aus: vorgänge Nr.26 (Heft 2/1977), S.58-64

1. Geschichts­bilder

Man betrachtet die Untertanen wie Schafe, denen man gut genug vorsteht, wenn man sie nur soweit füttert, daß sie Wolle bekommen können, die man ihnen abschert.

Charitophile Nomokrates, 1796

Die schulmäßige Darstellung des 18. Jahrhunderts wird von zwei Interpretationsweisen bestimmt: unter dem Aspekt der politischen Geschichte wird es als Jahrhundert der Kabinettskriege, herausragender Monarchen wie Friedrich dem Großen oder Maria Theresia charakterisiert. Unter dem Aspekt geistesgeschichtlicher Entwicklung wird von dem „Jahrhundert der Aufklärung” gesprochen. Schlagworte wie „kalter Rationalismus”, „oberflächliche Vernunftgläubigkeit”, „überzogener Fortschrittsoptimismus” verschütten oft die Breite und Lebendigkeit des tatsächlichen Diskurses der Aufklärer.
Beide Darstellungsweisen verkürzen in so starkem Maße, daß die entstehenden Geschichtsbilder klischeeartige ideologische Züge annehmen. Im ersten Fall hat die Beschränkung auf politische Höhengeschichte eine glorifizierende Betonung des Handelns und der Entscheidung der Mächtigen zum Inhalt. Ihnen wird mit dieser Sichtweise individuelle Autonomie unterlegt. Die Handlungsmuster und Wertvorstellungen der Kultur in der sie lebten, in der ihre Umwelt dachte, die sie selbst in ihrer Person verarbeiteten, die Strukturbedingungen und Entwicklungsformen der Gesellschaft, die den Handlungsspielraum begrenzten und vorgaben, kurz die gesellschaftsgeschichtlichen Grundlagen der Macht, über die ein absolutistischer Herrscher des 18. Jahrhunderts verfügen konnte, werden darin nicht faßbar gemacht. Ein solches Geschichtsbild der Heroisierung klammert das gesellschaftliche und mentale Umfeld aus, läßt stattdessen die Ideologie „autonomer” Macht der Herrschaftsträger entstehen.
Im zweiten Fall, der einseitig auf rationalistische Positionen verkürzten Aufklärung, handelt es sich um eine Aversion gegen reflektierende Verarbeitung von Umwelt und Erfahrung, gegen „vernünftige” Analyse, die von der Möglichkeit des „Fortschritts” ausgeht. Diese Haltung entwickelt sich zu einer weltanschaulichen Tradition, die für die politische Geschichte Deutschlands außerordentlich bedeutsam wurde. Ihre Wurzeln liegen in der politischen Mentalität, die in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts im Zeichen der gesellschaftspolitischen Restauration, des Metternich’schen Systems, und dem sie begleitenden mythisch-symbolischen Weltbild der politischen Romantik entstand. Die dominanten Traditionen waren in Deutschland nach der Niederlage der Revolution von 1848/49 bis 1945 nicht die der aufklärungsbereiten und zu demokratischer Selbstbestimmung und Mitverantwortung des Individuums drängenden Gesellschaftskonzeption Fants, sondern die aufklärungsfeindlichen Mythen nationalistischer Prägung. Man kann annehmen, daß in der oberflächlichen Abschätzigkeit, mit der heute noch manchmal die Aufklärung abgetan wird, Reste dieser Tradition wirken.

In den letzten zwanzig Jahren ist die Erforschung der gesellschaftsgeschichtlichen Entwicklungen des 18. Jahrhunderts in Gang gekommen, die vorwiegend vom neuentstehenden Bürgertum getragen wurden. In der Absicht, gerade längerfristig strukturelle Aspekte herauszuarbeiten, entstanden eine Reihe von Arbeiten, die unser Bild von den Lebensbedingungen, den Strukturen und Wertmustern der Gesellschaft modifizierten.
So hat Beinhard .Koselleck in seiner Untersuchung „Kritik und Krise“(1) die Bedeutung der „Moral” für die politische Entwicklung zu bestimmen versucht. Er formulierte die These, daß die Wertmaßstäbe, die unter dem Begriff der Moral allmählich von den Aufklärern entwickelt wurden, zwar zunächst nur für den vorpolitischen inneren, privaten und geschlossenen Bereich bürgerlicher Existenz gelten sollen, indirekt sich jedoch als Wertsystem mit allgemeingültigem Anspruch zu einem „Gerichtshof der Vernunft“ über die Handlungspraxis bestehender absolutistischer Herrschaft aufwarfen. Diese neue Moral wurde von den Aufklärern zur Grundlage ihrer Geschichtsphilosophie des Fortschritts gemacht, sie sollte die politische Herrschaft der „Vernunft“begründen.
Ergänzend hierzu hat Jürgen Habermas in „Strukturwandel der Öffentlichkeit“(2) gezeigt, das die entstehende bürgerliche Gesellschaft im Verlauf des 18. Jahrhunderts eine neue Öffentlichkeitsform, die eigene Strukturmerkmale aufweist, hervorbrachte. Im Unterschied zur repräsentativen Öffentlichkeit der feudalen Gesellschaft, beruht diese auf dem „Diskurs“ der sich auf gleicher Ebene als Individuen gegenübertretenden bürgerlichen „Privatleute“. Der Idealtypus des „autonomen“ Individuums steht im Spannungsfeld der bürgerlichen Öffentlichkeitsformen wie dem literarischen Diskurs, der Lesegesellschaften, patriotischen und ökonomischen Vereinigungen und andererseits dem Ort seiner intimen Privatsphäre, für die die Harmonie familiärer Vertrautheit Leitbild wird.
Daß diese neuentstehende Rolle des „bürgerlichen Privatmannes“von Anfang an problematisch war, nur selten eine „idealische“ Harmonie der Rollensegmente von „Mensch und Bürger“zuließ, zeigt die Beschäftigung mit den Schwierigkeiten der Existenz als Person und den Formen, Ursachen und Gründen individueller Leidenserfahrungen in der literarischen Öffentlichkeit. Die Flucht in die Idylle der Natur, die Innerlichkeit der aufkommenden Lektüre der neuentstehenden bürgerlichen Literatur, vor allem des Romans, sind neue Formen der Erfahrungsverarbeitung, der Herstellung „innerlicher Ausgeglichenheit“. „Langeweile“ und „Melancholie“(3) werden zum Problem, dem sich die Aufklärer widmen. Das richtige Verhältnis von „Gesellschaft und Einsamkeit“ zu finden, so wird erkannnt, ist nicht nur eine Frage individueller Gestaltung der Geselligkeit, sondern auch eine Frage der Lebensumstände. Klaus Dörner (4) hat darzulegen versucht, daß erst mit der Durchsetzung der „Vernunft“ als Maßstab öffentlich anerkannten Denkens und Verhaltens die Diffamierung der „Unvernunft“, die Ausgliederung des von der „Normalität“, vom gewohnten alltäglichen Verhalten abweichenden Denkens und „sonderbarer“ Wahrnehmung möglich geworden ist. Der „Wahn“ hat nichts „Seherisches“ mehr, disqualifiziert vielmehr das Individuum, das ihn äußert, als pathologisch. Die „Wahnsinnigen“werden aus dem öffentlichen Lebenszusammenhang, der auf „Vernunft“ und „Normalität“ beruht, ausgestoßen. Die Psychiatrie entsteht im 18. Jahrhundert als die Institution, die sich den Menschen widmet, die an der „vernünftigen Normalität“gescheitert sind oder aufgrund ihrer psychischen Disposition nicht in der Lage waren, den Verhaltensregeln der Alltagskultur zu entsprechen.

