist das ein großer Unterschied gegenüber dem Stand vor 20 Jahren. Damals waren das kleine, marginale Grüppchen, die als muslimische Jugendliche aktiv waren. Heute sehen wir: Menschen die als Muslime angesprochen werden, antworten auch häufig als Muslime.

Teilen Sie die Kritik, dass speziell mit der Deutschen Islam Konferenz und den dort eingebundenen Verbänden die konservativen bzw. restriktiven Stimmen innerhalb der islamischen Community in Deutschland gestärkt wurden?

Die Label „konservativ“ und „liberal“ sind für das muslimische Feld nur sehr schwer anwendbar. Die islamischen Organisationen sind äußerst vielfältig sowohl in Bezug auf politische als auch auf religiöse Positionen. Was klar ist: bei den an der Islam Konferenz Beteiligten handelt es sich um organisierte Gruppen. Das Bundesinnenministerium hat zwar in der ersten Phase versucht, auch Stimmen der Nichtorganisierten zu integrieren. Das ist aber nur begrenzt gelungen und wurde von Anfang an stark kritisiert.

Warum?

Genau weil sie nicht – zumindest nicht in religiösen Gemeinschaften – organisiert sind. So funktioniert eben die Demokratie in unserem Land: Um gehört zu werden und eine Stimme zu haben, muss man sich zusammenschließen und einen Verein oder eine Partei gründen. Die Einbeziehung der Türkischen Gemeinde Deutschlands – einer entlang nationaler Linien organisierten Gemeinschaft – in die Islam Konferenz bildet dabei die große Ausnahme. Wenn man die Menschen an einen Tisch holt, die sich entlang von Religionsfragen engagieren, sich über das Merkmal Religion zusammenfinden, dann hat man eine ganz bestimmte Gruppe einbezogen – und andere eben nicht. Sind diese Menschen nun konservativer als die anderen? Es sind vor allem diejenigen, die sich um die Gestaltung des religiösen Lebens in diesem Land bemühen.

Wenn wir uns die Individuen anschauen, etwa so jemanden wie Aiman Mazyek[1]: der hat in den 1990er Jahren für die Liberalen als Bürgermeister kandidiert. Einige in Moscheegemeinden und Vereinen engagierte Musliminnen und Muslime sind Mitglieder in CDU oder SPD; schauen Sie sich den Arbeitskreis muslimischer Sozialdemokratinnen und Sozialdemokraten an. Es ist nicht davon auszugehen, dass Menschen automatisch konservativ sind, nur weil sie sich in einem religiösen Verband engagieren, in dem es gewiss auch viele konservative Stimmen gibt. Die organisierten Muslime sind diejenigen, die sich die Mühe machen, in einem Moscheeverein mitzuwirken, ihre Zeit einbringen und Geld dafür zahlen, dass z.B. jeden Freitag das Gebet möglich ist. Personen, die das Gebet unwichtig finden, sind vermutlich weniger in solchen Vereinen organisiert. Das unterscheidet islamische Organisationen von Kirchen, in denen über die Taufe auch Menschen Mitglied werden, die sich später überhaupt nicht für Religion interessieren.

Im Rahmen der Islam Konferenz ist es sicher nicht falsch, mit denen über Fragen der Bestattung zu reden, die wissen, wie eine Bestattung nach den islamischen Vorschriften durchzuführen ist. Solche Gespräche sind mit Menschen zu führen, die über eine religiöse Kompetenz in den Sachfragen verfügen. Wie die Gründung des Liberal-Islamischen Bundes [2] zeigt, organisieren sich auch dezidiert religiös-liberale Stimmen innerhalb des Islam in separaten Strukturen.

Noch einmal nachgefragt: Es gibt Äußerungen von DITIB-Vertretern, die beispielsweise die Gleichstellung der Geschlechter oder den umfassenden, auch das Recht der Nicht-Gläubigen integrierenden Begriff der Religionsfreiheit, wie ihn unsere Verfassung enthält, in Frage stellen. Die DITIB ist in der Islam-Konferenz vertreten, die lesbische DJane nicht. Ist es nicht ein Problem, dass ihre Positionen bei der Islam-Konferenz hinten unter fallen?

Aber das ist nicht nur ein Problem der islamischen Vertreter in der Konferenz. Frauen waren auf beiden Seiten – also auch als Repräsentanten des deutschen Staates – kaum vertreten. Das hat sich in der zweiten Phase geändert, wo gerade auch Vereinigungen muslimischer Frauen einbezogen wurden und es explizit um Geschlechterrollenbilder ging.

Sehen Sie einen strukturellen Konservatismus solcher Dialogformen?

Jeder und jedem steht es frei, sich entsprechend zu organisieren. Die DJane könnte auch in diesem Umfeld aktiv werden und einen Verband für ihre Position begründen oder einem bestehenden beitreten. Wenn der Liberal-Islamische Bund wächst, wird er auch zunehmend politische Bedeutung erlangen und Gehör finden. Vielleicht fühlen sich viele Muslime in ihm heimischer als in den bisher bestehenden Verbänden – das kann gut sein. Die Vielfalt innerhalb einer religiösen Szene muss sich allerdings selbst organisieren und darf nicht von außen vorgeschrieben werden. Hier greift das Neutralitätsgebot des Staates. Ob eine DJane dann in der Islam Konferenz sitzen oder sich doch eher auf die Musik konzentrieren möchte, ist dann noch eine andere Frage. Es gibt ja auch Muslime, die sagen: ‚Ich sehe mich im Bundestag vertreten, weil ich eine bestimmte Partei wähle oder sogar Mitglied bin – das ist meine demokratische Repräsentanz, auch im Hinblick auf die Islampolitik, aber nicht mein religiöser Zugang.‘ Wo wären wir denn, wenn wir Menschen verpflichten, sich in einem religiösen Kontext zu organisieren? Und was würde es religionspolitisch bedeuten, wenn wir denen, die sich organisieren, absprechen würden, für ihre religiösen Bedürfnisse Lobbyarbeit zu betreiben und Vereinbarungen mit staatlichen Stellen zu treffen, z.B. für Bestattungen nach islamischem Ritus?

Die Diskussion um die Repräsentativität islamischer Organisationen berührt nicht zuletzt immer wieder das Thema Zuschreibung, denn hier werden Menschen aus mehrheitlich muslimischen Ländern schnell mit Muslimen gleichgesetzt, die in Gespräche über den Islam einzubinden sind. Daran wurden Organisationen wie DITIB und Zentralrat immer gemessen: Vertreten sie die geschätzten 4 Millionen Muslime im Land oder nicht? Nein, die repräsentieren sie nicht, weil sich viele von ihnen – so wie viele andere Menschen in Deutschland auch – die Freiheit nehmen, nichts mit Religion zu tun haben zu wollen. In der Islamdebatte ist aber der Druck hoch, sich zum Islam zu positionieren. Und die Debatte übt Druck auf religiöse Organisationen aus, Menschen, die nichts mit Religion zu tun haben wollen, unter ihre Fittiche zu nehmen. Das löste in den letzten Jahren viele Spannungen aus. So haben 2005 DITIB-Vertreter erklärt: ‚Natürlich sind wir bereit, alle Muslime in Deutschland zu vertreten.‘ Das wurde von Anhängern anderer islamischer oder areligiöser Gemeinschaften als übergriffig zurückgewiesen. Ich bin nicht sicher, ob DITIB von Anfang an diesen Anspruch hatte. Sicher ist aber, dass den Vertretern der Dachorganisation immer wieder gesagt wurde: ‚Wenn Ihr nicht die Mehrheit der Muslime vertretet, nehmen wir Euch nicht ernst.‘

Würden Sie der Einschätzung zustimmen, dass es bei den kollektiven Religionsrechten (z.B. der Lehrerausbildung, den Staatsverträgen, dem Moscheebau) gewisse Fortschritte zu verzeichnen gibt – trotz aller offenen Fragen?

Ja, auch wenn diese den islamischen Religionsgemeinschaften vielleicht noch zu langsam gehen und auch wenn sie von Land zu Land unterschiedlich ausfallen und mancherorts bis heute nichts passiert.

Gehen wir auf der anderen Seite – etwa im Umgang mit religiöser Bekleidung – nicht gerade einige Schritte rückwärts?

In den Debatten: ja – auf der juristischen Ebene: jein. Die Situation ist recht komplex. Die Forderung nach einem Burka-Verbot, das eigentlich Niqab-Verbot heißen müsste, scheint besonders in Wahlkampfzeiten immer wieder hervorgeholt zu werden. Insgesamt tendiert die öffentliche Debatte eher in Richtung einer Reglementierung als die juristische. Auf gerichtlicher Ebene gab es 2015 eine zweite Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zur Frage der Lehrerin mit Kopftuch. Mit dieser Entscheidung stärkte das Gericht die Religionsfreiheit und speziell die Bekenntnisfreiheit von Lehrerinnen.[3] Es stellte fest, dass ein pauschales gesetzliches Verbot nicht zulässig ist, sondern im Einzelfall entschieden werden muss. Außerdem seien etwaige Konflikte so zu lösen, dass das Recht der Lehrerin auf Bekenntnisfreiheit nicht vollkommen außer Kraft gesetzt wird. Das ist ein starkes Votum für die Religionsfreiheit und die individuelle Religionsausübung. Die war 2003 – mit der ersten Kopftuch-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts – zunächst eingeschränkt worden. Die Situation war vor 2003 deshalb nicht unbedingt freier – es gab einfach kaum Regelungsbedarf. In NRW unterrichteten damals nur vereinzelt kopftuchtragende Lehrerinnen an staatlichen Schulen. Über die Migrations- und Islamfragen tauchen solche Regulationsdiskussionen auf. Ich kann da aber keine einheitliche Tendenz festmachen.

Derzeit berät der Deutsche Bundestag über einen Gesetzentwurf der Regierung zum Verbot der Gesichtsverschleierung im gesamten öffentlichen Dienst des Bundes, im Straßenverkehr, bei der Bundeswehr etc. Und im Bereich der Rechtsprechung haben wir die Entscheidung des EGMR, der Kopftuchverbote für Arbeitgeber zulässt. Gerade im privaten Sektor verzeichnen Monitoringstellen seit Jahren eine starke Diskriminierung von Muslimen, etwa bei der Vermietung von Wohnraum … Sehen Sie keinen Widerspruch zwischen dem institutionalisierten Diskurs mit dem Islam einerseits und der Einschränkung individueller Religionsfreiheit für Muslime andererseits?

Ja, da geht es natürlich stark um die Bekleidungsgebote bzw. -verbote. Auf der Ebene der Religionspraxis gibt es letztlich aber nach meinem Eindruck wenige Beschränkungen in Deutschland. Ich will einfach auf andere Felder hinweisen: etwa die Versammlungsmöglichkeiten für das Freitagsgebet, die Möglichkeiten, Moscheevereine zu gründen … – all das ist schon lange, seit Gründung der Bundesrepublik möglich und wird praktiziert. Ein Problem gibt es bei den Feiertagen mit dem Recht auf Beurlaubung. Diese Frage wurde in einigen Bundesländern per Staatsvertrag, in manchen Bundesländern (wie Berlin) durch die Änderung von Verordnungen gelöst. Das sind Fragen, die in manchen Bundesländern noch zu klären und für muslimische Menschen wichtig sind: Kann ich überhaupt an religiösen Feiertagen am Gebet teilnehmen und mein Familienfest begehen, wie Christen Weihnachten gemeinsam begehen können?

Sind Staatsverträge der richtige Weg, um solche Fragen zu klären?

Sie sind eine Möglichkeit. In manchen Ländern scheinen Gesetzesänderungen, Verwaltungsvorschriften und Einzelverträge – wie in Niedersachsen der 2011 zur Gefängnisseelsorge geschlossene Vertrag – auszureichen, um offene Fragen zu regeln, in anderen wurden dafür mehrere Themen umfassenden Vertragswerke gewählt. Das ist abhängig von den Gegebenheiten der einzelnen Bundesländer, und hängt nicht zuletzt von der religionspolitischen Geschichte des Landes ab. In jedem Fall braucht es eine langfristige und nachhaltige Kommunikation, also auf Dauer angelegte Gespräche mit den muslimischen Akteuren in dem jeweiligen Bundesland. Das ist die wichtigste Voraussetzung für die Ermöglichung der islamischen Religionspraxis. Die Frage ist also: Werden die verschiedenen Regelungen in einem Staatsvertrag gesammelt, oder handelt man das einzeln, in einzelnen Verträgen oder Verordnungen ab? In Berlin etwa wurden 2005 zuerst die islamischen Feiertage und 2012 dann die Bestattungen geregelt, aber auf Landesebene existiert bis heute kein Vertrag mit islamischen Organisationen.

Inwiefern hat nach Ihrer Ansicht die nicht-muslimische Öffentlichkeit ein Recht, an der Aushandlung solcher Fragen beteiligt zu werden? Soll und darf der Staat solche Regelungen allein mit den betroffenen Religionsgruppen aushandeln?

Hier sprechen sie eine Frage der Gleichbehandlung an. Mit welcher Begründung sollten islamische Religionsgemeinschaften hier anders behandelt werden als christliche oder jüdische? Inwiefern tangieren die Regelungen die nicht-muslimische Öffentlichkeit und müsste diese daher an den Aushandlungen beteiligt werden? Und wenn ja, in welcher Form? Dahinter verbergen sich grundlegende Fragen zur Governance und Beteiligung der Bevölkerung an Entscheidungsfindungen im gesellschaftlichen Zusammenleben. Im Land Berlin nehmen derzeit Bürgerplattformen, an denen viele zivilgesellschaftliche Akteure beteiligt sind, darunter auch Moscheegemeinden, sich der Anliegen von Musliminnen und Muslimen im Stadtviertel an. Im Bezirk Neukölln engagiert sich die Plattform seit Jahren dafür, Grabfelder für innerstädtische islamische Grabplätze zu finden, auch im Gespräch mit christlichen Gemeinden. Wie bereits erwähnt ist Berlin ein Bundesland, in dem bisher Einzelregelungen favorisiert wurden. An diesem Beispiel kann man auch die Vor- und Nachteile eines solchen Vorgehens erkennen. In Ruhe kann und muss für jedes Problem separat eine Lösung gefunden werden. Insgesamt ist dieser Weg vom Engagement Einzelner oder – im Fall der Bürgerplattformen – Vieler abhängig.

Kritiker wenden gegen die Staatsverträge ein, dies sei kein demokratischer und transparenter Weg der Regelung religiöser Fragen: Solche Verträge werden zwischen staatlichen Vertretern und den Betroffenen intern ausgehandelt – die Öffentlichkeit bleibt, im Gegensatz zu normalen Gesetzgebungsverfahren, bei der Erarbeitung des Regelungsvorschlags außen vor und auch das Parlament hat keinen Gestaltungsspielraum mehr, sondern kann dem Vertrag nur noch zustimmen oder ihn ablehnen.

Das ist sehr davon abhängig, wie die Vorbereitung solcher Verträge gestaltet wird: ob man hinter verschlossenen Türen tagt, oder Parlament und Bürgerschaft durch Informationsveranstaltungen und Anhörungen beteiligt. Angst vor Gegenwind ist hierbei sicher kein guter Ratgeber.

Die bisher genannten Regelungen gehen davon aus, dass die Anerkennung des Islam vor allem über die Gleichbehandlung mit anderen Religionen verläuft, also das religionsrechtliche System gleich bleibt und nur ein neuer Akteur hinzu kommt. Die Integration des Islam könnte doch für eine Reform nicht mehr zeitgemäßer religionsrechtlicher Grundsätze genutzt werden – weil beispielsweise der Körperschaftsstatus als implizit oder explizit vorausgesetzte Organisationsform bei der heutigen Vielfalt religiöser Gemeinschaften nicht mehr angemessen ist?

Wir sehen, dass dies bereits passiert: Das Religionsverfassungsrecht verändert sich in seiner praktischen Anwendung. Zum Beispiel beim Körperschaftsstatus vertraten Rechtswissenschaftler in den 1970er Jahren noch die Auffassung, dieser Status sei nötig, um in der Schule Religionsunterricht anbieten zu können. Heute finden sich unter den Anbietern von Religionsunterricht Gemeinschaften, die nicht als Körperschaft organisiert sind – und das betrifft nicht nur islamische Religionsgemeinschaften. Die Änderungen wurden nicht allein durch Muslime verursacht. Eine ganze Reihe kleiner Religionsgemeinschaften hat zu Veränderungen des Religionsverfassungsrechts beigetragen, zum Beispiel die Bahai[4] und die Zeugen Jehovas[5], die die Bedingungen für den Körperschaftsstatus geändert haben. Es reicht nicht, den Islam in Kirchenform zu pressen – die religiöse Vielfalt stellt komplexere Fragen.

Eine Anpassung der islamischen Religionsgemeinschaften an das Niveau der Kirchen ist derzeit aber nicht abzusehen. Deren Sonderstatus ist bislang weitgehend unbestritten. Sie sind altkorporierte Religionsgemeinschaften, die bereits zur Zeit der Weimarer Republik Körperschaftsstatus hatten und Jahrhunderte alte Verträge mit Bund und Ländern haben. In diesem Sinne wird es hierzulande auf absehbare Zeit keine Angleichung islamischer Strukturen an den Status der beiden Kirchen geben. Ich würde daher anders formulieren: Es geht derzeit um die Gewährleistung der umfassenden Religionsausübung, denn die ist bis jetzt nur partiell gegeben.

Aber welchen Stellenwert haben dann Gesetze zu Bekleidungsvorschriften, die per se nur einzelne Religionsgemeinschaften treffen, in denen die Kleidung eine Rolle spielt?

Diese Frage stellt sich in der Tat. Insgesamt sollten wir uns meines Erachtens fragen: Wie gehen wir mit religiöser Vielfalt in der Gesellschaft um? Diese Frage ist nicht allein gesetzlich zu regeln, sondern muss gesellschaftlich geklärt werden. Das betrifft zum Beispiel den Bildungssektor: Wie wird religiöse Vielfalt in Schulbüchern thematisiert? Bisher geht es dort vor allem um Konflikte. Religiöse Vielfalt führt aber nicht nur und nicht zwingend zu Konflikten, sondern hat auch andere Dimensionen. Der interreligiöse Dialog oder die kulturelle und spirituelle Bereicherung durch Religionen und Weltanschauungen kommen in aktuellen Schulbüchern allerdings kaum vor.

Sehen Sie andere Bereiche, in denen staatlicher Handlungsbedarf für eine bessere Anerkennung des Islam besteht?

Ein spannender Bereich ist momentan die Wohlfahrtspflege, da geht es um viel Geld. In diesem Bereich besteht auch ein großes Potenzial im Sinne einer Integration des Islams in das öffentliche Leben. Die Generation der älteren Gastarbeiter hat das Rentenalter erreicht, deshalb brauchen wir schnellstmöglich religionssensibles Pflegepersonal und Einrichtungen – entweder durch eine starke religiöse und kulturelle Öffnung der bestehenden Angebote, oder eben neue Angebote aus dem muslimischen Spektrum. Davon können Impulse für die Verortung der hier lebenden Muslime ausgehen.

Aber was bedeutet das beispielsweise für das Leistungsspektrum in Krankenhäusern? Müssen wir dann mit weiteren Einschränkungen beim Angebot von Schwangerschaftsabbrüchen oder Sterbehilfe rechnen, wenn neben Krankenhäusern in kirchlicher Trägerschaft auch muslimische Krankenhäuser solche Behandlungen ablehnen? Wie weit dürfen Religionsgemeinschaften darüber entscheiden, was zulässige Behandlungen sind und was nicht?

Lassen Sie uns das diskutieren, wenn das erste islamische Krankenhaus im Aufbau ist. Derzeit sieht es so aus, als ob das noch einige Jahrzehnte brauchen wird. Sicher könnte das zu neuen Fragen und Problemen führen, die wir heute nicht voraussehen können. Der Islam ist in Bezug auf die ethischen Linien in einigen Lebensfragen ebenso wenig eindeutig und einheitlich wie das Christentum. Ein Blick auf mehrheitlich muslimische Länder zeigt ganz verschiedene Antworten und Praktiken. Von daher ist nicht so einfach vorauszusehen, welche Sichtweise innerhalb des Islam sich in Deutschland durchsetzen und wie sich muslimische Anbieter hierzulande verhalten würden. Zum Beispiel bei der Pränataldiagnostik gibt es innerhalb des Islams sehr verschiedene Strömungen und unterschiedliche Schulen.

Indem Muslime in eine Verantwortung kommen für unsere Gesellschaft, stellen sich für sie Fragen, die sie hier womöglich ganz anders beantworten werden als in Ägypten oder in der Türkei. Das bedeutet es, den Islam zu lokalisieren. Je mehr islamische Organisationen in die Pflicht genommen werden, solche Fragen mit zu entscheiden und dadurch eine Wertschätzung erfahren, umso stärker werden sie sich mit dieser Gesellschaft auseinandersetzen – egal, ob es sich um Migranten handelt oder um Konvertiten, die schon seit mehr als drei Generationen hier leben. Damit werden sich sicherlich auch neue theologische und ethische Fragen stellen, die womöglich anders beantwortet werden als bisher.  Es verspricht außerdem spannend zu werden, ob und wie es gelingen wird, das mit anderen Religionsgruppen auszuhandeln und natürlich auch mit den Humanisten.

Vielen Dank für das Gespräch!
Die Fragen stellte Sven Lüders.

Anmerkungen

1 Vorsitzender des Zentralrates der Muslime.

2 Liberal-Islamischer Bund e.V., siehe https://lib-ev.jimdo.com/.

3 Ausführlich zur Rechtsprechung in der Kopftuch-Frage s. den Beitrag von Berghahn in diesem Heft.

4 S. Beschluss des Bundesverfassungsgerichts vom 5.2.1991 (2 BvR 263/86 – BVerfGE 83, 341), in dem das Gericht objektive Kriterien für die Anerkennung einer Religionsgemeinschaft sowie den Schutzbereich der Vereinigung formulierte.

5 S. Beschluss des Bundesverfassungsgerichts vom 30.6.2015 (2 BvR 1282/11).

Der Beitrag „Die individuelle Religionsausübung ist bisher nur partiell gegeben“ erschien zuerst auf Humanistische Union.

Indonesien galt lange Zeit als das Vorzeigebeispiel interreligiöser Harmonie und Beleg dafür, dass religiöse Toleranz auch in muslimisch geprägten Gesellschaften funktioniere. Diese Einschätzung ist nach Meinung von Alex Flor richtig und falsch zugleich. Er geht in seinem Beitrag auf die Eskalation interreligiöser Konflikte ein, die das Land seit dem Ende der Suharto-Diktatur prägte.

Indonesien ist ein Staat der Superlative: gemessen an der Bevölkerungszahl der viertgrößte Staat, die drittgrößte Demokratie und nicht zuletzt der Staat mit der größten muslimischen Bevölkerung weltweit. Fast 90% der 260 Mio. EinwohnerInnen bekennen sich offiziell zum Islam. Keine der in Europa als islamisch wahrgenommenen Gesellschaften der arabischen Staaten, des Iran oder der Türkei reicht auch nur annähernd an diese Zahlen heran. Andererseits übertrifft die kleine Minderheit von Katholiken, die in Indonesiens Hauptstadt Jakarta leben, zahlenmäßig die katholischen EinwohnerInnen der Domstadt Köln. In bestimmten Regionen Indonesiens stellen evangelische oder katholische Christen die Mehrheit, in Bali dominiert der Hinduismus. Indonesien ist ein Vielvölkerstaat mit einer Unzahl unterschiedlicher Ethnien, Kulturen, Sprachen und Religionen.

Erbe des Koloni­a­lismus

Diese Vielfältigkeit ist ein Erbe des Kolonialismus. Die heutige Republik Indonesien ist Resultat einer Unabhängigkeitsbewegung, die sich zum Ziel gesetzt hatte, sämtliche von den Niederlanden beherrschten Gebiete vom Joch des Kolonialismus zu befreien und unter einem Dach zu vereinen. Sie bezog sich dabei auf den „Schwur der Jugend“, eine nationale Bewegung von 1928, deren Motto lautete: „Ein Land, eine Nation, eine Sprache“. Dass die einst als „Niederländisch Ostindien“ zusammengeraubten Gebiete des Inselreiches außer der gemeinsamen Kolonialmacht wenig bis keine verbindenden Elemente aufzuweisen hatten, nahmen die Gründer der Republik in Kauf.

Keine der heute anerkannten Religionen Indonesiens basiert auf einheimischen Wurzeln. Aus frühen Kontakten mit Indien wurden der Hinduismus und der Buddhismus übernommen. Als Mehrheitsreligion hat sich der Hinduismus nur auf Bali erhalten. Dennoch spielen die großen Epen des Mahabharata und des Ramayana, vor allem auch in der Kultur Javas, bis heute eine tragende Rolle. Handelsbeziehungen mit islamischen Partnern, etwa aus dem indischen Gujarat und aus China, sorgten für die Verbreitung des Islam.

Das Intermezzo der portugiesischen Herrschaft hinterließ seine Spuren vor allem auf der Insel Flores, die bis heute fest in katholischer Hand ist. Die niederländische Kolonialherrschaft schließlich gab in ausgewiesenen Regionen Raum für protestantische Missionsgesellschaften, deren Vertreter nicht zuletzt aus Deutschland stammten. Zwar scheiterten die ersten Missionsversuche in Nordsumatra kläglich. Das dort ansässige Volk der Batak wehrte sich gegenüber jedem Einfluss von außen. Es bedurfte eines zweiten Anlaufs durch den deutschen Missionar Ludwig Ingwer Nommensen, einen Pietisten, der wegen seiner konservativen Anschauungen schon damals nicht mehr ins Muster der evangelischen Kirchen in Deutschland zu passen schien. Bis zu seinem Tode 1918 bekannten sich rund 180.000 Menschen in der Region zum Christentum. Heute ist der protestantische Glaube die dominierende Religion unter den Batak. Nommensen wird von ihnen verehrt wie ein Prophet, eine große Universität trägt seinen Namen – während ihn in Deutschland kaum jemand mehr kennt.

Toleranz und Synkre­tismus

Der Erfolg aller ins heutige Indonesien vorgedrungenen Religionen lag in der Fähigkeit der Menschen, den neuen Glauben nicht in Widerspruch zur bisher gelebten Tradition und Weltanschauung zu stellen, sondern – die Harmonie suchend – das Alte mit dem Neuen zu verbinden. Wichtige Rituale des adat (traditionelle Gewohnheiten und Riten) mussten nicht komplett aufgegeben werden, sondern wurden soweit wie möglich in Einklang mit der neuen Religion gebracht. Das gelang nicht immer zur hundertprozentigen Zufriedenheit von Überbringern der reinen Lehre. Aber wo diese nicht in Form synkretistischer Kompromisse zufriedengestellt werden konnten, wurden bestimmte als wichtig erachtete Riten als „rein kulturelle“ Gebräuche außerhalb der Religion oder gar heimlich weiter gepflegt.

So gedieh in Java (in etwa die heutigen Provinzen Zentral- und Ostjava sowie DKI Yogyakarta umfassend) über hunderte von Jahren eine Glaubensrichtung, die als abangan bezeichnet wird. Abangan bedeutet grob dargestellt: die Leute bekennen sich eindeutig zum Islam, bewahren sich aber andererseits den Glauben an bestimmte, die javanische Kultur prägende Mystizismen, die sich wiederum zum Teil auf alte animistische oder hindu-buddhistische Ursprünge beziehen.

Obgleich auch andere Völker und Religionen Indonesiens ähnliche Merkmale aufzeigen, so war und ist es vor allem die zahlenmäßig dominante Kultur der abangan in Java, die bis heute das Bild der „religiösen Toleranz“ Indonesiens prägt. Als Beleg muss häufig genug die Nahdlatul Ulama (NU) herhalten, die mit rund 40 Mio. Mitgliedern größte muslimische Organisation der Welt. Häufig mit NU in einem Atemzug genannt wird die Muhammadiyah, eine „modernistische“ (sprich: außerhalb des Islam als eher konservativ zu verstehende) islamische Massenorganisation mit fast ebenso vielen Mitgliedern. Die Muhammadiyah gibt sich staatstragend und steht damit gegen jegliche religiöse Radikalisierung. Äußerungen einzelner prominenter Mitglieder gehen nicht immer mit diesem Bild konform. Mitunter scheint es schwer zu fallen, sich von bestimmten Strömungen und Einzelpersonen zu distanzieren. Eine solche Distanzierung würde – so die Befürchtung – die Einigkeit der Umma, der weltweiten Glaubensgemeinde aller Brüder und Schwestern im Islam, infrage stellen. Beiden Organisationen gemeinsam ist, dass sie überwiegend auf der Insel Java verankert sind.

Keine Toleranz

Ähnlich wie bei den Batak in Nordsumatra werden auch in Westpapua zwei deutsche Missionare, Carl Wilhelm Ottow und Johann Gottlob Geißler, wie Propheten verehrt. Die beiden landeten 1855 auf Mansinam, einer Insel nahe der heutigen Provinzhauptstadt Manokwari. Nach Ansicht vieler indigener Papua brachten sie Licht ins Dunkel einer finsteren Vergangenheit. Tatsächlich gelang es der Mission über mehr als hundert Jahre hinweg, nicht nur das Evangelium zu verbreiten, sondern auch blutige Stammeskriege zu beenden und ein Mindestmaß an Bildung und Gesundheitsversorgung sicherzustellen. Erst in den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts konnte Indonesien seine Gebietsansprüche auf Westpapua in die Tat umsetzen, welches sich bis dahin noch unter niederländischer bzw. internationaler Kontrolle befand.

Seither heißt der Feind vieler Papua Indonesien. Der Staat beansprucht zwar das ressourcenreiche Territorium Westpapuas, zeigte sich bislang aber nicht in der Lage, den dort lebenden Menschen zur Verbesserung ihrer Lebensbedingungen zu verhelfen. Im Gegenteil kommen immer mehr Menschen aus anderen Landesteilen Indonesiens nach Westpapua. Sie drängen die ursprünglichen BewohnerInnen des Gebiets ökonomisch und zunehmend auch zahlenmäßig an den Rand. Der Mehrheit der ersten Migrationswelle entsprechend nehmen die Papua sämtliche Migranten als „Javaner“ und „Muslime“ wahr, obgleich viele Zuwanderer längst nicht mehr diesen Zuordnungen entsprechen.

Eine Neigung zum Synkretismus im Glauben mag auch in Westpapua vorhanden sein, insoweit alte adat-Riten nicht völlig vom Christentum verdrängt wurden. Hieraus allerdings eine Bereitschaft zur Toleranz ableiten zu wollen, wäre vermessen. In den Augen vieler Papua sind die „javanischen Muslime“ gleichbedeutend mit neuen Kolonialherren. Die ablehnende Haltung hat alles andere als religiöse Ursachen. Aber im Zweifelsfall stellen ethnische und religiöse Abstammung, stellvertretend für viel komplexere Probleme, die einfachsten Identifikationsmuster dar.

Endlich unabhängig: die Republik Indonesien

Wie auch vielen anderen Staaten verhalfen die Wirren des Zweiten Weltkriegs und seiner Folgen Indonesien letztlich zur lange ersehnten Unabhängigkeit. Sukarno, zusammen mit Mohammad Hatta einer der Staatsgründer und erster Präsident der neuen Republik, war die Problematik des Vielvölkerstaates von Anfang an bewusst. Als eine seiner wichtigsten Aufgaben verstand er das nation building – den Aufbau eines Bewusstseins für die gemeinsame Nation jenseits aller ethnischen, religiösen, kulturellen, sprachlichen und sonstigen Unterschiede.

In die Zeit der Staatsgründung fallen das Grundgesetz (UUD 45), das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) und die Staatsphilosophie Pancasila (die fünf Säulen). Die erste Säule der Pancasila lautet: Ketuhanan Yang Maha Esa – wörtlich übersetzt: „der Glaube an eine allmächtige Gottheit“. Von offizieller Seite wird dies als verpflichtender Glaube an den „einen und einzigen Gott“ ausgelegt und führt bis heute dazu, dass zahlreiche animistische oder andere nicht-monotheistische Glaubensrichtungen in Indonesien nicht offiziell anerkannt werden. Für die betroffenen BürgerInnen hat dies zur Folge, dass sie zahlreiche Rechte verlieren, etwa keine Heiratsurkunde oder keine Geburtsurkunde für ihre Kinder ausgestellt bekommen. Letztere ist essentiell notwendig, um dem Kind eine schulische Bildung zu ermöglichen.

