Jede politische Ordnung, so sagt man, stützt sich auf vorpolitische Grundlagen, entscheidet nicht selbst über ihr Gelingen, sondern ist in ihren äußerlichen Befriedungs- und Koordinationsleistungen von sozio-moralischen und sozio-kulturellen Voraussetzungen abhängig. Diese Voraussetzungen haben ethosbildenden Charakter, sie prägen Verhaltensprofile und Sinnmuster aus; sie sind die motivationalen Ressourcen der politischen Einheit und der sozialen Kohärenz; sie greifen durch die Ordnungen des Interesses und des Zwangsrechts hindurch und ermöglichen den Zusammenhalt, der durch die äußeren Koordinationssysteme allein nicht gewährleistet werden kann. Wenn ich diese soziologische These in die Sprache der Ethik übersetze, dann lautet sie: die Wirksamkeit politischer Ordnung ist abhängig von einer gemeinsamen Vorstellung des Guten, die die motivationalen Grundlage des Zusammenlebens bereitstellt und den für die soziale Einheit erforderlichen Gemeinsinn stiftet. Die klassische Politik hat das immer gewusst. Dass die besten Gesetze und Einrichtungen ohne tugendhafte Bürger wertlos sind und daher eine gute Politik über die Pflege der Gesetze die Erziehung der Bürger, oder wie Platon sagen würde, die Bildung ihrer Seelen, nicht vernachlässigen darf, ist ein republikanischer Gemeinplatz.

Diese Bindung der politischen Ordnung an vorpolitische Voraussetzungen wirft dann keine Probleme auf, wenn die internen Strukturen der Systeme der Wirtschaft, Gesellschaft und Politik die moralische Reproduktion der Gesellschaft nicht behindern. Wenn jedoch die politische Ordnung so geartet ist, dass sie ihre eigenen soziokulturellen Grundlagen zerstört und damit die moralische Regeneration der Gesellschaft unterbindet, wird sich das verhängnisvoll für sie auswirken. Sollten die Kritiker des Liberalismus Recht haben, dann würde genau das auf die liberale Ordnung zutreffen. Von Anbeginn, so sagen die Kritiker, habe die liberale Ordnung die moralischen Vorräte der Lebenswelt geplündert. Und wenn die traditionellen Ressourcen der Solidarität und moralischen Selbstbindung dann versiegen werden und die Üblichkeiten des Respekts und der Rücksichtnahme verschwinden, dann, so prophezeien sie, werde die liberale Gesellschaft dem zentrifugalen Druck des wachsenden Individualismus nicht länger standhalten können; sie werde zerbersten und dorthin zurückkehren, woher sie ihrem eigenen Gründungsmythos zufolge gekommen ist, in den Naturzustand der Gesetzlosigkeit und des Krieges aller gegen alle. Der liberalen Gesellschaft bleibt in den Augen ihrer besorgten Kritiker nur ein Weg, dieses Schicksal abzuwenden: Um das ökonomische Kalkül und die Dynamik bedenkenloser Selbstverwirklichung zugleich zu zügeln, muss sie sich wieder des Beistands der Traditionsmächte versichern und die lebensweltlichen Bindungen stärken; muss sie Religion und Metaphysik rehabilitieren.

Die kommunitaristischen Wünschelrutengänger richten ihren Blick fest in die Vergangenheit und man hat gelegentlich den Eindruck, dass die Gegenwart zu einer Begegnungsstätte für Wiedergänger wird. Man erhofft eine Wiederentdeckung des Politischen, die Rückkehr der Tugend, die Wiedergeburt des Bürgers, die Wiedergewinnung von Gemeinsinn. Sicherlich ist es vernünftig, mit den noch vorhandenen sozialen Bindekräften hauszuhalten und pfleglich mit den noch verbliebenen Solidaritätsressourcen umzugehen, aber das Rad der Modernisierung lässt sich nicht zurückdrehen: die Religion hat ihre kulturelle Dominanz verloren, die Traditionsmilieus sind sittlich ausgebleicht, die Allgemeinheit hat die Sinnverwaltung längst privatisiert, und das Gute ist fragmentarisiert und pluralisiert worden.

Wenn der Liberalismus nach den Integrationsleistungen eines vorpolitischen Ethos verlangt, wenn die Demokratie, ja die ganze Gesellschaft einer neuen Bürgerlichkeit bedarf, dann muss die liberale Ordnung sich selbst damit versorgen. Da sie sich dabei nur selbst voraussetzen kann, ist ethische Autarkie ihr Schicksal. Sie muss sich selbst als ein gemeinschaftliches Gutes, als kollektiv sinnstiftendes Projekt neu erfinden. Mit dieser Einsicht ist der Liberalismus freilich nur dort angelangt, wo das neuzeitliche Subjekt schon immer war: von allen vorgegebenen Verbindlichkeitsquellen abgeschnitten und aus allen teleologischen Gefügen herausgebrochen, gehalten, sich selbst als Endzweck auszurufen. In Kants Moralphilosophie hat diese neuzeittypische Strategie des Sich-selbst-zum-obersten-Zweck-Ausrufens ihren begrifflich radikalsten Ausdruck gefunden. Und es ist kein Zufall, dass auch die Idee einer allein vernunftbegründeten politischen Integration im Umkreis des Kantianischen Denkens entstanden ist. Man verbindet heute den Ausdruck des Verfassungspatriotismus mit der Diskursethik Habermasscher Prägung. Aber der Verfassungspatriotismus ist keine diskursethische Erfindung, sondern eine Erfindung des Kantianismus. Der Begriff selbst stammt von Dolf Sternberger, einem Aristoteliker.

Nicht zuletzt darum glaubten die Kantianer, die in der Vernunft begründeten Verfassungsprinzipien als Hort patriotischer Gefühle, als integrationspolitischen Fokus der Gesamtgesellschaft betrachten zu dürfen, weil die Vernunftprinzipien selbst sich aufgrund ihrer Allgemeinheit, Formalität und Negativität gegenüber allen individuellen Vorstellungen von einem glücklichen und sinnvollen Leben neutral verhalten. Gerade die Ermöglichung individueller agathologischer Souveränität sollte vernünftige Individuen dazu bringen, die Vernunft als verbindendes Vaterland und die Rechtsverfassung selbst als ein Gutes anzusehen und für ihr politisches Leben, für ihre Bürgerexistenz motivational fruchtbar zu machen. Es ist ersichtlich, dass die dem liberalen Rechtsstaat obliegende ethische Neutralität kein friedenstiftendes Klugheitsarrangement, kein modus vivendi ist, sondern in der normativen Grammatik des Liberalismus selbst unmittelbar verwurzelt ist: die ethische Souveränität der Individuen, das Recht, einer eigenen Konzeption des Guten zu folgen, ist die ethische Implikation des menschenrechtlichen Egalitarismus. Und es ist nicht überraschend, dass der Liberalismus gerade als Neutralitätsphilosophie, als Erfinder eines vernünftigen Neutralismus seine beispiellose Karriere begonnen hat.

Die erste Neutralitätsformel des Liberalismus lautete: Neutralität gegenüber widerstreitenden Konfessionen; und diese Neutralität gegenüber widerstreitenden Konfessionen verlangte einen Staat, der weder die eine noch die andere Konfession zur Grundlage seines Handelns machte, sondern eine religionsfreie, religionsuninteressierte Politik betrieb, die Religion aus der Öffentlichkeit entfernte und zur Privatsache erklärte. Als Gegenleistung für diese – angesichts der Wahrheitsorientierung religiöser Überzeugungen durchaus zumutungsvolle – Privatisierung der Sinnversorgung bot er eine allseitige Garantie gewaltfreier Koexistenz an.

Die zweite Neutralitätsformel lautete: Neutralität gegenüber unterschiedlichen Glücksvorstellungen. Zur Vermeidung des eudämonistischen Despotismus des Wohlfahrtsstaats des 18. Jahrhunderts haben Kant und Humboldt den Staat zur Neutralität gegenüber den unterschiedlichen Formen individueller Glückssuche verpflichtet und seine Wirksamkeit auf den Schutz des gleichen subjektiven Rechtes aller, innerhalb der allgemeinen Gesetze ihre privaten Vorstellungen von einem glücklichen Leben zu realisieren, eingegrenzt, ihn also als Rechtsstaat auf die Sicherung der Koexistenz privater Glückssucher eingeschränkt. Epistemologischer Grund dieses politischen Anti- Paternalismus ist die Nicht-Universalisierbarkeit des Glücks. Tolstoi behauptet zwar im berühmten ersten Satz seines Romans Anna Karenina, dass alle glücklichen Familien einander ähneln, jede unglückliche Familie aber auf ihre eigene Art unglücklich sei, doch trifft das nur auf das Erscheinungsbild zu, nicht auf die begriffliche Grundlage. Hinsichtlich der Begriffe von Glück und Unglück gilt das genaue Gegenteil: die Glücksvorstellungen der Individuen sind sehr unterschiedlich, wohingegen sich ihre Vorstellungen vom Unglück beträchtlich ähneln. Da es aber keine objektive Glücksvorstellung gibt, muss sich staatliches Handeln auf Rechtsverwirklichung beschränken. Denn das Recht ist allgemein, seine Regeln sind aufgrund ihrer Formalität allgemeiner Zustimmung fähig. Die Sorge des traditionellen Staates um Glück und Seelenheil fällt jetzt als agathologische Souveränität an die Privatleute zurück.