In den Jahren nach 1960 begann sich die „Jakobinerforschung“ zu intensivieren. Sie suchte nach revolutionären Ansätzen und Bewegungen, die in den neunziger Jahren, zur Zeit der Französischen Revolution, eine am Denken der französischen Jakobiner orientierte Umwälzung auch in Deutschland anstrebten, und brachte Dokumente zutage, die den Willen zu gesellschaftlicher Veränderung belegen. Heinrich Scheel (5) hat mit seinen Studien einen Jakobinerbegriff geprägt, der darin alle auf Veränderungen drängenden und gegen bestehende Herrschaftspraxis opponierenden Kräfte aufnimmt. Walter Grab (6), einer der führenden Vertreter dieses Forschungsansatzes in der Bundesrepublik, versuchte zwischen liberalen Aufklärern und volksverbundenen „Jakonbinern“ zu unterscheiden, die revolutionär, demokratisch und für den „Kampf“ als Mittel der politischen Umwälzung agitierten. Gegen die Brauchbarkeit diese Begriffs für die auf „Fortschritt“ und gesellschaftlichen Wandel drängenden Bewegung in Deutschland sind allerdings erhebliche Zweifel vorzubringen.

2. Menschen­bild und Leidens­er­fah­rung

„Ärgern Sie sich nicht“, sagte er, „es ist ja nur eine Hure.“ „Mag sie Hure sein“, antwortete ich, „sie ist ein Mensch, und ihr Kind ist ein Mensch, ein unschuldiger Mensch, der nie eine Sünde tat. Es ist himmelschreiend, wenn ein Mensch den anderen so peinigt. Halt Kerl! Ich gebe es nicht zu.“

Christian Gottfried Salzmann:
Carl von Carlsberg oder über das menschliche Elend, 1784

Rousseaus „Emile“ erschien 1762. Das Buch entwickelte sich in den literarisch aufgeschlossenen Kreisen der deutschen Aufklärung zu einer Modelektüre. Die Bereitschaft, die darin angesprochene Thematik der Erziehung und ihr Verhältnis zur zeitgenössischen Kultur zu reflektieren, war groß. 
Offenbar hatte sich aus der allgemeinen Kulturentwicklung ergeben, daß die Frage danach, wozu der Mensch sich entwickeln könne, nahe lag. Zwar war in der Moraldiskussion, wie sie in den moralischen Wochenschriften seit 1724, dem Erscheinungsjahr des „Patriot”, in Deutschland geführt wurde, immer die Frage nach möglichst guter ;,Einrichtung der Kinderzucht“ gestellt worden. Der Wunsch nach Minderung des Elends, nach „Verbesserung” der Bedingungen der Existenz des Menschen war formuliert worden, aber nun trat etwas Neues ins Gesichtsfeld.
Das Problem war: Unter welchen Bedingungen kann der Mensch seine Person entfalten, sich zu seiner Individualität entwickeln? Der Begriff des Menschen wurde ins Verhältnis zu den kulturellen Bedingungen gebracht, in denen er seine „Natur“ ausbilden konnte. Der „Mensch” wurde unter dem Aspekt seiner Entwicklungsgeschichte neu gesehen. Die sozialen Merkmale und die damit verbundenen Rollenbilder der Geburtsstände, wie sie in der Hierarchie der altständischen Feudalgesellschaft festgelegt waren, verloren ihre Ausschließlichkeit. Die natürliche Qualität des „Menschen” trat dazu in Widerspruch.
Was es bedeutete, wenn dem Knecht eine Identität als „Mensch” zugebilligt wird, die zu entfalten er ein Recht hat, wenn er nicht als Objekt des Herrn, als „Arbeitstier” gesehen wurde, sieht man aus den Bemühungen „empfindsamer” Aufklärer wie Pestalozzi. Sein leidenschaftliches Engagement gilt den „Unterprivilegierten”, den in Armut und Elend lebenden Kindern. Ihrer Entfaltung als „Mensch”, ihrer Befreiung aus sozialer Abhängigkeit, die keine individuelle Identität zuließ, war sein Lebenswerk gewidmet.

„Oder ist unser Jahrhundert mit seinem ewigen Empormodeln zur Unempfindlichkeit mehr als alle Jahrhunderte schuldig, daß unser Herz tot und wir nicht mehr sehen, nicht fühlen die Seele, die in dem Sohn unseres Knechts lebt und mit uns nach der ganzen Befriedigung seines Menschseins dürstet? Nein der Sohn der Elenden, Verlorenen, Unglücklichen ist nicht da, bloß um ein Rad zu treiben, dessen Gang einen stolzen Bürger emporhebt! Nein dafür ist er nicht da! Mißbrauch der Menschheit, wie empört sich mein Herz!“(7)

Die Qualität „Mensch” zu sein, enthielt ein natürliches Recht auf Entfaltung der Person und ein „glückliches” Leben, das allen zukam: die Gleichheit des Rechts auf freie Entfaltung. Aber, so erkannte diese Generation von Aufklärern, um dies zu ermöglichen mußte die herkömmliche Erziehung verbessert werden. Unter diesem Anspruch entwickelte sich die pädagogische Reformbewegung.
Philanthropen, Menschenfreunde, nannten sich die aufgeklärten Pädagogen, die sich seit etwa 1770 um die Grundlegung der neuen Erziehung bemühten. Johann Bernhard Basedow war der streitbare Initiator des Dessauer „Philanthropinums”, das 1774 als Versuchsschule begründet wurde. „Vernunft” und „Herz”, intellektuelle wie psychische Identität, sollten sich entwickeln können. Die gelehrte Erziehung, wie man sie bis dahin kannte, die man vorallem wegen des sturen Auswendiglernens des „toten” Lateins ablehnte, der man vorwarf, daß sie die Kinder verkrüppelte, sie abstumpfen ließ, wollten die Philanthropen durch Lernformen und Stoffe ersetzen, die Lebendigkeit individueller Entfaltung zuließen, Kreativität förderten, die „Bildung” der ldentität der Person, des „Herzens”, der „Seele” ermöglichten. Die finanziellen Mittel, die diesen Reformern zur Verfügung standen, waren zu gering, um Schulreformen und -gründungen in breiterem Umfang durchführen zu können. Man hätte dazu über die Kompetenz moderner Staatlichkeit verfügen müssen. So blieben die Versuche mit neuen Erziehungsmethoden zunächst weitgehend auf das persönliche Wirkungsfeld der Pädagogen beschränkt, die sich in Dessau Erfahrungen erwarben, wie beispielsweise Johann Heinrich Campe oder Christian Gotthilf Salzmann. Allerdings verbreiteten sich die Entwürfe und pädagogischen Versuche über die reiche im Zusammenhang damit entstehende pädagogische Literatur.
Pestalozzi, der Schweizer, wollte einen Anfang einer Erziehung für die Schichten begründen, denen bisher als Analphabeten jegliche Bildung verwehrt war. Armen Kindern und Waisen galt seine besondere Fürsorge: „Elementare Bildung” und Befreiung aus unmittelbarer Not sollten diesen Kindern zu ihren Rechten auf Entfaltung ihrer Person verhelfen.