Warum der keinesfalls monotheistische Glaube der Hindus dennoch als mit ersten Säule der Pancasila konform angesehen wurde, lässt sich nur mit dem Interesse an der Einheit des indonesischen Volkes um jeden Preis verstehen. Ökonomische Gründe waren dafür zunächst nicht ausschlaggebend, der Massentourismus auf Bali und sein Beitrag zum Deviseneinkommen des Staates waren seinerzeit noch nicht absehbar. Eine religiös begründete territoriale Abspaltung Balis, einer Insel in der geografischen Mitte des indonesischen Archipels, war und ist bis heute eine ernsthafte Bedrohung für den „Einheitsstaat“ Indonesien (NKRI).

Fünf Säulen, sieben Worte, 28 Stockhiebe

Streng muslimische Kräfte versuchten bereits zu Zeiten der Republikgründung, ihre Interessen durchzusetzen. Sie bestanden auf einer Ergänzung der ersten Säule der Pancasila – dem Glauben an eine allmächtige Gottheit – um die Worte „mit der Verpflichtung für Muslime, nach den Regeln des islamischen Gesetzes (der Scharia) zu leben“. Diese (im Indonesischen) „sieben Worte“ umfassende Ergänzung, auch bekannt unter der Bezeichnung Jakarta Charter (Piagam Jakarta), wurde von den Gründern der Republik seinerzeit aus Rücksicht auf die anderen im Archipel vertretenen Religionsgemeinschaften abgelehnt.

Dabei waren die damaligen Forderungen der Islamisten noch vergleichsweise moderat, zielten sie doch nur auf Muslime. Im letzten Jahr (2016) wurde in der unter Sonderautonomie stehenden Provinz Aceh erstmals eine Christin entsprechend der dort geltenden Scharia-Gesetzgebung der Prügelstrafe unterzogen. 28 Schläge mit dem Rohrstock erhielt die 60jährige Dame dafür, dass sie verbotenerweise unter dem Tisch Bier verkauft hatte. Remita Sinaga ist somit wohl die erste Nicht-Muslimin, auf die trotz zahlreicher anderweitiger Bekundungen das der Scharia entsprechende Strafrecht angewandt wurde.

USA: Unter­stüt­zung radika­l­is­la­mi­scher Kräfte

Islamische und islamistische Bewegungen machten dem jungen Staat Indonesien von Beginn an zu schaffen. In den 1950er Jahren kam es zu bewaffneten Aufständen in verschiedenen Landesteilen, deren Ziele nicht immer dieselben waren. Während einige für einen islamisch verfassten Staat kämpften, schlossen sich Kräfte aus Aceh diesem Kampf an, da sie sich um die versprochene Autonomie ihres Landesteils betrogen fühlten – wobei es ebenfalls um die Anerkennung islamischer Gesetzgebung ging.

Die nationalistische Regierung unter Sukarno feierte 1958 einen Propagandaerfolg, als es ihr gelang, den US-amerikanischen Piloten Allen Lawrence Pope abzuschießen und gefangen zu nehmen. Damit war bewiesen, dass die USA Sukarno, den selbst ernannten Kämpfer gegen den Imperialismus, Hand in Hand mit extremistischen islamischen Aufständischen zu stürzen suchten. Ähnliche Szenarien sollten sich später in zahlreichen anderen Ländern wiederholen.

NASAKOM – ein unmögliches Experiment

Präsident Sukarno war sich sehr wohl bewusst über die unterschiedlichen und zum Teil sich widersprechenden gesellschaftlichen Strömungen im Land. Mit einer Kunstformel namens NASAKOM (Nationalismus, Religion und Kommunismus) versuchte er, die drei wesentlichen Lager des Landes unter einen Hut zu bringen.
Um dem religiösen Lager zu gefallen, erließ Sukarno 1965 ein Dekret (PNPS No. 1/1965), welches vier Jahre später von seinem Nachfolger, Diktator Suharto, in ein Blasphemiegesetz überführt wurde. In der Erklärung dieses Dekrets werden der Islam, das evangelische und römisch-katholische Christentum, der Hinduismus, der Buddhismus und Khong Hu Cu (Konfuzianismus) als in Indonesien praktizierte Religionen anerkannt. Andere Religionen, wie etwa Judaismus, Taoismus und Shintoismus werden ebenfalls genannt und geduldet, solange sie nicht gegen bestimmte andere Artikel oder relevante Gesetze verstoßen.

Die Neue Ordnung: kein Platz für die extreme Mitte

Die von Diktator Suharto ausgerufene Neue Ordnung verordnete seinen Landsleuten ein simples Leitprinzip: alles war erlaubt, was vordergründig der wirtschaftlichen Entwicklung Indonesiens Erfolg dient; freilich unter der Voraussetzung, dass seine Söhne und Töchter an den fraglichen Projekten angemessen beteiligt wurden.

Radikale politische Ideologien standen dem Entwicklungsmodell Suhartos entgegen. Mit der „extremen Linken“ hatte er im Rahmen seiner Machtergreifung bereits aufgeräumt. Mindestens eine Million Menschen wurden in den Jahren nach 1965 Opfer extralegaler Hinrichtungen. Mit der unwahren Behauptung, sämtliche Kommunisten seien zugleich Atheisten, traf Suharto auf Sympathie im islamischen Lager, dessen Anhängerschaft sich besonders in Java bereitwillig am Massenmord beteiligte. Als „extrem rechts“ bezeichnete der Diktator bestimmte radikal-islamistische Bewegungen, die nicht bereit waren, den Staat über das islamische Recht zu stellen. Führende Vertreter dieser Bewegungen, darunter Abu Bakar Ba’asyir, derzeit inhaftierter Hassprediger und mutmaßlicher Inspirator diverser Terrorkommandos, sahen sich vorübergehend gezwungen, in Malaysia Zuflucht zu suchen.

Die politische Linie Suhartos gegen jede Form des Extremismus schien klar – oder doch nicht? Zunehmend gerieten auch Menschenrechtsverteidiger und Leute, die sich für nichts anderes als die grundlegenden demokratischen Werte einsetzten, ins Visier des Diktators. Der prominente Menschenrechtsanwalt Adnan Buyung Nasution wagte auf einer öffentlichen Diskussion die sinngemäße Frage: „Wenn es extrem links und extrem rechts gibt, was ist dann die extreme Mitte?“

Unter dem wachsenden Einfluss des Islam sah sich Suharto seit den frühen 1990er Jahren gezwungen, sich selbst als praktizierender Muslim in Szene zu setzen und pilgerte nach Mekka. Seine religiöse Rückbesinnung half jedoch auch nicht mehr: „Viel zu spät für einen, der sich die Reise leisten kann!“, hallte ihm aus dem islamischen Lager entgegen. Suharto konnte damit die Islamisierung des Landes genauso wenig aufhalten wie dessen Demokratisierung, die ihn letztlich zum Rücktritt zwang.

Zurück zu den Wurzeln

Der Zusammenbruch des politischen Systems 1998 ging einher mit der schwersten wirtschaftlichen Krise, die Indonesien seit langem erlebte. Für Millionen von Menschen folgte eine Phase der Zukunftsangst und Orientierungslosigkeit. Die alten Werte der Neuen Ordnung waren nichts mehr wert, andere Werte oder Orientierungsmöglichkeiten waren aufgrund einer über drei Jahrzehnte anhaltenden Zensur und Gehirnwäsche praktisch unbekannt. Infolge der Asienkrise war plötzlich auch das wenige Ersparte nichts mehr wert. Der Rechtsstaat versagte. Niemand hatte noch Vertrauen in dessen Institutionen, Selbstjustiz griff um sich. In Jakarta wurden Taschendiebe von Mobs gejagt und auf offener Straße verbrannt.

In dieser Situation versprach die Rückbesinnung auf ethnische oder religiöse Identitäten den einzigen Halt. Grauenhafte Konflikte mit Tausenden von Opfern entspannten sich auf den Molukken, in Poso (Zentralsulawesi), in Westkalimantan und anderenorts. Diese Konflikte entzündeten sich oft an „banalen“ Streitigkeiten auf dem Markt, der verweigerten Bezahlung einer Busfahrt und dergleichen mehr – auch wenn niemand glauben konnte, dass dies die Ursachen waren. Nach den ersten abgebrannten Moscheen und Kirchen, den ersten jeweils von der anderen Religion getöteten Glaubensbrüdern spielte die Frage nach der Ursache keine Rolle mehr. Nun galt es, sich selbst zu verteidigen und Rache zu üben und die Auseinandersetzung eskalierte zum religiösen Konflikt.

Bis heute hat niemand eine umfassende Antwort auf die Frage, wer in diesem Konflikt eigentlich die Lunte gelegt hat, und warum. Wichtige Konfliktbeteiligte werden wohl nie ihre Archive der Öffentlichkeit zugänglich machen, denn zu ihnen zählen nicht zuletzt auch Einheiten der indonesischen Sicherheitskräfte, die – um die Verwirrung komplett zu machen – keinesfalls vereint auf einer Seite standen. Eine andere obskure Konfliktpartei waren die Laskar Jihad (Dschihadkämpfer), die vor allem auf Java erfolgreich Freiwillige rekrutierten, um auf den Molukken und in Poso zu kämpfen. Es war ein offenes Geheimnis, dass diese Miliz mit Geldern aus Saudi-Arabien gefördert wurde. Völlig unerwartet lösten sich die Laskar Jihad wenige Tage nach dem Angriff auf das World Trade Center vom 9. September 2001 auf, offenbar auf Geheiß aus Saudi-Arabien.

Demokratie heißt doch, dass die Mehrheit bestimmt?

Der genannte blutige Konflikt auf den Molukken ist längst beigelegt. Auch in Poso herrscht vordergründig Ruhe, wenngleich dort noch immer terroristische Zellen agieren, gegen die das indonesische Militär mit harter Hand vorgehen will. In beiden Regionen entspricht der Status quo allerdings eher dem Begriff eines „negativen Friedens“: ehemals harmonisch zusammenlebende Menschen wurden segregiert. Muslime auf Ambon (Molukken) leben im Norden, Christen im Süden der Insel. Die Stadt Poso ist heute weitgehend islamisch, während die Christen sich im nahen Tentena konzentrieren. Es ist für niemanden mehr gefährlich, in das Gebiet „der anderen“ zu fahren – aber dort zu leben ist undenkbar.

Dies entspricht dem „religiösen Frieden“ in anderen Regionen des Archipels. In Nordsumatra, Nordsulawesi oder Westtimor, wo Christen die Mehrheit stellen, haben sie nichts zu befürchten. Hier besetzen sie hohe politische Ämter und niemand wäre in der Lage, den Bau einer Kirche zu verhindern. Problematischer ist es, wenn christliche Migranten beispielsweise in einer der Satellitenstädte der Hauptstadt Jakarta eine Kirche bauen wollen, wo Muslime in der Mehrheit sind. Hier helfen auch Genehmigungen und höchstrichterliche Urteile nicht immer weiter. In Bogor steht seit Jahren eine versiegelte Kirche, deren Bau mit allen behördlichen Genehmigungen versehen war. Bereits vor Jahren urteilte das Oberste Gericht Indonesiens letztinstanzlich, dass die Kirche legal sei und zur Nutzung freigegeben werden müsse. Passiert ist nichts. Eine kleine, aber lautstarke und gewaltbereite Gruppe von Islamisten widersetzt sich weiterhin der Öffnung der Kirche, und vom Bürgermeister der Stadt bis hin zum Staatspräsidenten hat niemand den Mut, die Gerichtsentscheidung und damit den Rechtsstaat durchzusetzen.

Warum man sie als undemokratisch bezeichnet, verstehen die Islamisten nicht. „Demokratie heißt doch, dass die Mehrheit bestimmt? Und hier sind wir in der Mehrheit.“

Die Demokratie ging zu weit

Tatsächlich eröffnete die Demokratie auch radikalen Gruppen neue Handlungsspielräume. Nicht nur, dass Hassprediger wie Abu Bakar Ba’asyir aus dem Exil zurückkehren konnten. Auch viele andere unter dem diktatorischen Regime Suhartos einst zum Schweigen verurteilte Gruppen genießen nun Rede-, Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Und während es früher neben dem staatlichen Fernsehen und Rundfunk nur eine begrenzte Anzahl streng zensierter Printmedien gab, ist heute die Meinungsmache über die sozialen Medien längst nicht mehr zu kontrollieren. Wie überall auf der Welt verstehen sich radikale Gruppen bestens darauf, auch in Indonesien effizienten Gebrauch davon zu machen.

„Die Demokratie ging zu weit“, meinte kürzlich kein Geringerer als Staatspräsident Joko Widodo, der vor zwei Jahren ins Amt gewählt wurde. Die Mehrheit seiner Wählerinnen und Wähler sahen ihn als Hoffnungsträger für ein demokratischeres Indonesien. Widodos Bemerkung ist ein unfreiwilliges Eingeständnis, dass der Staat unfähig ist Recht und Gesetz walten zu lassen. Es ist ein Eingeständnis der Machtlosigkeit gegen Stimmungsmache auf den Straßen und in den Medien.

Wenn der Mob regiert

Politische BeobachterInnen im Westen werden nicht müde zu betonen, dass die islamischen Parteien Indonesiens bei Wahlen noch nie auch nur annähend in die Nähe einer Mehrheit gelangt sind. Das soll beruhigend klingen. Tatsache ist, dass große politische Parteien, die im Westen als „säkular“ wahrgenommen werden, dem Druck der Straße und der Medien folgend längst den Islamisten nach dem Munde reden. Ein Großteil kommunaler Verordnungen, die beispielsweise Frauen vorschreibt das Kopftuch zu tragen, wurde in den lokalen Parlamenten von diesen scheinbar säkularen Parteien eingebracht.

Die Mehrheit der „säkularen Parteien“ zeigt ebenso wenig wie Exekutive und Judikative den Willen, sich mit religiösen Gruppen anzulegen, die durch Selbstjustiz, Einschüchterung und Razzien offenkundig gegen Recht und Gesetz verstoßen.

Eine der bekanntesten dieser Gruppen ist die Front der Verteidiger des Islam (FPI). Sie entstand Ende der 1990er Jahre aus der von Militär und Polizei gebildeten „Bürgermiliz“ Pam Swakarsa und hat sich seither verselbstständigt. Ihre Mitglieder sind größtenteils gewaltbereite junge Männer aus unterprivilegierten Schichten. Die FPI pflegt nach wie vor gute Kontakte zu den Sicherheitskräften, woraus sich erklärt, warum jene nicht entschlossener vorgehen, sondern bei Übergriffen häufig nur zusehen. Mitunter erledigt die FPI auch die „Dreckarbeit“ für die Sicherheitskräfte.

2011 wurde gegen die als vom Islam abtrünnig angesehene Gemeinschaft der Ahmadiyyah mobil gemacht, die in Indonesien seit fast 100 Jahren unbehelligt ihren Glauben ausüben durfte. Hunderte von Fanatikern überfielen ein Treffen der Ahmadiyyah in der Ortschaft Cikeusik. Drei Ahmadis wurden dabei bestialisch getötet. In einem späteren Prozess wurde eines der schwer verletzten Opfer zur selben Strafhöhe verurteilt wie der Anführer des Überfalls. Die gewalttätigen Angriffe auf Ahmadiyyah begannen 2005, als der indonesische Rat der Islamgelehrten (Majelis Ulama Indonesia, MUI) durch eine Fatwa die Ahmadiyyah als häretisch bezeichnete. Auf diese Fatwa bezog sich 2008 die Regierung, als sie in einem gemeinsamen Ministererlass die Ahmadiyyah verbot. Seitdem nimmt die Verfolgung der Ahmadiyyah landesweit zu, weswegen heute hunderte Familien als Binnenflüchtlinge in Lagern leben müssen.

Es folgten Angriffe auf andere vom „wahren Islam abtrünnige“ Minderheiten wie Schiiten und zuletzt die als Sekte bezeichnete Gerakan Fajar Nusantara (Gafatar). Im letzten Jahr gerieten insbesondere LGBTI ins Visier der religiösen Fanatiker.

Religion wird auch sehr häufig im Wahlkampf instrumentalisiert. Seite Ende 2016 läuft ein Prozess gegen den Gouverneur von Jakarta, Basuki ‚Ahok‘ Cahaya Purnama – einen Christen, der sich für die nächste Regierungsperiode wieder zur Wahl stellt. Er hatte sich bei einem öffentlichen Auftritt auf einen Koranvers bezogen, womit er nach Auffassung seiner Gegner den Islam beleidigte. Hunderttausende Islamisten gingen auf die Straße und forderten seine Bestrafung, Polizei und Staatsanwaltschaft eröffneten ein Expressverfahren. Der Fall spaltet die indonesische Gesellschaft weit über die Grenzen Jakartas hinaus. Wann das Urteil fällt, ist noch offen.

Wie auch immer das Urteil ausfällt – das Problem des unzureichenden Schutzes religiöser Minderheiten wird dadurch nicht gelöst werden. Das Spektrum der religiösen und ethnischen Verfolgungen in Indonesien weitet sich aus. Mit „abtrünnigen“ religiösen Minderheiten fing es an, mit nicht der Norm entsprechenden sexuellen Minderheiten ging es weiter. Wo diese Spirale der Ausgrenzung und Gewalt endet, weiß niemand. Wie lange wird die internationale Politik noch die indonesische Toleranz loben, bevor sie zur Kenntnis nimmt, welche Zeitbombe in der größten muslimischen Gesellschaft der Welt tickt?

ALEX FLOR   Jahrgang 1963, ist Dipl.-Ing. für Technischen Umweltschutz. Im Rahmen seines Studiums absolvierte er 1989 ein erstes Projekt im indonesischen Padang (Westsumatra), ein Jahr später kehrte er nach Indonesien zurück und forschte am Institut Teknologi Bandung über die Reinigung von Abwässern aus der Textilindustrie. Unter dem Eindruck des Sta. Cruz-Massakers 1991 in Dili (Osttimor) begründete er 1991 den Verein Watch Indonesia! mit, den er seit 1997 als Co-Geschäftsführer vertritt. Von 2000 bis 2007 war Flor Vorstandsmitglied von INFID (International Network for Indonesian Development), derzeit vertritt er seine Organisation auch im Vorstand des deutschen West-Papua Netzwerks. Zahlreiche Veröffentlichungen in Zeitschriften SUARA, iz3w, Südlink, Neues Deutschland u.a.; What Future for Papua? in: Eva Streifeneder/Antje Missbach (eds); Indonesia – The Presence of the Past, Berlin 2007; demnächst: Peace-building in Aceh? Vom Tsunami zur Scharia, regiospectra Berlin (Hrsg. mit Basilisa Dengen). www.watchindonesia.org

Der Beitrag Sein und (Heiligen-)Schein in Indonesien erschien zuerst auf Humanistische Union.

Die Frage, wie Beschäftigte ihr Äußeres gestalten dürfen, war schon vor der Kopftuchdebatte ein Thema (lange Haare, Tätowierungen etc.). Aber erst mit dem Kopftuch erlangte die Diskussion verfassungsrechtliche Brisanz. In der Bundesrepublik schien die Frage nach der Entscheidung des Ersten Senats des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG) aus dem Jahre 2015 beantwortet. Kürzlich hat aber der Europäische Gerichtshof das Thema erneut auf die Tagesordnung gebracht. Der Beitrag zeichnet die Entscheidungen kritisch nach und lotet aus, wie mit den jüngsten Urteilen umgegangen werden könnte.

1. Einleitung

Das islamische Kopftuch ist eine Alltagserscheinung. Überall in Deutschland und Europa – in manchen Städten mehr, in anderen weniger – sind Frauen und Mädchen im öffentlichen Raum zu sehen, die ihr Haar, den Hals und die Ohren bedecken. Bei erwachsenen Frauen lässt sich – trotz der Vielfalt möglicher Motive – zumindest schließen, dass sie sich zur Bedeckung verpflichtet fühlen und als gläubige Musliminnen erkennbar sein wollen.(1) Muslimische Studentinnen, Referendarinnen, Lehrerinnen, Rechtsanwältinnen und andere Frauen mit Kopftuch symbolisieren die Qualifikations- und Aufstiegsorientierung junger Muslimas in akademischen Ausbildungen oder Berufspositionen. Aber diese Frauen dürften sich des beruflichen und gesellschaftlichen Diskriminierungsrisikos bewusst sein. Am Beispiel angehender Lehrerinnen, die allein wegen ihres Kopftuchs auf Ablehnung bei staatlichen Einstellungsbehörden stießen, wird das Stigma anschaulich. Es droht ihnen eine Art Berufsverbot (Berghahn 2013; Boos-Niazy 2011), wie das Beispiel Fereshta Ludins bereits vor 20 Jahren zeigte, die in Baden-Württemberg nicht Lehrerin an einer staatlichen Schule werden durfte (Ludin 2015).

Hoffnungen setzten Musliminnen mit Hijab, wie das Kopftuch auch genannt wird, jahrelang in die europäische Antidiskriminierungspolitik und -rechtsprechung, namentlich in den Europäischen Gerichtshof (EuGH) in Luxemburg, der als Hüter der europäischen Verträge und Richtlinien, also auch der Antidiskriminierungsrichtlinien (2) gilt. Jedoch blieben Vorlagen nationaler Gerichte gemäß Art. 267 des Vertrages über die Arbeitsweise der Europäischen Union (AEUV) zum Thema Kopftuch lange aus, statt dessen wendete in Deutschland der Erste Senat des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG) im Januar 2015 das Blatt und revidierte die pauschale gesetzliche Verbotsmöglichkeit für das „Kopftuch der Lehrerin“, die der Zweite Senat im September 2003 eröffnet hatte (ausführlich: Berghahn 2008; 2017).(3) Im Vergleich zum Kopftuch von Lehrerinnen und anderen Staatsbediensteten galt das Kopftuchtragen von Arbeitnehmerinnen in der Privatwirtschaft juristisch als unproblematischer, zumal seit August 2006 das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz (AGG) in Deutschland gilt und für das Arbeits- und Teile des Zivilrechts ein Verbot der Benachteiligung u.a. wegen der Religion ausspricht. Das AGG setzte die europäischen Antidiskriminierungsrichtlinien in nationales Recht um und verbietet sowohl unmittelbare als auch mittelbare Benachteiligungen. Verschiedene Gerichte, auch das Bundesarbeitsgericht (BAG), haben daher – zum Teil vor Inkrafttreten des AGG – zugunsten einer grundsätzlichen Tolerierung des islamischen Kopftuchs von Beschäftigten in privaten Unternehmen entschieden (s. 5.).

Aus aktuellem Anlass werden zunächst die am 14. März 2017 ergangenen Urteile des Europäischen Gerichtshofs zu privatwirtschaftlichen Vorlagefällen aus Belgien und Frankreich vorgestellt (2). Danach sollen die deutschen Rechtsprechungsergebnisse zu anderen Facetten des Kopftuchs betrachtet werden: Ein Merkmal der deutschen Debatte war es in der Vergangenheit, dass sie hauptsächlich vom Streit um das „Kopftuch der Lehrerin“ beherrscht wurde (3). In jüngerer Zeit schiebt sich nun das „Kopftuch der Richterin“ in den Mittelpunkt der politischen und juristischen Aufmerksamkeit (4). Anschließend kehrt das Kopftuch in der Privatwirtschaft noch einmal in den Fokus dieses Beitrags zurück; mit aller Vorsicht soll ausgelotet werden, wie in Deutschland mit den jüngsten Luxemburger Urteilen umgegangen werden könnte (5).

2. Neues aus Luxemburg: Der Europäische Gerichtshof entscheidet zugunsten einer unter­neh­me­ri­schen Verbots­mög­lich­keit

Während die Kopftuchproblematik aus deutscher Sicht als (nahezu) ausdiskutiert und durch Rechtsprechung sowohl im staatlichen Schulbereich als auch in der Privatwirtschaft als weitgehend geklärt gilt, hat nun der Europäische Gerichtshof das zweifelhafte Kunststück vollbracht, mit seinen Entscheidungen vom 14. März 2017 die Karten noch einmal neu zu mischen. Vordergründig beschränkt sich der Entscheidungssatz, mit dem die Pressemitteilung des Gerichtshofs(4) und die Entscheidung zum belgischen Vorlagefall selbst(5) überschrieben sind, auf einen Teilaspekt der juristischen Problematik: „Eine unternehmerische Regel, die das sichtbare Tragen jedes politischen, philosophischen oder religiösen Zeichens verbietet, stellt keine unmittelbare Diskriminierung dar.“ Entscheidend für die Möglichkeit, das islamische Kopftuch am Arbeitsplatz zu verbieten, soll demnach sein, ob es in dem konkreten Unternehmen eine interne Regelung gibt, die den Beschäftigten, „insbesondere“ wenn sie im Kontakt mit Kunden stehen, wirksam untersagt, sichtbare religiöse, weltanschauliche oder politische Bekenntnisse oder rituelle Bekundungen abzugeben. Eine solche Möglichkeit zu schaffen erwachse aus dem unternehmerischen Recht, die Außendarstellung gegenüber Kunden und Öffentlichkeit zu gestalten und den Beschäftigten im Rahmen des sog. Direktionsrechts Vorgaben zu deren Verhalten und Outfit zu machen.

Im belgischen Vorlagefall(6) ging es um die Frage, ob ein Unternehmen durch ein pauschales Verbot für die Beschäftigten, sichtbare religiöse, weltanschauliche oder politische Zeichen am Körper zu tragen, das Kopftuchtragen wirksam verbieten kann. Die Klägerin, Samira Achbita, war Rezeptionistin einer Sicherheitsfirma (G4S Secure Solutions), die auch Empfangsdienste anbietet. Sie wurde schließlich gekündigt wegen ihrer Weigerung, das Kopftuch abzunehmen. Auch im französischen Fall(7) erhielt eine Frau als Software-Designingenieurin am Ende die Kündigung. Ein Kunde der IT-Firma Micropole AS hatte sich beschwert, nachdem deren Mitarbeiterin Asma Bougnaoui mit Kopftuch zur Beratung erschienen war. In Zukunft wollte der Kunde dies nicht mehr akzeptieren, Frau Bougnaoui jedoch auch in Zukunft nicht auf ihre Kopfbedeckung verzichten, worauf ihr die IT-Firma kündigte.

Interessanterweise plädierten die beiden Generalanwältinnen am EuGH gegensätzlich: Die deutsche Generalanwältin, Juliane Kokott, hielt eine pauschale betriebliche Regelung, mit der sichtbare religiöse Zeichen oder Kleidungsstücke verboten werden, für eine nur mittelbare Diskriminierung im Sinne der Richtlinie 2000/78/EG und im Ergebnis für gerechtfertigt.(8) Als Begründung führte sie ein Recht des Unternehmers an (gemäß Art. 16 EU-GR-Ch), der im Rahmen seines sog. Direktionsrechts(9) eben auch ein „neutrales“ Unternehmensprofil durchsetzen dürfe, so wie andere Unternehmen ein Profil der „Vielfalt“ realisieren dürften. Dieses Recht des Unternehmers sei gegenüber dem Recht der Angestellten auf Nichtdiskriminierung wegen der Religion als gewichtiger einzuschätzen, weil das Kopftuchtragen lediglich eine Art „Brauch“ und auf die Freizeit beschränkbar sei. Im Gegensatz dazu seien unabänderliche Merkmale wie das Geschlecht, die Hautfarbe oder die sexuelle Orientierung untrennbar mit der Person verbunden und könnten daher nicht „an der Garderobe abgegeben werden“.(10) Jedenfalls müssten sich Beschäftigte „im Verhalten“ zurückhalten, und das Nichtbedecken der Haare könne als wesentliche und entscheidende berufliche Anforderung im Sinne des Art. 4 Abs. 1 der Richtlinie interpretiert werden.

Dagegen stufte die britische Generalanwältin Eleanor Sharpston im französischen Fall die Kündigung als unmittelbare Diskriminierung wegen der Religion ein und lehnte im Einklang mit der Richtlinie eine Rechtfertigungsmöglichkeit ab. Auch betonte sie, dass das Kopftuch für seine Trägerinnen in der Regel als bindende religiöse Pflicht angesehen werde, so dass auch das Kopftuch – anders als es die deutsche Generalanwältin behauptet hatte – nicht „an der Garderobe abgegeben“ werden könne. Die Antidiskriminierungsrichtlinien der EG bzw. EU seien gerade dazu geschaffen worden, um solche Benachteiligungen zu verhindern; nicht dazu, unternehmerische Rechte aus wirtschaftlicher Rücksichtnahme auf Kunden (und ihre Vorurteile) auszudehnen und die Rechte potenziell diskriminierter Arbeitnehmer_innen einzuschränken.(11) Im Ergebnis folgte der Gerichtshof im französischen Fall der Einschätzung der britischen Generalanwältin und stufte die Kündigung von Frau Bougnaoui als verbotene unmittelbare Diskriminierung ein, da das IT-Unternehmen kein internes Verbot sichtbarer Zeichen besaß und der Verweis auf Kundenwünsche für ein Kopftuchverbot nicht ausreiche.(12) Der EuGH hatte bereits 2008 im Fall Feryn eine Rechtfertigung der Diskriminierung von Arbeitskräften einer bestimmten ethnischen Herkunft aufgrund von Kundenaversionen abgelehnt.(13)

2.1 Kopftuch­verbot lediglich mittelbare Diskri­mi­nie­rung, bei „interner Regel“ leichter zu recht­fer­ti­gen?

In der Privatwirtschaft – das beweisen Untersuchungen über Bewerbungschancen, Testingverfahren und Befragungen Betroffener – gibt es noch immer viel antimuslimische Diskriminierung. Mit Kopftuch eine qualifizierte Stelle zu finden ist besonders schwer, weil die Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses meist negativ ins Gewicht fällt. Zudem werden Bewerberinnen wegen der zugeschriebenen Symbolik des Kopftuchs rückständige und gleichberechtigungswidrige Einstellungen zum Geschlechterverhältnis, politischer Fundamentalismus oder noch Schlimmeres unterstellt. Zum Beweis des Gegenteils erhalten die Betroffenen meist keine Chance. Aber auch konservative Ansichten wären nicht unbedingt ein legitimer Grund, eine Kopftuchträgerin zu diskriminieren, wenn gewährleistet ist, dass sie ihren Job ordnungsgemäß und im Einklang mit den beruflichen Anforderungen ausübt (vgl. Art. 4 Abs. 1 RL 2000/78/EG sowie § 8 AGG).

Der EuGH hat nun am 14. März 2017 – zwar mit gewissen Einschränkungen, aber doch im Ergebnis klar – zugunsten einer vom jeweiligen Willen des Unternehmers abhängigen Möglichkeit zum Verbot sichtbarer religiöser, philosophischer (weltanschaulicher) oder politischer Zeichen entschieden. Gegenüber dem Schlussantrag der Generalanwältin Kokott nahm der Gerichtshof kleine Einschränkungen vor. Eine Begrenzung der Verbotsmöglichkeit besteht darin, dass das Verbot „insbesondere“ für Arbeitsplätze mit Sichtkontakt zu Kunden gelten darf.(14) Die beklagte Firma des belgischen Ausgangsverfahrens wird daher aufgefordert zu prüfen, ob sie Samira Achbita einen Arbeitsplatz ohne Sichtkontakt zu Kunden anbieten kann. Eine andere Einschränkung hatte auch schon die Generalanwältin betont, dass nämlich das von ihr als „generelle betriebliche Regelung“ und vom EuGH als „interne Regel“ bezeichnete Verbot seinerseits diskriminierungsfrei sein müsse, ohne dass spezifische Vorurteile gegen Musliminnen beim Zustandekommen oder bei der Durchführung eine Rolle spielen dürften.(15) Hier ergibt sich allerdings ein schwerwiegender materiell-rechtlicher Selbstwiderspruch, wenn man mit guten Gründen der Ansicht ist, dass bereits das Kriterium der „Sichtbarkeit“ religiöser Zeichen oder Kleidungsstücke die Diskriminierung von Angehörigen solcher Religionen ausmacht, die äußerlich sichtbare Bedeckungs- oder Bekenntnisformen fordern.