Die dritte Neutralitätsformel lautet: Neutralität gegenüber den unterschiedlichen individuellen Konzeptionen eines guten Lebens. Diese dritte Runde im liberalen Neutralitätsdiskurs ist durch die Kommunitaristen angezettelt worden, die den Begriff des guten Lebens in die Diskussion zurückgebracht haben. Aber ob wir aristotelisch vom guten Leben reden oder kantisch von der Glückseligkeit, in beiden Fällen stoßen wir auf den unleugbaren, modernitätstypischen Sachverhalt des ethischen Pluralismus. Daher ist auch die Antwort des zeitgenössischen Liberalismus für die kommunitaristischen Freunde des Guten nicht anders als die, die schon Kant seiner Zeit gegeben hat. Wenn Prinzipien Anspruch auf allgemeine Zustimmung erheben wollen, allgemein anerkennungsfähig sein wollen, dann müssen sie ohne Berufung auf Vorstellungen vom Guten begründet werden. Und die realpolitische Entsprechung der ethischen Neutralität der Prinzipienbegründung ist die Pflicht des Staates zur ethischen Unparteilichkeit. So ist also der liberalen Ordnung im Laufe ihrer Bemühung um zuerst religiöse, dann eudämonistische und schließlich ethische Neutralität das Gute abhanden gekommen, dessen gemeinschaftsbildende Kraft gerade sie so dringend zu benötigen scheint. Es ist also kein Wunder, dass die integrationspolitischen Herausforderungen an den Liberalismus wachsen, und um so mehr wachsen, je moderner die Moderne wird, je mehr die kulturelle Homogenität unter dem Pluralismusdruck verschwindet. In einer multiethnischen Gesellschaft der vielen Kulturen, Religionen und Geschichten fallen alle Instanzen aus, die traditionellerweise die Last der sozialen Kohärenz und der politischen Integration getragen haben. Weder kann man sich auf die Gemeinsamkeit der Nation noch auf die Gemeinsamkeit der Geschichte berufen. Denn die Migrationsgesellschaften der Gegenwart und Zukunft vereinigen Gruppen mit je eigenen Geschichten. Sie haben darum keine gemeinsame Vergangenheit, folglich auch keine geteilte politische Mythologie und Symbolik. Bestenfalls haben Migrationsgesellschaften, multikulturalistische Gesellschaften eine gemeinsame Zukunft. Damit sie diese aber haben können, bedürfen sie eines Gemeinsamkeitsfundaments, das sich aus kulturell neutralen Materialien zusammensetzt, eben den universalistischen Prinzipien der vernunftrechtlichen und menschenrechtlichen Verfassung. Dieses Gemeinsamkeitsfundament muss verteidigt werden, nach innen wie nach außen. Denn der Wert, den der Liberalismus der Neutralität beimisst, darf nicht Anlass sein, den Liberalismus selbst für moralisch neutral zu halten. Der Liberalismus, der in den Bann seiner eigenen ethischen Neutralität gerät und sich nicht getraut, seine eigene Sache zu vertreten, hat sich nicht verstanden. Nicht minder wird der Liberalismus von den Bürgern verkannt, die ihn lediglich wegen seiner Annehmlichkeit schätzen. Diese Instrumentalisierung der liberalen Ordnung hat ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln in der vorkantischen Vertragstheorie, die den Staat ausschließlich als Klugheitsarrangement betrachtet. Mit dem Kantischen Vernunftrecht lässt sich der Liberalismus jedoch aus dem Bann dieser verkürzenden Utilitätsperspektive befreien. Das Vernunftrecht erblickt in der institutionalisierten und rechtsförmigen Freiheit einen Wert an sich, ein um seiner selbst willen schätzenswertes Gut. Der Liberalismus ist eine auch um seiner normativen Exzellenz willen verteidigenswerte Lebensform.

Die Selbstbehauptung der liberalen Ordnung gegen Anfechtungen aller Art, gegen politischen Verschleiß und Verbindlichkeitserosion, gegen ökonomistische Instrumentalisierung und fundamentalistische Aggressivität ist zugleich rechtliche und ethische Pflicht.

Man kann die Sache mit dem Liberalismus und dem Guten aber auch anders betrachten. Der Schwierigkeit des Liberalismus liegt nicht darin, dass ihm das Gute abhanden gekommen ist und er sich selbst zum Zweck ausrufen muss; die Schwierigkeit liegt darin, dass er auf drei unterschiedlichen Ebenen das Gute mit dem Rechten ausbalancieren muss und dabei unterschiedliche Vorzugsordnungen zu beachten hat. Bislang war von der untersten Ebene die Rede, auf der allgemein anerkennungsfähige Koordinations- und Verteilungsregeln für die Verträglichkeit der divergierenden Individualvorstellungen von einem guten, gelingenden Lebens sorgen. Aber der Liberalismus kennt nicht nur die Pluralität der individuellen Konzeptionen gelingenden Lebens, zu denen der Staat in Anerkennung des Gleichheitsprinzips auf strikte Äquidistanz zu gehen hat.
Es gibt doch auch die Ziele, Projekte und Programme der Politik und die sie begleitenden und abwägenden Selbstverständigungsdiskurse der demokratischen Öffentlichkeit. Der Prozess der demokratischen Deliberation dient ja nicht nur der Initiierung gesellschaftlicher Lernprozesse und der Legitimation politischer Entscheidungen, er dient vor allem der kollektiven Erarbeitung eines widerruflichen gemeinsamen Guten.

Hier ist freilich vor jeder diskursethischen Idealisierung zu warnen. Keinesfalls führen die ethischen Diskurse pluralistischer Gesellschaft zu einer konsensualen Auszeichnung einer allgemein anerkannten Gut-Konzeption. Andererseits ist es aber auch nicht so, dass die Unerreichbarkeit des Konsenses Irrationalität indiziert. Rationalität und verbleibende Meinungsverschiedenheit sind durchaus kompatibel. Der Grund dieser Kompatibilität und damit der ausbleibenden Einigkeit liegt in der Komplexität der Gut-Konzeptionen: Gut-Konzeptionen sind kulturell kodierte Privatverfassungen, in denen sich Sinnformative, Praxismuster, Verpflichtungsplateaus, Identitätsmodelle und Handlungsformen verknüpfen: das lebensweltliche Ethik-Dickicht ist schwieriger zugänglich als des prinzipienlogische Firmament der universalistischen Moral. Aber das weist Rationalität nicht ab, all das macht nur die Erwartung unvernünftig, irgendeine dieser Gut-Konzeptionen könnte unbeanstandet als kollektives Ziel politisch-gesellschaftlicher Lebensgestaltung dienen. Vernünftigkeit zeigt sich nicht erst dann, wenn Einmütigkeit sich einstellt. Vernünftigkeit zeigt sich auch im Pluralitätsmanagement. Die Konsensobsession mancher zeitgenössischer Philosophen ist ein Vernunftatavismus, eine Erinnerung an alte metaphysische glorreiche Vergangenheit. Moderne Vernünftigkeit ist differenzkompatibel und artikuliert sich als reflexive Reaktion auf vernünftige Meinungsverschiedenheit.

Die Qualität der ethisch-kulturellen Selbstverständigung der Gesellschaft ist abhängig von der ethischen Kompetenz der Bürger. Mit dieser Bedingung ist nun sogar eine weitere, eine dritte Ebene des Guten eingeführt. Denn weder ist das Ausmaß noch die Güte der demokratischen Partizipation durch ein entgegenkommendes rechtliches Rahmenwerk, durch die vermehrte Aufnahme plebiszitärer Verfassungselemente garantiert. Das muss allen diskursethischen und zivilgesellschaftlichen Enthusiasten immer wieder entgegengehalten werden. Es ist demokratische Romantik, zu glauben, dass die Qualität der bürgerlichen Kultur allein ein Teilhabeproblem wäre, diese daher jetzt wegen erzwungener politischer Passivität wie stranguliert am Boden läge, jedoch dann, mit der mutigen Verstärkung der partizipatorischen Elemente, jäh aufblühen würde. Die Qualität ethischer Partizipation ist allein abhängig von der ethischen Kompetenz der Bürger, und diese ist nicht durch verfassungsrechtliche Prozeduren, sondern allein durch Erziehung zu gewinnen.