3. Menschen­rechte und Politik

Meine Republik fängt erst an, wenn die Menschheit gar keiner Regierung mehr bedarf, wenn jeder seine Acker baut oder seine Schuhe mache und sich nicht träumen läßt, daß er mehr tue, wenn er die Leitung der öffentlichen Geschäfte übernehme als wenn er Schuhe mache.

Andreas Georg Friedrich Rebmann, 1797

Immanuel Kant, der Königsberger Philosoph, verdankt seine einflußreiche Stellung als maßgeblicher Theoretiker der Aufklärung im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts vor allem der Tatsache, daß er der Frage nachging, wie das gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen zu denken sei. Seit etwa 1770 beschäftigte er sich mit der Beziehung von „Moral” und „Recht”, die die „Freiheit” des Menschen erst begründen könne, und setzt sie in Verhältnis zur Idee des „Fortschritt des Menschengeschlechts”. „Mündigkeit” ist einer seiner Leitbegriffe. Das Handeln des „autonomen” Individuums ist aber nur vorstellbar, wenn durch die Moral vernünftige Normen begründbar sind, die in freier Willensentscheidung realisiert werden können. Selbstbestimmung, Befreiung aus der Vormundschaft der feudalen Vormünder ist nur durch den „Gebrauch der Vernunft” erreichbar. Das Konzept gesellschaftlicher Evolution verlangt die Begründung einer Rechtsordnung, einer Verfassung, die das Verhältnis der Menschen untereinander beschreibt, um die naturrechtlichen Freiheiten, die Gleichheit der Entfaltungsmöglichkeiten zu sichern. Kant definiert in der „Kritik der reinen Vernunft” Freiheit als „das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen” (A 553).
Um die Voraussetzung von „Freiheit”, nämlich „Mündigkeit”, allmählich in der Gesellschaft zu verbreiten, kommt der Vermittlungsfunktion der Öffentlichkeit eine entscheidende Wirkung zu. In seinem berühmten Aufsatz von 1784 „Beantwortung der Frage: Was heißt Aufklärung?” sagt Kant: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit”. Die Erringung der „Mündigkeit” der Menschen ist nur als Selbstaufklärung der reflektierenden Individuen denkbar, die Öffentlichkeit ist die Institution, in der sie kommunizieren, sich eine Meinung über die gesellschaftlichen Einrichtungen bilden, die Richtigkeit , von Auffassungen über ihre soziale Realität vergleichen. Um diesen für die „Mündigkeit” konstitutiven Diskurs pflegen zu können, muß es gestattet sein, als „Privatperson” sich frei zu äußern: „Meinungsfreiheit” ist ein naturrechtlich begründetes Prinzip, an dessen Ausübung der Mensch nicht gehindert werden dürfe.
In Preußen gab es zur Zeit Friedrichs des Großen und seines liberalen, aufgeklärten Kultusministers Zedlitz bis 1786 faktisch „Meinungsfreiheit”. Danach, unter dem neuen Minister Wöllner, war sie, wie im übrigen Deutschland, durch die Maßnahmen der Herrschaftsträger bedroht: Zensur, Verfolgung von Personen, die eine mißliebige oder gar herrschaftskritische Meinung öffentlich zum Ausdruck brachten.
Kant wurde von fast allen engagierten Aufklärern gelesen: Georg Forster, Friedrich Schlegel beispielsweise; Fichte sagte, diese Lektüre habe eine Revolution in seinem Kopfe bewirkt. Seine Anhänger hatten großen Einfluß auf die gesellschaftlichen Reformen, die um 1800 in Preußen und in den meisten anderen Staaten Deutschlands durchgeführt wurden. Selbst an einer Reihe von katholischen Universitäten fand er Anhänger: Anton Josef Dorsch und Eulogius Schneider, ein wirklicher „Jakobiner”, sind zu nennen.
Das Interesse an seinem Denken beruhte darauf, daß er eine Theorie der Gesellschaft entwickelte, die Moral, Freiheit, die „natürlichen” Rechte des Menschen und eine darauf aufbauende Rechtsordnung systematisch darstellte, eigentlich eine Weltanschauung war, die Neubegründung einer gerechteren, auf freier Entfaltung mündiger Individuen basierenden „bürgerlichen Gesellschaft” implizierte. Seine Konzeption war Utopie und faszinierte, weil sie die Richtung für Reformmöglichkeiten beschrieb(8). Die Politisierung der aufgeklärten Intelligenz erfolgte in Deutschland in mehreren Phasen. Während der „Jugendbewegung” des „Sturm und Drang”, von 1769 bis etwa 1776, hatte man emphatisch „Freiheit” gefordert. Gemeint war vor allem die Freiheit des Individuums zu genialer, schöpferischer Tat, zu produktiver Aktion. Goethes „Prometheus” ist Ausdruck dieser Stimmung. Aber die Freiheit der Person zu eigener Willensentfaltung stand in Widerspruch zur faktischen Herrschaftspraxis, zur absoluten Macht der Obrigkeit, die dem Untertan gebot, was er zu tun hatte. Wenn allerdings ein Fürst seine Macht gegen die Gesetze des Landes und das „Herkommen” mißbrauchte, sich tyrannisch zeigte, das Lebensrecht der Untertanen durch Wilkür gefährdete, so galt ihm der Zorn der auf-geklärten Intelligenz: „in tyrannos” begründete ihre Opposition. Lessing behandelte das Problem „unmoralischer”, intriganter Gewaltanwendung in „Emilia Galotti”, Schiller schrieb „Kabale und Liebe”. Die Macht mußte vor den Normen der Moral bestehen können, die Sicherheit der Untertanen wurde zum Anspruch.

Der amerikanische Unabhängigkeitskrieg regte viele Zeitgenossen zur Reflexion über die Prinzipien einer gerechten Gesellschaft an, über Herrschaft, die das „Glück” der Menschen ermöglichen würde. Die Sympathie für die Freiheitskämpfer scheint nicht selten gewesen zu sein. Johann Benjamin Erhard berichtet, daß sein Vater, ein Nürnberger Handwerker, ein Drahtzieher, die politischen Ereignisse und Kämpfe mit Aufmerksamkeit verfolgt und für die Sache der „Freiheit” Partei ergriffen habe. Von Kant wird berichtet, daß er in einer Gesellschaft einmal mit seinem späteren Freund Green, einem englischen Kaufmann, der seine Nation beleidigt sah, in einen heftigen Streit geraten sei, als er für die Amerikaner Stellung genommen hatte, und deren politische Positionen im Rahmen allgemeinerer Prinzipien des Fortschritts rechtfertigte.
Die Vermietung zwangsweise „gepreßter” Soldaten durch den Landgrafen von Hessen an die englische Krone zum Einsatz gegen die Amerikaner empörte die Aufklärer, die mündige Selbstbestimmung für ein „Menschenrecht” hielten. Rebmann, Seume, Pezzl, Görres empörten sich, denn es zeigte sich, daß einem Fürsten Leben und Wohlergehen seiner Untertanen gleichgültig war, solange er aus dem „Diensthandel” . seine Finanzlage verbessern konnte.