Die „interne Regel“ im Betrieb oder Unternehmen, die neben sichtbaren religiösen auch sichtbare philosophische (weltanschauliche) oder politische Bekenntnisse und Riten erfasst, muss entsprechend den Vorgaben der Generalanwältin und des Gerichtshofs so beschaffen sein, dass sie keine gezielte Diskriminierung von Kopftuchträgerinnen darstellt. Der zu beurteilende Wortlaut im Fall der Sicherheitsfirma erfülle die Anforderung der Diskriminierungsfreiheit schon deshalb, weil es nicht allein um die Religion als solche gehe, sondern nur um eine Sichtbarmachung von religiösem oder sonstigem Bekenntnis. Das sei allenfalls eine mittelbare Diskriminierung, also eine Benachteiligung als Folge neutraler Kriterien und faktischer Umstände. Diese mittelbare Diskriminierung könne aber im Regelfall durch die unternehmerische „Neutralitätspolitik“ gerechtfertigt werden. Der Gerichtshof formulierte zusätzlich zu den Anforderungen der Generalanwältin, dass sich die Anforderung eines neutralen Erscheinungsbildes der Beschäftigten aus dem unternehmerischen Verhältnis zu seinen Kunden sachlich rechtfertigen lassen müsse.(16) Nur dann könne sich die Anforderung, kein Kopftuch oder andere Bekenntniszeichen zu tragen, als wesentliche und entscheidende berufliche Anforderung verstehen lassen.

Es liegt auf der Hand, dass gläubige muslimische Frauen, die sich durch die islamische Bedeckungsregel verpflichtet fühlen, ein Kopftuch zu tragen, durch eine solche interne Regelung von Firmen gravierend benachteiligt werden; und es ist auch offenkundig, dass sich eine solche „Neutralitätspolitik“ faktisch durchaus vor allem gegen muslimische Bewerberinnen und Beschäftigte mit Kopftuch richtet, denn Angehörige anderer Religionen, die sich dazu verpflichtet fühlen, sichtbare Attribute ihres Glaubens zu tragen, gibt es in der europäischen Arbeitswelt eher selten. Allenfalls wären es Angehörige einer anderen religiösen Minderheit, wie z.B. männliche Sikhs mit Turban oder Juden mit Kippa. Musliminnen mit Kopftuch gibt es demgegenüber deutlich öfter, und es ist kein Geheimnis, dass sie – je nach Umgebung – ohnehin angefeindet und diskriminiert werden (vgl. Cetin 2016; Boos-Niazy 2016a; Weichselbaumer 2016). Wenn sie vor die Wahl gestellt werden, den Arbeitsplatz zu verlieren bzw. aus dem Kundenbereich entfernt zu werden oder ihr Kopftuch abzulegen, geraten sie in einen inneren Konflikt, dem sie nicht ohne persönlichen Nachteil entgehen können. Dass hier ein unmittelbarer Bezug zu ihrer Religion besteht, wurde von der deutschen Generalanwältin bestritten, auch wenn sie einräumte, dass die Einstufung eines Kopftuchverbots als unmittelbare Diskriminierung in Europa von vielen Expert_innen, Gerichten und beteiligten Staaten bejaht wird. Der EuGH folgte dennoch der deutschen Generalanwältin und stufte das Verbot sichtbarer religiöser Zeichen oder Kleidung als lediglich mittelbare Diskriminierung ein, während er das individuelle Kopftuchverbot wie im französischen Fall als unmittelbare Diskriminierung ansah. Die Differenzierung bringt es mit sich, dass für die mittelbare Diskriminierung eine Rechtfertigung zugelassen wird, die bei unmittelbaren Diskriminierungen praktisch ausgeschlossen ist. Die Rechtfertigung durch ein rechtmäßiges Ziel soll im Fall einer „internen Regel“ eben jene „Neutralitätspolitik“ des Unternehmens gegenüber Kunden sein. Jedoch müssten die Mittel zur Erreichung des Ziels angemessen und erforderlich sein.

2.2 Spielräume für nationale Recht­spre­chung

Die Entscheidung darüber, ob dies im konkreten Fall zutrifft, weist der Gerichtshof ausdrücklich den vorlegenden nationalen Gerichten und konkret dem belgischen Kassationshof zu. Für die nationalen Gerichte ist das eine neue Situation. Bislang ging man davon aus, dass Unternehmen sogar Uniformen für ihre Beschäftigten verordnen können, gläubigen Musliminnen in diesem Fall aber ermöglichen müssen, eine Kopfbedeckung im Design der Jobuniform zu tragen.(17) Nun ist zu befürchten, dass Unternehmen im allgemeinen Klima antimuslimischer Ressentiments, wenn sie das Kopftuchtragen und die Anstellung von bedeckten Musliminnen vermeiden wollen, sich eine generell gemeinte, interne unternehmerische Verbotsregelung für sichtbare u.a. religiöse Bekenntnisse geben und möglichst für jede Tätigkeit – schon in der Stellenausschreibung – Kundenkontakt ankündigen. Das dürfte Musliminnen mit Kopftuch bereits abschrecken, sich zu bewerben. Auf diese Weise könnten Unternehmen leicht das Diskriminierungsverbot wegen der Religion und auch wegen des Geschlechts unterlaufen. Ein gerichtliches Vorgehen dagegen wäre relativ anspruchsvoll. Gibt es gar keine Musliminnen mit Kopftuch im Betrieb oder Unternehmen und auch keine klagenden Bewerberinnen, so sind den Gerichten in Rechtssystemen mit lediglich individueller Klagebefugnis – wie in Deutschland gemäß dem AGG – ohnehin die Hände gebunden. Ein Gerichtsverfahren ohne konkret benachteiligte Klägerin käme nicht zustande. Ohne eine echte Verbandsklage oder eine staatliche Stelle mit Klagebefugnis gegen die Praktik an sich könnte eine solche mittelbare Diskriminierung also gar nicht geprüft werden. Ob die nationalen Gerichte in den Mitgliedstaaten somit in der Lage sein werden, solchen faktischen Ausschlussregelungen und antimuslimischen Abschottungsmanövern überzeugend zu begegnen, ist äußerst fraglich.

3. Nach zwei Entschei­dungen des Bundes­ver­fas­sungs­ge­richts zum „Kopftuch der Lehrerin“: grund­sätz­liche Klarheit, aber partielle Obstruktion!

In die umgekehrte Richtung verlief die Entwicklung bei Lehrerinnen mit Kopftuch in Deutschland. Fereshta Ludin, die 1998 in Baden-Württemberg nicht Lehrerin werden durfte, fand 2003 beim Bundesverfassungsgericht zwar Gehör, errang aber nur einen „halben Sieg“. Das Gericht attestierte ihr eine Verletzung ihres Grundrechts auf Bekenntnisfreiheit (Art. 4 GG), denn es gab damals keine gesetzliche Grundlage für ein Verbot religiös motivierter Kleidung im Schuldienst des Landes. Die andere Hälfte des Urteils aber erlaubte den Bundesländern pauschale schulgesetzliche Verbote für religiös oder weltanschaulich motivierte Kleidung oder am Körper getragene Symbole.(18) Damit dürfe die „abstrakte Gefahr“, die im Kopftuch gesehen werden könne, gebannt werden. Die abstrakte Gefahr des Kopftuches – so das Gericht – könne angesichts der zunehmenden religiösen Vielfalt für den Schulfrieden und/oder die staatliche Neutralität gesehen werden sowie für die „negative“ Religionsfreiheit der Schülerinnen und Schüler oder Eltern. Mit Letzterem ist das Recht gemeint, nicht missioniert oder indoktriniert zu werden, insbesondere nicht in der Schule, wo Schulpflicht herrscht und ein Ausweichen nicht möglich ist.(19)

Auf der Grundlage dieser Entscheidung verabschiedeten acht Landesparlamente in den Jahren 2004 bis 2006 pauschale Verbotsregelungen für den Schulbereich, in Berlin und Hessen auch darüber hinaus für einige hoheitliche und sichtbare Staatsberufe (Berlin) bzw. für Beamte generell (Hessen). In manchen Ländern wurde auch Erzieherinnen in Kindertagesstätten das Kopftuchtragen verboten oder erschwert. Die folgende Zeit wurde für die wenigen Lehramtsbewerberinnen und praktizierenden Lehrerinnen, die das Kopftuch nicht ablegen wollten, zu einer Zeit der beruflichen Exklusion, nicht nur in den acht Bundesländern mit Verbotsgesetzen. Für Bewerberinnen mit Kopftuch bedeutete die Gesetzeslage in der Hälfte der Länder eine Art Berufsverbot in staatlichen Schulen, und für die Wenigen, die schon oder noch als Lehrerinnen oder Schulsozialpädagoginnen arbeiteten, eine ständige Bedrohung. In etlichen Fällen kam es zu Entlassungen bzw. Kündigungen. Der Weg vor die Fachgerichte erbrachte für die meisten Klägerinnen keinen Erfolg, aber zwei Musliminnen aus Nordrhein-Westfalen (NRW) erhoben 2010 erneut Verfassungsbeschwerden in Karlsruhe. Damit kam im Januar 2015 die Wende: Der Erste Senat des Bundesverfassungsgerichts revidierte am Beispiel des Schulgesetzes von NRW das Urteil des Zweiten Senats von 2003. Fortan galt, dass eine „konkrete“ Gefahr für Grundrechte von Schüler_innen oder Eltern oder die gefährdeten Allgemeingüter Schulfrieden und staatliche Neutralität vorliegen und nachgewiesen werden muss, damit ein individuelles Kopftuchverbot ausgesprochen werden darf. Grundsätzlich sei das Kopftuchtragen für eine Lehrerin im Unterricht zulässig. Entsprechendes gelte natürlich auch für andere Bekenntnisformen wie die jüdische Kippa oder das christliche Kreuz an der Halskette.(20)

Das pauschale gesetzliche bzw. administrative Verbot, äußerliche Zeichen eines religiösen Bekenntnisses zu tragen, wurde als Grundrechtsverletzung gewertet. Eine Gesetzesänderung hielt der Erste Senat aber nicht für unbedingt erforderlich, denn das Schulgesetz von NRW (§ 57) könne „verfassungskonform“ interpretiert werden. Bei Einwänden und Vorwürfen gegen eine Lehrerin sei eine Einzelfallabwägung stets erforderlich, wobei dem Grundrecht der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit (Art. 4 GG), auf das sich Kopftuchträgerinnen berufen, großes Gewicht beigemessen werden müsse. Der Erste Senat erklärte allerdings für extreme Ausnahmefälle, wenn es in größerem Umfang zu ernsten Konflikten und Konfrontationen an einer Schule kommen sollte, eine – zumindest vorübergehende – Untersagung des Kopftuchtragens als ultima ratio für zulässig. Gleichwohl kehrte der Erste Senat die Entscheidungsrichtung gegenüber dem problematischen Kompromiss des Zweiten Senats von 2003 um und stellte die Rechtslage sozusagen „vom Kopf wieder auf die Füße“.(21)

Für Erzieherinnen in öffentlichen Kindertagesstätten (Kitas) hat das Bundesverfassungsgericht mit einer Kammerentscheidung vom 18. Oktober 2016(22) noch einmal die Grundsätze der zweiten Kopftuchentscheidung vom 27. Januar 2015 bekräftigt. Es ging um eine Erzieherin in einer Stuttgarter Kita in kommunaler Trägerschaft, die wegen ihrer islamischen Kopfbedeckung eine Abmahnung erhielt. Dagegen ging sie gerichtlich vor, verlor aber in den drei Instanzen der Arbeitsgerichtsbarkeit. Die zweite Kammer des Ersten Senats gab ihr nun erstmals Recht: Ihr Grundrecht aus Art. 4 GG sei verletzt worden. Das baden-württembergische Kita-Gesetz mit seiner Verbotsklausel (§ 7), die der 2004 eingeführten Verbotsklausel im Schulgesetz nachgebildet war, sei wegen des pauschalen Charakters der Norm verfassungswidrig und müsse im Einzelfall verfassungskonform angewandt werden.

Die im Anschluss an die zweite Karlsruher Senatsentscheidung von 2015 vorgenommenen Anpassungen der Schul-, Kita- oder Beamtengesetze bestanden außer in NRW meist nur in administrativen Runderlassen. In einzelnen Bundesländern mit Verbotsgesetzen änderte sich gar nichts, und es blieb bisweilen unklar, wie z.B. in Bayern und im Saarland, ob Lehrerinnen mit Kopftuch unterrichten dürfen oder nicht (Boos-Niazy 2016b, S. 6, 9; Follmar-Otto 2015). Gleichwohl sollen aber in den meisten der acht Länder mit Verbotsgesetzen inzwischen einige Bewerberinnen mit Kopftuch eingestellt worden sein. Hartnäckiger Widerstand gegen deren Zulassung kommt erstaunlicher Weise aus dem Land Berlin, wo sich der Senat bislang einer Liberalisierung des Verbots „sichtbarer“ religiöser oder weltanschaulicher Zeichen im sog. Neutralitätsgesetz verweigert, obwohl der Wissenschaftliche Dienst des Berliner Abgeordnetenhauses dringenden Änderungsbedarf feststellte (Wissenschaftlicher Dienst 2015). Nach dem Wechsel von der großen (rot-schwarzen) Koalition zur rot-rot-grünen Koalition 2016 sperrt sich nur noch die SPD gegen eine Anpassung an den verfassungsgerichtlichen Beschluss.(23) Und so gibt es in unseren Tagen wieder eine ausgebildete Pädagogin mit Kopftuch, die allein wegen ihrer Kopfbedeckung nicht Grundschullehrerin werden darf. Unter Berufung auf das AGG klagt sich diese Bewerberin durch die Instanzen der Arbeitsgerichtsbarkeit. In erster Instanz verlor sie,24 in zweiter Instanz gewann sie den Prozess und bekam eine Entschädigung in Höhe von zwei Monatsgehältern zugesprochen.(25) Wenn das Land Berlin Revision beim Bundesarbeitsgericht einlegt, geht der Prozess weiter. Für betroffene Bewerberinnen verzögert sich so die Klärung der Rechtslage und verbaut ihnen u.U. eine berufliche Zukunft als Lehrkraft.

Auch Rechtsreferendarinnen mit Kopftuch machen von sich reden: Wiederum in Berlin stellte Betül Ulusoy 2015 die Praxis des Berliner Bezirksamts Neukölln in Frage, welches über das sog. Neutralitätsgesetz hinaus zunächst kategorisch keine Kopftuchträgerin, nicht einmal als kurzzeitige Referendarin für die Verwaltungsstation, einstellen wollte.(26) 2016 wurde außerdem der Fall einer Rechtsreferendarin in Bayern publik, der das Verwaltungsgericht Augsburg Recht gab, ihr Kopftuch im Dienst zu tragen.(27)

4. Das Kopftuch der Richterin, Staats­an­wältin oder Polizistin

Aktuelle juristische Debatten drehen sich zunehmend um die Frage, ob Richterinnen, Staatsanwältinnen und andere Vertreterinnen von Staatsberufen, die mit deutlich hoheitlichen Funktionen und Insignien des Gewaltmonopols ausgestattet sind, nach den vom BVerfG liberalisierten Grundsätzen ein Kopftuch tragen und ihr religiöses Bekenntnis sichtbar zum Ausdruck bringen dürfen.

Die Diskussion ist bislang nur eine hypothetische. Aber die erwähnte Rechtsreferendarin, die einen Erfolg beim Verwaltungsgericht Augsburg erzielte (s.o.), hat sozusagen im Vorhof des Richteramtes ihren Anspruch deutlich gemacht, ihr Kopftuch auch im Gerichtssaal zu tragen. Das Oberlandesgericht München, welches die Rechtsreferendarausbildung in Bayern leitet und anleitet, verfügte 2008, dass Rechtsreferendarinnen im Gerichtssaal ihr Kopftuch ablegen müssen, wenn sie in richterlicher oder staatsanwaltlicher Funktion auftreten, z.B. Zeugen vernehmen. Das Verwaltungsgericht Augsburg verneinte jedoch eine solche Obliegenheit, weil es an einer gesetzlichen Grundlage fehle. Auch hier wurde eine Entschädigung wegen der Diskriminierung zugesprochen.

Rechtsreferendar_innen befinden sich in einer praktischen Ausbildung, die monopolartig unter staatlicher Verantwortung durchgeführt wird, das gleiche gilt für Studienreferendar_innen. Für diese haben die entsprechenden Verbotsgesetze und auch verschiedene Gerichte bereits vor der normativen Wende des Bundesverfassungsgerichts von 2015 Ausnahmen zugelassen, denn bei dem Vorbereitungsdienst für das zweite Staatsexamen geht es auch um die Gewährleistung des Grundrechts auf Berufswahl und Berufsausbildung gemäß Art. 12 Abs. 1 GG. Referendar_innen agieren jedoch nicht auf Dauer im Staatsdienst und werden zudem engmaschig von ihren Ausbildern überwacht.

Strenger sehen manche Vertreter des Staates und der Justiz, aber auch viele andere Meinungsträger daher die Frage, ob auch auf Lebenszeit bestallte Richterinnen, Staatsanwältinnen oder Polizistinnen, d.h. Amtsträgerinnen, die die Hoheitlichkeit der Staatsgewalt nach außen symbolisieren, ein Kopftuch oder andere religiöse Zeichen tragen dürfen. Zwar gibt es bislang keinen Fall dieser Art, in juristischen Publikationen und rechtswissenschaftlichen Internet-Blogs entbrannte aber dennoch eine Grundsatzdiskussion über dieses Thema.

Gegenüber stehen sich die Ansicht, einfach den Grundsätzen des BVerfG vom Januar 2015 zu folgen, sowie die Gegenansicht, die eine „striktere“ und „distanzierende“ Neutralität für derart herausgehobene hoheitliche Funktionen fordert.(28) Der staatliche und der weltanschaulich-religiöse Verhaltensbereich sollen nach dieser Ansicht beim persönlichen Auftritt einer Richter_in strikt getrennt sein. Ein solches Verständnis wird zum Teil in der juristischen Literatur gefordert (Überblick vgl. Wiese 2008), zum Teil wird sogar eine „personale Nichtidentifikation“(29) gefordert. Für eine Übertragung der liberalen Grundsätze des Ersten Senats auf Justiz, Polizei und weitere Bereiche spricht allerdings die Grundsätzlichkeit der in Karlsruhe herausgearbeiteten Kriterien (individuelle Einzelfallprüfung, konkrete Gefahr, Verhältnismäßigkeit) und die Bindungskraft des Beschlusses (vgl. § 31 BVerfGG), der somit Geltung für alle Staatsdiener_innen beanspruchen kann. Die Kriterien der Einzelfallabwägung und der konkreten Gefahr stellen eigentlich Kernelemente der liberalen Rechtsstaatlichkeit dar, waren aber aus Gründen der Mehrheitsbeschaffung im Zweiten Senat mit der verfassungsgerichtlichen Entscheidung von 2003 kompromissartig modifiziert worden. 

Die Gegner der Übertragung der liberalen Grundsätze der zweiten verfassungsgerichtlichen Entscheidung auf den Justizbetrieb fürchten um die Akzeptanz und das Ansehen der Justiz, insbesondere der Richterschaft. Sie meinen, dass sich die staatliche Neutralität und die Unabhängigkeit der Gerichte auch im äußerlichen Erscheinungsbild der Richter_innen und Staatsanwält_innen ausdrücken sollten, wenn schon bei ehrenamtlichen Richter_innen (Schöffinnen) (Wiese 2017) ein Kopftuch meist geduldet wird und Rechtsanwältinnen, die zwar „Organe der Rechtspflege“ sind, aber einen „freien Beruf“ ausüben, das Kopftuch nicht verboten werden kann. Dies werde von den Bürger_innen erwartet. So begründet z.B. Tatjana Hörnle, Rechtsprofessorin an der Berliner Humboldt-Universität, „warum Vertrauen in die Neutralität der Justiz ein schützenswertes Verfassungsgut ist“ (Hörnle 2017). Aqilah Sandhu, die als Rechtsreferendarin das Augsburger Urteil erstritt, kontert kritisch, dass es höchst zweifelhaft sei, ob der bloß äußerliche „Anschein der Neutralität“ als schützenswertes Verfassungsgut definiert werden könne (Sandhu 2017). Vielmehr drücke sich Neutralität im Agieren, d.h. Reden und Handeln der Person aus.

Neutralität bedeutet – gemäß der Definition des BVerfGs – im Wesentlichen die Nicht-Identifikation des Staates mit partikularen Bekenntnissen oder Bindungen sowie die Pflicht der Amtsträger_innen zur Gleichbehandlung der Bürger_innen als Rechtsunterworfene. Allerdings ist die Befolgung kaum kontrollierbar, denn die innere Einstellung der Amtsträger_innen ist in der Regel nicht erkennbar, und Entscheidungen oder Handlungen der Personen lassen sich auf vielfältige Weise begründen. Deshalb sind Diskriminierungen aus unsachlichen Motiven nicht unbedingt nachweisbar. Beamte, Richter und sonstige Staatsdiener sollen sich gemäß den Beamten- und Richtergesetzen „mäßigen“, sich also zurückhalten mit entsprechenden Meinungsäußerungen. Staatsdiener_innen sollen sich selbst an den Zügel der religiösen, weltanschaulichen und politischen Neutralität und speziell als Richter_innen an den Zügel der Unabhängigkeit nehmen. Natürlich sollen sie ihre Neutralität bzw. Unabhängigkeit dem jeweiligen Gegenüber, d.h. den Beteiligten der amtlichen oder justiziellen Verfahren, vermitteln. Das gilt für Lehrkräfte mit Kopftuch im Prinzip genauso wie für andere Staatsdiener_innen, aber Lehrkräfte haben ein anderes Publikum, nämlich Schüler_innen sowie ggf. aufmerksame Eltern. Für beide Gruppen besteht bisweilen die kommunikative Herausforderung, ihr Kopftuchtragen zu erklären und Missverständnisse und Vorurteile auszuräumen.

Diese „Selbsterklärung“ ist in der offeneren und nicht von Formalien und Zeitdruck reglementierten Atmosphäre des schulischen Unterrichts meist leichter möglich als im Justiz- oder Polizeibereich. Im Gerichtssaal ist vieles formalisiert und ritualisiert, und es herrscht Zeitdruck und kommunikative Beschränkung. Wer sich als Partei oder Angeklagter schlecht behandelt fühlt, ist häufig geneigt, auf eine Befangenheit der Amtsperson zu schließen, nicht nur wenn diese ein Kopftuch trägt. Legitime subjektive Aversionen gegen das Kopftuch können insbesondere Menschen zugebilligt werden, die leidvolle Erfahrungen mit Verhüllungspflicht und Sanktionen bei Verstoß z.B. in islamistischen „Gottesstaaten“ gemacht haben; tritt eine solche Person – z.B. als Asylbewerberin – in Deutschland einer Richterin mit Kopftuch gegenüber, dürfte das Gefühl des Misstrauens in Bezug auf Neutralität und Unabhängigkeit kaum auszuräumen sein (Wiese 2008).

Andererseits gibt es bei Indizien von Befangenheit formalisierte Verfahren, und Justiz sowie Verwaltung haben ausreichend legitime rechtlich festgelegte Mittel, Verdachtsmomente ordnungsgemäß zu prüfen und darüber zu entscheiden. Es gehört auch zur professionellen Qualifikation der Amtsträgerin, sich mit persönlichen Irritationsquellen, die die eigene Person und ihr Auftreten darstellen können, auseinanderzusetzen und selbst angemessene und verständigungsorientierte Verhaltensweisen zu entwickeln. Das mag im aufgeheizten antimuslimischen Klima gerade für Richterinnen besonders schwer sein, aber sie müssten es auf sich nehmen, wenn es auf die Substanz ihrer Neutralität und Unabhängigkeit ankommen soll. Die praktische Ausübung von staatlicher Neutralität ist dann tatsächlich eine Sache von Reden und Handeln. Kleidung und Äußerlichkeiten, auch die richterliche Robe, sind nur Hilfsmittel bei der Darstellung von staatlicher Neutralität, Unabhängigkeit und Unparteilichkeit.

Andererseits müssen auch die Beteiligten vor Gericht und die Öffentlichkeit von platten Vorurteilen gegen den Islam, gegen muslimische Frauen oder eine migrantische Herkunft Abschied nehmen. Das jeweilige Bürgerpublikum könnte sich also über kurz oder lang an den Anblick kopftuchtragender Amtspersonen, sogar Richterinnen oder Polizistinnen gewöhnen. Wenn das islamische Kopftuch als persönliches Attribut nicht über lange Zeit so politisiert und stigmatisiert worden wäre, ließe sich schon heute vermutlich undramatischer damit umgehen, und es gäbe weniger Angst und weniger „Abwehr von Putativgefahren“ (Sandhu 2017), d.h. von nur vermuteten Gefahren.

5. Nationale Entschei­dungen zum Kopftuch in der Privat­wirt­schaft und die möglichen Folgen der jüngsten EuGH-Ent­schei­dungen

In Deutschland entschied 2002 das Bundesarbeitsgericht (BAG) in dritter Instanz zugunsten einer Verkäuferin in der Parfümerieabteilung eines Kaufhauses.(30) Sie hatte ihr Kopftuch nach der Rückkehr aus der Elternzeit im Job angelegt und wurde gekündigt. Sie verlor in den unteren Instanzen der Arbeitsgerichtsbarkeit und erhielt erst beim BAG Recht. Die Begründung: Ihre Fähigkeit, den Job anforderungsgemäß auszuüben, habe sich durch das Kopftuch nicht verändert.(31) Die Abwägung des sog. Direktionsrechts des Arbeitgebers gegen das Recht auf Bekenntnisfreiheit der Arbeitnehmerin schlage beim Kopftuch zugunsten des letzteren aus. Denn das Grundrecht des Art. 4 Abs. 1 und 2 GG ist ohne ausdrückliche Gesetzesschranken (Gesetzesvorbehalt) ausgestattet und wirkt laut ständiger verfassungsgerichtlicher Rechtsprechung durch bestimmte Generalklauseln des Arbeitsrechts mittelbar und durch die Brille des Verhältnismäßigkeitsprinzips gesehen auch gegenüber dem Arbeitgeber. Das unternehmerische Recht aus Art. 16 der EU-Grundrechte-Charta, welches die deutsche Generalanwältin und mit ihr nun auch der Europäische Gerichtshof als dominantes Recht ansehen, muss nach der vorherrschenden deutschen Rechtsdogmatik gerade dann bei einer Kollision mit einem Grundrecht der Arbeitnehmerin, das den Persönlichkeitskern betrifft, zurücktreten – was beim Kopftuch regelmäßig der Fall ist. Das gilt jedoch nur, soweit die Religionsausübung oder das Bekenntnis nicht den Betriebsablauf oder die Rechte anderer Angehöriger im Unternehmen beeinträchtigt. Unternehmer haben ihre Beschäftigten in der Regel so hinzunehmen, wie sie sind. Für das Geschlecht, das Alter, die sexuelle Ausrichtung gilt dies nicht anders als für eine religiöse Gläubigkeit, die sich nach außen sichtbar manifestiert. Beispielhaft sind daher weitere Entscheidungen, die sich für einen toleranten Umgang des Unternehmens mit dem Kopftuch von beschäftigten Musliminnen aussprechen. So wurde z.B. einer Bewerberin für eine Ausbildungsstelle als Zahnarzthelferin in Berlin eine Entschädigung nach dem AGG zugesprochen(32), und eine Verwaltungsinspektorin bekam in NRW beim Verwaltungsgericht Düsseldorf(33) 2013 Recht, weil sie wegen ihres Kopftuchs nach erfolgreicher Ausbildung und Erprobung nicht wie andere Absolventen unbefristet übernommen worden war.

Tatsächlich haben Arbeitsgerichte aber nicht immer Musliminnen mit Hijab Recht gegeben, ohnehin kommen nur wenige Fälle vor Gericht. So bestätigte sogar das BAG die Kündigung einer kopftuchtragenden Krankenschwester in einem Evangelischen Krankenhaus.(34) Hier wurde vom Arbeitgeber die sog. Kirchenklausel des § 9 AGG geltend gemacht, das Kopftuchtragen wurde als Verletzung der Obliegenheit zur religiösen Zurückhaltung als Andersgläubige angesehen. Jedoch stellt sich die Frage, warum eine bereits als Muslima eingestellte Person ihr Bekenntnis in einem religiös geprägten Krankenhaus nicht äußerlich zeigen darf.

Von solchen Sonderfällen abgesehen haben sich Rechtsprechung und Literatur in Deutschland in letzter Zeit eher für die Abkehr von Kopftuchverboten ausgesprochen (Berghahn/Klapp/Tischbirek 2016, S. 87-90). Wird sich das nun ändern? Könnte die Entscheidung des EuGH im belgischen Vorlagefall (s. 2.) die Rechtslage und Praxis auch in Deutschland erneut umkehren? Aus verfassungsrechtlichen Gründen, die mit der grundsätzlich schrankenlosen Garantie der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit im Grundgesetz zusammenhängen, könnte sich die deutsche Rechtsprechung, insbesondere das BVerfG, auf die notwendige grundrechtliche Einzelabwägung zurückziehen und vorgelegte „interne Regeln“ wegen allzu pauschaler Normierung für nicht rechtfertigungsfähig im Hinblick auf Diskriminierungen wegen des Kopftuchs erklären. Der EuGH hat dafür – je nach Interpretation – den nötigen Spielraum gelassen. Für Deutschland wäre es besonders problematisch und widersprüchlich, wenn sich private Unternehmen mit Kundenkontakt durch Aufstellung einer „internen Regel“ eine Rechtslage schaffen könnten, in der sie leichter Kopftuchverbote aussprechen und gläubige Musliminnen ausschließen können, als dies in staatlichen Schulen oder im öffentlichen Dienst möglich ist. Die dem strengeren Regime untergeordneten Staatsdiener_innen (vgl. § 24 AGG) dürften nach deutscher Rechtsprechung ihr Bekenntnis zeigen, den insoweit weniger pflichtgebundenen Arbeitnehmerinnen in der Privatwirtschaft könnte dagegen nach den neuesten Entscheidungen des EuGH u.U. vom Unternehmen ein pauschales Verbot eines sichtbaren religiösen Bekenntnisses auferlegt werden. Die Anforderung der religiösen Neutralität existiert für die Privatwirtschaft im Prinzip gar nicht, weil Beschäftigte im Betrieb nicht handelnde Organe des Unternehmens sind – im Gegenteil, das Arbeitsrecht ist Schutzrecht für Arbeitnehmer_innen. Also dürfte nicht die Gefahr bestehen, dass das Unternehmen ernsthaft mit einzelnen Kopftuch, Kippa oder Turban tragenden Beschäftigten identifiziert wird. Sie sind weisungsabhängige Arbeitnehmer_innen, die durch das Direktionsrecht des Unternehmers bzw. der Vorgesetzten zu einem bestimmten Verhalten, auch in äußerlicher Hinsicht, angeleitet werden. Diese Vorgaben haben jedoch Grenzen, wenn es um den Persönlichkeitskern geht. Der Glaube bleibt etwas Persönliches, genauso wie etwa die ethnische Herkunft, das Alter oder eine Behinderung. Wenn schon bei den Staatsbediensteten zwischen der Person der Amtsträgerin und ihrer Funktion für das Handeln des Staates zu unterscheiden ist, so muss dies erst recht für abhängig Beschäftigte eines privaten Unternehmens gelten.