Das Thema der ethisch-politischen Erziehung ist fester Bestandteil der klassischen Politik gewesen, in der modernen politischen Philosophie wird dieser Problembereich jedoch ausgeklammert. Das hat zwei Gründe: zum einen – das gilt für die frühe neuzeitliche politische Philosophie von Hobbes bis Kant – glaubte man eben mit dem Motivationsfundus des aufgeklärten Eigeninteresses auskommen zu können. Zum anderen – das gilt für die gegenwärtige politische Philosophie – scheute man Erziehungsfragen aufgrund der Neutralitätspflicht des Staates; ein Staat, der sich als Moderator und Pluralismusmanager versteht, kann nicht selbst Wertorientierungen vermitteln und muss derartiges den einschlägigen gesellschaftlichen Agenturen überlassen, der Familie und der Kirche. Freilich ließ die Ausgrenzung der Erziehung die Frage unbeantwortet, woher denn die ethisch kompetenten Bürger kommen sollen, die die deliberativ-demokratische Selbstorganisation der Gesellschaft tragen können.

Aber zurück zu der These von der dreifachen Gestalt des Guten in der liberalen Ordnung. Auf der untersten Ebene gilt ohne jeden Zweifel das liberale Credo von dem Vorrang des Rechten vor dem Guten. Innerhalb einer durch ethischen Pluralismus und Fragmentierung des Guten charakterisierten modernen Gesellschaft kann eine menschenrechtlich qualifizierte Koexistenzsicherung nur auf der Grundlage eines ethisch strikt neutralen Rechts gelingen. Für die oberste Ebene des Guten gilt jedoch die Vorgängigkeit des Guten vor dem Recht. Und zwar darum genießt das Gute hier einen Vorrang vor dem Rechten, weil die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus ja nicht zwischen den Sternen hängen, sondern Ausdruck bestimmter Formen menschlichen Zusammenlebens sind; und diese wiederum sind Spiegelbilder vorausgesetzter Idealvorstellungen menschlicher Lebensführung und politischer Existenz. Wir begründen die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus in der Regel durch vertragstheoretische Argumente, das besagt, dass für uns die Vorzugswürdigkeit bestimmter Gerechtigkeitsarrangements in ihrer allgemeinen rationalen Anerkennungsfähigkeit liegt. Bei derartigen Begründungsszenarien machen wir aber in reichem Maße von Vernunftkonzeptionen und Personenidealen Gebrauch, die durch diese Begründungsszenarien selbst gar nicht mehr eingeholt werden können, sie aber ihrerseits richtungsweisend strukturieren. Nichts vermag uns daher daran zu hindern, die Begründung über das Vertragsmodell hinauszutreiben und in den Voraussetzungen selbst zu verankern, dadurch würde sich freilich der Status des ganzen Arguments verändern. Es wäre jetzt ein perfektionistisches Argument, das Rechtsstrukturen, Ordnungsmodelle und integrationspolitische Programme daraufhin überprüfen würde, inwieweit sie der Entwicklung des Guten, der Idealvorstellung liberaler Bürgerlichkeit dienlich sind und dem liberalen Menschen, der diese Eigenschaften liberaler Bürgerlichkeit in hohem Maße verkörpert, ein gedeihliches Entwicklungsklima bieten.

Von hier aus ist es nur ein kleiner Argumentationsschritt zu einer tugendethischen Neuvermessung des Liberalismus. Denn Tugenden sind zweckdienliche Tauglichkeiten und Tüchtigkeiten. Liberale Tugenden wären solche Fertigkeiten, Verhaltensdispositionen und Einstellungsmuster, die sich aufgrund unserer Erfahrung und Menschenkenntnis als nützlich für die Herausbildung, biographische Stabilisierung und politische Artikulation liberaler Bürgerlichkeit erweisen. Dabei ist zu beachten, dass es kein zeitlos gültiges Tugendrepertoire der politischen Existenzform gibt. Der liberale Bürger kann schon darum nicht sonderlich viel vom republikanischen Bürger der aristotelischen Tradition lernen, weil das Leben in der Moderne weitaus riskanter ist als das Leben in einer sozial homogenen, stark wertintegrierten, von den Zerdehnungskräften des Individualismus wie von den Entfremdungswirkungen des Universalismus gleichermaßen verschonten Traditionswelt. Der liberale Bürger benötigt modernitätsspezifische Tugenden, reflexive Tugenden, in denen sich die Besonderheit des Lebens in der Moderne ausdrückt, er muss komplexitätsfähig sein und den Toleranzbedarf des Pluralismus mit der Fähigkeit eines selbstbewussten Vertretens liberaler Eigenart verknüpfen, er muss Ungewissheit ertragen und den Verführungen des Einfachen widerstehen können und er muss in hohem Maße kooperationsfähig sein und zu einer gemeinsamen Erarbeitung politischer Zielvorstellungen und ethischer Selbstverständigung in der Lage sein; und er darf die Bereitschaft, diese komplizierteste Lebensform, die in der Weltgeschichte bislang entwickelt worden ist, zu verteidigen, nicht einem neutralistischen Quietismus opfern.

Von diesem Gedanken ist es nicht weit zur Erziehung. Denn Tugenden müssen gelernt werden; Bürger fallen nicht vom Himmel; und eine liberale Gesellschaft sollte die Ausbildung liberaler Bürgerlichkeit nicht dem Zufall überlassen. Diese Argumentationslinie hat den Vorzug, die funktionalistische Schieflage zu vermeiden, in die ein Großteil der Liberalismuskritik gerät. Selbst wenn es stimmen sollte, dass die liberale Gesellschaft ihren Integrationsbedarf bislang aus noch sprudelnden ethischen Quellen längst verblichener Traditionswelten gedeckt hat, hilft uns das ja nicht weiter. Traditionen sind wahrheitsdurchwirkt und können daher nicht künstlich wiederbelebt werden; diejenigen, die wieder Religion und Metaphysik wegen ihrer willkommenen integrativen Wirkungen einführen wollen, verachten beides, die Deutungssysteme der Tradition und die liberale Gesellschaft der Gegenwart. Der Liberalismus ist zweifellos ein überaus fragiles Projekt der politischen Moderne, aber es ist illusionär, es durch manipulativ eingesetzte Traditionsimitate instrumentalistisch stabilisieren zu können.

Der Liberalismus ist eine anspruchsvolle Ordnung, die der Loyalität der Bürger, ihrer affektiven Bejahung und aktiven Mitarbeit bedarf. Gehen dem Liberalismus die Bürger aus, wird er unbekömmlich, die politische Welt verödet, die Kultur der Distanz verschwindet, und das Recht wird feige. Der Liberalismus muss sich also selbst als ein Gut begreifen und nicht zögern, in ethischer Parteilichkeit und aus politischem Selbstinteresse durch couragierte politische Erziehung für seinen Fortbestand zu sorgen.

Viele meinen, dass die zunehmende Fragilität des Liberalismus in der Moderne ihre Ursache darin hat, dass der Liberalismus auf das gesellschaftliche Konfliktszenario der zeitgenössischen multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften nicht vorbereitet ist. Die ordnungspolitische Phantasie des Liberalismus habe sich vordringlich am Konflikttyp der Verteilungskonflikte geschult. Verteilungskonflikte sind die Hauptkonflikte marktwirtschaftlicher Gesellschaften. Individuen, Interessengruppen und Regionen versuchen bei der Verteilung des Sozialprodukts so viel wie möglich für sich abzuzweigen. Verteilungskonflikte sind darum grundsätzlich ohne existentielle Dringlichkeit; es sind pleonektische Konflikte, Konflikte des Mehr- oder- Weniger. Sie sind darum grundsätzlich lösbar, denn die Ansprüche der Konfliktpartner sind prinzipiell verhandelbar. Konflikte dieser Art erlauben konsentische Lösungen; jeder der Konfliktpartner geht von vornherein mit einer Kompromisserwartung in die Verhandlungen.