Der Ausbruch der Französischen Revolution brachte die politischen Konsequenzen der Begriffe „Freiheit und Gleichheit” bei der „gebildeten” Intelligenz vollends zum Bewußtsein. Die Sympathie mit den Zielen der Revolutionäre teilten viele: Klopstock, Schiller, Herder beispielsweise. Kant beobachtete die Ereignisse als Beweis für die Richtigkeit seines geschichtsphilosophischen Konzepts, des Fortschritts des Menschengeschlechts, begrüßte grundsätzlich deren Leitwerte: Aufklärung, Freiheit, Gleichheit, Moralität des gesellschaftlichen Zusammenlebens.
In Deutschland gab es zwar regionale Aufstände, die ihre Ursachen in Teuerungs- und Hungerkrisen oder der Nichtbeachtung gewohnten Rechts durch die Obrigkeit hatten, wie in Sachsen oder einigen Reichsstädten. Es ging dabei um die Bewahrung des „Herkommens”, des „alten Rechts” der traditionalen Gesellschaft.
Zu einer Revolution kam es nicht. G. F. Rebmann, Aufklärer, Demokrat, dann nach 1800 Richter in Mainz, sah 1796 die Gründe:

„In Frankreich waren nur zwei Hauptinteressen, das Interesse des Hofs, dessen was zum Hof gehört, des Adels, der Geistlichkeit, und das Interesse des Volks, der Bürger. Daher entstanden zwei Parteien, die miteinander kämpften. In Deutschland hingegen haben wir 300 kleine Höfchen, zweierlei Religionen und statt einer gleich leidenden Nation mehrere ungleichartige, durch Religion, Sitten, Regierungsform getrennte, hie und da ganz leidlich regierte Völker, die nie gleichen Schritt halten können und werden, ehe eine gänzliche, jetzt noch nicht zu erwartende Konsolidation erfolgt“(9).

In Mainz gab es Ansätze zu einer „Revolution” des neuen Typs. 1792 hatte sich eine „Gesellschaft der Volksfreunde” gebildet. Aufgeklärte Intellektuelle wie Georg Forster oder Friedrich Cotta schlossen sich in ihr zusammen, um die altständische Gesellschaft zu revolutionieren. Die Bevölkerung des Mainzer Gebiets sollte aufgeklärt werden. welche Vorteile, weiche „Verbesserungen” ihr eine auf „Vernunft”, „Freiheit” und „Menschenrecht” gegründete neue Form des gesellschaftlichen Zusammenlebens der Menschen brachte. In einer programmatischen Rede in der „Gesellschaft der Volksfreunde” am 15. November 1792 formulierte dies Georg Forster folgendermaßen:

„Frei sein und gleich sein, der Sinnspruch vernünftiger und moralischer Menschen, ist nunmehr auch der unsrige geworden. Für den Gebrauch seiner Kräfte des Körpers und des Geistes fordert jeder gleiches Recht, gleiche Freiheit; und nur die Verschiedenheit dieser Kräfte selbst bestimmt die verschiedene Art ihrer Anwendung und Nützlichkeit”(10)

Ideologie und Zielrichtung der Revolutionäre gingen vom Bild des „vernünftigen” und „moralischen” Menschen aus, dessen freie Entfaltung, jenseits der geburtsständischen Schranken und Privilegien der feudalen Gesellschaft, ermöglicht werden müsse. Das Leitbild der Aufklärung, „Mündigkeit” des Individuums und naturrechtliche Gleichheit zum freien „Gebrauch seiner Kräfte”, waren die entscheidenden Elemente ihrer Utopie.
Aber alle Ansätze zur Veränderung der Gesellschaft scheiterten am weitgehenden Desinteresse der in der traditionellen Kultur lebenden Bevölkerung, der bäuerlichen und handwerklichen Schichten, die die sozialen Zwänge des Gehorsams gegenüber dem „Herrn”, die Ungleichheit der Person für „natürlich” oder „gottgewollt” hielten. Die Debatten der „Gesellschaft der Volksfreunde”, an deren Zusammenkünften maximal 500 Personen teilnahmen, darüber, was „Vernunft”, „Freiheit” und „Gleichheit” für die Neugestaltung der Gesellschaft zu bedeuten habe, erreichten sie nicht. Ihre Kulturgewohnheiten waren prinzipiell verschieden von den Diskursformen der
aufgeklärten bürgerlichen Öffentlichkeit, in denen die „Klubisten” dachten und sich verständigten. Die politischen Ansprüche, die aus dem naturrechtlichen Menschenbild der Aufklärung begründet wurden, mußten ihnen fremd bleiben, solange sie im Weltbild der altständischen Ordnung dachten, die Ungleichheit von Stand, Korporation, Herr-Knecht-Beziehung, des sozialen Zwangs der „althergebrachten Gewohnheit” im voraufgeklärten Christentum legitimiert war. Die Vermittlung, was mit den. Begriffen wie „Mündigkeit” gemeint sei, wurde von den Mitgliedern der Gesellschaft versucht, man glaubte beispielsweise im Bauernkalender ein adäquates Medium zu haben. Insgesamt aber scheiterten die Aufklärer an ihrem Versuch, dem Menschenbild des „mündigen” Individuums eine politische Form zu geben. Die Mainzer Revolutionäre fanden kein revolutionäres Subjekt, das die Umwälzung zu einer Gesellschaft aufgeklärter Menschen mitgetragen hätte. Zudem blieb die Unterstützung, die man sich von der französischen Besatzungsmacht versprochen hatte, weitgehend aus.