Wenn man vernünftigerweise den innerpersönlichen Bindungscharakter der religiösen Verpflichtung und die geschlechtsspezifischen Aspekte der Genese solcher Bedeckungspflichten in der Religionsgeschichte des Islam und anderer Religionen betrachtet, lässt sich auch die Sichtbarkeit des Bekenntnisses zum Islam nicht als Differenzierungskriterium zwischen erlaubten und nicht erlaubten Bekenntnisformen interpretieren. Hierin liegt wohl der größte Irrtum der Generalanwältin Kokott und des Gerichtshofs. Ob Bedeckungen als obligatorisch gelten, ob Bekenntnisse sichtbar sein sollen, hängt mit den Inhalten einer Religion, Konfession oder mit bestimmten Interpretationen zusammen. Der Staat und auch die Europäische Union dürfen solche Inhalte und Interpretationen von Lehren grundsätzlich nicht bewerten, sofern nicht kollidierende Grundrechte dagegen stehen. Religionen haben fast immer starke geschlechtsspezifische Leitbilder und Pflichtenkataloge. Dass sich in Europa ein liberalisiertes Christentum entwickelt und in weiten Teilen der Bevölkerungen sogar Religionslosigkeit oder Atheismus herrscht, gilt global gesehen als Besonderheit Europas. Daraus lassen sich bei fairer Betrachtung von Sinn und Zweck der individuellen Religionsfreiheit keine Argumente für die Unterdrückung sichtbarer Bekenntnisse ableiten. Das jeweilige Gegenüber sollte so aufgeklärt sein um zu wissen, dass das Kopftuch aus vielen Motiven heraus getragen wird und jedenfalls hierzulande keine einheitliche Botschaft über die Gläubigkeit hinaus symbolisiert.

SABINE BERGHAHN   Dr. iur., Juristin und Politikwissenschaftlerin, tätig als Rechtsanwältin und freischaffende Wissenschaftlerin, Privatdozentin am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft der Freien Universität Berlin. Langjährige Beschäftigung mit der Kopftuchproblematik, u.a. im Rahmen eines vergleichenden EU-Forschungsprojekts über Debatten und Regulierungen in acht europäischen Ländern (VEIL).

Bibliographie

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Berghahn, Sabine, 2008: Deutschlands konfrontativer Umgang mit dem Kopftuch der Lehrerin. In: Dieselbe/Petra Rostock (Hrsg.): Der Stoff, aus dem Konflikte sind. Debatten um das Kopftuch in Deutschland, Österreich und der Schweiz, S. 33-72.

Berghahn, Sabine, 2017: Die Kopftuchdebatte in Deutschland. In: Karim Fereidooni/Meral El (Hrsg.): Rassismuskritik und Widerstandsformen. Wiesbaden, S. 193-212.

Berghahn, Sabine, 2016: Stellungnahme zu den Schlussanträgen der Generalanwältin am EuGH vom 31.05.2016. Zur Rechtssache C-157/15, Samira Achbita (und Centrum voor gelijkheid van kansen en voor racismebestrijding) ./. G4S Secure Solutions NV, vorgelegt vom Belgischen Kassationshof. Abrufbar unter: http://www.muslimische-frauen.de/wp-content/uploads/2016/10/Berghahn-Amicus-Curiae-Statement-deutsch.pdf, 18.03.17.

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Boos-Niazy, Gabriele (für Aktionsbündnis muslimischer Frauen, AmF), 2016a: Amicus Curiae – Stellungnahme zu den Schlussanträgen der Generalanwältin am EuGH, Juliane Kokott vom 31. Mai 2016. Abrufbar unter: http://www.muslimische-frauen.de/wp-content/uploads/2016/10/AmF-Amicus-Curiae-EuGH-Endfassung-Deutscher-Text.pdf, 18.03.17.

Boos-Niazy, Gabriele, 2016b: Die Situation kopftuchtragender Frauen nach dem Beschluss des Bundesverfassungsgerichts von 2015. In: Sabine Berghahn/Ulrike Schultz (Hrsg.): Rechtshandbuch für Frauen- und Gleichstellungsbeauftragte. Hamburg, 60. Lieferung (November 2016).

Cetin, Zeynep (Netzwerk gegen Diskriminierung und Islamfeindlichkeit (Inssan e.V.), 2016: Stellungnahme in der Rechtssache C 157/15, Samira Achbita gegen Secure Solutions NV. Bewertung der Schlussanträge der Generalanwältin Juliane Kokott aus dem Blickwinkel der Antidiskriminierungsberatungspraxis vom 30. Juni 2016. Abrufbar unter: http://www.muslimische-frauen.de/wp-content/uploads/2016/10/Inssan_Amicus-Curiae_EuGH_Endfassung-deutsch.pdf, 18.03.17.

Hörnle, Tatjana, 2017: Warum Vertrauen in die Neutralität der Justiz ein schützenswertes Verfassungsgut ist. In: verfassungsblog.de. Abrufbar unter: http://verfassungsblog.de/warum-vertrauen-in-die-neutralitaet-der-justiz-ein-schuetzenswertes-verfassungsgut-ist/18.03.17.

Ludin, Fereshta und Abed, Sandra, 2015: Enthüllung der Fereshta Ludin. Die mit dem Kopftuch. Berlin.

Krüger, Herbert, 1964: Allgemeine Staatslehre. Stuttgart.

Sandhu, Aqilah, 2017: Der „Anschein der Neutralität“ als schützenswertes Verfassungsgut? In: verfassungsblog.de. Abrufbar unter: http://verfassungsblog.de/der-anschein-der-neutralitaet-als-schuetzens¬wertes-verfassungsgut/18.03.17.

Weichselbaumer, Doris, 2016: Discrimination against Female Migrants Wearing Headscarves, IZA DP No 10217-Forschungspapier. Linz.

Wiese, Kirsten, 2008: Richterinnen mit Kopftuch. In: Mitteilungen der Humanistischen Union Nr. 201, S. 18-22.

Kirsten Wiese: Religionsfreiheit im Lichte der Neutralität. Zu den Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, des Landesarbeitsgerichts Berlin-Brandenburg, des Verwaltungsgerichts Augsburg und des Europäischen Gerichtshofes zu Musliminnen mit Kopftuch am Arbeitsplatz. In: Zeitschrift für Recht und Islam (ZRI) 1/2016, S. 15-42.

Wissenschaftlicher Dienst des Berliner Abgeordnetenhauses, 2015: Gutachten zu den Auswirkungen der „Kopftuch-Entscheidung“ des Bundesverfassungsgerichts vom 27. Januar 2015 auf die Rechtslage im Land Berlin (25.06.2015). Abrufbar unter: https://www.rbb-online.de/politik/beitrag/2015/12/berlin-kopftuch-schule-wpd-gutachten-Neutralitaetsgesetz.file.html/WPD-Gutachten%20zu%20Berliner%20Neutralit%E4tsgesetz.pdf, 18.03.17.

Anmerkungen

1 Eine religiöse Pflicht für Frauen, ihre weiblichen „Reize“ zu bedecken, wird aus bestimmten Versen des Korans abgeleitet.

2 Insbesondere nach der RL 2000/78/EG (Rahmenrichtlinie für die Verwirklichung der Gleichbehandlung in Beschäftigung und Beruf) sind Diskriminierungen u.a. aus Gründen der Religion und Weltanschauung verboten.

3 BVerfG vom 24.09.2003, 2 BvR 1436/02, BVerfGE 108, 282; BVerfG vom 27.01.2015, 1 BvR 471/10, 1 BvR 1181/10, BVerfGE 138, 296.

4 Pressemitteilung des EuGH Nr. 30/17 vom 14.03.2017, abrufbar unter: http://curia.europa.eu/jcms/upload/docs/application/pdf/2017-03/cp170030de.pdf, 16.03.17.

5 Urteil des EuGH vom 14.03.2017, Große Kammer, Rs. C-157/15, Samira Achbita und Centrum voor gelijkheid van kansen en voor racismebestrijding v. G4S Secure Solutions NV.

6 EuGH, Rs. C-157/15, Rn. 10 ff.

7 Urteil des EuGH, Große Kammer, Rs. C-188/15, Asma Bougnaoui und Association de defense des droits de l’homme (ADDH) v. Micropole SA.

8 Schlussanträge der Generalanwältin Juliane Kokott im Verfahren Rs. C-157/15 vom 31.05.2016; Schlussanträge der Generalanwältin Eleanor Sharpston im Verfahren Rs. C-188/15 vom 13.07.2016. (Kritisch zur Argumentation von Kokott: Berghahn 2016, Boos-Niazy 2016a sowie Cetin 2016).

9 Direktionsrecht ist das Recht des Unternehmers, den Betriebsablauf zu gestalten und die Grundsätze für das Auftreten und Verhalten der Beschäftigten festzulegen.

10 Schlussanträge der Generalanwältin Juliane Kokott im Verfahren Rs. C-157/15 vom 31.05.2016, Rn. 116.

11 Schlussanträge der Generalanwältin Eleanor Sharpston im Verfahren Rs. C-188/15 vom 13.07.2016, Rn. 118, 133.

12 Urteil des EuGH, Große Kammer, Rs. C-188/15, Asma Bougnaoui und Association de defense des droits de l’homme (ADDH) v. Micropole SA.

13 EuGH, Urteil vom 10.07.2008, Rs. C-54/07, Firma Feryn NV.

14 Urteil des EuGH vom 14.03.2017, Große Kammer, Rs. C-157/15, Rn. 38. Auffällig ist, dass der Gerichtshof hinsichtlich des unternehmerischen Verbots sichtbarer Zeichen nur von „interner Regel“ spricht, während die deutsche Generalanwältin die erforderliche Regelung noch als „generelle betriebliche Regelung“ bezeichnete. Daraus lässt sich vermutlich ablesen, dass der Gerichtshof mit seiner Maßgabe in Rn. 40, dass die Politik der Neutralität „kohärent und systematisch“ verfolgt, aber nach Rn. 42 auch auf das „unbedingt Erforderliche beschränkt“ werden müsse, dem Hinweis auf die Kundenbezogenheit besonderes Gewicht gibt. Ob sich das Verbot nur an die mit Kunden in Sichtkontakt tretenden Arbeitnehmer im Ausgangsfall richtet, sei zu klären. Dann aber sei das Verbot laut Rn. 42 auch als erforderlich anzusehen.

15 Urteil des EuGH vom 14.03.2017, Große Kammer, Rs. C-157/15, Rn. 40.

16 Siehe zweiten Entscheidungssatz am Schluss von Rs. C-157/15.

17 Vgl. Schlussanträge der Generalanwältin Eleanor Sharpston im Verfahren Rs. C-188/15 vom 13.07.2016, Rn. 123 mit Beispielen.

18 BVerfG vom 24.09.2003, Az. 2 BvR 1436/02, BVerfGE 108, 282 ff.

19 Dieses Recht hatte das Bundesverfassungsgericht vom 16.05.1995 im „Kruzifixbeschluss“ bekräftigt (BVerfGE 85, 94); dieser betraf allerdings die staatliche Anordnung in Bayern, Kreuze in den Klassenräumen aufzuhängen.

20 Ganz anders verhält es sich, wenn Personen ihr Gesicht ganz oder zum Teil verhüllen, wie es bei der Burka (Stoffgitter vor dem Gesicht) oder dem Niqab (nur freier Sehschlitz für die Augen) der Fall ist. Bei dieser hermetischen Bedeckung sehen Rechtsprechung und Literatur die unverstellte Kommunikation von Angesicht zu Angesicht auch unter Kolleg_innen im Betrieb beeinträchtigt, so dass eine Arbeitnehmerin mit dieser Verhüllung in der Regel nicht mehr den wesentlichen und entscheidenden beruflichen Anforderungen ihres Jobs entspricht (§ 8 Abs. 1 AGG).

21 Der Erste Senat hob auch die „Ausnahmeklausel“ auf, mit der in NRW und in vier anderen Bundesländern „christlich-abendländische“ Symbole, Werte und Traditionen vom Verbot ausgenommen worden waren, was nach der Absicht der jeweiligen Gesetzgebung Lehrkräften das Tragen des Nonnenhabits und der jüdischen Kippa gestatten sollte.

22 BVerfG, 2. Kammer d. 1. Senats, vom 18.10.2016, 1 BvR 354/11.

23 Bericht in: Der Tagesspiegel vom 8.02.2017: Unerwünschter Schulstoff (Veronika Völlinger).

24 ArbG Berlin vom 14.04.20116, 58 Ca 13376/15.

25 LArbG Berlin-Brandenburg vom 9.02.2017, 14 Sa 1038/14.

26 Später gab das Bezirksamt nach, Ulusoy sollte die Verwaltungsstation dort absolvieren können, aber mit Kopftuch keine hoheitlichen Akte vollziehen dürfen. Die Referendarin trat diese Stelle am Ende jedoch nicht an und zog eine andere Verwaltungsstelle vor. Darauf war die Empörung im Bezirksamt und in Teilen der Politik groß. Bericht im Tagesspiegel vom 15.015: „Im Prinzip hat Betül Ulusoy Recht“ (Bodo Straub). http://www.tagesspiegel.de/berlin/kopftuch-debatte-in-berlin-imprinzip-hat-betuel-ulusoy-recht/11916732.html, 18.3.17.

27 VG Augsburg vom 30.06.2016, Az. Au 2 K 15.457.

28 Die Distanzierung bezieht sich auf die Definition der staatlichen Neutralität in religiösen Fragen, wie sie das BVerfG versteht, nämlich als „offene“, „umfassende“ und „kooperative“ Neutralität. D.h. der Staat arbeitet mit Kirchen und Religionsgemeinschaften zusammen, und auch die einzelnen Staatsdiener_innen dürfen ihre religiösen Bindungen zum Ausdruck bringen, solange sie nicht den Staat mit ihrer Religion oder mit Religion überhaupt identifizieren, missionieren oder indoktrinieren. Für Justizpersonal erwarten manche Interpreten demgegenüber eine distanzierende Haltung zur eigenen oder fremden Religion (vgl. Wiese 2008, 2017 m.w.N.).

29 Diese Ansicht geht auf Herbert Krüger zurück (Krüger 1964, 160, 179, vgl. Wiese 2008, 2017).

30 BAG vom 10.10.2002, 2 AZR 472/01.

31 Dass negative Kund_innenreaktionen zu wirtschaftlichen Einbußen geführt hätten, wurde als nicht substantiierte Behauptung angesehen.

32 ArbG Berlin vom 28.03.2012, 55 Ca 2426/12 (Zahnarzthelferin).

33 VG Düsseldorf vom 8.11.2013, 26 K 5907/12 (Verwaltungsinspektorin).

34 BAG vom 24.09.2014, 5 AZR 611/12 (Krankenschwester mit Kopftuch in evangelischem Krankenhaus).

Der Beitrag Kopftuchdebatten – und kein Ende erschien zuerst auf Humanistische Union.

Islamische Religionslehre hat sich in den letzten Jahren zu einem Studienfach entwickelt, das an einer Reihe von Hochschulen in Deutschland belegt werden kann. Dort werden insbesondere Religionslehrer_innen für den Schulunterricht ausgebildet. Der Autor analysiert diese Entwicklung und diskutiert dabei einige Fragen.

Die aktuellen öffentlichen Islam-Debatten, nicht nur in Deutschland, sondern auch in anderen europäischen Ländern, sind gezeichnet von der Kopftuch-, Burka- und Burkini-Verbotspolemik, der Aufregung über die ausländische Einflussnahme auf bzw. die Finanzierung von islamischen Organisationen und dem extremistisch-islamistischen Terror – der bis auf wenige Einzeltäter_innen meist von politischen Terrororganisationen und Netzwerken ausgeht. Derartige extremistische islamistische Gruppierungen sind global aktiv und prägen die öffentliche Wahrnehmung des Islams (El Abdaoui und Kramer, 2017: 2). Sowohl die Politik als auch gesellschaftliche Partner, insbesondere Vertretungsinstitutionen muslimischer Mitbürger_innen, sehen sich aufgefordert, Strategien und Lösungsmodelle für den Umgang mit einer solchen Situation zu entwickeln.

In diesem Zusammenhang stellt sich u.a. die Frage, in welchem Kontext, unter welchen Bedingungen, nach welchem Verständnis und in welchen Strukturen der Islam als Diskurs vermittelt wird. Es wird erwartet, dass das hinterfragte Islamverständnis mit dem Grundgesetz konform geht. Mit dieser Frage des Islamverständnisses und der Vermittlung bzw. Entwicklung des islamischen Diskurses ist die Debatte über den islamischen Religionsunterricht in Deutschland verknüpft. Bei einer Tagung der Deutschen Islam Konferenz (DIK) zum Thema „Islamischer Religionsunterricht: Perspektiven und Herausforderungen“ brachte Bundesinnenminister Thomas de Maizière in seiner Rede ein gewisses Unbehagen in Bezug auf dieses Thema zum Ausdruck:

„Wir bewegen uns jedoch auf einem schmalen Grat, denn auf der einen Seite möchten wir den islamischen Religionsunterricht endlich „raus aus den Hinterhöfen“ und rein in die staatlichen Schulen bringen. Auf der anderen Seite müssen wir auch darauf achten, dass wir unser bewährtes Religionsverfassungsrecht nicht verwässern.“ (De Maizière 2011: 17)

„Bereits im Jahr 2001 hatten sich die Regierungschefs von Bund und Ländern für die Einführung von islamischem Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach in deutscher Sprache ausgesprochen“ (De Maizière 2011: 15).

Empfeh­lungen des Wissen­schafts­rats

2010 hatte der Wissenschaftsrat (WR), das zentrale Beratungsgremium für den Bund und die Länder in Hochschul- und Wissenschaftsfragen, in seinen Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen auf die diversen damals bereits vorhandenen Modelle für die Ausbildung bzw. Zusatzqualifikation von Studierenden und Lehrer_innen für islamische Religion bzw. islamische Theologie hingewiesen. „An verschiedenen Orten in Deutschland wurden in den vergangenen Jahren einzelne Professuren fu?r Islamische Religionslehre eingerichtet. Vielfach erfolgte die Einrichtung im Kontext von Schulversuchen zur Einführung islamischen bekenntnisgebundenen Religionsunterrichts.“ (WR 2010: 39-40). Schlussfolgernd empfahl der Wissenschaftsrat explizit, islamische Studien bzw. Theologie an deutschen Hochschulen und Universitäten einzurichten, um vor allem qualifizierte Lehrer für den islamischen Religionsunterricht an deutschen Schulen und islamische Religionsgelehrte auszubilden.

Es ist nicht zu übersehen, dass die Etablierung der Studiengänge für islamische theologische Studien an deutschen Hochschulen und Universitäten nicht bloß aus reinem wissenschaftstheoretischen Interesse erfolgte, sondern vielmehr an akute gesellschaftspolitische Forderungen gebunden ist. In öffentlichen Debatten in Deutschland werden viele Probleme, die muslimischen Mitbürger_innen zugeschrieben werden, hauptsächlich als islamisch-religiöses Phänomen behandelt. Dadurch werden komplexe Sachverhalte in Gesellschaft und Kultur unter den Begriff des Islam subsumiert (WR 2010: 74; vgl. dazu das Interview mit Spielhaus in diesem Heft).

Auf wissenschaftlicher Ebene, aber auch in der öffentlichen Debatte, wurden „Islam“ und „Muslime“ bisher überwiegend als Kultur- und Gesellschaftsphänomene, als stummes Subjekt und passiver Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung betrachtet. Ich sehe daher in der Etablierung der Studienfächer für islamische Religionslehre bzw. Theologie und Religionspädagogik an deutschen Hochschulen und Universitäten, die hauptsächlich von muslimischen Akademiker_innen und Wissenschaftler_innen geführt werden, einen wichtigen emanzipatorischen Schritt. Sie trägt zu einer aktiven wissenschaftlichen Beteiligung und einer stärkeren gesellschaftlichen Präsenz der Muslime in Deutschland bei. Die gesellschaftliche Relevanz dieser hochschulpolitischen bzw. bildungspolitischen Entscheidung basiert u.a. auf dem Schülerpotenzial für islamischen und alevitischen Religionsunterricht. Nach der Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“ (MLD), einer bundesweit repräsentativen des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge, die 2008 im Auftrag der DIK durchgeführt wurde, würden etwa 650.000 Schülerinnen und Schüler im Alter von 6 bis 17 Jahren an einem regulären islamischen oder alevitischen Religionsunterricht teilnehmen, wenn es ein solches Angebot an öffentlichen Schulen in Deutschland gäbe (Stichs und Kappe: 2011). Diese Zahl der potenziellen muslimischen Schüler_innen dürfte sich in den letzten Jahren weiter erhöht haben (Schenk 2016). Bei der Einführung eines regulären islamischen Religionsunterrichts sind auf staatlicher Seite die Länder – in der Regel die Kultusministerien oder nachgeordnete, beauftragte Behörden – Kooperationspartner der Religionsgemeinschaften, denn der Religionsunterricht unterliegt der staatlichen Schulaufsicht. Sie achtet vor allem auf die Qualifikation der Lehrkräfte sowie die Einhaltung pädagogischer und wissenschaftlicher Standards (DIK 2008). Der Wissenschaftsrat hebt in seiner o.g. Empfehlung hervor, dass die Etablierung der Studienfächer für islamische Studien bzw. islamische Theologie und Religionspädagogik

„die Voraussetzung dafür [bildet], dass der religionspädagogischen Ausbildung künftiger islamischer Religionslehrer und -lehrerinnen eine methodisch fundierte Reflexion religiöser Schriften, Deutungs- und Normativitätsanspru?chen sowie Praktiken zugrunde liegt, die wissenschaftlichen Ansprüchen genügt […]. Akademisch fundierte Islamische Studien bilden nicht allein die Voraussetzung für eine qualifizierte Religionspädagogik, sondern sie eröffnen auch die Möglichkeit einer wissenschaftlich fundierten Ausbildung von Religionsgelehrten in den wissenschaftsgeprägten Gesellschaften Europas. Eine solche Fundierung kann dazu beitragen, islamische Normen und Wertvorstellungen – parallel zu den Positionen und Perspektiven anderer Religionen – in angemessener Weise in die akademischen, aber auch in die öffentlichen Debatten einzubringen.“ (WR 2010: 75f.)

Dieser Kontext der Diskussionen über die Etablierung islamischer Studien bzw. Theologie und Religionspädagogik zeigt, welche wissenschaftlichen und gesellschaftspolitischen Motivationen und Erwartungen dieser Entscheidung zugrunde liegen.

Antworten auf religiöse Plura­li­sie­rung und Heraus­for­de­rungen an die islamische Theologie

Das Bundesministerium für Bildung und Forschung (BMBF) bestätigt diese Feststellung und unterstreicht die Verknüpfung zwischen kulturgesellschaftlichem Wandel und wissenschaftlichen Forderungen. Die Etablierung der islamischen Theologie und Religionspädagogik ist eine institutionelle Reaktion und langfristige Antwort des Wissenschaftssystems auf die wachsende religiöse Pluralisierung in Deutschland. Im Wintersemester 2016/17 sind rund 2.000 Studierende in Bachelor-, Master- oder Lehramts-Studiengängen eingeschrieben. Dass die meisten von ihnen nach Angaben des BMBF ins schulische Lehramt streben, zeigt, wie groß das Interesse bei den jungen Muslimen ist, an diesem Prozess mitzuwirken (BMBF 2017). Der Aufbau von Studiengängen für islamische Theologie und Religionspädagogik an Hochschulen stellt ein Novum dar, nicht nur für Deutschland, sondern auch für die islamische Theologie. Es ist eine unvergleichbare neue Herausforderung für die islamische Theologie, sich in einem qualitativ neuen wissenschaftlichen und kulturgesellschaftlichen Kontext zu entwickeln. Die islamische Theologie ist aufgefordert, sich als Teil eines religiös-pluralistischen Kontextes zu verstehen. Hier ist eine islamische Theologie der Inklusion statt der Exklusion zu begründen. Die Pluralität sollte m.E. erst innerislamisch verankert und kohärent begründbar sein, um diese dann nach außen ohne Widerspruch vermitteln und praktisch leben zu können.

Den Islam in seiner theologischen und diskursiven Heterogenität umfassend zu verstehen, kann dazu beitragen, konfessionalistisch geprägte Takfir-Diskurse und -Praktiken zu entschärfen, bei denen Muslime allein aufgrund unterschiedlicher theologischen Auffassungen zu vom Islam abgefallenen Personen (Apostaten) erklärt werden. Die verheerenden Konsequenzen solcher Diskurse können wir gegenwärtig global in verschiedenen islamischen Konfliktregionen beobachten, besonders am Beispiel der sunnitischen/schiitischen oder der wahhabitischen (salafistischen) bzw. der innersunnitischen Gewaltkonflikte. Es wäre sinnvoller, früh genug dagegen zu wirken und solchen konfessionalistisch-exklusivistischen Islamverständnissen den Boden zu entziehen, um der Gefahr einer Ausbreitung präventiv vorzubeugen.

Die islamische Theologie an deutschen Hochschulen ist in diesem Sinne tatsächlich ein Novum und eine positive Herausforderung. Sie bietet die Chance, sich von negativen Vorurteilen und Zwangsbindungen zu befreien, die kulturhistorisch, gesellschaftlich und politisch das Verständnis und die Wahrnehmungen vieler Muslime in den islamisch-traditionellen Gesellschaften prägen. Die islamische Theologie ist in ihrer Diskursgeschichte auf schulischer Ebene sowie in ihren Fachdisziplinen vom historischen Kontext und seinen Veränderungsprozessen stark geprägt. Eine strukturelle Anpassung an den neuen europäischen bzw. deutschen Kontext ist für die islamische Theologie in einer Kontinuität und Kohärenz mit der eigenen Tradition zu sehen. Den Gedanken der innerislamischen Pluralität theologisch zu begründen, ist nicht nur als Maxime in unserem pluralistischen Kontext erforderlich, sondern kann auch für das Islamverständnis bzw. für die eigene Religiosität selbstbefreiend und heilend wirken.

Ein solches Islamverständnis zu entwickeln bzw. zu vermitteln, bedarf einer diskursiven Reflexionsfreiheit, die m.E. außerhalb des akademischen Hochschulmilieus nicht vorzufinden ist. Islamische Religionsgruppen blicken meistens aufgrund ihrer Strukturen und Prägungen nicht über ihre eigenen, engen theologische Grenzen hinaus. Einen Metadiskurs über islamische theologische Fragen auf interdisziplinärer und interschulischer Ebene zu führen, dürfte aus methodischen und intellektuellen Gründen nur in einem wissenschaftlichen Kontext möglich sein. Die diskursiven Rahmenbedingungen dafür sind im deutschen wissenschaftlichen Kontext gewährleistet. Die feste Verankerung der Freiheit der Wissenschaft, Forschung und Lehre im Grundgesetz (Art. 5 Abs. 3) ist für die islamische Theologie als wissenschaftlichem Diskurs ein Novum bzw. eine Chance, die anderswo nicht selbstverständlich ist. Dieses Privileg bzw. diese Chance ist für muslimische Theolog_innen nicht immer und überall zu haben, und oft gar nicht in den traditionellen islamischen Gesellschaften.

Pädago­gi­sche Heraus­for­de­rungen für islamische Studien­gänge

Künftige Lehrer_innen für den islamischen Religionsunterricht sollten m.E. die wissenschaftstheologische und pädagogische Kompetenz für ein solches Islamverständnis vermittelt bekommen. Der Pluralitätsgedanke lässt sich in der Schule am besten den Schüler_innen vermitteln. Für Kinder aus muslimischen Familien ist die Schule meist der Ort, an dem sie erste direkte Erfahrungen mit Kindern aus nicht-muslimischen Familien haben. Die Schule ist in dieser Hinsicht ein exemplarischer Ort, an dem sich Schüler_innen unterschiedlicher Herkunft mit unterschiedlicher familiärer und religiöser Sozialisation begegnen. Die Schule ist folglich sowohl Ort des Konflikts als auch das Feld, in dem das Zusammenleben am besten eingeübt werden kann (Uslucan 2011: 30). Hier ist eine inklusive Pädagogik, verknüpft mit einem Islamverständnis bzw. einer islamischen Theologie der Inklusion, sinnvoll und nachvollziehbar umzusetzen und zu vermitteln.

Die Heterogenität der islamischen theologischen Diskurse wird in der Praxis durch die charakteristische Diversität der Studierendenschaft besonders akzentuiert. Die Diversität der Studierenden spiegelt auch die kulturell-ethnische Vielfalt der muslimischen Welt mit ihren unterschiedlichen Ausrichtungen und verschiedenen Glaubenspraktiken wider. Für die Lehre der islamischen Theologie kann diese ethnisch-religiöse Vielfalt, Transkulturalität und Mehrsprachigkeit wichtige Impulse liefern.

Ich verweise an dieser Stelle auf das Positionspapier „Islamische Theologie in Deutschland: Herausforderungen im Spannungsfeld divergierender Erwartungen“ (Agai et al. 2014: 27-28), an dessen Entwicklung ich mitgewirkt habe. Die universitäre Lehre soll den Studierenden Möglichkeiten eröffnen, sich eigenständig, autonom und in einer wissenschaftlich begründeten Weise mit ihrer Religion auseinanderzusetzen und eigene Entscheidungen und Präferenzen in Glaubensfragen zu treffen. Die Lehre soll auf eine wissenschaftlich fundierte und reflektierte Auseinandersetzung mit der Religion des Islams in ihren verschiedenen Ausprägungen ausgerichtet sein. Sie soll nicht darauf abzielen, ausschließlich bestimmte Lehrmeinungen oder die Vermittlung von Glaubensinhalten im Sinne einer Glaubensunterweisung oder religiösen Erziehung zu vermitteln. Dies wäre eine Bevormundung und eine Einmischung in den funktionalen Bereich der Religionsgemeinschaften. Die islamisch-theologischen Studien und die Religionspädagogik als Hochschulfächer haben die Mündigkeit und Eigenständigkeit von Studierenden als Individuen in einem reflexiven Umgang mit der Religiosität bzw. mit der theologischen Diskurstradition zu fördern. Ich darf hier als islamischer Theologe selbstkritisch anmerken, dass die islamische theologische Tradition im Allgemeinen den Gehorsam fördert und die Kritik marginalisiert. Die Mündigkeit spielt eine nur periphere Rolle. Hier bietet sich eine neue Chance für die islamische Theologie, an die aufklärungsorientierten Ansätze in ihrer Tradition anzuknüpfen, um die Befähigung zur Kritik und Mündigkeit statt entmündigte Gehorsamkeit zu fördern.

Zum Schluss sei hervorgehoben, dass eine religionspädagogische Ausbildung theologisch fundiertes Grundwissen und pädagogische Schlüsselkompetenzen gleichermaßen voraussetzt. Eine solche Haltung schließt auch Offenheit, Respekt und Vorurteilslosigkeit gegenüber den Studierenden und ihren Glaubensvorstellungen ein. Die Studierenden wurden zum größten Teil im Moschee- und Familienumfeld religiös sozialisiert, meistens unter Bezug auf eine einzige theologische Auslegung des Islam. Sie werden an der Universität erstmalig sowohl mit anderen Glaubensansätzen als auch mit einem wissenschaftlichen Umgang mit dem Islam konfrontiert. Oft erheben sie die aus dem privaten Umfeld mitgebrachten Meinungen und Überzeugungen zu einem normativen Maßstab für die Qualität der Lehre, manchmal auch zu einem Bewertungsmaßstab für die religiöse Konformität und die Akzeptanz der wissenschaftlichen Autorität der Lehrenden.

Diese Einschätzung bestätigen Kollegen der islamischen Theologie und Religionspädagogik an den verschiedenen Standorten. So äußert der islamische Religionspädagoge Harry Harun Behr von der Goethe-Universität in Frankfurt am Main seine Sorge darüber ganz offen:

„‚Viele meiner Studenten streben nach Glaubensvertiefung, nicht nach wissenschaftlichem Arbeiten.‘ […] Was er oft erlebt: Fordert er seine Studenten auf, einen Essay zu schreiben, bekommt er zu hören, in der islamischen Tradition sei es doch verboten, sich über den Koran eine eigene Meinung zu bilden. ‚Wie wollen diese Studenten einmal unterrichten?‘, fragt Behr. Der Unterricht solle ja nicht Glauben vermitteln, sondern zum Umgang mit Glaubensfragen befähigen.“ (Schenk 2016)

Diese Situation erfordert nicht nur eine intensive fachliche Betreuung, sondern auch eine stete Kommunikations- und Gesprächsbereitschaft auf Seiten der Lehrenden. Es gilt hier an die spezifischen Kompetenzen und Ressourcen der Studierenden anzuknüpfen, die durch Mehrsprachigkeit und interkulturelle Erfahrung gekennzeichnet sind. Ferner gilt es, didaktische und pädagogische Strategien zu entwickeln, mit denen den Studierenden die Prinzipien der Wissenschaftlichkeit und der grundgesetzlich garantierten Lehrautonomie sowie die Bedeutung dieser Prinzipien in ihrem Bezug zur theologischen Religionsforschung vermittelt werden können. Ebenso ist es von großer Bedeutung, den Erwartungen der Studierenden in Bezug auf die islamische Theologie und Religionspädagogik im Vorfeld des Studiums informativ und transparent zu begegnen, und sie über die Berufsperspektiven für Absolvent_innen der islamischen Theologie und Religionspädagogik aufzuklären.