Der charakteristische Konflikttyp, der in multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften angetroffen wird, ist jedoch von anderer Art. Die Konflikte, die zwischen rivialisierenden ethnischen, religiösen, kulturellen und linguistischen Gruppen ausbrechen, sind Konflikte von existentieller Dringlichkeit, von identitätspolitischer Brisanz. Es sind Entweder-Oder-Konflikte, die von ihrer Anlage her konsentische Kompromisslösungen ausschließen. Über die Höhe von Steuerbelastungen und die Marge von Lohnsteigerungen kann man verhandeln, über identitätsbildende Zugehörigkeiten, gemeinsamkeitsschaffende Kollektivpraktiken, Sinnsysteme, Menschenbilder und Ansichten richtiger Lebensführung kann man nicht verhandeln. Wo wäre hier der Kompromiss? Hier kann die Gerechtigkeit – also die politische Tugend der gesellschaftlichen Friedenssicherung, der zivilgesellschaftlichen Konfliktprophylaxe – sich nicht als Verteilungsgerechtigkeit betätigen. Hier muss eine politische und gesamtgesellschaftliche Kunst der Konflikthegung entwickelt werden, die allem Differenten ein Betätigungsrecht gibt, soweit es mit den universalistischen Normen der Basisverfassung vereinbar ist und das liberale Ethos nicht schwächt. Sollte hingegen das kulturelle Physiognomie der Differenz so weit von dem Ethos des Liberalismus abweichen, dass der liberale Gesellschaftsvertrag der Bürger gefährdet ist, müssen die Herkunftsprägungen zurücktreten, notfalls mit den Mitteln des Strafrechts zurückgedrängt werden.

Der Beitrag Liberalismus als Lebensform erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr.182, Heft Nr 2/2008, S. 34-44

I Gerech­tig­keit und Menschen­recht

Der Begriff der Gerechtigkeit hat eine lange Geschichte. Unterschiedliche Zeiten haben ein unterschiedliches Gerechtigkeitsverständnis. Verantwortlich für diese Unterschiede im Gerechtigkeitsverständnis ist der Wandel der kulturbedeutsamen normativ-begrifflichen Hintergrundüberzeugungen. Denn der Gerechtigkeitsbegriff kann nicht voraussetzungsfrei geklärt werden. Jeder Versuch, eine konsistente Gerechtigkeitstheorie zu entwickeln, steht in logisch-konzeptueller Abhängigkeit von überaus komplexen theoretischen und normativen Vorgaben, die die verborgene Grammatik des jeweils vorherrschenden Welt-, Selbst- und Gesellschaftsverständnisses prägen. Auf Grund dieser Abhängigkeit ist der Gerechtigkeitsbegriff semantisch sekundär und normativ derivativ; das normative Vokabular kultureller Selbstverständigung kann nicht mit dem Gerechtigkeitsprädikat beginnen, da es keine eigenständige moralische Bedeutung besitzt. Der Gerechtigkeitsbegriff kann nur in Hinblick auf grundlegendere normative Bestimmungen Bedeutung erhalten.

Die normative Grundlage, auf die das Gerechtigkeitsverständnis in der Moderne gestellt wird, ist die Menschenrechtsthese. Die Menschenrechtsthese besagt, dass Menschen als Menschen unveräußerliche und allgemein verbindliche, basale Rechte besitzen. Dass diese Rechte Menschen als Menschen zukommen besagt, dass sich die Rechtszuschreibung ausschließlich an dem Kriterium der Zugehörigkeit zur biologischen Gattung des homo sapiens orientiert. Und dass diese Rechte allgemein verbindlich sind, besagt, dass kulturelle Praktiken, gesellschaftliche Institutionen und politische Herrschaftsordnungen ihre Legitimität einbüßen, wenn sie diese Rechte verletzen. Diese Rechte transzendieren alle positiven gesetzesrechtlichen und verfassungsrechtlichen Normierungen. Sie bilden die Prinzipien, mit denen die Legitimität, die Richtigkeit, die Gerechtigkeit dieser Normen beurteilt werden kann.

Ihr Hauptprinzip ist nicht die Freiheit, wie oft gesagt wird, sondern die Gleichheit, denn die menschenrechtliche Freiheit ist nicht unabhängig von dem Gleichheitsprinzip bestimmbar. Würde das Freiheitsrecht definiert als Recht zu beliebigem Handeln, dann wäre es ein Recht auf alles. Da der Begriff des Rechts aber seinerseits bereits die Pluralität von Rechtspersonen impliziert, ist ein Recht auf alles offenkundig eine widersprüchliche Konstruktion. Würde das Freiheitsrecht hingegen verstanden als Freiheit zu allem, was andere nicht in ihrem Recht kränkt, dann hätte man eine tautologische Bestimmung. Angemessen kann das Freiheitsrecht nur verstanden werden als Recht, nur solchen Gesetzen zu gehorchen, die ich mit allen anderen einvernehmlich beschlossen haben könnte. Das Freiheitsrecht ist also semantisch ohne Rekurs auf den Begriff gleicher apriorischer Gesetzgebungskompetenz überhaupt nicht explizierbar. Die Grundaussage der Menschenrechtsthese besagt daher auch, dass das staatliche Regel- und Institutionensystem alle Menschen gleich behandeln und in gleicher Weise berücksichtigen muss. Und das heißt wiederum, dass bei der grundlegenden menschenrechtlichen Rechtszuschreibung Differenzen keinerlei kriterielle Bedeutung besitzen dürfen, weder die natürlichen, biologisch verursachten, noch die künstlichen, sozial verursachten. Oder anders und knapper formuliert: eine Politik mit Ungleichheitsfolgen steht unter Rechtfertigungszwang.

Diese Überlegungen machen auch deutlich, welche Beziehung zwischen dem Gerechtigkeitskonzept und der Menschenrechtsthese besteht. Gerechtigkeit ist einerseits institutionalisierter menschenrechtlicher Egalitarismus; Gerechtigkeit ist andererseits interpretierter menschenrechtlicher Egalitarismus. Die Institutionalisierungsbestimmung antwortet auf das Problem der Ohnmacht des Menschenrechts. Da die Zuschreibung eines Rechts nicht bereits selbst schon die Bedingungen seiner sichereren Wahrnehmung beinhaltet, bedarf es zusätzlicher Anstrengungen, um die Wirksamkeit des Rechts zu gewährleisten. Die Auslegungsbestimmung antwortet auf die Interpretationsbedürftigkeit des Menschenrechts. Menschenrechtsprinzipien sind abstrakt und unbestimmt. Ihre normative Orientierung weist ins Leere, wenn sie nicht durch Auslegungsdiskurse und gesetzesrechtliche Fortbestimmung situationsabhängig und problemadäquat konkretisiert werden. Diese Auslegungsbedürftigkeit nimmt mit wachsender gesellschaftlicher Komplexität und steigernder moralischer Sensibilität zu. Es gibt zweifellos einen klassischen Kernbereich menschenrechtlicher Orientierung, wo nahezu Evidenz herrscht und im Regelfall nicht diskutiert und nicht interpretiert werden muss. Es ist dies der Bereich, der durch die alte Naturrechtspflicht „Neminem laede/Verletze niemanden“ abgedeckt ist. Die diesem Pflichtbereich der Gewaltvermeidung zukommende Evidenz verdankt sich der Tatsache, dass menschenrechtskonformes Handeln hier durchwegs ein Unterlassen ist. Man weiß, was man zu unterlassen hat, um das Menschenrecht auf Leben und körperliche Unversehrtheit zu respektieren. Angesichts von Verletzungen und Verstümmelungen, von Mord und Vertreibung, von Folterkellern und Massengräbern bedarf es keiner subtilen Menschenrechtsexegese. Wenn jedoch dieser Bereich archetypischer Gewaltanwendung verlassen wird, verschwindet die Eindeutigkeit. Neue technologische Möglichkeiten haben Gefährdungspotentiale für Freiheit und Selbstbestimmung entstehen lassen, die nicht mehr umstandslos unter die tradierten Bedrohungsszenarien subsumiert werden können. Es bedarf daher konkretisierender und aktualisierender Menschenrechtsinterpretationen, um etwa die gesetzliche Regulierung der Weitergabe persönlicher Daten oder der Verwendung der Ergebnisse eines genetischen Screening bei Verbeamtungsvorgängen, Einstellungen und dem Abschluss von Versicherungsverträgen oder der Forschung an menschlichen Stammzellen mit dem Menschenrecht in Übereinstimmung zu bringen.