Als 1793/94 die ideologischen Ziele der französischen Revolution immer mehr durch die Ereignisse einer Schreckensherrschaft, des „terreur” zur Durchsetzung der Moral, in Frage gestellt wurden, wandten sich viele anfängliche Sympathisanten ab. Fortan geriet jeder, der sich in irgend einer Weise positiv mit dem epochalen Ereignis auseinandersetzte, beispielsweise das Programm von den Werten des aufgeklärten Weltbildes her zu rechtfertigen versuchte, in den Verdacht, ein „Jakobiner” zu sein. Die deutschen Fürsten hatten staatliche Gegenmaßnahmen gegen den geistigen Einfluß organisiert, der von der aufgeklärten Intelligenz in Richtung auf gesellschaftliche Veränderung ausging: gezielte publizistische Propaganda und strenge Zensur sollten die Ausbreitung der „Neuerungssucht” einschränken. Das öffentliche Klima wurde dadurch geprägt. Als „Jakobiner” oder „Kantianer”, beide Begriffe verwendeten die Vertreter der „aristokratischen Partei” gleichermaßen in diffamierender Absicht, wurden alle beschimpft, die so gefährliche Worte wie „Menschenrechte” als Grundlage des gesellschaftlichen Zusammenlebens, folglich auch als Grenzen herrschaftlicher Gewalt, zu rechtfertigen wagten.
Selbst Kant geriet unter Druck. Obwohl er in seinen Schriften immer betont hatte, daß der Untertan sich der einmal bestehenden Obrigkeit unterwerfen müsse, ihr zum Gehorsam verpflichtet sei, galt er bei den Vertretern der Gegenaufklärung als mißliebig. Die staatliche Kritik machte sich vor allem an seinen religionsphilosophischen Schriften fest, denn man hatte den Legitimationswert eines nicht durch aufgeklärtes Denken gefilterten Christentums für die Einbindung der breiten Bevölkerung in die alte gegesellschaftliche Ordnung erkannt. So schrieb im März 1794 der preußische König Friedrich Wilhelm II an seinen Minister Wäliner lapidar: „Mit Kants schädlichen Schriften muß es auch nicht länger fortgehen.”
Tatsächlich waren in einigen Gegenden Deutschlands Flugschriften verbreitet worden, die die politische Umwälzung intendierten 1794 kursierte biespielsweise eine Programmschrift, die von der Schweiz aus vertrieben wurde, mit dem Titel: „Erklär- und Erläuterung der Rechte und Pflichten des Menschen, zur Gründung des bürgerlichen Glücksstandes abgefasst und angenommen in der Volksversammlung zu…“ Sie enthielt Artikel, die von der Darstellung der Menschenrechte ausgingen:

„Gott und das Gesetz; Von den Grundgesetzen der menschlichen Gesellschaft; Von der Gleichheit der Rechte der Menschen; Von der Entstehung und dem Endzweck des gesellschaftlichen Lebens gleicher Menschen; Von der Widerrechtlichkeit der Leibeigenschaft; Von der Gesetzgebenden Gewalt und dem bürgerlichen Gesetze überhaupt; Von den unabänderlichen Gesetzen in Rücksicht des Bürgers gegen seine Mitbürger.”

Ausgehend von naturrechtlichen Grundrechten des Menschen sollte in diesen Schriften die Neubegründung der Gesellschaft durch Bürger initiiert werden, die sich ihrer Rechte und Pflichten bewußt wären und sich in einer Volksversammlung ihre Gesetze selbst geben mußten: Sicherheit des Eigentums, Unverletztheit der Person unter den Gesetzen des Staats und Mitwirkung bei „Gebung und Aufhebung der Gesetze” und bei der „Aufstellung der Beamten” waren solche Prinzipien.
Der Nürnberger Arzt Johann Benjamin Erhard versuchte in seiner Schrift „Ober das Recht des Volkes zu einer Revolution” zu begründen, daß das Volk dann berechtigt sei, die alte Herrschaft zu beseitigen, sich zum Subjekt der Veränderung zu machen, wenn ihm von den Fürsten die Grundrechte vorenthalten werden. Im ersten Kapitel dieser Abhandlung faßt er unter Menschenrechten: Rechte der Selbständigkeit, Freiheit und Gleichheit:

        „1. Befolgung der Forderung meines Gewissens in dem,
             was nur mich betrifft.
         2. Mitteilung der Gedanken.
         3. Selbstgebrauch der Kräfte.
         4. Unbeschränktes Eigentum über den Körper,
         5. Unbeschränkte Freiheit im Wandel.
         6. Ein den Menschen als Person ehrendes Betragen.
         7. Gleiche Vorteile mit anderen, sich Rechte zu erwerben.
         8. Freier Gebrauch seiner Rechte
             oder das Recht, Verträge zu schließen.
         9. Gleicher Anspruch auf Lebensgenuß“(11)

Verweise

1 Reinhard Koselleck: Kritik und Krise, 1959.
2 Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962.
3 Vgl dazu auch Wolf Lepenies: Melancholie und Gesellschaft,1969.
4 Klaus Dörner: Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie, 1969. – Zum Problem „Normalität” und „Narrheit” bietet die Behandlung der Beziehung von Phantasie und Narrenrolle Aufschluß: Wolfgang Promies: Die Bürger und der Narr, 1966.
5 Heinrich Scheel: Süddeutsche Jakobiner. Klassenkämpfe und republikanische Bestrebungen im deutschen Süden Ende des 18. Jahrhunderts, 1965; derselbe: Jakobinische Flugschriften aus dem deutschen Süden Ende des 18. Jahrhunderts, 1965; ders. (Hg): Die Mainzer Republik. Protokolle des Jakobinerklubs, 1975. Außerdem: Klaus Träger (Hg): Mainz zwischen Rot und Schwarz. Die Mainzer Revolution 1792-93,1963.
6 Walter Grab: Jakobiner in Hamburg, 1965; ders: Demokratische Strömungen in Hamburg und Schleswig-Holstein zur Zeit der ersten Französischen Republik, 1966; ders: Norddeutsche Jakobiner, 1967. Mit differenziertem sozialgeschichtlichem Ansatz: Axel Kuhn: Jakobiner im Rheinland, 1976.
7 Johann Heinrich Pestalozzi in einem Brief an den bernischen Landvogt Tscharner.
8 Zu Kants Gesellschaftstheorie vgl Richard Saage: Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant, 1973. – Für Kants Haltung zur Französischen Revolution ist aufschlußreich, wie er sich den Prozeß der Realisierung des Fortschrittsentwurfs vorstellte; dazu Peter Burg: Kant und die Französische Revolution, 1974.
9 Andreas Georg Friedrich Rebmann: Vollständige Geschichte meiner Verfolgung und meiner Leiden, Amsterdam 1796, S358.
10 Georg Forster: Über das Verhältnis der Mainzer gegen die Franken, 1792, in: Sämtliche Schriften, Bd IV, S 415.
11 Johann Benjamin Erhard: Über das Recht des Volkes zu einer Revolution, 1795; wiederveröffentlicht bei Hanser München 1970, Zitat: S 37.

Der Beitrag Deutsche Aufklärer und „Jakobiner” erschien zuerst auf Humanistische Union.

Am Beispiel der Ausstellung über den bayerischen Kurfürsten Max Emanuel 1976 in Schleißheim bei München.

Die „Max-Emanuel-Ausstellung” dieses Jahres in München hat vor allem eines bestätigt: das Interesse der Öffentlichkeit an der Geschichte wächst wieder. Bei dieser „historischen Ausstellung” war der Versuch unternommen worden, ein Geschichtsbild vor allem aus der überlieferten Kunst und Kultur um 1700 zu entwerfen. An dieser Methode hat sich die Kritik der Fachleute festgemacht. Dies soll Anlaß sein nach der Rolle der Geschichte in unserer Kultur zu fragen.