JAMELEDDINE BEN ABDELJELIL   1968, Mag. Dr phil., Juniorprofessor und Leiter der Abteilung Islamische Theologie/Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Ludwigsburg. Publikationen: Historizität und Transzendenz im Islam (2017 – im Druck), Maq??id aš-Šar??a. Die Maximen des islamischen Rechts (2014), Die Moderne im interkulturellen Diskurs. Perspektiven aus dem arabischen, lateinamerikanischen und europäischen Denken (Hrsg. gem. mit Hans Schelkshorn, 2012).

Literatur

Agai, Bekim et al.: Statt eines Vorworts / In Lieu of a Preface. Islamische Theologie in Deutschland: Herausforderungen im Spannungsfeld divergierender Erwartungen, in: Frankfurter Zeitschrift für islamisch-theologische Studien Band 1: Kontexte, Methoden, Inhalte. Ausgabe 1|2014, S. 7-28, abrufbar unter https://www.uni-frankfurt.de/58246066/Positionspapier.pdf.

Bundesministerium für Bildung und Forschung (BMBF): Islamische Theologie, abrufbar unter https://www.bmbf.de/de/islamische-theologie-367.html.

Deutsche Islam Konferenz (DIK): Islamischen Religionsunterricht einführen. Online-Beitrag v. 24.11.2008, abrufbar unter http://www.deutsche-islam-konferenz.de/DIK/DE/DIK/5ReligionsunterrichtSchule/Religionsunterricht/religionsunterricht-node.html;jsessionid=147427FCB149BA0CA107AB8055108E9B.1_cid368

Deutsche Islam Konferenz (Hrsg.), Islamischer Religionsunterricht in Deutschland. Perspektiven und Herausforderungen. Tagungsdokumentation Nürnberg 13./14.2.2011, abrufbar unter http://www.deutsche-islam-konferenz.de/SharedDocs/Anlagen/DIK/DE/Downloads/Sonstiges/Dokumentation%20IRU-Tagung%202011.pdf?__blob=publicationFile.

El Abdaoui, Khalid und Kramer, Michael: Eine islamische Theologie europäischer Prägung als Integrationsinstrument im 21. Jahrhundert. Wien 2017, abrufbar unter: http://oegfe.at/wordpress/wp-content/uploads/2017/01/OEGfE_Policy_Brief-2017.01.pdf

Maizière, Thomas de: Islamischer Religionsunterricht in Deutschland: ein wertvoller Beitrag zur Integration, in: DIK (2011), S. 6-19

Schenk, Arnfrid: Islamische Theologie: Mission erfüllt? Vor fünf Jahren wurde an deutschen Unis das Fach Islamische Theologie eingeführt. Eine Bilanz. DIE ZEIT Nr. 7/2016 v. 11.2.2016, abrufbar unter http://www.zeit.de/2016/07/islamische-theologie-universitaet-fach-studium-bilanz/komplettansicht.

Stichs, Anja/Kappe, Susanne: Schülerpotenzial für islamischen und alevitischen Religionsunterricht. Onlinebeitrag v. 21.11.2011, abrufbar unter http://www.deutsche-islam-konferenz.de/DIK/DE/DIK/5ReligionsunterrichtSchule/Schuelerpotenzial/schuelerpotenzial-node.html

Uslucan, Haci-Halil: Islamischer Religionsunterricht in Deutschland – Erwartungen und Vorbehalte, in: DIK (2011), S. 27-49.

Wissenschaftsrat: Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen. Berlin 29.1.2010, abrufbar unter http://www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678-10.pdf.

Der Beitrag Islamische Religionslehre(r) an deutschen Hochschulen: Erwartungen und Herausforderungen erschien zuerst auf Humanistische Union.

Dieser Beitrag untersucht am Beispiel Niedersachsens und der Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion (Diyanet Isleri Türk Islam Birligi, DITIB) den Einfluss islamischer Verbände auf die Auswahl von Religionslehrer_innen in Niedersachsen. Der Einfluss dieser Organisation auf die Auswahl von Lehrkräften und die Erteilung der Lehrerlaubnis werden im Vergleich zu den Kirchen analysiert, auch im Hinblick auf das Abhängigkeitsverhältnis dieses Verbandes zur Türkei.

1. Die Rolle der DITIB in Deutschland

Die Abkürzung DITIB steht für Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e. V. (1) Sie hat ihren zentralen Sitz in Köln und ist dem Ministerpräsidenten der Türkei unterstellt. Die DITIB verfügt in Deutschland über 896 Moscheen (Stand 2014), davon 80 in Niedersachsen. Sie ist damit der größte muslimische Dachverband in Deutschland.

Die DITIB verfolgt in Deutschland nicht zuletzt politische Ziele, die von der Regierung der Türkei vorgegeben werden. Ihre Imame werden in der Türkei ausgebildet, erst danach nach Deutschland entsandt. Somit unterliegt die DITIB einer gewissen Konjunktur, da sie immer nur so ideologisch gemäßigt sein kann, wie es die türkische Regierung ihr vorschreibt. Die gegenwärtige Regierung der Türkei verfolgt das Ziel, eine „religiöse Generation der Jugend“ zu erziehen. (2) Hierbei will die Regierung durch ihre in Deutschland eingesetzten Imame, konsularische Vertretungen in den einzelnen Bundesländern und Auslandslehrer Einfluss auf das Leben der türkischstämmigen Muslime in Europa nehmen. So belegen bestimmte Print- und Onlinemedien, dass die DITIB in Deutschland im Sinne der Regierung der Türkei handelt. Nicht zuletzt die Imame der DITIB nehmen in ihrer Freitagspredigt zu politischen Themen regelmäßig Stellung: Vor allem tritt die DITIB als bildungspolitischer Akteur in alten Bundesländern auf. Sie erstellt in Zusammenarbeit mit den Kultusministerien Lehrpläne, verteilt ihre Lehrmaterialien, überprüft die von den Bundesländern finanzierten Islamlehrer_innen und wirkt vor allem an der Erteilung der Lehrerlaubnis („Bevollmächtigung“) mit. Sie schließt neuerdings mit den Bundesländern „Staatsverträge“ (3) über diese Zusammenarbeit. Auch in Niedersachsen steht ein solcher Vertrag kurz vor seiner Unterzeichnung. (4) Mit der Schließung des Vertrags wäre das Land Niedersachsen verpflichtet, die DITIB finanziell zu unterstützen (Art. 8) und dafür Sorge zu tragen, dass der Verband in Aufsichtsgremien des Rundfunks vertreten wird (Art. 10). Damit sollen die DITIB und ihre Partnerorganisation mit den Kirchen gleichgestellt werden. Diese Gleichstellung ist angesichts der inhaltlichen Positionen der DITIB nicht unproblematisch. So versuchte die DITIB, die Anerkennung des Völkermords an Armeniern durch den Bundestag zu verhindern. Sie stellte eine Sammlung von Koransprüchen ins Netz, in der Juden exzessiv negativ charakterisiert wurden. (5) An Islamlehrer_innen verteilt sie Lehrmaterialien, die den islamischen Märtyrergedanken propagieren. (6) Sie verbreitet damit genau die Agitation des amtierenden Staatspräsidenten und seiner Anhänger, die nicht selten für den Märtyrertod im Islam werben. (7) Auch in Comics, die an Islamlehrer_innen verteilt werden, verherrlicht die DITIB den Märtyrertod. (8) Zusätzlich betreibt die DITIB eine Art geheimdienstähnliche Tätigkeit in Deutschland. So sind die Imame der DITIB seit 1994 verpflichtet, alle vier Monate einen Bericht über das Innenleben der türkischen Gemeinden in Deutschland zu schreiben. Sie sind angewiesen, Informationen über Kritiker des derzeitigen türkischen Staatspräsidenten sowie Personenfotos über „Landesverräter“ zu liefern. (9) Die DITIB versucht nicht nur durch ihre Imame, sondern mit regelmäßigen Veranstaltungen und Lehrmaterialien auf die Islamlehrer_innen Einfluss zu nehmen, die wohl gegenüber der Organisation in einer Art Loyalitätsverhältnis stehen.

2. Islam­un­ter­richt in Nieder­sachsen und der Beirat

Niedersachsen führte im Jahr 2003 den Islamunterricht ein. Anfänglich fand der Islamunterricht nur an sieben Schulen statt. Seine Einführung wurde mit der fehlenden Integration muslimischer Kinder begründet. Aus diesem Schulversuch wurde inzwischen ein ordentliches Unterrichtsfach an Schulen.

Zu Beginn wurden einige Islamverbände über den Schulversuch nur pro forma informiert. Inzwischen besteht Niedersachsen darauf, dass Lehrkräfte, welche „Unterricht Islamischer Religion“ erteilen wollen, eine Lehrerlaubnis (Bevollmächtigung) benötigen. Hierzu wurde ein Beirat eingesetzt. Dieser setzt sich aus Vertreter_ innen von zwei wichtigen muslimischen Verbänden zusammen, der DITIB und der Schura Niedersachsen. Nicht alle muslimischen Verbände sind eingebunden. In der Schura Niedersachsen ist u.a. die Organisation Milli Görüs vertreten, die bis 2014 vom Verfassungsschutz beobachtet wurde; eine Organisation, die ideologisch der Muslimbruderschaft nahe steht und sich an einem radikalen Verständnis des Islam orientiert.(10)

Der Beirat wurde ins Leben gerufen, weil das Land einen Ansprechpartner benötigte. Somit wurden gleich am Anfang Tatsachen geschaffen, ohne sich eines legitimen Ansprechpartners zu vergewissern. Aus rechtlicher Sicht soll der an öffentlichen Schulen angebotene Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaft erfolgen (Art. 7 Abs. 3 S. 2 GG). Dazu muss der Ansprechpartner legitim sein und auf Dauer (sog. Bestandsdauer) (11) mitwirken können. Hieran fehlt es, wenn der Ansprechpartner (Beirat (12)) vom Land nur provisorisch ins Leben gerufen wurde. Dies gilt erst recht, wenn die Gefahr besteht, dass der Ansprechpartner eine Ideologie verfolgt, die befürchten lässt, dass die in Art. 79 Abs. 3 GG niedergelegten Fundamentalnormen (insbesondere die Bindung an die Menschen- und Bürgerrechte) nicht hinreichend beachtet werden. Somit stellt sich auch die Frage, ob das Land mit Ansprechpartnern zusammenarbeiten darf, die diese Verfassungsprinzipien umgehen.

3. Einfluss der islamischen Verbände am Beispiel der DITIB

Niedersachsen hat mit der Gründung des Beirats zwei Verbänden ein Mitspracherecht bei inhaltlichen Fragen des Faches (u.a. Erstellung der Lehrpläne, Zulassung von Lehrmaterialien) und bei der Zulassung von Lehrkräften an Schulen eingeräumt. Der Einfluss der DITIB und der Schura Niedersachsen auf die Lehrer_innenauswahl ist nicht unerheblich. (13) Er lässt sich am besten am Beispiel der Lehrbefugnis für die Religionslehrkräfte (Idschza) und deren Praxis verdeutlichen. (14) So wirkt die DITIB im Beirat bei der Erteilung der Lehrerlaubnis mit. Durch die Befugnis zur Erteilung der Lehrerlaubnis (§ 2 Abs. 3 Idschaza-Ordnung) ist sichergestellt, dass sich die Lehrer_innen an islamische Vorschriften halten. Wer sich z.B. nicht nach islamischen Vorschriften richtet, riskiert den Verlust der Lehrerlaubnis (§ 7 Idschaza-Ordnung Niedersachsen). So wurden bei fünf Lehrerinnen die Lehrerlaubnisse befristet (Stand 2014). Faktisch erhalten nur diejenigen die Lehrerlaubnis, die den Islam streng auslegen. Bevorzugt werden Lehrerinnen mit Kopftuch, während säkular eingestellten die Lehrerlaubnis verweigert bzw. befristet wird. Gegen die Ablehnung (§ 6 Abs. 2) oder die nachträgliche Entziehung der Lehrerlaubnis (§ 7) gibt es keinen Rechtsschutz. Diese „Rechtslage“ ist nicht unproblematisch. Selbst die islamischen Länder kennen keine Lehrerlaubnis (Idschaza) für Schulen. Gleichwohl ist nach der niedersächsischen Idschaza-Ordnung die Lehrerlaubnis vorgeschrieben. Jede Lehrkraft muss den Unterricht in Übereinstimmung mit den Lehren des Islam und glaubwürdig erteilen. Er/sie muss in der persönlichen Lebensweise die Grundsätze islamischer Lebensführung, die ethisch-moralischen Werte berücksichtigen (§ 2 Abs. 1 Buchstabe c). Islamlehrer_innen müssen den aktiven Nachweis der Teilnahme am Gemeindeleben erbringen (Buchstabe b). Vor allem müssen alle Lehrkräfte ein Empfehlungsschreiben einer Moschee einreichen, die entweder von Schura Niedersachsen oder von DITIB vertreten wird (§ 2 Abs. 1 Buchstabe e i.V.m. § 3). Empfehlungsschreiben anderer Moscheen lehnt der Beirat ab.

Im Vergleich stellt sich die Frage, wie die Kirchen ihre Lehrbefugnisse praktizieren. Anders als die islamischen Verbände ist nicht bekannt, ob die Kirchen ihre Lehrerlaubnisse überhaupt befristen dürfen. In der Praxis gelten die Lehrerlaubnisse als erteilt, wenn die Lehramtsanwärter ihre Studien abgeschlossen haben. Hingegen vertritt der Beirat die Meinung, er orientiere sich an den katholischen bzw. evangelischen Vorschriften. (15) Er verkennt oder übersieht, dass die evangelischen Kirchen in Niedersachsen kein besonderes Zulassungsverfahren kennen. Vielmehr gilt die Vokatio mit der abgeschlossenen Lehrerausbildung als erteilt. Anschließend müssen die Bewerber_innen nur noch pro forma an einer zweieinhalbtägigen Veranstaltung teilnehmen. Demnach ist die Lehrerlaubnis faktisch an die Prüfer im Studium und in der Lehrerausbildung delegiert. Nur bei „schwerwiegenden Verstößen“ gegen die (unterschiedlichen) Lehrmeinungen schreitet die Kirche ein. Eher orientiert sich die islamische Idschaza-Ordnung an der katholischen Kirche. So verlangt das Bistum Osnabrück von Religionslehrer_innen auch im Privatleben die Berücksichtigung kirchlicher Normen. Paare müssen in einer gültigen Ehe leben, und Eltern müssen ihre Kinder katholisch erziehen. Wie bei der islamischen Idschaza benötigen auch katholische Religionslehrer_innen Empfehlungsschreiben über eine „aktive Teilnahme am Leben der Kirche“(16).

4. Die Lehrpraxis unter dem Einfluss der DITIB

Ca. 40 Islamlehrer_innen erteilten in Niedersachsen überwiegend herkunftssprachlichen Unterricht an Grundschulen. Die meisten stammen aus der Türkei, einige wenige sind in Tunesien, Ägypten, Aserbaidschan und in Syrien geboren bzw. dort ausgebildet. Abweichende Meinungen, kritisches Hinterfragen des Koran, zeitgemäße Auslegung der islamischen Quellen (Koran, Hadithe) werden zumeist nicht toleriert. Außerdem hat der Beirat, in dem die DITIB federführend vertreten ist, den Lehrer_innen untersagt, die Verse des Koran zeitgemäß auszulegen. Sie sind angewiesen, bei Auslegungsfragen des Koran und der Sunna des Propheten Imame der DITIP bzw. von Mitgliedsorganisationen des Schura einzuschalten. Auseinandersetzungen über Texte und Lehrmaterialien finden nicht statt. Nicht wenige der Islamlehrer_innen sind entweder Mitglied der türkischen DITIB oder stehen ihr nahe. Durch die von der DITIB an Islamlehrer_innen verteilten Lehrmaterialien findet der zuvor genannte Märtyrergedanke und die Jihad-Lehre Eingang in den islamischen Religionsunterricht. Nicht selten werden Lehrmaterialien an die Schüler_innen verteilt, in denen die kuffars als die „Gottlosen“ oder wertlose Menschen beschimpft werden.(17) In einem dem Verfasser vorliegenden Manuskript heißt es z.B.: „zwischen den Götzendienern und uns herrscht Feindschaft, bis ihr euch dem einzigen Gott zuwendet …“

Medial auftretende Mitglieder der DITIP legen nicht selten eine „Doppelmoral“ an den Tag. Sie treten gegenüber der „Öffentlichkeit“ anders auf als im Umgang mit Islam- und Türkischlehrer_innen. Religionsfreiheit, wie sie im Grundgesetz garantiert ist, lassen sie nicht für alle Muslime (z.B. Frauen) gelten. Ihr „Menschenbild“ gleicht dem der AKP(18), die den Märtyrertod verherrlicht.(19) So teilt die DITIB-Gemeinde Garbsen (Niedersachsen) Menschen in Gläubige (Muslime), Schriftbesitzer (geduldete Christen, Juden) und Ungläubige (Atheisten) ein.(20) Wenn gewisse Mitglieder der DITIB von „Gerechtigkeit“ reden, dann meinen sie wohl kaum den im Grundgesetz geltenden Grundsatz der Gleichberechtigung aller Menschen, sondern die Gerechtigkeit nach dem Koran. Diese Gerechtigkeit kennt keine Gleichbehandlung zwischen Mann und Frau. Kritische, liberal eingestellte Muslime sowie Religions- und Geisteswissenschaftler_innen werden so gut wie nicht zur Kenntnis genommen oder meistens ausgegrenzt. Diese Haltung ist pluralistisch als auch integrationspolitisch kaum förderlich.

5. Schluss­fol­ge­rungen

Viele Bundesländer, darunter vor allem Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen, erkennen de facto die DITIB als Vertreter der in Deutschland lebenden Muslime an, obwohl sie kaum mehr als 10 % der türkischen Muslime vertritt.(21) Vor dem Hintergrund ihrer Abhängigkeit von der Regierung der Türkei und ihrer inhaltlichen Positionen ist die Anerkennung als Ansprechpartner des Landes nicht unproblematisch.(22) Gleichwohl ist die DITIB einer der zwei Verbände, die im Beirat vertreten sind. Es sieht so aus als ob die Länder auf die DITIB nicht wirklich verzichten können bzw. wollen. Wie dargelegt ist die DITIB mit der Türkei organisatorisch verflochten. Es sind wohl vor allem sicherheitspolitische Gründe, die das Land Niedersachsen und seine Organe veranlasst haben, die DITIB als Ansprechpartner auszuwählen. Das Land macht sich insofern zum „religiösen Schiedsrichter“ und präferiert innerhalb des Islam bestimmte Strömungen.(23)

Vieles spricht dafür, dass der vom Land Niedersachsen gegründete Beirat verfassungswidrig ist und das Land mit der Einsetzung dieses Gremiums seine Neutralitätspflicht verletzt hat.(24) Die Imame der DITIB kennen sich kaum mit dem Wertekanon der im Grundgesetz verankerten Grund- und Menschenrechte aus. Es ist die DITIB, die mit der Verteilung von Lehrmaterialien eine menschenrechtswidrige Ideologie betreibt. Wegen der dargelegten Weisungsgebundenheit kann niemand ausschließen, dass sie in Treue und Bindung zur Türkei bestimmte Aspekte der islamischen Scharia propagiert und somit auch die Normen des Grundgesetzes umgeht. So steht der Türkei durch die bevorstehende und durch die Machtverhältnisse im Parlament angestrebte Verfassungsänderung die Aufhebung der für den Rechtsstaat und Demokratie essentiellen Gewaltenteilung bevor. Die Machtkonzentration in der Hand eines einzelnen Präsidenten, der gleichheitswidrige Aspekte der Scharia propagiert, könnte zur Abschaffung demokratischer und rechtsstaatlicher Grundsätze führen.

Die DITIB ist bisher keine Körperschaften des öffentlichen Rechts. Bereits jetzt hat sich durch die Macht der DITIB und weiterer Verbände ein „konservativer Islam“ in Deutschland etabliert, der nicht in der Lage ist, kritisch mit seiner Historie und den Quellen umzugehen.

JELAL CARTAL   Dr. jur., Religions- und Politikwissenschaftler, arbeitet als Sachverständiger für Gerichte und Behörden.

Anmerkungen:

1 S. http://www.ditib.de/index.php?lang=de

2 Ba bakan Erdogan, AK Parti Gençlik Kongresi’nde partililere hitap etti. In: s Sabah v. 29.4.2012, http://www.sabah.com.tr/gundem/2012/04/29/basbakan-erdogan-konusuyor.

3 In Hamburg etwa besteht ein Staatsvertrag zwischen der Freien Hansestadt und dem DITIB-Landesverband. Er regelt das Zusammenleben der Muslime und der anderen Religionsgruppen im Bundesland.

4 M.E. sind Art. 8 Abs. 1 und Art. 18 dieses Vertrags mit dem Neutralitätsgrundsatz des Staates nicht vereinbar. Art. 18 dieses Vertrags legt nahe, dass das Land Niedersachsen mit diesem Vertrag einen sich genehmen Staatsislam schaffen will; s. Niedersächsisches Kultusministerium, Vertragsverhandlungen mit DITIB und SCHURA sowie der Alevitischen Gemeinde, in: http://www.mk.niedersachsen.de/aktuelles/vertragsverhandlungen-mit-ditib-und-schura-sowie-der-alevitischengemeinde-139428. html (Stand vom 16.6.2016).

5 Darin wurden Juden als Diebe, Lügner, Vertragsbrecher, Prophetenmörder sowie geizig und arrogant charakterisiert, vgl. Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion, in: https://de.wikipedia.org/wiki/T%C3%BCrkisch-Islamische_Union_der_Anstalt_f%C3%BCr_Religion#cite_note-3 (Stand vom 25.12.2016).

6 S. Asim Uysal/Mürside Uysal, Geschichten aus dem Koran Nr. 1 (für Kinder ab 6 Jahre), Uysal Yayinevi Istanbul, S. 15; dies., Erste Religionskenntnisse für Kinder – 2. Die 32 Vorschriften des Islam in Erzählungen, Uysal Yayinevi Istanbul, S. 27.

7 Mehrere Minister erklärten, ihr Ziel sei es, den Rang eines Märtyrers zu erreichen (Redetexte v. 21.8.2015, Güncel v. 12.12.2016); Staatspräsident Erdogan erklärte in einer Rede vom 4.1.2017 vor den versammelten Dorfvorstehern in Ankara, er werde, wenn nötig, auch zum Märtyrer.

8 Daraufhin musste das Land Nordrhein-Westfalen die Zusammenarbeit im Präventionsprogramm „Wegweiser“ gegen den islamischen Extremismus beenden. Die Imame der DITIB werden gegenwärtig in Nordrhein-Westfalen vom Verfassungsschutz überprüft.
9 Informativ und lesenswert: „Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion“, Eintrag in Wikipedia, https://de.wikipedia.org/wiki/T%C3%BCrkisch-Islamische_Union_der_Anstalt_f%C3%BCr_Religion (Stand vom 25.12.2016).

10 Lesenswert hierzu: Gabi Schmidt und Edward von Roy, Zur geplanten Einführung des bekennenden Islamischen Religionsunterrichts, in: https://schariagegner.wordpress.com/2011/12/20/nein-zum-gesetz-zur-einfuehrung-von-islamischem-religionsunterricht-als-ordentliches-lehrfach/

11 Vgl. dazu Stefan Muckel, „Handelt es sich bei dem DITIB-Landesverband Niedersachsen-Bremen e.V. und der SCHURA Niedersachsen – Landesverband der Muslime e.V. um Religionsgemeinschaften i.S. des Art. 7 Abs. 3 GG …“, Rechtsgutachten im Auftrag des Kultusministeriums des Landes Niedersachsen, Köln 2015, S. 37; abrufbar unter: http://www.mk.niedersachsen.de/aktuelles/vertragsverhandlungen-mit-ditib-und-schura-sowie-der-alevitischen-gemeinde-139428.html.

12 S. Beirat für den Islamischen Religionsunterricht in Niedersachsen, Informationen zur Lehrerlaubnis für Lehrkräfte des Islamischen Religionsunterrichts an öffentlichen und freien Schulen in Niedersachsen, in: http://beirat-iru-n.de/idschaza/.

13 Die islamischen Verbände haben einen Einfluss auch auf die Auswahl der Hochschullehrer in NRW, s. dazu: „Verbände gegen Universität“, Frankfurter Rundschau v. 25.3.2014.

14 Rabeya Müller, Über die Schwierigkeit, den Islam zu lehren. Islamischer Religionsunterricht in Deutschland, in: Fikrun wa Fann Juni 2014, unter http://www.goethe.de/ges/phi/prj/ffs/the/a101/de13024773.htm.

15 Hermann Horstkotte, Lehrer von Gnaden des Dorfpastors, in: Zeit-Online v. 20.6.2012.

16 Horstkotte 2012 (Anm. 15).

17 S. „ABRAHAM“, in: Seminar für Islamlehrer Dezember 2003, S. 21/23.

18 Adalet ve Kalkinma Partisi: Partei der Gerechtigkeit und Entwicklung.

19 Vgl. Horstkotte 2012 (Anm. 15).

20 Garbsen Kocatepe Moschee e.V., Mitteilungszeitschrift Sayi 3/2013, S. 72 f. (87).

21 So wünschen sich 76 Prozent der Muslime Religionsunterricht, aber nur knapp 25 Prozent fühlen sich von den großen Dachverbänden vertreten; vgl. Mark Chalîl Bodenstein/DIK-Redaktion, „Muslimische Verbände: neue Zahlen, aber kein Ende der Diskussion“, Online-Beitrag v. 2.10.2009, in: http://www.deutsche-islam-konferenz.de/DIK/DE/Magazin/Gemeindeleben/BekanntheitOrg/bekanntheit-org-mld-node.html.

22 Wäre der missglückte Umsturzversuch in der Türkei am 15.7.2016 nicht erfolgt, hätte Niedersachsen längst diesen Vertrag unterzeichnet.

23 Vgl. z.B. Hartmut Kreß, Islamischer Religionsunterricht zwischen Grundsatzproblemen und neuen Rechtsunsicherheiten, in: ZRP 1/2010, S. 14.

24 So auch Jörg-Uwe Hahn, zit. nach: „Jörg-Uwe Hahn: Islam-Unterricht in NRW verfassungswidrig“, Migazin v. 6.3.2012, in: http://www.migazin.de/2012/03/06/islam-unterricht-in-nrw-verfassungswidrig.

Der Beitrag Der Einfluss der türkisch-islamischen DITIB auf die Auswahl der Religionslehrer_innen erschien zuerst auf Humanistische Union.

Der islamistische Extremismus rekrutiert und findet seine Anhänger/innen in Deutschland vor allem unter Jugendlichen und jungen Erwachsenen. In Reaktion darauf wurden in den letzten Jahren pädagogische Spezialangebote entwickelt, die junge Menschen bei einer Distanzierung von dieser Ideologie und ihren Strukturen unterstützen sollen. Basierend auf einer Befragung von Praxisakteuren werden im Beitrag zentrale Ansätze vorgestellt, dahinterstehende Präventionslogiken analysiert und die jeweiligen Potenziale verschiedener Vorgehensweisen diskutiert. Es zeigt sich, dass mit dem etablierten Angebotsspektrum junge Menschen in unterschiedlichen Phasen der Hinwendung bzw. Einbindung in islamistische Szenen erreicht und unterstützt werden können – wobei die unterschiedlichen Ansätze hier je spezifische Stärken und Begrenzungen aufweisen. Als eine Herausforderung wird erkennbar, das Spektrum bisher erreichter Zielgruppen zu verbreitern. Dazu gilt es unter anderem, die direkte Arbeit mit jungen Menschen, etwa durch den Ausbau sozialraum- und lebensweltorientierter Zugänge, zu stärken.

Extremistische, gewaltorientierte politische Bewegungen, die sich auf den Islam bzw. eine bestimmte Islamauslegung berufen (1), verzeichnen in Deutschland seit einigen Jahren wachsenden Zulauf. Spätestens mit dem Aufkommen des sog. „Islamischen Staates“ (IS) und den Ausreisewellen in die syrischen und irakischen Kampfgebiete wurde deutlich, dass diese Bewegungen und ihre Botschaften vor allem unter Jugendlichen und jungen Menschen ihre Anhänger/innen finden. Vor allem der IS setzt in Europa auch sehr gezielt auf Jugendliche als Zielgruppe seiner Propaganda: mit professionellen, jugendgemäß aufgemachten Videobotschaften, mit eigenen Modeaccessoires und Musikproduktionen sowie der individuellen Ansprache über Facebook und Youtube werden bewusst jugendspezifische Formen der Werbung und Rekrutierung gewählt.

In Reaktion auf diese Entwicklungen sind in den letzten Jahren zum einen pädagogische Angebote entstanden, die mit vorbeugender Zielstellung, d.h. bevor sich junge Menschen diesen Gruppen zuwenden, mit Jugendlichen und Erwachsenen zu diesen Themen arbeiten; zum anderen wurden verschiedene Spezialangebote aufgelegt, um junge Menschen, die bereits (unterschiedlich ausgeprägte) Affinitäten zum gewaltorientierten Islamismus zeigen, in einer Distanzierung von diesen Gruppierungen und ideologischen Positionen zu unterstützen. Übergeordnete Zielstellung dieser Angebote ist es, eine (weitere) Hinwendung (2) Jugendlicher und junger Menschen zu extremistischen islamistischen Strömungen und insbesondere ihre Ausreise in die IS-Kampfgebiete zu verhindern; vereinzelt betreuen Angebote auch Fälle, in denen es um das Zurückholen ausgereister Jugendlicher geht, bei einzelnen Angeboten umfassen die Ziele der Arbeit auch die ideologische Deradikalisierung und gesellschaftliche Re-Integration von Rückkehrenden.

Diese Spezialangebote, ihre pädagogischen Antworten auf die Gefährdung durch den gewaltorientierten Islamismus sowie die mit dieser Arbeit gewonnenen Erfahrungen sind das Thema des folgenden Beitrags. Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich hierbei auf eine „erste Generation“ von Angeboten, die inzwischen einen gewissen Erfahrungsschatz zu dieser Arbeit aufweisen kann. (3)

Um diese pädagogische Arbeit fachlich einordnen zu können, wird zunächst ein kurzer Überblick über den Forschungsstand zum Phänomen gegeben. Daran anschließend werden in den letzten Jahren erprobte Ansätze in ihren Grundzügen skizziert, dazu vorliegende Erfahrungen diskutiert sowie erste Einschätzungen zu Entwicklungsperspektiven und -bedarfen formuliert.