II. Das Problem der sozialen Gerech­tig­keit

Der Interpretationsbedarf nimmt jedoch noch beträchtlich zu, wenn wir den Bereich der Gewaltvermeidung verlassen und zu dem Bereich der Güterverteilung übergehen. Suum cuique tribue: so lautet die zweite klassische Naturrechtspflicht: Gib einem jeden das Seine, das also, was ihm gebührt und zusteht. Ursprünglich war dieser Gerechtigkeitsgrundsatz verdienstethisch begründet. Er forderte die Herrschenden auf, bei ihrer Verteilung von Macht, Posten und Ehren nicht opportunistisch zu verfahren und an ihre Machterhaltung zu denken, sondern sich an dem politisch-ethischen Verdienst zu orientieren und ausschließlich die Bürger mit Zuwendungen zu belohnen, die sich aufgrund ihrer sittlich-politischen Vorbildlichkeit als würdig erwiesen haben. Unter den Bedingungen des menschenrechtlichen Egalitarismus kann Verteilungsgerechtigkeit keine Verteilung kat‘ axian, keine Verteilung nach Verdienst und Würdigkeit sein, sondern muss notwendigerweise eine Form von Gleichverteilung sein.

Was aber kann damit gemeint sein? Was kann eine Anwendung des Gleichbehandlungsgebots auf den Bereich der Güterverteilung aussehen? Wie weit soll die Gerechtigkeitskorrektur der Verteilungsresultate des Marktes reichen? Nach welchen Kriterien soll bemessen werden, was das jedem zukommende Gleiche ist? Ist es ein Grundeinkommen? Ist es eine Grundversorgung? Ist es im Rahmen des Chancengleichheitsprinzips auszulegen? Was aber gehört zu den Chancen, deren allgemeine Zugänglichkeit zu sichern die Gerechtigkeit von der Politik verlangt? Die Erziehung? Die begabungsgerechte Ausbildung? Ein Arbeitsplatz? Vielleicht gar ein interessanter und qualifizierter, der Ausbildung entsprechender Arbeitsplatz? Die Antwort auf diese Fragen ist nicht unmittelbar aus dem Konzept des menschenrechtlichen Egalitarismus ableitbar. Sie verlangt beträchtliche interpretatorische Anstrengungen, deren Ergebnisse immer kontrovers bleiben werden.

III. Sozialstaat – eine freiheits­recht­liche Begrün­dungs­skizze

Die neuzeitliche Geschichte der staatlichen Wirklichkeit und der politischen Philosophie ist gleichermaßen charakterisiert durch ein wachsendes Bewusstsein von der Wichtigkeit institutioneller Lebensvoraussetzungen. Der Anspruch an die konstitutionellen Rahmenbedingungen individueller Lebensplanungen ist dabei stetig gestiegen: vom Sicherheitsstaat über den Rechts- und Verfassungsstaat zum Sozialstaat. Hinter dieser Ausweitung steht die Einsicht, dass selbstbestimmte und eigenverantwortliche Lebensgestaltung, dass Verantwortungsübernahme und Freiheitsgenuss an materielle Voraussetzungen gebunden sind. Wenn die Menschen über keine materiellen Ressourcen verfügen können, dann rückt hinreichender Ressourcenbesitz in den Rang einer freiheitsermöglichenden Bedingung, dann wird hinreichender materieller Ressourcenbesitz zur Voraussetzung von Recht, personaler Würde und bürgerlicher Existenz, dann erweist es sich wie das Recht selbst als Grundgut, dann muss bürgerliche Solidarität für eine hinreichende materielle Versorgung einstehen.

Dieser Gedanke kann auch in der Sprache der Ethik formuliert werden. Menschen sind Hypoleptiker; sie müssen anknüpfen, sind in ihrem Leben wie in der Qualität ihrer Lebensführung von entgegenkommenden Voraussetzungen abhängig. An diesem anthropologischen Dependenzschicksal kommt auch der liberale Autonomieemphatiker nicht vorbei. Erst dann kann das selbsttätige Leben den aus Selbstbeanspruchung und Könnenserfahrung entspringenden Selbstgenuss bereitstellen, wenn sich das kontingente, gleichwohl identitätskonstitutive Ensemble der individuellen Anlagen und Talente, Fertigkeiten und Begabungen entfaltet und entwickelt hat. Und dazu bedarf es eines entwicklungsgünstigen Milieus, das diese Entwicklungschancen jedermann in hinreichendem quantitativem und qualitativem Maße zur Verfügung stellt. Und genau diese Selbsttätigkeitsvoraussetzungen, diese Autonomiechancen müssen aufgrund der grundlegenden menschenrechtlichen Gleichheit aller ins Ressort staatlicher Gestaltungspolitik fallen, können nicht der Verteilungsräson des Marktes ausgeliefert werden.

Ein Leben, das nur den Geleisen der Not und Mittellosigkeit folgt, findet ohne Eigenbeteiligung statt. Wenn wir die sozialen und ökonomischen Bedingungen des Kantischen Rechts auf ein selbstbestimmtes Leben oder der Humboldtschen Pflicht zur selbsttätigen Lebensführung mit in den begrifflichen Kranz des Freiheitsrechts hineinnehmen, dann kann die sowohl rechtlich als auch rational gebotene Institutionalisierung nicht bei der Etablierung rechtsstaatlicher Verhältnisse Halt machen, da Markt und Eigentumsordnung immer nur eine selektive Garantie für eine Wahrnehmung dieses Selbstbestimmungsrechts und Selbsttätigkeitszwecks bieten. Wenn der Wert der rechtlichen und ethischen Freiheit im Zustand der Mittellosigkeit verschwindet, wird aus der Grammatik unserer ethisch-politischen Selbstverständigung das menschenrechtliche Herzstück herausgebrochen. Angesichts dieser operationalen Abhängigkeit des Freiheitsrechts von hinreichendem materiellen Güterbesitz muss eine freiheitsverpflichtete Gesellschaft ihre Bürger im Falle einer wie auch immer verursachten Erwerbsunfähigkeit auch mit einem entsprechenden Ersatzeinkommen ausstatten. Die menschenrechtliche Verpflichtung zur Rechtsstaatlichkeit treibt aus sich selbst die Verpflichtung zur Sozialstaatlichkeit hervor.

IV. Chancen­ge­rech­tig­keit – schwache und starke Chancen­gleich­heit

Welchem Gerechtigkeitsverständnis soll aber nun diese sozialstaatliche Politik folgen? Aus dem bisher Dargelegten ist ersichtlich, dass nur voraussetzungsorientierte Gerechtigkeitsprinzipien akzeptabel sind, endzustandsorientierte Gerechtigkeitsprinzipien hingegen zu einer bürokratischen Wohlfahrtsdiktatur führen müssen, die ihren materialen Egalitarismus nur um den Preis der Zerstörung des Freiheitsrechts verwirklichen kann. Dies voraussetzungsorientierte Gerechtigkeitskonzept wird zumeist als Chancengerechtigkeit bezeichnet. Was aber heißt Chancengerechtigkeit? Es ist hilfreich, hier zwei Lesarten zu unterscheiden. Einmal kann Chancengerechtigkeit in schwacher Chancengleichheit begründet sein, dann kann Chancengerechtigkeit aber auch in einer starken Chancengleichheit begründet sein. Im letzten Fall spricht man in der politischen Philosophie auch von Ressourcengleichheit. Ich werde im Folgenden zeigen, warum das Prinzip der Ressourcengleichheit abzulehnen ist und die Gerechtigkeitspolitik des Sozialstaats sich an dem Prinzip der schwachen Chancengleichheit zu orientieren hat.

Menschen sind endlich, und das heißt: das Gelingen menschlichen Lebens ist abhängig von Voraussetzungen. Zu diesen Voraussetzungen zählen aber nicht nur die strukturellen und institutionellen Gegebenheiten unseres kulturellen und politischen Lebenszusammenhangs, zu ihnen zählen auch die Eigenschaften, die die Menschen an sich und in sich vorfinden. Diese sind teils genetisch formiert, teils Auswirkungen von sozialer Herkunft und Erziehung. Ersichtlich wird der Markt-, Sozial- und Lebenserfolg der Individuen wesentlich durch die Qualität dieser Ressourcenausstattung bestimmt. Diese aber ist höchst unterschiedlich. Der eine hat bei der Lotterie der Natur das große Los gezogen und ist bei der Verteilung der natürlichen Fähigkeiten mit Talent, Begabung und Durchsetzungskraft überreich ausgestattet worden, der andere hat hingegen nur eine Niete erwischt und muss sich sein ganzes Leben lang mit einer überaus ärmlichen Fähigkeitenausstattung abmühen. Und nicht nur das natürliche Schicksal verteilt die Startbedingungen ungleich; auch das Sozialschicksal ist zu den Menschen nicht fair. Der eine findet in seiner Familie die beste Ausgangssituation vor; einer behüteten Kindheit folgt eine erfolgreiche Karriere. Der andere ist zeitlebens von den Narben der sozialen Verwahrlosung gezeichnet und kommt keinen Schritt voran. Man wird aber nun nicht sagen können, dass der genetisch oder sozial Benachteiligte seine Benachteiligung verdient hätte; ebenso wenig, dass der genetisch oder sozial Bevorzugte seine Bevorzugung verdient hätte.