Die Ausstellung

1976 jährte sich der 250. Todestag des bayerischen Kurfürsten Max Emanuel (1662-1726). Zum Gedenken daran fand im Alten und Neuen Schloß Schleißheim bei München vom 2. Juli bis 17. Oktober eine Ausstellung unter dem Titel „Kurfürst Max Emanuel. Bayern und Europa um 1700” statt. An der Lebensgeschichte des Wittelsbachers sollte ein Bild dieser schillernden Epoche und seiner barocken Kultur entstehen. Die Stationen seines fürstlichen Lebens, die „großen Ereignisse, die er mitmachte” (Glaser) sollten aus Gemälden, Skulpturen, Möbeln, Waffen, Druckwerken anschaulich werden. Die These der Ausstellungskonzeption lag darin, daß aus den überlieferten Stücken barocker Repräsentationskultur, die im Zusammenhang mit Max Emanuel entstanden sind oder von ihm in Auftrag gegeben wurden, die Intentionen der Auftraggeber deutlich und den Blick auf „Selbstgefühl, Stil, Geschmack” freigeben würden, mit denen der fürstliche Auftraggeber seine Welt sah. Das unter Max Emanuel entstandene Schloß Schleißheim bei München, ein großartiges und exemplarisches (aber eben nicht vollendetes) Zeugnis höfischer Architektur, war hierfür der adäquate Ort. Allerdings ließ der Untertitel „Bayern und Europa um 1700” den Eindruck zu, als ginge es der Ausstellungskonzeption darum, wesentliche und idealtypische Elemente herauszuarbeiten, ein umfassendes und übergreifendes Bild der Epoche zeichnen zu können. Das Leben Max Emanuels war verflochten in die europäische Politik. München, Wien, Brüssel waren wesentliche Stationen. Die adlig-höfische Kultur, in der er lebte und deren Wertmuster er vollzog, verband die Oberschicht Europas. Die Verschwägerung der Dynastien war ein Mittel zur Machterweiterung. Die Rivalitätskämpfe und politischen Spannungen, die sich daraus ergaben, brachten europäische Kriege über die Länder. Lebenswelt und Kultur, wie sie am Beispiel Max Emanuels vorgeführt wurden, integrierten die adlige Oberschicht am gemeinsamen Leitbild Ludwigs XIV.
Das Land Bayern um 1700 war betroffen von der Politik und vom Lebensstil seines Kurfürsten. Die Kriege ließen das bayerische Volk ausbluten. Die aufwendige Hofhaltung und die Kriegskosten erschöpften die finanziellen Ressourcen. Von den XXX Abschnitten der Ausstellung war nur einer, der XXX., dem bayerischen Volk gewidmet. Er befaßte sich unter dem Titel „Land und Volk” mit dem strukturellen Aufbau der Ständegesellschaft Bayerns, war mit großer verfassungs- und sozialgeschichtlicher Präzision erarbeitet und zählte sicher zu den besten Teilen der Ausstellung. Aber vom bayerischen Volk selbst, von den Lebensverhältnissen und Kulturformen der Menschen außerhalb des Hofes erfuhr man nichts. Den bayerischen Bauernaufstand von 1705 hatte die Ausstellungskonzeption zwar berücksichtigt, eine sozialgeschichtliche Interpretation der Gründe und Ursachen, die auf der katastrophalen Verschlechterung der Lebensbedingungen durch die Kontributionen an die österreichischen Besatzer aufbauen müßte, fehlte. Dies muß vorallem deswegen verwundern, weil die 1976 erschienene Biographie Max Emanuels von Ludwig Hüttl gerade diesen Aufstand zum Anlaß nimmt, um die Sozialstruktur der Zeit herauszuarbeiten.
Inwiefern also Bayern um 1700? Der Hof Max Emanuels hatte 1701 schätzungsweise 2000 Köpfe; Bayern, das damals aus Ober-, Niederbayern und der Oberpfalz bestand, 800 000 Einwohner. Die Beschränkung der Ausstellung im wesentlichen auf den Hof und seine barocke Kultur mag unter dem Aspekt der Biographie Max Emanuels legitim erscheinen. Seine Distanz zum Volk aber war groß. Dieses konnte die höfischen Feste, gemäß der absolutistischen Herrschaftsideologie, allenfalls aus geziemender Distanz bestaunen. Bayern um 1700, in der Vielfältigkeit seiner Gesellschaft, den regional differenzierten Ständekulturen, wurde also nicht dargestellt.

Dennoch, die Ausstellung war ein Erfolg. Die Gesamtzahl der Besucher stieg auf die stattliche Zahl von 277 000. Darunter waren freilich allein 53600 Schüler, deren Besuch vom Kultusministerium praktisch angeordnet worden war. Die Bundeswehr stellte ebenfalls ein halboffiziell beordertes Kontingent. Berücksichtigt man dann noch die circa 50 000 touristischen Besucher Münchens pro Jahr, die sowieso zum Schloß Schleißheim hinausfahren, so relativiert sich die Gesamtzahl entscheidend. Die Ausstellungsleitung hat aber vor allem die absolute Besucherzahl als Beleg für den „großen Erfolg” herangezogen, um das verhaltene bis kritische Urteil der Historiker und Kunsthistoriker zu mildern. Die Besucherzahl, so meine ich, könnte aber nur eines beweisen: das Interesse der Öffentlichkeit an Geschichte und Kultur ist groß.
Der bayerische Staat hatte die ansehnlichen Kosten von 2,4 Millionen DM übernommen. Aus den Einnahmen der Ausstellung, vor allem Eintrittsgeldern, floß ein Drittel dieses Betrags wieder in die Staatskasse zurück. Ausstellungsleiter war der Münchner Professor für Didaktik der Geschichte Hubert Glaser. Als Veranstalter zeichneten die „Arbeitsgruppe Haus der bayerischen Geschichte” (eine Arbeitsgemeinschaft), die staatliche Schlösserverwaltung, das bayerische Nationalmuseum, die Staatsgemäldesammlungen und staatlichen Archive Bayerns. Die reichen Bestände der Kunstsammlungen prägten denn auch die Ausstellung. Über 1000 Exponate waren in die dreißig Abschnitte aufgenommen worden. Ihre Gliederung orientierte sich an der Lebensgeschichte Max Emanuels, den bestimmenden politischen Ereignissen der Epoche, wie den Türken-kriegen oder dem spanischen Erbfolgekrieg. Aber auch für den Hof typische Kulturformen wie Musik am Hofe, Höfische Jagd, Frömmigkeit am Hofe waren zu eigenen Bildern zusammengestellt, Die zahlreichen Porträts gaben Anlaß, die dynastischen Zusammenhänge studieren zu können. Dieses Interesse erstickte jedoch bald an der Überfülle der Objekte.