I. Stand der Forschung

Für die pädagogische Arbeit in diesem Handlungsfeld sind vor allem Studien von Interesse, die sich auf der sog. Mikro- und Mesoebene bewegen: Ansatzpunkte für pädagogische, d.h. auf individuelle Lern- und Veränderungsprozesse ausgerichtete Interventionen lassen sich insbesondere aus Erkenntnissen zu Erfahrungshintergründen und Motivationen derjenigen ableiten, die sich gewaltorientierten islamistischen Gruppierungen anschließen bzw. wieder von ihnen distanzieren. Der Forschungsstand zu diesen Dimensionen des Phänomens „gewaltorientierter Islamismus“ ist allerdings noch sehr begrenzt. Das gilt in besonderem Maße für den deutschsprachigen Raum. Zu manchen relevanten Bereichen (wie z.B. zur Rolle früher familialer Erfahrungen) liegen bisher auch aus internationalen Studien keine eindeutigen empirischen Befunde vor; zu anderen Dimensionen, etwa dem Stellenwert sozio-ökonomischer Marginalisierung oder der Bedeutung von Diskriminierungserfahrungen finden sich zwar in der internationalen wie in der deutschen Forschung eine Reihe von Hinweisen; doch ist die Forschungslage hier insgesamt nicht einheitlich bzw. die heterogenen Befunde verweisen darauf, dass entsprechende Belastungen nicht immer ursächlich sein müssen, wenn sich junge Menschen extremistischen islamistischen Strömungen anschließen. (4)
Erkennbar wird in der Gesamtschau (5) allerdings, dass Erfahrungen der Nichtanerkennung und der Nichtzugehörigkeit, die aus unterschiedlichen Bereichen resultieren können, in vielen Fällen eine Rolle spielen. Entsprechend lassen sich das Gemeinschaftsversprechen und die sozialen Gratifikationen, die extremistische Gruppierungen ihren Mitgliedern bieten, als ein zentrales Hinwendungsmotiv und Attraktivitätsmoment identifizieren. (6) Relativ gut belegt ist zudem, dass biografische Krisenerfahrungen eine Hinwendung zu diesen Ideologien und Szenen auslösen können.

Die bisherige Befundlage legt außerdem nahe, dass eine Hinwendung zum gewaltorientierten Islamismus nicht als lineare Folge einer besonders intensiv praktizierten Religiosität gedeutet werden kann: diejenigen, die sich diesen Strömungen zuwenden, stammen häufig aus eher säkularisierten Elternhäusern, waren selbst zuvor kaum oder nicht religiös (oder sind Konvertiten) und verfügen oft nur über begrenztes religiöses Wissen. (7)

Deutlich wird zudem eine spezifische Bedeutung der Jugendphase für diese Prozesse, sowohl das Alter als auch die Motivlagen betreffend. So wird das Einstiegsalter in diese Szenen von Sicherheitsbehörden und feldkundigen Expert/innen auf 16-19 Jahre (mit sich verjüngender Tendenz) geschätzt. (8) Aber auch unter denjenigen, die sich tatsächlich zur Ausreise in den „Dschihad“ entschließen, ist ein deutliche Mehrheit im Jugend- oder Jungerwachsenenalter; die jüngsten aus Deutschland Ausgereisten waren sicherheitsbehördlichen Erkenntnissen zufolge erst 13 und 14 Jahre alt.

Darüber hinaus zeigt sich auch eine Relevanz von Motiven und Faktoren, die in der Jugendphase einen besonderen Stellenwert haben. Zu nennen ist hier zum einen eine bewusst provokative Abgrenzung von der Elterngeneration und der Mehrheitsgesellschaft sowie eine Suche nach Grenzerfahrungen und Abenteuer (vor allem bei jungen Männern auch die Faszination des Kämpfens selbst); zum anderen wird erkennbar, dass die islamistische Ideologie mit ihren strikten Vorgaben und klaren Gut-Böse-Dichotomien sowie ihren vermeintlich höheren Zielen bei manchen Jugendlichen aus einer adoleszenzspezifischen Orientierungs- und Sinnsuche heraus ihre spezifische Attraktivität zu entfalten vermag. (9) Neben idealistischen Motiven wie der Unterstützung der syrischen Zivilbevölkerung erweist sich hier v.a. bei jungen Männern das Bild des heroischen Kämpfers für eine edle Sache als bedeutsam.

Nicht zuletzt verweisen die vorliegenden, unterschiedliche Aspekte und Ursachenkonstellationen beleuchtenden Studien auf die Vielschichtigkeit und individuelle Spezifik von Hinwendungs- und Radikalisierungsverläufen.

Prozesse der Lösung von extremistisch-islamistischen Ideologien, Gruppierungen und Verhaltensweisen (sog. kognitive und habituelle Deradikalisierung (10)) sind bisher noch deutlich weniger erforscht. Die Forschung zu Rechtsextremismus liefert jedoch Hinweise, dass für Loslösungsprozesse das zunehmende Alter der Akteure, Erschöpfung und der Wunsch nach Normalität eine Rolle spielen können; als bedeutsam erweisen sich hier auch berufliche Perspektiven, familiäre Gründe oder auch die Wahrnehmung von Widersprüchen zwischen den propagierten Zielen der Bewegung und dem Verhalten ihrer Protagonisten bzw. den Mitteln, die zum Verfolgen dieser Ziele eingesetzt werden. Die vorliegende Forschung zu Ausstiegen aus extremistischen Szenen verweist außerdem darauf, dass der Aufbau bzw. die Reaktivierung alternativer Sozialbezüge, Anerkennungserfahrungen in anderen Kontexten, aber auch der konsequente Abbruch von Szenekontakten sowie habituelle Veränderungen (z.B. das Ablegen von szenetypischer Kleidung) Distanzierungsprozesse befördern können. (11) Vereinzelt finden sich Hinweise, dass das religiöse Moment im Islamismus, insbesondere die Jenseitsorientierung und die damit verknüpften Versprechungen bzw. Drohungen, eine Loslösung zu erschweren vermag und insofern ein – im Vergleich mit anderen Extremismen – spezifisches Distanzierungshindernis sein könnte. (12)

II. Pädago­gi­sche Antworten der Distan­zie­rungs­a­r­beit

Dieser Komplexität und individuellen Unterschiedlichkeit von Hinwendungs- und Distanzierungsdynamiken begegnen Angebote, die junge Menschen bei einer Distanzierung vom gewaltorientierten Islamismus unterstützen wollen, mit Ansätzen und Methoden, die an den je spezifischen Fallkonstellationen ansetzen. Dabei lassen sich in der bisher etablierten Angebotslandschaft im Wesentlichen zwei Typen von Angeboten unterscheiden, die mit unterschiedlichen Hauptzielgruppen arbeiten:

a)  die Arbeit mit dem sozialen Nahfeld (potenziell) gefährdeter Personen und

b)  die direkte Arbeit mit Jugendlichen und jungen Menschen.

In der Praxis vermischen sich diese beiden Angebotstypen insofern, als einige Angebote beide Ansätze verfolgen. Darüber hinaus bieten viele Angebote zusätzlich zu ihren Kernaufgaben Fortbildungen für Multiplikator/innen und Informationsveranstaltungen an, die der Bekanntmachung der Angebote dienen, mit denen sie de facto aber auch generelle Aufklärungs- und Sensibilisierungsfunktionen im Themenfeld übernehmen (sog. „Universalprävention“).
Dennoch zeigt sich in den einzelnen Angeboten meist eine deutliche Schwerpunktsetzung in der Arbeit entweder mit dem sozialen Nahfeld oder mit den Jugendlichen (13) selbst. Diese beiden Angebotstypen sollen im Folgenden in ihren wesentlichen Handlungslogiken und Vorgehensweisen skizziert werden.

Präventionslogiken

Bei Angeboten, die mit dem sozialen Nahfeld arbeiten, bilden die sozialen und hier insbesondere die familiären Beziehungen der Jugendlichen den zentralen Ansatzpunkt der Arbeit. Zum einen gelten sie als Ressource im Distanzierungsprozess: Sie werden als bedeutsames „emotionales Band“ erachtet, das genutzt werden kann, um Jugendliche vor einer stärkeren Verstrickung in diese Szenen oder gar vor einer Ausreise zu bewahren (bzw. bei Jugendlichen, die bereits ausgereist sind, Rückkehrimpulse zu setzen). Zum anderen werden sie aber auch als potenzieller Bestandteil des Ursachengeflechts gesehen, aus dem heraus eine Anfälligkeit für islamistischen Extremismus erwachsen kann. Interpersonale, speziell familiäre Konflikte und hinwendungsfördernde Beziehungsdynamiken werden deshalb, sofern sie in der Begleitung erkennbar werden, selbst zum Gegenstand der Beratungsarbeit.

Die Arbeit beinhaltet deshalb zum einen ganz konkrete Verhaltenstipps, wie – in welcher Weise und mit welchen Inhalten – das Gespräch mit den betroffenen Jugendlichen aufrechterhalten bzw. wieder aufgenommen werden kann (diese Fragen sind vor allem bei ausgereisten Jugendlichen sowie bei Jugendlichen, die als konkret ausreisegefährdet gelten, von großer Bedeutung). Ein Schwerpunkt liegt aber auch darauf, gemeinsam mit den Beratungssuchenden bestehende Konflikte und problematische Beziehungsdynamiken herauszuarbeiten, Lösungen für einen alternativen Umgang zu entwickeln und die Kommunikation zwischen den Beteiligten wieder zu verbessern – und auf diese Weise das emotionale Band zwischen den Akteuren zu stärken. Dies kann auch bedeuten, dass Angehörige lernen, streng religiöse (aber nicht extremistische) Orientierungen und Praxen von Jugendlichen zu akzeptieren und einen konstruktiven Umgang damit zu finden.

Zum Teil fungieren Beratungssuchende aus dem sozialen Nahfeld zudem als „Mittelspersonen“, mit deren Hilfe tragfähige Alternativen (Freizeitangebote, Hilfen beim Einstieg in Ausbildung und Beruf etc.) für die Jugendlichen identifiziert und – unter Einbindung entsprechender Kooperationspartner – erschlossen werden. Anders als in der direkten Arbeit mit den Jugendlichen (s.u.) stehen derartige Unterstützungsaktivitäten jedoch nicht im Vordergrund der Arbeit.
Gearbeitet wird hier vor allem mit Eltern (insbesondere Müttern) und anderen Familienangehörigen, aber auch mit Freunden und in Einzelfällen – wenn eine enge Beziehung zu den Jugendlichen besteht – auch mit professionellen Akteurinnen/Akteuren (v.a. Lehrer/innen, Schulsozialarbeiter/innen) aus dem Umfeld der Jugendlichen.

In der direkten Arbeit mit Jugendlichen bildet die Annahme, dass jugendliche Hinwendungen zum gewaltorientierten Islamismus spezifische Bedürfnisse erfüllen und aus je spezifischen biografischen Erfahrungen und Konstellationen heraus erklärt werden müssen, einen wesentlichen Ausgangspunkt der Arbeit. Als relevante Einflüsse werden hier neben familiären Belastungen vor allem gesellschaftliche Marginalisierung und Diskriminierungserfahrungen, aber auch adoleszente Sinnsuche erachtet. Dementsprechend wird es als wesentlich angesehen, diese Bedürfnisse und Erfahrungen den Jugendlichen bewusst zu machen bzw. sie im gemeinsamen Gespräch zu bearbeiten. Davon ausgehend sollen Veränderungen angeregt und – auch unter Einbindung anderer professioneller Akteure – unterstützt werden. Maßnahmen können hier – je nach konkreter Fallkonstellation – die Erarbeitung sozialer Alternativen (z.B. Aufbau bzw. Reaktivierung von Beziehungen jenseits der Szene), das Erschließen von Zukunftsperspektiven (Unterstützung beim Übergang in Ausbildung und Beruf) sowie die Aufarbeitung biografischer Belastungen und erlebter Diskriminierungen umfassen. Weiteres Ziel und Bestandteil der Arbeit ist die Schwächung der ideologischen Bindung der Jugendlichen. Ein wichtiger Ansatzpunkt ist hier die Beobachtung, dass die Jugendlichen in religiösen Fragen häufig unwissend sind. Durch Informationen über den Islam, Aufzeigen von verkürzten Auslegungen, Konfrontation mit Widersprüchen im eigenen Verhalten („Einpflanzen von Paradoxen“) sollen Unsicherheit und Zweifel ausgelöst und so Distanzierungsimpulse gesetzt bzw. verstärkt werden.

Zielgruppen sind junge Menschen, die sich in unterschiedlichsten Phasen der Hinwendung zu bzw. Involviertheit in gewaltorientierte, islamistische Strömungen befinden bzw. die von ihrer Umwelt entsprechend wahrgenommen werden (es deshalb aber nicht zwangsläufig auch sind!). Relevante Bezugspersonen und Akteure aus dem sozialen Umfeld in die Arbeit einzubeziehen, ist häufig auch (angestrebter) Bestandteil der Arbeit, aber im Zentrum steht die Arbeit mit den Jugendlichen selbst.

Gemeinsame Grund­prin­zi­pien und Kernele­mente der Arbeit

Trotz verschiedener Zielgruppen und damit verbundener unterschiedlicher Schwerpunktsetzungen in Ursachenannahmen und Vorgehensweisen sind für die bisher etablierten Angebote eine Reihe gemeinsamer Kernelemente und Grundprinzipien kennzeichnend.

So sehen sich alle Angebote vor der Aufgabe zu entscheiden, ob in einem Fall, der ihnen zur Kenntnis gelangt, tatsächlich eine Hinwendung- und Radikalisierungsgefahr besteht, die eine längerfristige Begleitung durch ein entsprechendes Spezialangebot erforderlich macht. Bei dieser Falleinschätzung stützen sich die Akteure auf im Projekt vorhandenes (z.T. schriftlich fixiertes) Erfahrungswissen zu Gefährdungs- und Radikalisierungshinweisen, wobei die Einschätzung jeweils unter Einbeziehung der aktuellen Lebensumstände wie auch der biografischen Hintergründe erfolgt. Standardisierte Verfahren wie Checklisten kommen nicht zum Einsatz; in den etablierten Angeboten besteht Konsens darüber, dass keine eindeutigen Indikatoren bestimmbar seien und es stets der vertieften Betrachtung der konkreten Einzelfallkonstellation bedarf, um mögliche Hinweise einordnen zu können.

Damit Beratungswillige in eine Fallbetreuung aufgenommen werden, müssen allerdings nicht in allen Angeboten bereits inhaltliche Affinitäten oder soziale Bezüge der Jugendlichen zu problematischen Szenen erkennbar sein. In einigen Angeboten, die mit dem sozialen Nahfeld arbeiten, gilt eine für eine Betreuung relevante Gefährdungskonstellation auch dann als gegeben, wenn Jugendliche sich (nicht extremistischen) islamischen Überzeugungen und Glaubenspraxen zuwenden und ihr Umfeld, vor allem die Eltern, mit Ablehnung reagieren.

In der Fallbetreuung selbst haben in beiden Arbeitsfeldern biografisch orientierte Arbeitsweisen einen hohen Stellenwert. Die Auseinandersetzung mit den individuellen bzw. familiären Biografien der Beratungsnehmenden dient dabei zum einen der Analyse von Erfahrungshintergründen und Problemkonstellationen, die im konkreten Fall die Hinwendung zum gewaltorientierten Islamismus begünstigt und befördert haben (bzw. befördern könnten). Darauf aufbauend werden, ausgerichtet auf den jeweiligen Einzelfall, die Schwerpunkte der Betreuung einschließlich der evtl. Einbindung externer Hilfen (s.u.) bestimmt. Zum anderen ist die gemeinsame Thematisierung und Reflexion biografischer Erfahrungen ein zentraler Aspekt der Distanzierungsarbeit selbst: Durch das Bewusstmachen problematischer Erfahrungen und ihrer Zusammenhänge mit aktuellen Hinwendungsprozessen soll der Weg zu alternativen Umgangsweisen miteinander (Arbeit mit dem sozialen Nahfeld) bzw. zu weniger selbst- und fremdschädigenden Anerkennungsquellen und Zugehörigkeitsoptionen (direkte Arbeit mit jungen Menschen) freigelegt werden.

Die Einbindung externer Akteure in die Fallbetreuung sowie die damit verbundene Netzwerkpflege ist ein weiteres zentrales Element beider Ansätze. Bedeutsamen Stellenwert hat in beiden Angebotstypen die Zusammenarbeit mit therapeutischen Akteuren und Jugendämtern; vor allem dort, wo mit Jugendlichen gearbeitet wird, sind zudem Kooperationen mit Schulen, Berufsberatungsstellen und Sportvereinen sowie mit religiösen Autoritäten (Imamen, Moscheegemeinden) von hoher Relevanz. Sofern möglich und verfügbar werden außerdem (ideologisch nicht belastete) Freunde und andere Vertrauenspersonen involviert.

Zielgruppengewinnung

Deutliche Unterschiede zeigen sich dagegen in den angewandten Strategien der Zielgruppenansprache.

Ansätze, die mit dem sozialen Nahfeld arbeiten, sind darauf angewiesen, dass sich die Beratungssuchenden selbst – per Telefon oder E-Mail – bei ihnen melden, teilweise existieren Hotlines, die für mehrere Angebote eine Anlauf- und Weitervermittlungsfunktion übernehmen. Um das Angebot bekannt zu machen, ist Öffentlichkeitsarbeit in Form von Internetauftritten, Flyern und gezielter Medienarbeit, aber auch durch Vernetzung mit lokalen Akteuren des Bildungs- Jugendhilfe und Sozialsystems und mit Sicherheitsbehörden ein wichtiger Bestandteil dieser Arbeit. 

Auch in der direkten Arbeit mit jungen Menschen ist die Kontaktaufnahme durch die Ratsuchenden selbst ein möglicher Weg der Zielgruppengewinnung. Angebote, die auf diesen Zugang setzen, bieten in der Regel ein breiteres Beratungs- und Hilfespektrum jenseits der Extremismusproblematik (z.B. Beratung zu Diskriminierungserfahrungen oder zu Religion allgemein) an, um für junge Menschen als Ansprechpartner attraktiv zu sein. Außerdem sind sie bestrebt, das Angebot über eine Präsenz im Sozialraum potenzieller Zielgruppen, etwa über Aktivitäten der Jugendsozialarbeit (durch das Angebot selbst oder durch seinen Träger) bekannt zu machen. Eine weitere praktizierte Strategie ist eine pro-aktive Ansprache von Jugendlichen durch die Angebote. In diesen Fällen treten die Mitarbeitenden eines Beratungsangebots an Jugendliche heran, die ihnen – seitens des sozialen Umfelds, aber auch von Sicherheitsbehörden – als „problematisch“ gemeldet werden und versuchen, diese für eine Zusammenarbeit zu gewinnen.

III. Erfahrungen

Aufgrund der Erfahrungen, die mit den skizzierten Ansätzen gesammelt wurden, lassen sich erste Schlussfolgerungen in Bezug auf gelingende Aspekte dieser Arbeit wie auch auf ungelöste Herausforderungen bzw. Begrenzungen aktueller Vorgehensweisen ziehen.

Zielgruppenerreichung

Die in den Interviews gemachten Angaben und geschilderten Fälle verweisen darauf, dass mit den aktuell praktizierten Zugängen Jugendliche in unterschiedlichen Phasen der Affinisierung und Einbindung in islamistische Szenen sowohl indirekt – über die Arbeit mit dem sozialen Nahfeld – als auch direkt erreicht werden. (14)

So verzeichnen Angebote, die mit dem sozialen Nahfeld arbeiten, inzwischen ein sehr hohes Meldeaufkommen. Meldungen erfolgen zudem frühzeitiger bzw. aufgrund weniger spezifischer Hinweise als in der Anfangszeit der Arbeit, als Fälle häufig erst gemeldet wurden, wenn Ausreisen kurz bevorstanden oder bereits stattgefunden hatten.
Zugänge gelingen aber auch über beide praktizierten Wege in der direkten Arbeit mit Jugendlichen. Dabei hat es sich in verschiedener Hinsicht als bedeutsam erwiesen, dass die Angebote bzw. die Mitarbeitenden bei der Ansprache der Jugendlichen Bezüge zu deren Lebenswelten aufweisen oder herzustellen vermögen.

So ist es für einen gelingenden Erstkontakt und für den Vertrauensaufbau förderlich, wenn Jugendliche bei Projektmitarbeitenden einen gemeinsamen Erfahrungshorizont wahrnehmen bzw. voraussetzen können. Besonders betonen die Befragten in diesem Zusammenhang die Bedeutung eines Migrationshintergrundes oder muslimischen Hintergrundes von Fachkräften; einzelnen Akteuren zufolge vermag aber auch eine lebensweltliche Nähe aufgrund von Alter und (jugendkulturellem) Habitus entsprechende Brücken zu schlagen. Das Geschlecht der Mitarbeitenden ist erfahrungsgemäß im Zugang zu männlichen Jugendlichen nicht entscheidend; als hoch relevant erweist sich jedoch für die Erreichung von (und Arbeit mit) Mädchen und jungen Frauen, dass es weibliche Ansprechpartnerinnen in den Angeboten gibt.

Zudem gelingt es mit der Strategie einer bedürfnis- und lebensweltorientierten Ansprache (breiteres Beratungsspektrum, Präsenz im Sozialraum) dass sich Jugendliche auch aus eigener Initiative an die Angebote wenden. D.h. mit entsprechend ausgerichteten Angeboten können Jugendliche auch ohne Vermittlung über hinweisgebende Dritte erreicht werden. (15) Im Gesamtfeld der etablierten Angebotspraxis wird dieser Zugang allerdings nur von einer Minderheit von Angeboten praktiziert; der Großteil der – direkt oder indirekt – betreuten Fälle kommt über Fallmeldungen von Dritten zustande.

Insgesamt wird im Rahmen der etablierten Ansätze den Interviewangaben zufolge ein Spektrum von (potenziell) Einstiegsgefährdeten über stärker Involvierte und Ausreisewillige bis hin zu Rückkehrern erreicht. Zu den jeweiligen Anteilen dieser Gruppen sind für die Arbeit mit dem sozialen Nahfeld keine Angaben verfügbar; in der direkten Arbeit mit Jugendlichen zeigt sich ein stärkerer Schwerpunkt auf Jugendlichen im Annäherungsprozess (u.a. auch deshalb, weil ein Teil der Angebote nicht mit Rückkehrern, z.T. auch nicht mit stark Involvierten arbeitet).

Distan­zie­rungs­er­folge

Nicht immer gelingt es allerdings, nach einer Kontaktaufnahme auch produktive Arbeitsbeziehungen aufzubauen. So sind einige Eltern nicht bereit, sich auf eine (kritische) Thematisierung der eigenen Familienstrukturen einzulassen und brechen die Beratung ab; umgekehrt beenden in manchen Fällen auch Berater/innen eine Fallbetreuung, wenn aus ihrer Sicht keine ausreichende Mitwirkungs- und Veränderungsbereitschaft bei den Angehörigen besteht. Auch können dort, wo Arbeitsbeziehungen etabliert wurden, nicht immer Ausreisen verhindert oder sonstige Stabilisierungs- und Distanzierungsprozesse erreicht werden.

Doch können alle Befragten von positiven Entwicklungen und Erfolgen berichten, zu denen es im Rahmen von Fallbetreuungen kam. Genannt werden Annäherungen an problematische Gruppierungen und Personen, die unterbrochen wurden sowie Ausreiseabsichten, die (bisher) nicht realisiert wurden, aber auch die Verbesserung potenziell hinwendungsfördernder Konfliktsituationen. In Einzelfällen konnte auch das Zurückholen ausgereister Jugendlicher erfolgreich unterstützt werden.

Hinsichtlich der Stabilität der erreichten Distanzierungserfolge sind die Aussagen allerdings insgesamt eher zurückhaltend. So wird in der Regel nicht von „abgeschlossenen“, sondern nur von „ruhenden“ Fällen gesprochen, in denen für den gegenwärtigen Zeitpunkt nicht von einer Selbst- und Fremdgefährdung ausgegangen werden muss.

Familien als Ressource

Als bedeutsame Ressource für die Arbeit in diesem Handlungsfeld haben sich die Familien, vor allem Eltern (und hier insbesondere Mütter) erwiesen. Sie sind zum einen die größte fallmeldende Gruppe und damit sowohl in der Arbeit mit dem sozialen Nahfeld wie auch in Angeboten, die Jugendliche aufgrund von Fallmeldungen kontaktieren, von entscheidender Bedeutung für den Zielgruppenzugang. Zum anderen zeigen Familienangehörige in diesem Arbeitsfeld – anders als etwa in der Arbeit zu Rechtsextremismus, wo die Familie häufig als nicht verfügbare Ressource geschildert wird – eine relativ hohe Mitwirkungsbereitschaft. Sie sind deshalb auch ein wichtiger Ansatzpunkt und Partner in der Fallbetreuung selbst. Als besonders bedeutsam erweisen sich der Zugang über die Familie und die Arbeit über die familiäre Bindung bei ausgereisten Jugendlichen, die über andere Wege nicht mehr erreichbar sind.

Begren­zungen und Schwie­rig­keiten

Die zentrale Rolle, die Familien im Zugang spielen, verweist zugleich auf Zielgruppen, die durch das etablierte Angebotsspektrum bisher weniger gut erreicht werden. Dazu gehören Jugendliche, deren Familien kein Problem mit ihren Orientierungen haben (diese ggf. sogar teilen) oder – wie etwa im Fall unbegleiteter minderjähriger Flüchtlinge – in ihrem Leben nicht (mehr) präsent sind. Der Ansatz, über die Familien indirekt jugendliche Distanzierungsprozesse zu unterstützen, stößt darüber hinaus dort an Grenzen, wo Familien nicht bereit oder (z.B. aufgrund kultureller, sprachlicher, schichtbedingter Barrieren) nicht in der Lage sind, sich auf den – für die Arbeit mit dem sozialen Nahfeld zentralen – Ansatz der (kritischen) Reflexion eigener familiärer Verhältnisse einzulassen.

Zudem gilt die gute Erreichbarkeit von Angehörigen nicht für alle Bevölkerungsgruppen. So sind unter den Meldenden Eltern von Konvertiten stark überproportional vertreten, d.h. Jugendliche aus muslimischen Familien werden über diesen Zugang deutlich weniger erreicht. Mögliche Gründe hierfür könnten sprachliche Zugangsbarrieren sein, aber auch höhere Hemmschwellen seitens muslimischer Familien, Hilfsangebote zu diesem Thema zu nutzen – zumal, wenn diese durch die Mehrheitsgesellschaft offeriert werden. (16)

Aber auch in der Fallbetreuung weist die Arbeit über Familien – neben den genannten Stärken des Ansatzes – spezifische Begrenzungen auf. So beinhaltet die über die Elternperspektive vermittelte Sicht auf den Jugendlichen bzw. auf die Fallkonstellation eben auch, dass andersgelagerte Problematiken jenseits des familiären Rahmens, ebenso wie andere Perspektiven und Relevanzsetzungen der Jugendlichen, weniger gut in den Blick geraten.

Außerdem erscheint der Ansatz, Distanzierungen von extremistischen Milieus über eine Stärkung familiärer Bindungen und die Re-Integration in familiäre Systeme zu erreichen, zwar in akuten Gefährdungssituationen plausibel; doch steht diese Zielstellung auch in einem Spannungsverhältnis zu adoleszenten Ablösungsdynamiken und -notwendigkeiten, weshalb sie möglicherweise nicht in allen Fällen die geeignetste Antwort darstellt.

Diese Schwierigkeiten stellen sich in Ansätzen, die direkt mit Jugendlichen arbeiten, so nicht. Diese Ansätze können zudem, sofern sie Wege der Ansprache jenseits des Elternhauses nutzen, Zugänge auch zu anderen, über den elternzentrierten Ansatz bisher weniger gut erreichten Zielgruppen eröffnen. Das gilt insbesondere dann, wenn sie in Sozialräumen mit entsprechenden Bevölkerungsgruppen angesiedelt sind. Allerdings ist anzunehmen, dass diese Ansätze eine vergleichsweise kleinere betreuungsrelevante Zielgruppe erreichen bzw. diese zu erreichen im Rahmen dieser Ansätze vergleichsweise zeit- und ressourcenintensiver ist. (17) Die bisher in der Arbeit mit jugendlichen Zielgruppen praktizierten Ansätze geraten außerdem dort an Grenzen, wo Jugendliche nicht im lokalen Sozialraum erreichbar sind – entweder weil sie öffentliche Räume und öffentlich zugängliche Angebote (noch) nicht nutzen oder nur wenig nutzen (Mädchen aus traditionellen, streng religiösen Familien, jugendliche Flüchtlinge), oder weil sie in diesen Räumen nicht mehr erreichbar sind (Ausgereiste).

Spezifische Heraus­for­de­rungen des Handlungs­feldes

Vergleicht man die bisher entwickelten Ansätze in diesem Handlungsfeld mit der seit vielen Jahren praktizierten Distanzierungs- und Ausstiegsarbeit im Feld des Rechtsextremismus, dann zeigen sich deutliche Parallelen hinsichtlich Präventionslogiken und zu bearbeitender Herausforderungen. (18) Die Arbeit kann deshalb in verschiedener Hinsicht von den Erfahrungen profitieren, die in der Arbeit mit rechtsextrem orientierten bzw. gefährdeten Jugendlichen gesammelt wurden. (19) Allerdings ist dieses Handlungsfeld auch durch Spezifika geprägt, die Praktiker/innen vor eigene Herausforderungen stellen.

Zu nennen ist hier zunächst die territoriale Distanz der IS-Kampfgebiete, die Praxisakteure nicht nur mit spezifischen Schwierigkeiten konfrontiert, wenn Jugendliche ausgereist und somit nicht mehr direkt erreichbar sind (s.o.). Die räumliche Entfernung, verbunden mit der starken Abschottung und Kontrolle dorthin Ausgereister, stellt auch eine besondere Schwierigkeit in der inhaltlichen Auseinandersetzung mit gefährdeten Jugendlichen dar, da sie den Wahrheitsgehalt der IS-Propaganda über die dortigen Lebensbedingungen nur schwer überprüfbar macht. In den sozialen Medien verbreitete positive Berichte über das Leben unter IS-Herrschaft genießen unter den Jugendlichen häufig hohe Glaubwürdigkeit, zumal wenn sie von gleichaltrigen Ausreisenden verfasst wurden. Praktiker/innen fällt es demgegenüber schwer, diese Aussagen zu entkräften, da ihnen keine vergleichbare Authentizität zugebilligt wird.

Als besondere Herausforderung und Distanzierungshemmnis erweist sich zudem der Jenseitsbezug der Ideologie, da sich die in Aussicht gestellten Belohnungen bzw. Bestrafungen in einem „Leben nach dem Tod“ ebenfalls einer Überprüfung und damit möglichen Widerlegung entziehen. Insbesondere zu diesen Themen hat es sich als hilfreich erwiesen, wenn Fachkräfte entweder selbst über fundiertes religiöses Wissen verfügen oder aber dieses Wissen durch Externe einbinden, um die Legitimität islamistischer Islamauslegungen glaubhaft hinterfragen zu können.

Nicht zuletzt ist als ein Spezifikum eine im Vergleich zum Rechtsextremismus erhöhte Gefährdungswahrnehmung zu nennen, die dieses Handlungsfeld prägt. Diese speist sich aus der Ausreiseoption und den damit verbundenen Gefahren für die Jugendlichen, aus einer erhöhten (auch medial vermittelten) gesellschaftlichen Bedrohungswahrnehmung infolge der jüngsten Terroranschläge, aber auch aus aktuell stark polarisierten Debatten um „Einwanderung“ und „Islam“, die dieses Wahrnehmung mit befeuern und denen viele Fachkräfte im Hinblick auf Hinwendungs- und Radikalisierungsprozesse zugleich selbst ein hohes Gefährdungspotenzial zuweisen. Diese hohe Gefährdungswahrnehmung schlägt sich einerseits in einem erhöhten Meldeverhalten und einer vergleichsweise größeren Mitwirkungsbereitschaft bestimmter Akteure nieder; sie erzeugt andererseits aber auch einen erhöhten Verantwortungs- und Handlungsdruck gegenüber den Angeboten bzw. ihren Mitarbeitenden.(20)

IV. Fazit und Ausblick

In relativ kurzer Zeit haben sich in diesem hoch komplexen Handlungsfeld Angebotsstrukturen entwickelt, in denen mit oft begrenzten Ressourcen ein insgesamt beachtliches Aufgabenspektrum bewältigt wird. Angebote der Distanzierungsarbeit leisten De-Eskalationsarbeit in familiären Situationen, die problematische Entwicklungen vorantreiben könnten, setzen sich mit Jugendlichen selbst, ihren Überzeugungen und Erfahrungen auseinander, unterstützen bei sozialer und beruflicher Integration, leisten akute Krisenintervention bei Ausreisegefährdeten, begleiten Bemühungen, Ausgereiste zurückzuholen und betreuen Familien, deren ausgereiste Kinder umgekommen sind. Darüber hinaus leisten sie durch Aufklärungs- und Informationsarbeit einen Beitrag zu Bestrebungen, für problematische Entwicklungen zu sensibilisieren, aber auch unbegründete Befürchtungen sowie Vorbehalte gegenüber dem Islam abzubauen. 