Wenn aber die Voraussetzungen der Arbeits- und Lebenskarriere unverdient sind, sind auch die Erträge, die auf dem Markt durch Einsatz dieser genetisch-sozialen Basisressourcen erwirtschaftet werden, unverdient und einer gerechtigkeitsethischen Korrektur zu unterwerfen. Sind Natur und Familie aber wirklich ein Gerechtigkeitsrisiko, auf das sozialstaatlich reagiert werden muss? Muss der Sozialstaat dafür sorgen, dass die, die – sei es von Natur aus, sei es auf Grund ihrer Familiensituation, sei es gar auf Grund einer konzertierten Aktion beider – bevorzugt sind und daher über bessere Voraussetzungen für ihren Weg ins Leben verfügen als andere, dazu gezwungen werden müssen, die weniger Schicksalsbegünstigten zu entschädigen?

Gegen diesen hypertrophen Rationalismus ist viel einzuwenden. Sozialstaatspolitik wird hier zu einer Politik des individuellen Schicksalsausgleichs, zu einer Schöpfungskorrektur. Das hat aber bedenkliche Konsequenzen. Dem Anwalt tiefer Chancengerechtigkeit muss jedes technische Mittel recht sein, die Zivilisation der Gleichheit voranzutreiben. Daher wird er zu einem Alliierten der Biopolitik werden müssen. Denn in dem Maße, in dem die Kapazitätslandkarte unserer Gene unter die Kontrolle einer manipulativen Technik gerät, in dem Maße mehren sich die Aussichten, die Herrschaft des genetischen Zufalls zu beenden, in dem Maße können Ausgleichsprogramme ins Auge gefasst werden, um den gerechtigkeitsprekären Unterschied zwischen den genetisch Vermögenden und den genetischen Habenichtsen zu egalisieren. Es ist ersichtlich, dass durch die Ausdehnung des Prinzips der Chancengleichheit und Chancengerechtigkeit auf den Bereich der natürlichen und sozialen Prägung der Sozialstaat sich in eine totalitäre Bürokratie verwandeln muss. Das rechtsstaatliche Grundprinzip: die legitime Zuständigkeit staatlichen Eingriffshandelns endet an der Haut der Menschen, muss mutatis mutandis auch für den Sozialstaat Gültigkeit behalten. Die genetische und soziale Konditionierung menschlichen Lebens ist kein legitimer Gegenstand sozialstaatlichen Ausgleichhandelns. Wir sind Personen, die ein selbstverantwortliches Leben zu führen das Recht haben; und der Staat ist als Institution der Institutionen mit der Aufgabe betraut, ein System der institutionellen Sicherung der schwachen und äußeren Chancengleichheit zu etablieren. Wir sind jedoch keine Lebenserfolgsressourcen, die durch Sozialstaatshandeln egalisiert werden müssen. Entsprechend ist auch die Ungleichheit als gerechtigkeitsethisch unbedenklich zu akzeptieren, die im Rahmen eines Systems der schwachen und äußeren Chancengleichheit durch die unterschiedlichen genetischen und sozialen Prägungen produziert wird.

Ich fasse den bisherigen Argumentationsgang kurz zusammen. Gerechtigkeit, das war die erste These, ist institutionalisiertes Menschenrecht. Die Institutionalisierung des Menschenrecht, das war die zweite These, führt zur Etablierung rechtsstaatlicher und sozialstaatlicher Verhältnisse. Dabei gilt, so die dritte These, dass auf Grund der Ressourcenabhängigkeit selbstbestimmter Lebensführung der Rechtsstaat aus Gründen normativer Konsistenz Sozialstaatlichkeit aus sich heraustreibt. Die diese freiheitsbegründete Sozialstaatlichkeit normativ orientierende Gerechtigkeitskonzeption, so die vierte These, ist das Prinzip schwacher oder äußerer Chancengleichheit. Unter den Chancen sind institutionelle Arrangements der Erziehung, Ausbildung und Versorgung zu verstehen, die für alle in gleicher Weise und daher einkommensneutral zugänglich sein müssen. Was nutzt aber ein Erziehungs-und Ausbildungssystem, in dem sich die Bürger im Idealfall – ihren Begabungen, Talenten und Fähigkeiten entsprechenden Qualifikationen versehen können, wenn der Arbeitsmarkt ihnen anschließend den Zutritt verwehrt?

V. Arbeits­lo­sig­keit – ein Gerech­tig­keits­pro­blem

Arbeitslosigkeit ist aus der Perspektive der Chancengleichheit ein gravierendes Gerechtigkeitsproblem. Gerade wenn wir bürgerliche Solidarität verstehen als kollektive Ermöglichung gleicher Chancen für eine selbstbestimmte Lebensführung, wenn wir den Sozialstaat nicht als konzeptlose Umverteilungsmaschinerie betrachten, sondern als ein sozialinvestives Unternehmen, das die Rahmenbedingungen für einen egalitären Zugang zu den Bedingungen eines Lebens mit Eigenbeteiligung sichert, muss eine Arbeitslosigkeitsquote, die jedem zehnten, in manchen Gegenden unseres Landen gar jedem siebenten Bewerber den Zutritt zum Arbeitsmarkt verwehrt, gerechtigkeitsethisch als besonders schmerzlich betrachtet werden. Arbeitslosigkeit ist ein vielfältiges Übel. Trivialerweise ist mit dem Verlust der Arbeit auch der Verlust an persönlichem Einkommen verbunden. Aber Einkommenslosigkeit ist nur eine Arbeitslosigkeitsfolge unter anderen, etwa dem Makel der Unselbständigkeit und Abhängigkeit oder der sozialen Depravierung, der zeitdehnenden Unbeschäftigtheit, dem Verlust des Korsetts aus Pflichten und Routinen und der damit verknüpften Entstrukturierung des Lebens, dem Wegfall aller zeit- und alltagspolitisch heilsamen Zäsuren, der Zäsuren zwischen Arbeit und Pause etwa, zwischen Arbeitszeit und Freizeit, Arbeitstag und Feiertag, Arbeit und Urlaub. Weiterhin bedeutet Arbeitslosigkeit wachsenden Selbstzweifel, überdies den Verlust des vertrauten sozialen Milieus, das Zerreißen bewährter Kommunikationsbeziehungen und den Schwund sozialen Urvertrauens. Arbeitslosigkeit, insbesondere dauerhafte Arbeitslosigkeit führt zur sozialen Marginalisierung und zum Anerkennungsverlust. Da aber Fremdanerkennung und Selbstanerkennung miteinander verknüpft sind, entfaltet die arbeitslosigkeitsbedingte Exklusion ihre eigene fatale Dialektik innerhalb der inneren Befindlichkeit des Dauerarbeitslosen. Er gerät in eine lebensethische Abwärtsspirale, er internalisiert seine Entwertung, wird mutlos, verliert zunehmend alle Antriebskraft zur selbsttätigen Lebensgestaltung.

Die hier vorgetragene Begründung der gerechtigkeitsethischen Unzulässigkeit der Arbeitslosigkeit mit Hilfe des freiheitsrechtlich verankerten Prinzips der Chancengerechtigkeit hat den Vorzug, von der Annahme eines genuinen und normativ eigenständigen Rechtes auf Arbeit unabhängig zu sein. Ein Vorzug ist dies darum, weil ein Recht auf Arbeit in vielerlei Hinsicht ein höchst problematisches Institut ist. Ist das Recht auf Arbeit ein Recht, das wie andere grundlegendere Recht auf, einklagbare Ansprüche gegenüber anderen begründet, dann führt ein Recht auf Arbeit zur Verpflichtung des Staates, dieses Recht zu verwirklichen.