Ausklam­me­rung der gesell­schaft­li­chen Zusam­men­hänge

Wer etwas über die gesellschaftlichen Zusammenhänge, über die typische Struktur des Hofes und die Adelsgesellschaft Europas, über die Funktion der Kunst und des Kunstmäzenatentums der Zeit erfahren wollte, war in der Ausstellung allein gelassen. Der Titel der Ausstellung hatte versprochen, zu dieser Biographie nicht nur eine Quellensämmlung zu bieten, sondern sie zum Modell für eine historisch erarbeitende Darstellung zu nehmen, anhand des Materials mit didaktischen Methoden ein Gesamtbild zu entwerfen, dessen einzelne Elemente die wesentlichen Charakteristika hätten herausarbeiten können.
So aber blieb die Ausstellung ein Zwitter: zum Teil verzettelte sie sich im kunstgeschichtlichen Detail, erschöpfte sich im beschreibenden Erstaunen vor der Leistung des Künstlers, oder sie verlor sich an der ereignisgeschichtlichen Oberfläche der Epoche. Die Kunst- und Quellensammlung prägte den Charakter. Die eigentliche historische Erarbeitung war dem ersten Band des Katalogs(2) überlassen, der teilweise ausgezeichnete Beiträge enthält. So lagen die Schätze der Zeit in großer Zahl vor, ein Geschichtsbild der Zeit aber entwickelten sie nicht. Oder besser, die dargebotene Kunst und Kultur stellte sich als Geschichte vor. Der Besucher konnte dem Schein erliegen.
Es entstand ein Bild, das sich der Perspektive seines Gegenstandes unterordnete und gemäß der absolutistischen Ideologie den Betrachter in Staunen verfallen ließ. Das aber war eine der wesentlichen politisch-ideologischen Funktionen der barocken Auftragskunst, die an der Aufgabe gemessen wurde, wie gut sie den Herrscher glorifiziert, seinen Ruhm mehrt.
So wurde nicht die historische Betrachtung, die verstehende Analyse und die strukturelle Erarbeitung der Kultur der Zeit ermöglicht, sondern der Besucher mußte sich Absicht und Wirkung der höfischen Kunst und Kultur ausliefern: er mußte die Faszination an der Darstellung der edlen Erhabenheit und des Ruhmes des absoluten Herrschers Max Emanuels, die ein wesentlicher Teil der Herrschaftslegitimation gewesen war, nachvollziehen, sie wiederholen. Die Herrschaftsideologie, die die Kunst zum Mittel machte, konnte so nicht durchschaubar werden. Vielleicht ist diese Wirkung auch bei einem Teil der an der Erarbeitung der Ausstellung beteiligten Kunsthistoriker und Historiker mächtig geworden. Dann wäre erklärbar, warum vor allem Quellen herangezogen wurden, die ein positives Bild Max Emanuels ergeben mußten und auf die ebenfalls quellenmäßig vorhandenen Bankrotterklärungen und die Zeugnisse der not- und unglückstiftenden Politik dieses Wittelbachers, die für das bayerische Volk die Katastrophe brachte, verzichtet wurde. Die historische Wahrheit hätte zwei Gesichter gehabt.

Der Kurfürst und die politische Funktion der höfischen Kultur

Wer aber war eigentlich dieser Kurfürst, daß man ihm zum 250. Todestag mit ansehnlichen finanziellen Mitteln eine Ausstellung widmete? War er tatsächlich jener kunstsinnige Fürst, der zwar in Kriege verwickelt wird, der auch den Fehler hat, daß er seine Macht mehren wollte und deswegen im politischen Spannungsfeld der europäischen Großmächte Spielball wurde, der zwar von Bayern nichts wissen wollte, das Land gern eintauschen würde, der aber dann doch sein Schicksal, als diese Pläne scheiterten, der Kunstförderung ergeben, geduldig trug, dessen Ruhm als Kriegsheld zu bewundern ist? Eine historische Figur, die darin tragisch erscheint, daß sie den Schwächen der Zeit erliegt, die aber großartige Kunst durch ihr großzügiges Mäzenatentum stiftete, an deren Uberlieferung uns Freude erwächst?
In der Ausstellung selbst erfährt man vor allem Stichworte: seine Stellung in der wittelsbachischen Genealogie, seine Abstammung, seine Kriegstaten in den Türkenkriegen, die Eroberung von Belgrad (1688) und von Namur. Die Bilder sind triumphal, der Kriegsheld bleibt im Gedächtnis. Der „blaue Kurfürst” wird zum Begriff. Von der Verschwägerung mit den Habsburgern, der spanischen Statthalterschaft, sein Unglück mit dem Söhnlein, das zu früh stirbt und die aussichtvolle Anwartschaft auf die spanische Thronfolge mit ins Grab nimmt. Dann die Koalition mit dem französischen König, der gute Subsidien zahlt (finanziell die Vorteile eines Bündnisses mit den Habsburgern aussticht), mit denen die Pracht des Hofes teilweise finanziert werden kann. Der spanische Erbfolgekrieg und die Vertreibung aus dem bayerischen Stammland.
Ein Fürst, der sich als Kriegsheld hervorgetan hat, der um Erweiterung und Mehrung seiner Macht ringt, der aber vor allem als kunstsinniger Mäzen Bilder und Bauten in Auftrag gibt, der nicht knauserig ist und das Schaffen der Künstler mit eigenem Ge-schmack fördert und verfolgt, dem es gelingt, die höfische Kultur zur Blüte zu bringen, der es trotz seiner Schwächen gut meint.
Daß dieses Bild einseitig ist, Wesentliches verschweigt, ist wohl nicht Absicht. Vielleicht steht dahinter vor allem das Bedürfnis einen „guten und für sein Land wohltätigen Fürsten” finden zu können. Leider kann der Ausstellungsbesucher ein objektiveres Bild erst durch die Erarbeitung der vorliegenden wissenschaftlichen Literatur erhalten.
Die Entwicklung des Staatsschatzes während der sechsundvierzigjährigen Regierungszeit war katastrophal. Durch die verschwenderische Verschleuderung des Geldes wuchs ein Schuldenberg von fast 27 Millionen Gulden an, der zehnfache Betrag der jährlichen landesherrlichen Einkünfte. Das Land Bayern bewegte sich deswegen die nächsten hundert Jahre immer am Rande des Staatsbankrotts. Karl Bosl, der Münchner Ordinarius für bayerische Landesgeschichte, nennt Max Emanuel deswegen den „fürstlichen Bankrotteur“3. Mit dem Land Bayern und dem bayerischen Volk hatte der Kurfürst wenig im Sinn. Es war ihm zu klein, konnte seinem Ehrgeiz und Darstellungsbedürfnis nicht genügen. Er wollte es eintauschen, ein größeres Land gewinnen, das mehr höfische Prachtentfaltung hätte tragen können. Seine Bündnispolitik mußte das Land, das militärisch nicht zu verteidigen war, der feindlichen Besetzung öffnen und Kriegsleid und Not für die Bevölkerung bringen. Dies war auch damals absehbar, aber gegenüber dem Glück, der Existenz, dem Wohlergehen seiner bayerischen Untertanen verhielt sich Max Emanuel gleichgültig. Er betrachtete sein bayerisches Land bestenfalls als Ressource.
Aber die ungeheuren Summen, die er mit einer geradezu verschleudernden Finanzpraxis für die Finanzierung des prächtigen Hofes und seiner Kultur, für das Heer und die Kriege, für die höfischen Bauten und Aufträge an Künstler steckte, hatte er nicht. Er mußte neben politisch verpflichtenden Subsidien durch den französischen König Ludwig XIV. durch korrupte Finanzmakler uferlose Kredite erhandeln. So lange das Geld irgendwie beschafft werden konnte, so scheint es, war ihm das gleichgültig. Die Schätze des Landes und der Besitz der Untertanen wurden durch Steuern, Krieg und Kontribution „ausgepowert” und verpfändet. Wichtig war, daß er prächtigen Hof führen konnte und die Aufwendungen für Kunst, Kultur und Bauten irgendwie aufgebracht oder in Aussicht gestellt werden konnten. Beruhte seine „Kunstsinnigkeit”, seine „barocke Freude am Lebensgenuß” auf Großmannssucht, auf Skrupellosigkeit und verschwenderischer Schlamperei? War die so „geförderte” Kunst und Kultur mit dem Leid, den Tränen, existentieller Not und Verderben der Untertanen erkauft? Hatte der Kurfürst Max Emanuel eigentlich autonome Entscheidungsfreiheit, war er Herr über seine Handlungen oder stand er selbst in einem Netz von Zwängen, von Wertmustern seiner Umgebung, die die. höfische Kultur zusammenhielten, denen er genügen mußte, denen er sich aus charakterlicher persönlich-individueller Schwäche oder mangelnder eigener Einsicht nicht entziehen konnte? Vollzog er, dessen souveräne Entscheidungsgewalt, dessen Taten und Leben die Ausstellung als sein individuelles Handeln vorstellt, in Wirklichkeit die Normen, Wertmuster, die Mentalität, die in der höfischen Oberschicht und barocken Kultur vermittelt waren? Kann man seine Biographie, sein Leben und Handeln nicht verstehen, solange man die „Geistesverfassung”, die Normen, Werte und Verhaltensweisen der adlig-höfischen Schicht, die nur ein verschwindend kleiner Teil der Gesamtgesellschaft ist, und ihrer Kultur nicht kennt?