Die mit dieser Arbeit gewonnenen Erfahrungen zeigen, dass es unterschiedlicher Ansätze und Zugänge bedarf, um die verschiedenen in diesem Handlungsfeld relevanten Zielgruppen zu erreichen und den divergierenden Anforderungen in der Arbeit mit diesen Rechnung zu tragen. Die in den letzten Jahren etablierten Ansätze der Arbeit mit dem sozialen Nahfeld und der direkten Arbeit mit Jugendlichen besitzen hier je spezifische Stärken und können jeweils mit Blick auf ihre Zielstellungen Erfolge aufweisen.

Als Herausforderung für die zukünftige Arbeit kristallisiert sich vor allem heraus, Zugänge zu bestimmten, bisher weniger gut erreichten Zielgruppen zu verbessern. In der Arbeit mit dem sozialen Nahfeld gilt es zu diesem Zweck, Zugangsbarrieren und bestehende Hemmschwellen muslimischer Familien bzw. von Familien mit Migrationshintergrund gegenüber den Angeboten weiter abzubauen. Mögliche Ansatzpunkte könnten eine verstärkte Vernetzung mit religiösen und ethnischen Communities und die Einbindung sogenannter „Brückenpersonen“ in der Ansprache sein oder auch die Realisierung von Tandemprojekten mit Akteuren aus diesen Communities. Auch wäre zu prüfen, ob die Auffindbarkeit von Angeboten im Internet bei Suchen in nichtdeutscher Sprache ggf. noch verbessert werden könnte. In der direkten Arbeit mit Jugendlichen wären zum einen solche Ansätze breiter auszubauen und längerfristiger zu verankern, die (potenziell) gefährdete Zielgruppen über andere jugendliche Sozialisationsräume jenseits des Elternhauses (Freizeit- und peer-Kontexte; Moscheegemeinden) zu erreichen suchen. (21) Um Zielgruppen zu erreichen, die über diese Ansätze nicht ansprechbar sind, erscheint es zudem lohnend, Ansätze zu erproben, die aufsuchende Zugänge über das Internet ausloten und diese mit Betreuungsformaten im nicht-virtuellen Raum verknüpfen (22). Gefragt sind außerdem Ansätze, mit denen jugendliche Flüchtlinge erreicht werden können und die einerseits den spezifischen Anforderungen dieser Zielgruppe Rechnung tragen, andererseits der Stigmatisierungsgefahr, die mit einer gezielten Adressierung verbunden sein kann, konzeptionell Rechnung tragen.

Derartige Ansätze der direkten Arbeit mit jungen Menschen stärker auszubauen, könnte nicht nur ein Beitrag sein, um Zugang zu bisher weniger gut erreichten Zielgruppen zu erhalten; es erscheint auch deshalb lohnenswert, weil diese Arbeit andere Handlungsoptionen im Umgang mit adoleszenzspezifischen Dynamiken birgt.
Um den medialen Versprechungen der IS-Propaganda glaubwürdig entgegentreten zu können, könnten außerdem die Erfahrungen von Rückkehrenden eine mögliche Ressource sein. Angesichts widersprüchlicher Erfahrungen mit der Einbindung rechtsextremer Aussteiger in die Distanzierungsarbeit (23) wäre allerdings zu prüfen, ob und wie solche Erfahrungsberichte in die pädagogische Arbeit mit gefährdeten Jugendlichen eingebunden werden können.

MICHAELA GLASER   Jahrgang 1966, studierte Soziologie und Politik in Freiburg. Nach ihrem Studium war sie freie Mitarbeiterin u.a. beim SPD-Landesverband Berlin und der Heinrich-Böll-Stiftung, von 2000 bis 2003 Wissenschaftliche Mitarbeiterin beim Institut für Stadtplanung und Sozialforschung Weeber+Partner in Berlin. Seit 12/2003 ist sie wissenschaftl. Referentin im Deutschen Jugendinstitut, Außenstelle Halle, wo sie seit Januar 2011 die Projektleitung der Arbeits- und Forschungsstelle Rechtsextremismus und Fremdenfeindlichkeit inne hat.

CARMEN FIGLESTAHLER   studierte Soziologie, Ethnologie und VWL an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Von 2010 bis 2015 hielt sie ein Promotionsstipendium an der Universität Kassel. Seit 2015 ist sie wissenschaftliche Referentin am Deutschen Jugendinstitut in Halle.

Literaturverzeichnis

Arbeits- und Forschungsstelle Rechtsextremismus und Radikalisierungsprävention (2015): Expertenfachgespräch ‚Politische Extremismen im Netz – Herausforderungen für die Jugendhilfe‘ – erste Ergebnisse, abrufbar unter http://www.dji.de/fileadmin/user_upload/bibs2016/Fachgespr%C3A4ch_Politische_Extremismen_im_Netz_Erste _Thesen.pdf.

Bundesamt für Verfassungsschutz/Bundeskriminalamt/Hessisches Informations- und Kompetenzzentrum gegen Extremismus (2014): Analyse der den deutschen Sicherheitsbehörden vorliegenden Informationen über die Radikalisierungshintergründe und -verläufe der Personen, die aus islamistischer Motivation aus Deutschland in Richtung Syrien ausgereist sind, abrufbar unter www.innenministerkonferenz.de/IMK/DE/termine/to-beschluesse/14-12-11_12/anlage-analyse.pdf?__blob=publica tionFile&v=2 (04.08.2016).

De Koning, M. (2009): Changing Worldviews and Friendship. An exploration of the life stories oft two female salafists in the Netherlands. In: Meijer, R. (Hrsg.), Global salafism. Islam’s new religious movement. London: Hurst & Co, S. 372-392.

Glaser, M. (2016a): Gewaltorientierter Islamismus im Jugendalter. Eine Diskussion vorliegender Erkenntnisse zu Hinwendungsmotiven und Attraktivitätsmomenten für junge Menschen. In: Kinder- und Jugendschutz in Wissenschaft und Praxis (KJug), 61. Jg., H. 1, S. 3-7.

Glaser, M. (2016b): Was ist übertragbar, was ist spezifisch? Rechtsextremismus und islamistischer Extremismus im Jugendalter und Schlussfolgerungen für die pädagogische Arbeit, in: bpb-Infodienst Radikalisierungsprävention, abrufbar unter http://www.bpb.de/politik/extremismus/radikalisierungspraevention/239365/rechtsextremismus-und-islamistischer-extremismus-im-jugendalter.

Glaser, M./Herding, M./König, F./Langner, J./Leistner, A. (2015): Glossar zum Thema „Politische Gewalt im Jugendalter“ In: DJI-Impulse. Jung und radikal. Politische Gewalt im Jugendalter. Nr. 109/H. 1, abrufbar unter: http://www.dji.de/fileadmin/user_upload/bulletin/d_bull_d/bull109_d/DJI_1_15_Web.pdf.

Glaser, M./Hohnstein, S./Greuel, F. (2014): Ausstiegshilfen in Deutschland. Ein vergleichender Überblick über Akteure und Vorgehensweisen. In: Rieker, Peter (Hrsg.): Hilfe zum Ausstieg? Ansätze und Erfahrungen professioneller Angebote zum Ausstieg aus dem Rechtsextremismus. Weinheim/Basel: Beltz Juventa, S. 45-76.

Hemmingsen, A.-S. (2010): The Attractions of Jihadism. An identity approach to three Danish terrorism cases and the gallery of characters around them. University of Copenhagen, abrufbar unter www.nyidanmark.dk (29.04.2015).

Herding, M., Langner, J., Glaser, M. (2015). Junge Menschen und gewaltorientierter Islamismus. Forschungsbefunde zu Hinwendungs- und Radikalisierungsfaktoren. (bpb Infodienst Radikalisierungsprävention), abrufbar unter www.bpb.de/politik/extremismus/radikalisierungspraevention/ (04.08.2016).

Hohnstein, S. /Greuel, F., unter Mitarbeit von M. Glaser (2015): Einstiege verhindern, Ausstiege begleiten. Pädagogische Ansätze und Erfahrungen im Handlungsfeld Rechtsextremismus. Band 12. Halle (Saale): DJI.

Horgan, J. (2008): Deradicalization or disengagement? A process in need of clarity and a counterterrorism initiative in need of evaluation, in: Perspectives on Terrorism II, S. 3–8.

Langner, J. (2016): Hinwendung und Radikalisierung junger Menschen zum gewaltorientierten Islamismus. Aufarbeitung des Forschungsstandes, Halle: DJI. (unveröff. Manuskript).

Neumann, P. (2013): Radikalisierung, Deradikalisierung und Extremismus. In: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ), Heft 29–31/2013, S. 4 ff.

Pisoiu, D., Koehler, D. (2013). Individuelle Loslösung von Radikalisierungsprozessen. Stand der Forschung und eine Überprüfung bestehender Theorien anhand eines Ausstiegsfalls aus dem militanten Salafismus. In: Journal Exit-Deutschland. Zeitschrift für Deradikalisierung und demokratische Kultur, S. 241–274.

Schmid, A.P. (2013). Radicalisation, De-Radicalisation, Counter-Radicalisation: A conceptual discussion and literature review. International Center for Counter-Terrorism. Den Haag.

Sinclair, K. (2010): The Caliphate as Homeland: Hizb ut-Tahrir in Denmark and Britain. University of South Denmark, abrufbar unter http://static.sdu.dk (29. 04.2015)

Wiktorowicz, Q. (2005): Radical Islam Rising: Muslim extremism in the West. Lanham: Rowman & Littlefield.

Anmerkungen

1 Bisher besteht kein Konsens, wie extremistische, gewaltbefürwortende Strömungen, die sich über eine bestimmte Auslegung des Islams legitimieren, angemessen zu bezeichnen sind. In der Diskussion sind u. a. Begriffe wie (Neo)Salafismus, Dschihadismus, religiös begründeter Extremismus, die allerdings mit je spezifischen Engführungen und Ungenauigkeiten verbunden sind. Mangels überzeugender Alternativen wird hier der Begriff „gewaltorientierter Islamismus“ verwendet – auch wenn die Nähe zum „Islam“-Begriff ebenfalls Schwierigkeiten birgt (zu den unterschiedlichen Begriffen siehe auch Glaser et al. (2015).

2 Im Folgenden verwenden wir den Begriff »Radikalisierung« – in Orientierung an etablierten Definitionen (vgl. Schmid 2013) – für jene Prozesse der Annäherung an radikale und extremistische Strömungen, die bei Individuen mit einer Ausbildung beziehungsweise Übernahme polarisierter Einstellungen und/oder gewalthaltiger Handlungsweisen einhergehen. Davon unterscheiden wir Annäherungen an entsprechende Gruppierungen, die aus anderen (etwa sozialen) Motiven und Intentionen heraus erfolgen und (noch) nicht ideologisch-weltanschaulich begründet sind bzw. mit erhöhter Gewaltbereitschaft einhergehen. Um diese Dimensionen mit zu erfassen, wird im Folgenden für die Gesamtheit der diskutierten Annäherungsbewegungen der – hinsichtlich der Motive offenere – Begriff »Hinwendungsprozesse« verwendet.

3 Dieser Beitrag stützt sich auf Interviews, die in 2015 und 2016 mit Praxisakteuren im Handlungsfeld geführt wurden. Befragt wurden Akteure, die zum Interviewzeitpunkt bereits mindestens zwei Jahre in diesem Arbeitsfeld aktiv waren. An der Erhebung wirkte außer den Autorinnen Maruta Herding mit, Alexander Leistner steuerte Interviews bei. Die folgende Darstellung des Forschungsstandes zum Phänomen stützt sich in relevanten Teilen auf eine Aufarbeitung desselben, die von Joachim Langner geleistet wurde (vgl. Langner 2016).

4 Vgl. auch Glaser 2016a.

5 Eine Darstellung der hier relevanten Studien würde den Umfang dieses Beitrags sprengen. Die folgenden Autorenangaben sind deshalb sehr selektiv, für einen etwas ausführlicheren Überblick vgl. Herding/Langner/Glaser 2015 sowie Glaser 2016.

6 Vgl. z.B. De Koning 2009

7 Vgl. z.B. Wictorowicz 2005

8 Bundesamt für Verfassungsschutz u.a. 2014

9 Vgl. De Koning 2009; Sinclair 2010; Hemmingsen 2010

10 Vgl. Horgan 2008, Neumann 2013

11 Vgl. Schmid 2013; Pisoiu/Köhler 2013

12 Vgl. Sinclair 2010

13 Das Altersspektrum der direkt oder indirekt durch die Arbeit erreichten (potenziell) gefährdeten Personen umfasst in beiden Angebotstypen eine Spanne von ca. 12 bis 30 Jahren, d.h. es reicht von Kindern bis zu jungen Erwachsenen. Der Schwerpunkt liegt jedoch auf Jugendlichen, die zwischen 15 und 19 Jahren alt sind. Aus Gründen der Lesbarkeit wird im Folgenden deshalb für die adressierten bzw. erreichten Zielgruppen der Begriff „Jugendliche“ verwendet.

14 Konkrete Fallzahlen lassen sich auf der Datengrundlage nicht benennen. Das liegt zum Teil an unterschiedlichen Zählweisen der Angebote (die Differenzierung zwischen Fallmeldungen bzw. Beratungsanfragen und längerfristigen Fallbetreuungen betreffend); zum Teil waren Angaben über Fallzahlen auch nicht verfügbar.

15 Bei Angeboten, die in ihrem Beratungsfokus enger auf die Problematik ausgerichtet sind und vor allem auf klassische Formen der Öffentlichkeitsarbeit setzen, melden sich Jugendliche dagegen kaum oder gar nicht.

16 Der hohe Anteil von Meldungen aus Familien von Konvertiten dürfte allerdings auch durch eine erhöhte Meldebereitschaft nicht-muslimischer Eltern zumindest mit bedingt sein. So finden sich in dieser Meldegruppe auch Eltern, die sich an die Beratungsstellen wenden, weil ihr Kind Interesse an (nicht extremistischer) muslimischer Religiosität zeigt.

17 Diese Einschätzung stützt sich auf Erfahrungswerte aus dem Handlungsfeld „Rechtsextremismus“ zur Kooperationsbereitschaft von Jugendlichen in der Hinwendungsphase, aber auch auf den Umstand, dass die erfolgversprechenden Wege der Ansprache in diesem Handlungsfeld sehr viel aufwendiger sind.

18 Vgl. Glaser 2016b.

19 Vgl. zu dieser Arbeit Glaser/Greuel/Hohnstein 2014 sowie Hohnstein/Greuel 2015.

20 Dies dürfte auch mit ein Grund dafür sein, dass viele Akteure in diesem Handlungsfeld große Zurückhaltung zeigen, wenn es darum geht, Personen als „nicht gefährdet“ oder Fälle als „nicht mehr betreuungsrelevant“ einzustufen.

21 Vereinzelt werden entsprechende Ansätze im 2015 neu aufgelegten Bundesprogramm „Demokratie Leben!“ realisiert: einige Modellprojekte, die mit (potenziell) gefährdeten bzw. bereits affinen Jugendlichen arbeiten, versuchen dort gezielt, Zugänge zu diesen Jugendlichen beispielsweise über Moscheegemeinden oder jugendhilfliche Kontexte aufzubauen.

22 Vgl. Arbeits- und Forschungsstelle Rechtsextremismus und Radikalisierungsprävention 2015

23 Vgl. Glaser/Hohnstein/Greuel 2014

Der Beitrag Distanzierung vom gewaltorientierten Islamismus – Ansätze und Erfahrungen etablierter pädagogischer Praxis* erschien zuerst auf Humanistische Union.

In Deutschland wird die Kooperation zwischen Staat und Religionsgemeinschaften häufig durch Staatsverträge und Konkordate geregelt. Dieses Regelungsmodell wird immer wieder kritisiert, weil die Verträge weitgehend intransparent sind, allein zwischen Regierung und Religionsgemeinschaft ausgehandelt werden, während Öffentlichkeit und Parlamente weitgehend außen vor bleiben. Als eine Alternative bietet sich das österreichische Islamgesetz an. Andreas Neumann skizziert, warum dies eine schlechte Alternative wäre und wie allgemeine, für alle Religionsgemeinschaften gleichermaßen geltende Religionsfreiheitsgesetze aussehen könnten.

1. Einführung

Alle Jahre wieder wird pünktlich zu Wahlen oder zu christlichen Feiertagen über ein Islamgesetz für Deutschland am österreichischen Beispiel debattiert. In aller Regel erheben sich dann die Stimmen der Gerechten, die ein solches Gesetz für überflüssig halten. Gerade arrivierte Islamwissenschaftlerinnen und Islamwissenschaftler neigen zur eher unkreativen Antwort, im Grundgesetz und den vielen anderen Gesetzen sei doch schon alles geregelt. Dies trifft aber nicht zu, wie nicht zuletzt die mannigfaltige Rechtsprechung belegt.

Im folgenden Beitrag vertrete ich die schon vor etwa zehn Jahren entwickelte These: Einerseits kommt ein Islamgesetz für die Bundesrepublik Deutschland nicht in Betracht. Andererseits sind bekenntnisneutrale Religionsfreiheitsgesetze auf Bundes- und Landesebene zu schaffen.

Die Religionsfreiheitsgesetze könnten mittelfristig die existierenden Verträge mit religiösen Verbänden, die Kirchenverträge sowie Konkordate und konkordatären Einzelvereinbarungen ersetzen. Die Ungleichbehandlung von Religionsgemeinschaften könnte beendet und die weitere Säkularisierung gefördert werden. Zweck der Religionsfreiheitsgesetze ist nicht zuletzt die Information aller Mitbürgerinnen und Mitbürger einschließlich der Zuwanderer über die Grenzen der grundrechtlich gewährleisteten Religionsfreiheit.

2. Zum Islamgesetz in Österreich

Mit dem Islamgesetz (1) wurde 1912 in Österreich-Ungarn zunächst die hanafitische Schariaschule anerkannt. (2) Seitdem wurde das Islamgesetz immer wieder reformiert. Regelmäßig gab es Diskussionen darüber, ob in der Bundesrepublik Deutschland ein vergleichbares Gesetz einzuführen sei.

2015 trat in Österreich das neu gefasste Islamgesetz in Kraft. (3) Es regelt die Belange der „Islamischen Religionsgesellschaften in Österreich“, insbesondere der bereits anerkannten und bestätigten „Islamischen Glaubensgemeinschaft in Österreich“ (Abschnitt 3) sowie der „Islamischen Alevitischen Glaubensgemeinschaft in Österreich“ (Abschnitt 4).

Nach § 31 Absatz 3 des Islamgesetzes sind alle Vereine, deren Zweck in der Verbreitung der Religionslehre einer islamischen Religionsgesellschaft besteht, mit Bescheid des Bundesinnenministers aufzulösen, wenn der Vereinszweck nicht den Erfordernissen des Islamgesetzes genügt. Damit wird nicht nur der Vorrang staatlichen Rechts vor dem islamischen Recht statuiert, sondern dem Islam in Österreich regelrecht ein Korsett verpasst.

§ 6 des aktuellen Islamgesetzes mit dem Titel „Verfassungen islamischer Religionsgesellschaften“ lautet:

„(1) Eine im Rahmen der inneren Angelegenheiten erstellte Verfassung einer islamischen Religionsgesellschaft hat, um die Wirkung für den staatlichen Bereich sicherzustellen, folgende Angaben in der Amtssprache zu enthalten:
1. Name und Kurzbezeichnung, wobei die Religionsgesellschaft klar erkennbar und eine Verwechslung mit anderen Kirchen oder Religionsgesellschaften, Vereinen, Einrichtungen oder anderen Rechtsformen ausgeschlossen sein muss;
2. Sitz der Religionsgesellschaft;
3. Erwerb und Verlust der Mitgliedschaft;
4. Rechte und Pflichten der Mitglieder;
5. Darstellung der Lehre, einschließlich eines Textes der wesentlichen Glaubensquellen (Koran), die sich von bestehenden gesetzlich anerkannten Religionsgesellschaften, Bekenntnisgemeinschaften oder Religionsgesellschaften unterscheiden müssen;
6. innere Organisation, wobei zumindest Kultusgemeinden vorzusehen sind;
7. angemessene Berücksichtigung aller innerhalb der Religionsgesellschaft bestehenden Traditionen;
8. Art der Bestellung, Dauer der Funktionsperiode und Abberufung der Organe;
9. Art der Besorgung des Religionsunterrichts und die Aufsicht über diesen;
10. Aufbringung der Mittel, deren Verwaltung und die Rechnungslegung;
11. Schlichtung von Streitigkeiten innerhalb der Religionsgesellschaft;
12. Erzeugung und Änderung der Verfassung.

(2) Die Aufbringung der Mittel für die gewöhnliche Tätigkeit zur Befriedigung der religiösen Bedürfnisse ihrer Mitglieder hat durch die Religionsgesellschaft, die Kultusgemeinden bzw. ihre Mitglieder im Inland zu erfolgen.“

Neben dem umstrittenen Verbot der Auslandsfinanzierung in Absatz 2 enthält § 6 Islamgesetz und parallel dazu die Vorschrift zu den Kultusgemeinden in § 8 Islamgesetz ein weitgehendes Transparenzgebot.

Nach § 7 Islamgesetz gehören zu den Aufgaben der islamischen Religionsgemeinschaft unter anderem die Vertretung der Interessen ihrer Mitglieder als religionsgesellschaftliche Oberbehörde. Die Religionsgemeinschaften werden verpflichtet, folgende Akte an den Bundeskanzler vorzulegen:

• die Verfassung der Religionsgesellschaft,
• die Statuten der Kultusgemeinden, deren jeweilige Änderungen sowie
• die Änderungen in der Zusammensetzung ihrer Organe.

3. Keine Übertrag­bar­keit auf die Bundes­re­pu­blik Deutschland

Ein solches Korsett für den Islam kommt zumindest für die Bundesrepublik Deutschland meiner Ansicht nach nicht in Betracht. Es stellte eine Diskriminierung islamischer Religionsgemeinschaften dar, würde den Vorrang der Kirchen zementieren und wäre kontraproduktiv im Hinblick auf die wünschenswerte Vielseitigkeit und die nötige Diversität. Ein Islamgesetz nach österreichischem Vorbild übt einen Konformitätsdruck aus, der nirgends auf der Welt wünschenswert ist. Diversität wird verstanden als Möglichkeit vielseitiger individueller Sonderentwicklungen. Diversität ist eine Ressource, die eine Gesellschaft kulturell, aber auch wirtschaftlich braucht. Diversität ermöglicht Flexibilität und Anpassung an die rasanten Veränderungen und sichert so die Überlebensfähigkeit einer Gesellschaft. In den Religionen steckt jeweils wertvolles Erfahrungswissen. Staatlicher Einfluss hierauf wirkt kontraproduktiv.

Ein Sondergesetz für den Islam ist in Deutschland im Hinblick auch auf die mögliche Alternative allgemeiner gesetzlicher Regelungen nicht erforderlich und wegen Artikel 3 Grundgesetz und des Allgemeinen Gleichbehandlungsgesetzes rechtlich gar nicht möglich. Abgesehen davon wäre es auch politisch nicht durchsetzbar, wie die regelmäßigen Debatten immer wieder zeigen.

Zu berücksichtigen ist neben dem Verwaltungs- und Verfassungsrecht auch das Europa- und Völkerrecht. Ein deutsches Islamgesetz könnte gegen die Europäische Menschenrechtskonvention (Völkerrecht) oder auf europäischer Ebene gegen die Grundrechtecharta und Artikel 17 des Vertrags über die Arbeitsweise der Europäischen Union und hierzu ergangene Richtlinien verstoßen. Ob das österreichische Islamgesetz gegen Völker- und Europarecht verstößt, sei einmal dahingestellt. Die Prüfung dieser Frage kann an dieser Stelle nicht vorgenommen werden.

4. Begriff­liche Schärfungen zu Freiheit, Religion und Säkula­ri­sie­rung sowie zur Religi­ons­frei­heit

a) Freiheit

Freiheit war in der Antike nur individuelles Privileg der Gebildeten und der Oberschichten. Unfrei waren Sklaven und unterworfene Völker.
Die individuelle Freiheit wird in der Neuzeit ergänzt durch die politische und die ökonomische Freiheit. (4) Nach Immanuel Kant ist Freiheit bedingt durch die Vernunft und den kategorischen Imperativ. Jeder darf seine Glückseligkeit auf seine Weise suchen, wenn er dabei die Freiheit Anderer nicht schmälert, ebensolches zu tun, und sein Handeln vor einem möglichen allgemeinen Gesetz besteht.

b) Religion

Religion kann definiert werden als ein wissenschaftlich nachvollziehbarer Zusammenhang von Glaubenssätzen, welche den Sinn des menschlichen Lebens, des Daseins, bestimmter Symbole und auch die Beziehungen der Menschen zueinander sowie zu guten und bösen Mächten betreffen. (5) Religion hat es seit Menschengedenken gegeben. Sie ist für viele nach wie vor ein unverzichtbarer Bestandteil eines erfüllten Lebens.

Marcus Tullius Cicero schreibt in seinem Werk über die Existenz und das Wesen der Götter (De natura deorum), schon die Vorfahren hätten den Aberglauben von der positiv besetzten Religion klar unterschieden.(6) Religion wurde als Beachtung und wiederholtes Durchgehen, als regelmäßige Ausübung dessen verstanden, was zur Götterverehrung gehörte – also im Wesentlichen als eine Glaubenspraxis. Der Begriff religio, in dem das zentrale Wort legere (lesen, auswählen) stecke, habe einen positiven Sinn erhalten, so Cicero.

In der Neuzeit hat sich insbesondere Jean-Jacques Rousseau in seinem Werk über den Gesellschaftsvertrag (Du contrat social ou Principes du droit politique) maßgeblich zur Religion geäußert und die Konzeption einer Zivilreligion entwickelt. Diese bürgerliche Religion sollte einen gemeinschaftlichen Willen befördern und Intoleranz ausschließen.

c) Säkula­ri­sie­rung

Säkularisierung ist die Befreiung des Individuums vom staatlichen Aufzwingen von Religion. Diese Definition der Säkularisierung kann aus Platzgründen an dieser Stelle nicht näher erläutert und begründet werden.

Drei Stufen können zur konkreten Erläuterung des heute in der Bundesrepublik Deutschland erreichten – noch nicht hinreichenden – Grads an Säkularisierung unterschieden werden: I. Auflösung der Einheit von Reich und Kirche durch den Augsburger Religionsfrieden von 1555 und den Westfälischen Frieden von 1648, II. das Allgemeine Preußische Landrecht von 1794 und III. die Aufhebung der Staatskirche durch Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung.

Aktuell ist staatliches Verwaltungsrecht für Kirchen und Religions- und Weltanschauungsgesellschaften mit Körperschaftsstatus anwendbar. Wegen des den Kirchen zugesprochenen Selbstverwaltungsrechts wird davon der innerkirchliche und gegebenenfalls vom kirchlichen Recht geregelte Bereich (forum internum) ausgenommen. (7) § 2 Absatz 1 Verwaltungsverfahrensgesetz nimmt zwar auch die öffentlich-rechtliche Verwaltungstätigkeit vom Anwendungsbereich des Verwaltungsverfahrensgesetzes aus. (8) Anwendbar ist es derzeit aber auf die Ausübung staatlich verliehener Hoheitsmacht durch kirchliche Stellen. Hierzu gehören unter anderem die Erhebung der Kirchensteuer, die Zulassung zu kirchlichen Kindergärten, die Bestattung auf kirchlichen Friedhöfen, die Besoldung von kirchlichen Amtsträgern und der Kirchenaustritt.

Zu hinterfragen ist vor dem Hintergrund der Säkularisierung bereits die Verleihung staatlicher Macht an Kirchen und Religionsgemeinschaften überhaupt. Auch für diese Fälle sollte ein Religionsfreiheitsgesetz zumindest die passenderen Vorschriften bereitstellen, denn kirchliche und staatliche Macht sind wesensmäßig verschieden. Der Privatrechtsweg erscheint für diese Fälle geeigneter als der Verwaltungsrechtsweg.

d) Religi­ons­frei­heit

Unter Religionsfreiheit wird das einheitliche, in den Absätzen 1 und 2 des Artikels 4 Grundgesetz niedergelegte Grundrecht in Abgrenzung zur Gewissensfreiheit verstanden. Religionsfreiheit ist der Oberbegriff für die Glaubensfreiheit, die religiöse wie weltanschauliche Bekenntnisfreiheit, die Freiheit der Religionsausübung und auch die religiöse Vereinigungsfreiheit.

Der Begriff der Religionsfreiheit umfasst daneben auch alle Formen der negativen Religionsfreiheit. Letztere besteht unter anderem gerade darin, keine Religion zu bekennen und von der Religionsausübung anderer nicht unzumutbar behelligt und damit gestört zu werden.

Zu differenzieren ist zwischen der unmittelbaren Wirkung der Religionsfreiheit im öffentlichen Recht und der mittelbaren Wirkung im Privatrecht. Die Grundrechte sind primär Freiheitsrechte und Abwehrrechte gegenüber Eingriffen des Staates und erst sekundär auch im Verhältnis der Menschen untereinander zu berücksichtigen. Der Grundsatz der Privatautonomie erlaubt Vereinbarungen zunächst einmal unabhängig davon, ob sie religiös motiviert sind oder nicht.

5. Unzuläng­lich­keit des deutschen Religi­ons­rechts

Die Aufhebung der Staatskirche durch Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung etablierte die Grundsätze des deutschen Religionsrechts: die Neutralität, Nichtidentifikation, Parität und Toleranz des Staates gegenüber den Religionsgemeinschaften. Der Staat muss danach Zurückhaltung gegenüber den Zielen und Inhalten der religiösen Gemeinschaften üben, den Glauben auch von Minderheiten schützen und alle Religionsgemeinschaften gleich behandeln. In diesem Beitrag werden diese Grundsätze kurz als Gleichberechtigung zusammengefasst.

Das Grundgesetz misst der Religionsfreiheit einen sehr hohen Rang bei. Dies zeigt sich darin, dass die Absätze 1 und 2 des Artikels 4 Grundgesetz selbst keine Schranke enthalten. Die Religionsfreiheit ist aber keineswegs schrankenlos gewährleistet. (9) Sie findet vielmehr ihre Grenzen in den Freiheiten anderer und in anderen kollidierenden Gemeinschaftsgütern mit Verfassungsrang. Hierzu gehören zum Beispiel der Tierschutz oder der Schulfrieden.

Zwar wurde die damit grundsätzlich immer nötige Abwägung zwischen den infrage stehenden Rechtsgütern in einigen einfachgesetzlichen Vorschriften abstrakt vorweggenommen. So enthalten §§ 21, 157 Strafvollzugsgesetz, § 1 Baugesetzbuch, § 118 Betriebsverfassungsgesetz, § 4a Tierschutzgesetz, das Vereinsrecht (staatliche Gründungskontrolle) (10) sowie das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz bereits Regelungen, die durch grundlegende Richtungsentscheidungen Streit vermeiden helfen. Aber die Rechtspraxis in der Bundesrepublik Deutschland zeigt, dass die Konfliktfelder mit religiösem Hintergrund zunehmend die Gerichte herausfordern.

Immer wieder entstehen Streitigkeiten über religiöse Bekleidungsvorschriften und Gebetszeiten, ob aus verwaltungsrechtlicher oder aus arbeitsrechtlicher Perspektive (s. dazu die Beiträge von Berghahn und Spielhaus in diesem Heft). (11) Der Grund dafür ist oft das Fehlen präziser einschlägiger Regelungen und gesetzlicher Grundlagen.