Die staatliche Verwirklichung eines Rechtes auf Arbeit führt aber zur entweder direkten oder indirekten Zerstörung einer freiheitlichen Gesellschaft. Denn entweder muss der Staat die Wirtschaft zwingen, Arbeitsplätze für alle bereitzustellen, was zu einer völligen Missachtung der Freiheits-und Eigentumsrechte der Bürger führt, oder er muss die Arbeitsverteilung selbst in die Hände nehmen, was zur Transformation der Marktwirtschaft in eine Planwirtschaft führt. Aber ein Recht auf Arbeit würde nicht nur die Verletzung fundamentaler Freiheits- und Eigentumsrechte implizieren, es wäre auch moralisch kontraproduktiv. Denn eine politisch zugewiesene Arbeit mit dann notwendig marktunabhängiger Entlohnung wird nicht in dem Maße Quelle von Selbstwertgefühl und nicht in dem gleichen Maße Ermöglichungsbedingung lebensethischer Selbstständigkeit sein können wie die freiwillig angebotene, unter Kompetitionsbedingungen erworbene und nach Marktgesetzen entlohnte Arbeit.

Will man diese rechtliche und moralische Konfliktstruktur des Rechts auf Arbeit dadurch beseitigen, dass man ihm nur eine nachgeordnete Verbindlichkeit einräumt, dann wird die Rede von einem Recht auf Arbeit zu einer Metapher. Dann besagt Recht auf Arbeit nichts anderes als: einen Arbeitsplatz zu besitzen ist moralisch vorzugswürdig und gerechtigkeitsethisch gefordert; dann besagt Recht auf Arbeit nichts anderes als: die Politik ist verpflichtet, Beschäftigungshindernisse abzubauen und mit arbeitsmarktpolitischer Phantasie die Arbeit zu mehren. Das aber ist eben das, was auch das Prinzip der Chancengerechtigkeit als arbeitsmarktpolitische Basisverpflichtung des Sozialstaats freilegt.

VI. Sozialstaat – Chancen­ge­rech­tig­keit – Arbeits­lo­sig­keit

Was aber nun folgt aus solch einer Basisverpflichtung? Was muss der Sozialstaat der Chancengerechtigkeit tun? Diese Frage ist nicht schwer zu beantworten: der Sozialstaat muss der Bekämpfung der Arbeitslosigkeit politische Priorität einräumen. Was aber heißt das? Welche Möglichkeiten stehen ihm zur Verfügung? Und kann bei alldem die Gerechtigkeitstheorie Orientierung bieten? Lässt sich also etwa aus dem Prinzip der Chancengerechtigkeit nicht nur die gerechtigkeitsethische Notwendigkeit der Vollbeschäftigung ableiten, sondern auch ein Katalog der Mittel, um dieses notwendige Ziel zu erreichen oder zumindest den Abstand zwischen ungerechtem Ist-Zustand und gerechtem Soll-Zustand zu verringern?

Wählen wir die Sprache der politischen Ökonomie, um die allgemeine Gerechtigkeitspflicht des Staates zu beschreiben, dann können wir sagen, dass der Staat immer dann tätig werden muss, wenn der Markt bei der Verteilung gerechtigkeitsrelevanter Güter versagt, wenn er eine eklatante Ungleichverteilung produziert, wo die Gerechtigkeit Gleichverteilung verlangt. Aber was für das öffentliche Gut der Gesundheitsversorgung, was für Sicherheit und diskriminierungsfreien Zugang zu allen gesellschaftlichen und politischen Ämtern, Posten und Beschäftigungsmöglichkeiten gilt, gilt nicht für die Vollbeschäftigung. Arbeitslosigkeit ist ein gerechtigkeitsethisches Spezialproblem, denn die Arbeitslosigkeit kann nicht unmittelbar durch staatliche Initiative beseitigt werden – jedenfalls nicht im Rahmen einer marktwirtschaftlichen Demokratie, die aus den gleichen gerechtigkeitsethischen Gründen nicht zur Disposition steht, aus denen Chancengerechtigkeit eine beschäftigungsproduktive Arbeitsmarktpolitik verlangt. Erwerbsarbeit ist kein öffentliches Gut. Der Sozialstaat kann daher Arbeitslosigkeit nur dadurch mindern, dass er die arbeitsmarktpolitischen Rahmenbedingungen so verändert, dass mehr Arbeitsplätze geschaffen werden, dass Anreize entstehen, das Arbeitsangebot zu erhöhen. Zusätzlich kann er durch Umschulungsangebote die arbeitsmarktpolitische Attraktivität der Arbeitslosen verbessern. Und vielleicht auch durch partielle Übernahme der Arbeitskosten – also durch eine politische Verbilligung des Angebotspreises der Arbeit – die Wirtschaft zu einer offensiveren Einstellungspolitik veranlassen.

VII. Gerech­tig­keit und Klugheit

Hier ist aber allein von Wichtigkeit, ob diese Instrumente empirisch wirkungsvoll sind, ob sie unter den gegebenen Bedingungen das Ziel der Erhöhung des Beschäftigungsniveaus erreichen. Und diese Frage hat nichts mit Gerechtigkeit, und alles mit Ökonomie zu tun. Dem Prinzip der Chancengerechtigkeit ist kein arbeitsmarktpolitischer Algorithmus zu entnehmen, mit dessen Hilfe etablierte und geplante arbeitsmarktpolitische Maßnahmen entwickelt oder bereits entwickelte gerechtigkeitsethisch überprüft werden können. Es kann nicht mehr als allgemeine normative Orientierung bieten. Alles ist geboten, was zu einer Ausweiterung des Arbeitsangebots und damit zu einer gerechteren Verteilung des Gutes Arbeit führt. Daher ist es geboten, die Zugangsbedingungen zu dem kapitalistischen Arbeitsmarkt zu verbessern, indem die herrschenden Beschäftigungshindernisse abgebaut werden, durch Senkung der Lohnnebenkosten und durch Lockerung der arbeitsrechtlichen Bestimmungen. Daher ist es auch geboten, einen zweiten, subventionierten, von den Marktgesetzen entlasteten Arbeitsmarkt aufzubauen – allerdings nur dann, wenn sichergestellt ist, dass dies beschäftigungspolitisch wirksam ist und nicht zu Mitnahmeeffekten und Lohndumping führt. Und ebenfalls ist es geboten, die Bildung von Beschäftigungsgesellschaften zu unterstützen, in denen Arbeitslose marktfähig gehalten werden. Wenn das Ziel bekannt ist, muss man sich nur noch um die Mittel bemühen.

Und von arbeitsmarktpolitischen Mitteln ist zu verlangen, was von jedem Mittel zu verlangen ist: sie müssen effektiv sein, sich als nützlich für die Erreichung des Ziels erweisen. Daher bilden solche arbeitsmarktpolitischen Instrumente wie der Kombi-Lohn, der Mindestlohn, der Ein-Euro-Job, die diversen Maßnahmen zur Verbesserung der Einstellung älterer Arbeitsnehmer kein Gerechtigkeitsproblem, sondern nur ein Klugheitsproblem. Klugheit ist vonnöten, um die Arbeitslosigkeit zu überwinden, Phantasie, um neue Wege zu finden, und Mut, um neue Wege zu beschreiten. Klugheit, Phantasie und Mut setzten Wissen voraus, Wissen um die Systemzusammenhänge des sozialrechtlichen und arbeitsrechtlichen Regelwerks, das die arbeitsmarktrechtlichen Prozesse bestimmt, Wissen um den Zusammenhang von Lohn, Produktivität und Arbeitsangebot, Wissen um die Auswirkungen sozialpolitischer und arbeitsrechtlicher Maßnahmen auf die Produktivitätsentwicklung und damit auf das Arbeitsangebot. Und vor allem ein Gesamtkonzept, das der sich bereits über Dekaden erstreckenden Stückwerkpolitik ein Ende bereitet und die kaum noch überschaubare Fülle offenkundig weitgehend undurchdachter Rezepte nicht noch weiter anwachsen lässt.

Aber dieser Übergang von der Gerechtigkeit zur Klugheit erleichtert die Situation nicht im Mindesten. Denn Klugheitsprobleme sind viel schwieriger zu lösen als Gerechtigkeitsprobleme, zumal wenn es sich um kluge arbeitsmarktpolitische Lösungen innerhalb der ungemein komplexen, von niemandem überschaubaren, durch machtvoll organisierte Interessen beherrschten Wirklichkeit des gegenwärtigen Sozialstaats handelt. Die Empfehlungen der wirtschaftlichen Klugheit zur Verbesserung des Beschäftigungsniveaus sind bekannt. Jedes einschlägige Sachbuch wiederholt sie von neuem; jeden dritten Tag können wir sie in den Wirtschaftsseiten unserer besseren Tageszeitungen lesen: Senkung der Lohnnebenkosten, Modernisierung der Arbeitsmarktverfassung, Modernisierung der Tarifpolitik. Auch die Modernisierung der Arbeitsverwaltung gehört zu den immer wieder erhobenen Forderungen. Das Subsidiaritätsprinzip verlangt, Problemlösungen nur dann auf eine höhere Ebene zu verlagern, einer zentraleren Bürokratie zu überantworten, wenn die Probleme nicht mehr auf lokaler Ebene effizient angegangen werden können. Daher muss die Idee der zentralen staatlichen Arbeitsvermittlung aufgegeben werden. Die Arbeitsvermittlung ist teils zu privatisieren, teils auf der Gemeinde- und Landkreisebene anzusiedeln. Dort besteht ein weit größeres Interesse an einer vernünftigen Verwendung der Mittel als in einer leviathanischen Zentralbehörde, die durch ihr eigenes Gewicht zur Unbeweglichkeit verurteilt ist und an einer sachlichen Problembehandlung durch Selbsterhaltungsdringlichkeiten gehindert wird.