Die soziale Dimension der höfischen Kultur

Was aber bleibt dann an der „Kunstsinnigkeit” dieses Max Emanuel, wo ist seine individuelle Einstellung zu sehen, wo aber ist er nur Gefangener der gerade auch für ihn verbindlichen Normen, oder erliegt er ihnen aus charakterlicher Schwäche? Ein ausgezeichneter Aufsatz im Darstellungsband des Katalogs von Jürgen Freiherr von Krüdener, der auf der grundlegenden Arbeit von Norbert Elias über die höfische Gesellschaft(4) auf-baut, analysiert die zentrale Bedeutung des Hofes und seiner höfischen Kunst und Kultur als politischer Institution, die der Durchsetzung des Absolutismus dient. Dieser Ansatzpunkt verändert allerdings auch unsere Perspektive. Von der „Kunstsinnigkeit”, dem Streben nach der Förderung schöner und wertvoller Kunst und Kultur her, wird der Blick freigegeben auf das Streben nach Durchsetzung der absolutistischen Macht und auf die soziale Dimension der höfischen Kultur, in der damals Menschen subjektiv Freude und Genuß empfanden wie auch Zwänge und Entfremdung zu spüren hatten.
Die politische Funktion der Kunst und Kultur am Hofe bestand darin, Anziehung auf den ständischen Adel auszuüben, dessen Unabhängigkeit und politischen Eigenwillen zu brechen und die absolutistische Gewalt des zentralen Herrschers überhaupt erst durchzusetzen; den ständischen Adel, der bislang im Feudalismus relativ unabhängig gewesen war und der in seiner Herrschaft autonome Macht und Gewalt ausübte, nun in die soziale Hierarchie des Hofes zu zwingen, ihm meinen Platz anzuweisen, der von der Person des absoluten Herrschers aus definiert war. Die höfische Kultur, die rauschenden Feste und sprühenden Feuerwerke, die Oper, Komödien, Konzerte und all der Kunstgenuß, die Jag-den und Schlittenfahrten, die höfischen Tänze und Spiele, die Mätressen, die Menge der Bedienten, die großzügige Architektur, die höfische Malerei, die prächtigen Kleider, die großartigen Umzüge und Empfänge, das glanzvolle und genau abgezirkelte Zeremoniell haben vor allem einen Zweck: den Fürsten als mächtig und unangefochten, aus unbe-schränkten Ressourcen schöpfend darzustellen und den versammelten Adeligen ihren Platz in diesem Zeremoniell, dieser sozialen Hierarchie zuzuweisen, der gleichzeitig den Grad der Gunst oder Ungnade des absoluten Herrschers signalisiert.
Mittelpunkt dieser verschwenderischen Hofkultur und Kunst ist immer der Fürst, von ihm aus wird die Geometrie definiert. Kultur und Kunst haben die Aufgabe, Macht und Ruhm des Herrschers zu demonstrieren und symbolisch darzustellen, ihn zu glorifizieren, mit dem Ziel Rivalen auszuschalten, den Eigenwillen des Adels zu brechen, ihn symbolisch in den Kulturformen in die soziale Hierarchie der Hofgesellschaft zu integrieren. Wer da nicht mitmacht, soll zum Außenseiter gestempelt werden, es soll Ansehen verleihen, die Gunst und Nähe des Fürsten zu genießen. Die Kunst am Hofe, die Prachtentfaltung, die Bilder und kostbaren Gegenstände sind bei aller Freude, die sie vermitteln, bei aller Schönheit, immer Herrschaftsmittel und sollen durch die Bewunderung, die ihnen zu zollen ist, den Gehorsam und den Respekt der Untertanen und vor allem des Adels erzwingen, der oft in keinem direkten Untertanenverhältnis zum Herrscher stand.
Hinter der Schönheit, der Kunst, dem genau vorgeschriebenen und feierlichen, Würde verheißen-den Zeremoniell und der Freude am Genuß tobt der Kampf um die Macht, den Einfluß am Hofe, um die Gunst des Fürsten und seiner nächsten Ratgeber und Vertrauenspersonen: die Intrige gehört in dieser kunstvollen und kulturreichen Umgebung zur Alltäglichkeit. Man ficht in diesem Kampf um Macht, indem man durch Kunst und Kultur Macht, die man nur zum Teil hat, und Reichtum, der beschränkt ist, vortäuscht. Die kunstvolle Erzeugung des Scheins ist Trumpf (1701 verschlang die barocke Kultur und Hofhaltung Max Emanuels die Hälfte des Finanzbedarfs). Max Emanuel in seinem prestigesüchtigen Ehrgeiz scheint im Vergleich zu anderen absoluten Fürsten, die real mehr hatten, besonders darstellungsbedürftig gewesen zu sein. Er verschleuderte. das nicht vorhandene Geld, zum Schaden des bayerischen Volkes, mit vollen Händen. Nur ein kleiner Teil dieses Geldes diente zur Finanzierung wirklich großer Kunst, die uns überkommen ist. Wenn uns die Objekte der damals entstandenen Kultur vorgestellt werden, so können wir uns erst ein historisch richtiges Bild machen, wenn dieser Zusammenhang in einer „historischen” Ausstellung mitvermittelt wird. Sonst wird das Bild schief.

(1) Vgl Ludwig Hüttl: Max Emanuel, der blaue Kurfürst, 1976
(2) Der 1. Bd des Katalogs enthält eine Sammlung von Aufsätzen
zum Thema Max Emanuel. Er ist unter dem Titel der Ausstellung erschienen.
(3) Vgl den Titel einer Sendung des Bayerischen Rundfunks vom 22. Februar 1976 über Max Emanuel. Autor der Sendung ist Karl Bosl.
(4) Norbert Elias: Die höfische Gesellschaft, 1969.

Der Beitrag Zum Verhältnis von Kultur und Geschichte erschien zuerst auf Humanistische Union.