Die Auswirkungen der Religionsfreiheit auf den Moscheebau und einen möglichen Gebetsruf sind ebenso regelungsbedürftig wie die Anerkennung religiös bedingter Ausnahmen vom Tierschutz zum Beispiel für das Schächten, religiöse Feiertage, das Sonder-Arbeitsrecht der Kirchen, Gebetszeiten, Sexualkunde- und Schwimmunterricht sowie religiös bedingte Befreiungen hiervon, die Einrichtung und Unterhaltung theologischer Fakultäten an den deutschen Universitäten und die Ausbildung und Anerkennung des religiösen Lehrpersonals. Zu denken ist ferner an die Beschneidung und die Genitalverstümmelung.

Zahlreiche ungeklärte Fragen stellen sich bei der Bestattung auf kirchlichen wie auf kommunalen Friedhöfen. Viele dieser Fragen wurden mit einzelnen Religionsgemeinschaften im Wege des Vertrags geregelt. So bestehen einige Verträge von Ländern mit islamischen Verbänden, etwa in Bremen und Hamburg, sowie Kirchenverträge mit den evangelischen Landeskirchen und Konkordate mit dem Heiligen Stuhl.
Regelungen zur möglichen Beendigung dieser Verträge fehlen weitgehend. Dennoch dürfte es möglich sein, diesen Weg der vertraglichen Regelung durch die geeignetere gesetzliche Lösung auf Landes- und Bundesebene zu ersetzen. Der Weg über ein Bundesgesetz und entsprechende Landesgesetze wird der Sache gerechter, da Religionsgemeinschaften dem Staat nicht gleichgeordnet sind und die Regelungen des Verwaltungsvertrags nicht einschlägig sind.

6. Schluss­plä­doyer

Auch für alle anderen Religionsgemeinschaften gelten die durch Artikel 4, 7, 140 f. Grundgesetz in Verbindung mit Artikel 136 ff. der Weimarer Reichsverfassung und die praktische Konkordanz der grundrechtlichen Freiheiten anderer gezogenen Grenzen, zu denen es inzwischen eine Fülle verwaltungs- und verfassungsgerichtlicher Rechtsprechung gibt. (12) Vorstehend wurde gezeigt, dass die Religionsfreiheit besser im Wege eines Gesetzes gestaltet werden sollte. Ausgehend vom Schatz der zwischenzeitlich mit der Religionsfreiheit bundesdeutscher Ausprägung gemachten Erfahrungen und unter Berücksichtigung des Völkerrechts, des Europarechts und der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte, sollte zunächst ein Bundesgesetz geschaffen werden, das Religionsfreiheitsgesetz des Bundes. Dieses sollte entsprechende Landesgesetze nach sich ziehen.
Die Religionsfreiheitsgesetze des Bundes und der Länder sollten neben dem Regelungscharakter gleichzeitig auch informativen Charakter für alle Mitbürgerinnen und Mitbürger einschließlich der Zuwanderer dahingehend haben, wo die Grenzen der Religionsfreiheit in der Bundesrepublik Deutschland verlaufen. Präzise gesetzliche Regelungen führen zu mehr Rechtsklarheit und weniger Auslegungsbedarf durch die Gerichte. Sie sollten dem Grundsatz der Gleichberechtigung und der Säkularisierung verpflichtet sein.

ANDREAS NEUMANN   Jahrgang 1975, Dr. phil., Rechtsanwalt, seit Anfang 2017 Partner der neu gegründeten Kanzlei Port7 Rechtsanwälte am Münsteraner Hafen, spezialisiert auf Bau- und Immobilienrecht. Letzte Veröffentlichungen u.a.: Widerstreitende Interessen bei der Anwaltstreuhand, NJW 2016, 1126 (zus. mit Lorenz Kähler, Bremen); Mehr Transparenz bei Geodaten, baurecht 2017, 26 (zus. mit Andreas Neumann, Bonn); Zur Novelle der BauO NRW, baurecht 5/2017 (zus. mit Petra Beckerhoff, Münster/im Erscheinen).

Anmerkungen

1 Gesetz vom 16.07.1912 betreffend die Anerkennung der Anhänger des Islams nach hanefitischem Ritus als Religionsgesellschaft; Rohe, Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl. München 2011, S. 8 mit Fn. 14 und weiterem Nachweis.

2 Zu den islamischen Rechtsschulen siehe meine ausführliche Einführung in meinem Buch „Rechtsgeschichte, Rechtsfindung und Rechtsfortbildung im Islam“, Hamburg 2012, S. 40-54.

3 Bundesgesetz über die äußeren Rechtsverhältnisse islamischer Religionsgesellschaften – Islamgesetz 2015, BGBl. I Nr. 39/2015, im Internet abrufbar unter https://www.ris.bka.gv.at (Gesetzesnummer 20009124, letzter Abruf 19.04.2017)

4 Siehe den Artikel zum Liberalismus (Libéralisme) von Didier Deleule im Europäischen Lexikon der Aufklärung (Dictionnaire européen des Lumières), herausgegeben von Michel Delon (Hg.), 2. Aufl. Paris 2010, Presses Universitaires de France, S. 742 ff. (1. Aufl. 1997).

5 Neumann, Rechtsgeschichte, Rechtsfindung und Rechtsfortbildung im Islam, Hamburg 2012, S. 1.

6 Zur Weiterentwicklung in der Neuzeit siehe den Artikel zur Populärreligion (Religion populaire) von Jean Quéniart, in: Michel Delon (Hg.), Dictionnaire européen des Lumières, 2. Aufl. Paris 2010, Presses Universitaires de France, S. 1065 ff. (1. Aufl. 1997).

7 Zum umstrittenen Begriff der innerkirchlichen Angelegenheiten siehe W.-R. Schenke, in: Kopp/Schenke, Verwaltungsgerichtsordnung, 21. Aufl. 2015, § 40 Rn. 38 ff.

8 Kopp/Ramsauer, Verwaltungsverfahrensgesetz, 16. Aufl. 2015, § 2 Rn. 7 ff.

9 Vgl. Classen, Religionsrecht, 2. Aufl. 2015, S. 73 ff.

10 Palandt/Ellenberger, Bürgerliches Gesetzbuch, 76. Aufl. 2017, Einführung vor § 21, Rn. 18.

11 Siehe zur Ausstrahlung der Religionsfreiheit über § 242 BGB in das Privatrecht Palandt/Grüneberg, Bürgerliches Gesetzbuch, 76. Aufl. 2017, § 242 Rn. 9.

12 Vgl. die in der Datenbank http://religaredatabase.cnrs.fr/ zusammengetragene und zusammengefasste Rechtsprechung.

Der Beitrag Religionsfreiheitsgesetze des Bundes und der Länder erschien zuerst auf Humanistische Union.

WOLFGANG NEŠKOVIC   war viele Jahre Richter, zunächst am LG Lübeck, von 2002 bis 2005 am Bundesgerichtshof. Im Anschluss war er bis 2013 parteiloses Mitglied des Deutschen Bundestags, bis 2012 gehörte er der Linksfraktion an. Von 2005 bis 2012 war Neškovic Mitglied des Parlamentarischen Kontrollgremiums, das die deutschen Nachrichtendienste kontrollieren soll; zwei Jahre lang war er außerdem Mitglied im BND-Untersuchungsausschuss der 16. Legislaturperiode. Er ist Herausgeber der deutschen Ausgabe des CIA-Folterberichts.
Auf die Wissenslücken der parlamentarischen Kontrolleure machte Neškovic aufmerksam, als er vor Ort beim BND (eine Woche) als auch beim Bundesamt für Verfassungsschutz (drei Tage) jeweils ein „Praktikum“ absolvierte. Er ist damit einer der wenigen, wenn nicht der einzige Parlamentarier, der die Arbeit unserer Geheimdienste zumindest ansatzweise aus der Binnensicht kennt. Auf die Defizite der parlamentarischen Kontrolle hat er mehrfach aufmerksam gemacht, zuletzt in den vorgängen Nr. 215 (Heft 3/2016).

Die Geheimdienste sind im Zusammenhang mit dem NSU-Verfahren kritisiert worden. Es geht um das Verhalten in der Zeit, in der die Morde begangen wurden, aber auch um die Zeit der Aufklärung dieser Versäumnisse und Fehler. Welche Bedeutung messen Sie dieser Kritik zu?

Ich stimme der heftigen Kritik zu, die an dem desaströsen Versagen der Nachrichtendienste, der Polizei und der zuständigen Staatsanwaltschaften im Rahmen der Aufklärung der Mordserie des NSU geübt worden ist. Der frühere Verfassungsschutzpräsident Fromm hat zu Recht von einem „Waterloo der Sicherheitsbehörden“ gesprochen. Diverse Untersuchungsausschüsse haben die öffentliche Kritik bestätigt. So hat zum Beispiel die in Thüringen eingesetzte Schäfer-Kommission dem Thüringischen Landeskriminalamt eine chaotische Aktenführung attestiert. Dem Thüringischen Landesamt für Verfassungsschutz wird eine mangelhafte Kommunikation innerhalb der Behörde vorgeworfen. Eine effektive Zusammenarbeit zwischen beiden Ämtern soll nicht existiert haben. Das Verhältnis sei von Konkurrenzdenken geprägt. Quellenmeldungen seien nicht im Gesamtzusammenhang erfasst worden, das Thüringische Landeskriminalamt sei nicht ausreichend unterrichtet worden, eine Weitergabe der Informationen an das Bundeskriminalamt sowie den Generalbundesanwalt sei unterblieben. Das Thüringische Landesamt für Verfassungsschutz sei seinen Übermittlungspflichten nicht nachgekommen.

Es kann davon ausgegangen werden, dass der „Schäfer-Bericht“ beispielhaft das allgemeine Kompetenz-, Organisations- und Kooperationschaos der zuständigen Sicherheitsbehörden belegt. Ich halte die Kritik für berechtigt, die an den Nachrichtendiensten wegen ihres Verhaltens bei der Aufklärung der Versäumnisse und Fehler im Kontext der NSU-Morde vorgebracht wurde. Auch hier hat sich weitgehend die Erkenntnis bestätigt, dass die Nachrichtendienste nur insoweit zuverlässig arbeiten, wenn es darum geht, ihre eigenen Versäumnisse zu löschen.

Ist das für Sie überraschend?

Nein.

Sehen Sie konkrete Fehler auch über die Ergebnisse der verschiedenen Untersuchungsausschüsse hinaus? Und wenn ja, welche?

Im Kern haben die verschiedenen Untersuchungsausschüsse das Versagen und die Fehlerquellen zutreffend ermittelt und beschrieben. Hervorzuheben sind jedoch für die öffentliche Diskussion neben den vielen organisatorischen und handwerklichen Fehlern zwei Aspekte: Zum einen offenbart sich in den festgestellten Fehlerquellen gleichzeitig ein Versagen der entsprechenden Kontrollinstanzen bei Verfassungsschutz, Polizei und Staatsanwaltschaften. Zum anderen bin ich davon überzeugt, dass bei den betreffenden Behörden – insbesondere bei den Verfassungsschutzbehörden – eine latente Unterschätzung rechtsextremistischer Straftaten die Fehler und Fehleinschätzungen dieser Behörden begünstigt hat. Hier sind die zuständigen Kontrollinstanzen aufgefordert, zukünftig für eine nachhaltige Sensibilisierung zu sorgen. Es muss einer Mentalität entgegengewirkt werden, die linksextremistische Gewalttaten mit dem Elektronenmikroskop und rechtsextremistische mit getrübtem Blick wahrnimmt.

Die Verfassungsschutzbehörden gelten als abgeschlossen – nach außen und nach innen. Sie haben beim BND und im Bundesamt für Verfassungsschutz vor Ort Einblick in deren Arbeit erhalten. Ist Ihnen eine Abschottung der Abteilungen zueinander aufgefallen? Oder eine Abschottung nach oben?

Wenn es mir aufgefallen wäre, dürfte ich darüber öffentlich nicht reden. Generell ist aber festzuhalten, dass bei Nachrichtendiensten das Prinzip „need to know“ – also das Abschottungsprinzip – gilt. Dieses Prinzip ist ein wesentlicher Bestandteil nachrichtendienstlicher Arbeit. Ob und in welchem Umfang es nach dem Versagen bei den NSU-Morden fortgeführt wird, kann ich nicht beurteilen. Hier ist sicherlich ein sorgfältiges Abwägen der Vor- und Nachteile im Einzelfall einer schematischen Anwendung vorzuziehen.

Was ist Ihnen sonst noch aufgefallen?

Wie bereits gesagt, kann ich nicht öffentlich über das reden, was ich dort vor Ort gehört und gesehen habe. Ich kann allerdings darüber reden, was dieser Besuch bei mir ausgelöst hat. In meinem Beruf als Richter habe ich es immer als die größte Herausforderung angesehen, mich gegen meine eigenen Vorurteile – so gut es geht – zu schützen. Mein Besuch diente auch dazu, dieser prinzipiellen Schwachstelle menschlichen Urteilsvermögens entgegenzutreten. Unter diesem Gesichtspunkt war er lohnend. Er hat nicht nur zu einer Relativierung meiner Vorurteile geführt, sondern mir auch eine authentische Einschätzung über die dort arbeitenden Menschen und ihre Denk- und Verhaltensstrukturen vermittelt.

Wie erklären Sie es sich, dass Sie bislang der einzige Abgeordnete bzw. Kontrolleur sind, der über  bei den Nachrichtendiensten vor Ort hospitiert hat?

Warum andere Kollegen von dieser Möglichkeit bislang keinen Gebrauch gemacht haben, kann ich nicht beantworten, da ich sie nicht danach befragt habe. Ich kann mich auch nicht daran erinnern, dass ich von Ihnen auf meine „Praktika“ angesprochen worden bin.

Grundsätzlich ist in diesem Zusammenhang jedoch festzuhalten, dass sich die Tätigkeit eines Abgeordneten in einem parlamentarischen Gremium zur Kontrolle der Nachrichtendienste atypisch von anderen Tätigkeitsfeldern parlamentarische Arbeit unterscheidet: Eine verantwortungsvolle und ernsthafte Kontrolle der nachrichtendienstlichen Tätigkeiten erfordert einen gewaltigen Arbeitseinsatz, ohne das sichergestellt wäre, dafür öffentlich (insbesondere im Wahlkreis) belobigt zu werden. Die strenge Geheimhaltungspflicht verhindert im Regelfall den öffentlichen Applaus. Das ist für Politiker die Höchststrafe: Viel Arbeit, ohne darüber reden zu dürfen.

Verstärkt wird dieses prinzipielle Dilemma noch dadurch, dass Zeit das kostbarste Gut eines Abgeordneten ist. Wer seine Wiederaufstellung als Abgeordneter sicherstellen will, der muss sich genau überlegen, für welche Tätigkeiten er sein knappes Zeitbudget verwenden will. Da ist eine Woche im Wahlkreis sicherlich eine bessere Investition als eine Woche beim BND.

Im Kontext der NSU-Ermittlungen gab es Vorwürfe, das verschiedene Landesämter für Verfassungsschutz (etwa aus Brandenburg) ihre Erkenntnisse nicht an die Strafverfolgungsbehörden weitergegeben und damit eine frühere Festnahme der drei Neonazis ermöglicht haben. Hat diese Weigerung der Geheimdienste, ihr Wissen an die Polizei weiter zu geben, System?

In den einschlägigen Gesetzen gibt es Rechtsnormen, die die Weitergabe von Informationen, über die die Geheimdienste verfügen, an andere Behörden regeln. Diese sogenannten Übermittlungsvorschriften regeln den Informationsverkehr zwischen unterschiedlichen Behörden – also auch zwischen Polizeibehörden und den Verfassungsschutzämtern. Ob und in welchem Umfang diese Vorschriften gesetzeskonform angewandt werden, darüber können nur die zuständigen Kontrollorgane Auskunft geben, die dabei jedoch an ihre Geheimhaltungspflichten gebunden sind. Erkenntnisse über systemische Fehler können daher regelmäßig nur dann in die öffentliche Diskussion einfließen, wenn sie Gegenstand eines Untersuchungsausschusses werden. Der eingangs von mir zitierte „Schäfer-Bericht“ aus Thüringen liefert dafür einen anschaulichen Beleg. Er benennt systemische Fehler. Ich empfehle, diesen Bericht zu lesen.

17 Dienste des Verfassungsschutzes arbeiten in der Bundesrepublik. Arbeiten diese effizient zusammen oder hütet jedes Land seine Erkenntnisse wie einen kostbaren Schatz?

Diese Frage veranlasst mich zu einer grundsätzlichen Aussage: Sämtliche Landesämter sollten aufgelöst und zu Außenstellen des Bundesamtes umgebaut werden. Damit erreicht man eine zentrale Bearbeitungsperspektive und bewahrt sich gleichzeitig länderspezifische Ortskenntnisse. Mit uneinsichtiger Hartnäckigkeit und abstrusen Argumenten verteidigen die Länder hier jedoch gegen alle Vernunft ihre „Hühnerhöfe“.

Es ist offenkundig, dass die Länder, um ihre gesetzlichen Aufgaben (Bekämpfung von Extremismus, Terrorismus, Spionage, Proliferation, Sicherheitsüberprüfungen usw.) erfüllen zu können, personell überfordert sind. Bei umfangreichen und komplexen Sachverhalten reicht die Personalausstattung nicht aus, um den nötigen Überblick zu gewinnen. Manche Länder verfügen nicht einmal über 100 Mitarbeiter, Bremen sogar weniger als 50 Mitarbeiter. Das Bundesamt hingegen beschäftigt ca. 2700 Mitarbeiter. Allein diese Zahlen verdeutlichen die unterschiedlichen Handlungsoptionen und die Notwendigkeit eines zentralen Bundesamtes mit Außenstellen.

Wie hemmend sich der Föderalismus im Bereich des Verfassungsschutzes auswirken kann, ist am Fall des NSU belegbar. Das Trio hat über die Landesgrenzen hinweg gemordet – die Verfassungsschützer haben ihre Tätigkeit jedoch nur innerhalb ihrer Landesgrenzen entfaltet. Observationen wurden an Landesgrenzen abgebrochen, denn dort endeten die Kompetenzen der Verfassungsschützer. In Bayern haben Profiler angenommen, dass die Täter „Türkenhasser“ aus der rechten Szene sein könnten. Jedoch wurden diese Überlegungen nicht weiterverfolgt, weil sie – wegen bestimmter Tatortkenntnisse – vermuteten, dass die Täter aus Nürnberg stammten. Ihnen fehlte eine zentrale Bearbeitungsperspektive.

Wenn die Länder im Streit um eine solche Reformperspektive das Gespenst einer „Monsterbehörde“ an die Wand malen, dann fragt sich, warum dieses „Argument“ nicht schon gegen den BND vorgebracht worden ist, der über ca. 6000 Mitarbeiter verfügt. Bei einer Zusammenlegung der 16 Landesämter mit dem Bundesamt kämen auch nicht mehr Mitarbeiter zusammen.

In der Vorbereitung der NPD-Verbotsverfahren war zu hören, die Dienste hätten ihre V-Leute voreinander verschwiegen. Halten Sie diese Praxis für möglich und wie erklären Sie sich dies?

Ich halte das für möglich. Einer der Gründe könnte die von mir angeprangerte „Hühnerhofmentalität“ von Landesämtern sein.

Über den früheren Direktor des Verfassungsschutzes in Thüringen war über sonderbares Verhalten zu lesen: Halten Sie das für einen Ausnahmefall? Er soll sich selbst mit V-Leuten getroffen haben. Halten Sie das für einen Ausnahmefall?

Ich glaube schon, dass es sich hier um einen Ausnahmefall handelt. Andererseits haben mich auch andere Leiter von Verfassungsschutzämtern bzw. entsprechender Abteilungen in den jeweiligen Innenministerien – von Ausnahmen abgesehen, etwa  Claudia Schmid in Berlin – insbesondere fachlich nicht überzeugt. Mein Eindruck ist, dass die Verfassungsschutzämter auf der Führungsebene ein grundsätzliches Personalproblem haben. Nicht ohne Grund haben im Zuge des NSU-Komplexes mehrere Verfassungsschutzchefs ihre Ämter verloren. Es spricht einiges dafür, dass diese Positionen, die überwiegend von Juristen (gelegentlich auch von Juristinnen) besetzt werden, von den Parteien weitgehend zur Versorgung für karriereorientierte Parteimitglieder der zweiten und dritten Reihe benutzt werden. Immerhin sind diese Ämter – im Verhältnis zur Aufgabe und dem jeweiligen Personalstand – überproportional gut dotiert und daher für karrierebewusste Parteikader ausgesprochen lukrativ.

Die V-Leute erhalten Geld, zum Teil erhebliche Summen, die sie z.B. in Thüringen zum Aufbau von Strukturen genutzt haben, zu deren Aufklärung sie eigentlich eingesetzt werden. All die inzwischen bekannten V-Leute haben die NSU-Taten jedenfalls nicht verhindert. Gehört das V-Leute-System daher nicht ganz abgeschafft?

Ich bin aus mehreren Gründen für eine Abschaffung des V-Leute-Systems:

Ob V-Leute einen tatsächlichen Nutzen für die Arbeit des Verfassungsschutzes erbringen, hat der Verfassungsschutz bisher nicht nachgewiesen. Unter Verweis auf die Geheimhaltung wird jede Evaluation des Einsatzes von V-Leuten und anderer geheimdienstlicher Mittel abgeblockt. So wird verhindert, genaue Feststellungen darüber zu treffen, wie ergiebig die Informationen von V-Leuten tatsächlich für die Aufgabenwahrnehmung des Verfassungsschutzes sind, z.B. frage ich, welche Anschläge  konkret allein durch die Hinweise von V-Leuten verhindert wurden. Eine solche Evaluierung ist schon deshalb erforderlich, weil die Vorgänge um die NSU gerade die Erfolglosigkeit des V-Leute-Systems beweisen. Solange die Geheimdienste den Nachweis der Notwendigkeit des V-Leute-Systems nicht führen können, sollte auf deren Einsatz verzichtet werden, also Umkehr der Darlegungslast.

Außerdem wird die behauptete Nützlichkeit der V-Leute für den Verfassungsschutz grundsätzlich schon dadurch in Frage gestellt, dass ihren Informationen im Regelfall kein ausschlaggebender Beweiswert zukommt. V-Leute im Nazimilieu sind keine Demokraten mit lauteren Motiven, sondern bleiben Nazis, die gegen Geld oder sonstige Vergünstigungen dem Staat Informationen liefern. Sie sind schon deswegen prinzipiell unglaubwürdig, denn sie sind belastet mit dem moralischen Defizit der Szene, aus der sie stammen.

Der Einsatz von V-Leuten ist nicht nur ein rechtsstaatlich unvertretbares, sondern auch ein untaugliches Mittel zur Bekämpfung verfassungsfeindlicher Bestrebungen. Es stehen andere effektivere Mittel der Überwachung zur Verfügung: Observation, Videoüberwachung, Einsatz von verdeckten Ermittlern, Lauschangriff, Online-Durchsuchung usw. Diese Maßnahmen sind teilweise ebenfalls rechtsstaatlich höchst fragwürdig bzw. unverhältnismäßig. Doch selbst die Verfechter des Überwachungsstaates, die all diese Mittel für erforderlich halten, haben bislang nicht den Nachweis erbracht, warum sie angesichts dieser üppigen Überwachungsmöglichkeiten dennoch den Einsatz von V-Leute benötigen.

Das „Gesetz zum besseren Informationsaustausch bei der Bekämpfung des internationalen Terrorismus“ soll dem Bundesamt für Verfassungsschutz das Anlegen gemeinsamer Personendateien mit ausländischen Nachrichtendiensten ermöglichen. Muss man nicht befürchten, dass Menschen, die in Deutschland ohne konkreten Straftatenverdacht nachrichtendienstlich beobachtet werden, zukünftig in anderen Ländern mit polizeilichen Ermittlungen oder administrativen Sanktionen wie Einreise- oder Flugverboten konfrontiert werden?

Diese Gefahr besteht in der Tat. Im Hinblick auf die unterschiedlichen Rechtssysteme und dem damit verbundenen unterschiedlichem Rechtsstaatsniveau der Staaten, mit denen ein solcher Informationsaustausch stattfindet, ist es deswegen zwingend geboten, die schutzwürdigen Interessen der betreffenden Personen mit den Sicherheitsinteressen des Empfängerstaates sorgfältig abzuwägen. Um hier einen  achtsamen Abwägungsprozess sicherzustellen, sollten entsprechende verfahrensrechtliche Sicherungen, etwa Dokumentationspflichten, Zustimmung der entsprechenden parlamentarischen Kontrollgremien usw. gewährleistet sein.

Jede andere Behörde in Deutschland wäre nach einer Skandalgeschichte, wie sie der Verfassungsschutz auch bereits vor dem NSU-Versagen vorzuweisen hatte, umgewandelt oder in seiner jetzigen Form abgeschafft worden. Was macht ihn denn angeblich so unentbehrlich vor dem Hintergrund dieser Geschichte von Pannen, Verfehlungen und struktureller Defizite?

Es stimmt, die Skandalgeschichte des Verfassungsschutzes ist verstörend. Der Dienst scheint von jeher ein Eigenleben im Staat zu führen. Die unheimliche Heimlichkeit der Geheimdienste und ihr unkontrolliertes Agieren im Schatten beflügeln die Forderungen nach ihrer Abschaffung. Zudem entsteht der Eindruck, dass jeder Skandal in seiner Konsequenz den Verfassungsschutz nicht schwächt, sondern sachlich und personell stärkt. Dieses Paradoxon hängt mit dem gesellschaftlichen Aberglauben zusammen, dass Nachrichtendienste allein schon aufgrund ihrer Existenz unentbehrlich seien. Seit seiner Gründung wurde der Verfassungsschutz jedoch noch nie umfassend daraufhin überprüft, ob und in welchem Umfang er als Frühwarnsystem für Politik und Sicherheitsbehörden tatsächlich nennenswerte Erfolge vorzuweisen hat. Das mittlerweile in jeder anderen Behörde übliche „Controlling“ findet nicht statt. Das ist ein deprimierender Befund.

Wir müssen jedoch darauf achten, „das Kind nicht mit dem Bade auszuschütten“. Denn das Gegenteil fehlender Kontrolle ist nicht Abschaffung, sondern eine umfassende Reform, die in einer wirksamen rechtlichen und tatsächlichen Kontrolle besteht. Schließlich fordert auch niemand die Abschaffung von Staatsanwaltschaft und Polizei, obwohl das Versagen der Sicherheitsbehörden bei den Mordtaten der NSU vorrangig ein Versagen dieser beiden war. Denn sie sind für die Verfolgung von konkreten Straftaten und die Festnahme von Tatverdächtigen zuständig und nicht der Verfassungsschutz. Dies wird in der öffentlichen Diskussion teils übersehen und teils ignoriert.

Deshalb sollte – unabhängig von der Frage, ob die Abschaffung des Verfassungsschutzes politisch und verfassungsrechtlich überhaupt durchsetzbar ist – vorrangig die von mir geforderte umfassende Reform der Nachrichtendienste erfolgen. Erbringt in der Folgezeit eine umfassende empirische Untersuchung, dass die Nachrichtendienste – trotz dieser Reform – die von ihr stets behaupteten Erfolge gar nicht oder nur in kaum nennenswertem Umfange erzielen, dann hätte eine Diskussion über die Abschaffung der Dienste eine tatsachenbasierte und rationale Basis.

Unter dem Schlagwort „Extremismusbekämpfung“ forschte der Verfassungsschutz seit vielen Jahren zahlreiche Bürgerinnen und Bürger aus (unter vielen Rolf Gössner und Bodo Ramelow), die der Regierungspolitik kritisch gegenüberstehen und für grundlegende Änderungen eintreten, ohne unsere Verfassungsordnung in Frage zu stellen. Ist der Verfassungsschutz selbst damit nicht zu einer Gefährdung unserer demokratischen Verfassungsordnung geworden, weil freie und unüberwachte politische Betätigung unverzichtbar für ein demokratisches System ist, wie das Bundesverfassungsgericht u.a. in seinem Volkszählungsurteil unmissverständlich deutlich gemacht hat?

Ein nicht ausreichend kontrollierter Verfassungsschutz kann zu einer Gefährdung unserer demokratischen Verfassungsordnung führen. Deswegen sind weiterreichende Reformen erforderlich. So müssen die Rechtsvorschriften, die die Arbeit der Nachrichtendienste regeln, umfassend reformiert werden. Die gegenwärtige Gesetzeslage schafft mit ihren vielen unbestimmten Rechtsbegriffen „entgrenztes“ Recht und so „Narrenfreiheit“ für die Dienste. Die administrative und parlamentarische Kontrolle muss deutlich personell und sachlich ausgeweitet werden.

Für die Gefahrenabwehr, also auch für die Verhinderung von Straftaten sowie deren Aufklärung ist seit jeher die Polizei unter Anleitung der Staatsanwaltschaft zuständig. Für Situationen, in denen ausnahmsweise heimliche Ermittlungsmethoden notwendig sind, verfügen Polizeien und insbesondere das Bundeskriminalamt längst über entsprechende Befugnisse. Wozu bedarf es des Verfassungsschutzes in diesem Bereich?

Diese Frage ist mehr als berechtigt. Sie wird weder in der Öffentlichkeit, damit meine ich auch die parlamentarisch-politische, noch in der juristischen Fachöffentlichkeit mit dem notwendigen Engagement geführt. Wer in die Polizeigesetze der Länder schaut, muss mit Erstaunen feststellen, dass das sogenannte Trennungsprinzip – also das Prinzip der organisatorischen und funktionellen Trennung zwischen Polizei und Geheimdiensten – rechtlich und faktisch nicht mehr existent ist. Es taugt allenfalls noch zu Übungszwecken für juristische Seminare, um entsprechende Unterschiede und Unterscheidungen herauszuarbeiten. Es wäre lohnend, entsprechende Doppelzuständigkeiten konkret zu benennen und eine ehrliche Diskussion darüber zu führen, ob und in welchem Umfang das Trennungsprinzip aufrechterhalten werden soll.

Kann der Verfassungsschutz wirklich die Funktion eines Frühwarnsystems erfüllen angesichts der Tatsache, dass einschlägige Forschung und Initiativen der Zivilgesellschaft sehr viel früher und genauer im Bilde sind über politisch bedenkliche Strömungen wie Rassismus und antidemokratische Einstellungen in unserer Gesellschaft?

Solange die von mir geforderte Evaluation der Nachrichtendienste nicht stattgefunden hat, bin ich mir nicht sicher, ob Ihre Behauptung gerechtfertigt ist, es sei eine „Tatsache“, dass einschlägige Forschung und Initiativen der Zivilgesellschaft über politisch bedenkliche Strömungen sehr viel früher und genauer im Bilde seien als die Nachrichtendienste. Ich habe keinen Zweifel, dass die von Ihnen angeführten Institutionen im Bereich extremistischer Bestrebung über fundierte Erkenntnisse verfügen. Mir fehlt jedoch das entsprechende Wissen, um beurteilen zu können, dass sie in der Lage wären, „früher und genauer“ als die Nachrichtendienste relevante Informationen zu generieren.

Aber selbst, wenn das der Fall sein sollte, könnte das nicht die Abschaffung des Verfassungsschutzes rechtfertigen. Es könnte allenfalls ein Argument dafür sein, diesen Bereich aus dem Aufgabenkreis des Verfassungsschutzes herauszunehmen. Für andere Bereiche (Terrorismus und Proliferation) dürfte das jedoch nicht gelten. Diese Personen oder Personengruppen arbeiten überwiegend heimlich, so dass in diesen Aufgabenfeldern der Einsatz nachrichtendienstlicher Mittel eine wesentliche Grundlage für die Informationsgewinnung bildet. Über den Einsatz dieser Mittel verfügen die von Ihnen genannten Organisationen nicht, so dass sie hier regelmäßig nicht in der Lage sein werden, relevante Informationen zu gewinnen.

Vielen Dank, Herr Neškovic.
Die Fragen stellte Herbert Mandelartz.

Der Beitrag Hühnerhofmentalität und Narrenfreiheit erschien zuerst auf Humanistische Union.