Selbsterhaltungsdringlichkeiten prägen natürlich auch das politische Handeln und verhindern strukturelle, auf langfristige Systemänderung zielende Reformen in Demokratien immer dann, wenn sie Schlechterstellungen bestimmter Klientengruppen mit sich bringen. Die Angst, dass der Wähler Kommoditätseinbußen bestraft, lässt den an seiner Machterhaltung primär interessierten Politiker zurückschrecken. So macht das wiederum aus anderen Gründen rational und moralisch vorzugswürdige System demokratischer Machterringung es unmöglich, dass sich die Klugheit entwickeln kann, die zur Verbesserung der Chancengerechtigkeit auf dem Arbeitsmarkt erforderlich ist. Die jeweils privaten Klugheitsstrategien der wiederwahlbesorgten Politiker – das ist das Rationalitätsdilemma demokratischer wohlfahrtsstaatlicher Gesellschaften – verhindern die Entwicklung kluger Gemeinwohlstrategien.

Die Kritik vieler Wirtschaftswissenschaftler an den wachstumshemmenden – und darum auch beschäftigungswachstumshemmenden Auswirkungen zu hoher Steuern, zu hoher Sozialversicherungsabgaben, arbeitsrechtlicher Verkrustung, tarifpolitischer Unverantwortlichkeit und undifferenzierter Flächentarifverträge pflegen von den Sozialstaatskonservativen, den Anhängern des wohlfahrtsstaatlichen status-quo als kapitalistisches Lamentieren, als ewige Litanei des Neoliberalismus verhöhnt zu werden. Jedoch ist das nicht sonderlich ernst zu nehmen. Seriöser, weil eben nicht von finanziellen und machtpolitischen Besitzstandswahrungsinteressen gefärbt, ist der Einwand, dass der arbeitsmarktpolitische Versuch, durch Steuer- und Abgabensenkung einerseits und arbeitsrechtliche Flexibilisierungsmaßnahmen andererseits das Beschäftigungsniveau zu erhöhen, auch gerechtigkeitsethisch bedenkliche Folgen haben könnte, da es den sozialen Versicherungsschutzes mindern, die Rechte der Arbeitnehmer schwächen und die Sozialmacht der Funktionäre des Kapitals stärken würde. Denn die Vermehrung der Arbeit würde vordringlich in den unteren Lohnbereichen stattfinden, in denen nicht genug verdient werden könnte, um ein hinreichendes Auskommen zu haben. Kurzum: Mehr Chancengerechtigkeit durch Arbeitsvermehrung würde zur Amerikanisierung der sozialstaatlichen Arbeitswelt führen; die money without job-Situation würde durch eine job without-money-Situation abgelöst, die Ungleichheit würde vergrößert und das Gerechtigkeitsniveau des Sozialstaats verringert. Objektiver Hintergrund dieser Bedenken ist die Tatsache, dass sozialstaatliche Gerechtigkeit unterschiedliche Leistungen umfasst und rivalisierenden Ansprüchen ausgesetzt ist. Sie droht darum in eine interne Dialektik verwickelt zu werden, die den Sozialstaat dazu verdammt, durch Verwirklichung von Gerechtigkeit auf einem Gebiet unvermeidlicherweise Ungerechtigkeit auf einem anderen zu produzieren. Wenn die Finanzierung der sozialen Sicherungssysteme zu einer Belastung des Arbeitsmarktes führt, dann ist die Verknappung der Chance Erwerbsarbeit und das damit verbundene Gerechtigkeitsrisiko selbst Folge der Gerechtigkeit. Dieses durch entsprechende arbeitsmarktpolitische Entlastungsmaßnahmen zu korrigieren hat wiederum negative Folgen für das sozialstaatliche Versorgungsniveau und den arbeitsrechtlichen Schutzumfang.

Natürlich lässt sich aus dem Konzept sozialstaatlicher Gerechtigkeit weder die Höhe des sozialstaatlichen Versorgungsniveaus noch der Umfang des arbeitsrechtlichen Schutzes ableiten. Die empirische Konkretisierung der allgemeinen normativen Zielvorgaben ist eine Angelegenheit der politischen Verhandlung, der geschickten Ausbalancierung der staatlichen Leistungspflichten im Allgemeinen und der rivalisierenden Gerechtigkeitserwartungen der einzelnen Sozialstaatssegmente im Besonderen.

Mir ging es hier nur um zweierlei. Einmal wollte ich die Gerechtigkeitsphilosophie vor überzogenen Erwartungen schützen – und damit auch der schamlosen und unerträglichen Instrumentalisierung dieses nahezu zivilreligiöse Qualität besitzenden Großwortes unserer politisch-kulturellen Selbstverständigung im Verteilungsgezänk des sozialstaatlichen Alltags entgegenwirken. Die epistemologische Reichweite der Gerechtigkeitsprinzipien ist begrenzt. Die Chancengerechtigkeit ist sicherlich eine plausible Explikation sozialstaatlicher Gerechtigkeit. Und es ist sicherlich auch zu verteidigen, dass Chancengerechtigkeit sich auf den Bereich der Erwerbsarbeit erstreckt. Aber für die Gestaltung einer produktiven Arbeitsmarktpolitik vermag Chancengerechtigkeit keine zusätzlichen normativen Kriterien bereitzustellen. Zum anderen wollte ich auf die nicht nur politische, sondern vor allem auch moralische Komplexität sozialstaatlicher Wirklichkeit aufmerksam machen. Ihren Grund hat diese moralische Komplexität in dem Umstand, dass der entwickelte Sozialstaat im Schnittpunkt rivalisierender normativer Erwartungen liegt, die alle gleichermaßen legitime Facetten sozialstaatlicher Gerechtigkeit abbilden, jedoch nicht zugleich konfliktfrei erfüllt werden können.

Der Beitrag Soziale Gerechtigkeit und Arbeitslosigkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: Vorgänge Nr. 168 (Heft 4/2004), S. 12.24

Gerechtigkeit ist institutionalisiertes Menschenrecht. Gerechtigkeit herrscht, wenn Menschen ein gleiches Recht auf politische Teilhabe haben und unter dem Schutz demokratisch erzeugter und wirksam durchgesetzter Gesetze ihre Freiheit genießen und ihr Leben selbstbestimmt gestalten können. Gerechtigkeit herrscht, wenn das Recht alle gleich behandelt und das Eigentum sicher ist. Daher war für Kant, Wilhelm von Humboldt und den klassischen Liberalismus mit der Errichtung einer demokratisch verfassten und rechtsstaatlich organisierten Marktgesellschaft allen Forderungen der Gerechtigkeit Genüge getan. Diejenigen, die mehr Gerechtigkeit wollen als Rechtsstaat und Marktgesellschaft liefern, als die Gleichheit vor dem Preis und die Gleichheit vor dem Recht garantieren können, dürfen sich nicht mehr an die Politik wenden; sie müssen zur Religion ihre Zuflucht nehmen und auf die Kompensationsleistungen postmortaler Sanktions- und Gratifikationssysteme hoffen.

Die sozialstaatliche Gegenwart macht sich jedoch anheischig, den Menschen auch hienieden schon mehr Gerechtigkeit geben zu können als Rechtsstaat und Marktgesellschaft ihnen zu liefern in der Lage sind. Denn der Sozialstaat versteht sich nicht als institutionalisierte Benevolenz, als bürokratisiertes Samaritertum, er versteht sich als Gerechtigkeitsordnung. Freilich welche Art Gerechtigkeit durch die sozialstaatliche Ausweitung des Rechtsstaats und durch die sozialstaatliche Korrektur der Verteilungsräson eines freien Marktes verwirklicht werden soll, ist heftig umstritten.

Mit dem Überschritt zum Sozialstaat verliert der Gerechtigkeitsbegriff seine klare Kontur. Was soziale Gerechtigkeit genau ist, was Verteilungsgerechtigkeit verlangt, auf welches normative Fundament der Sozialstaat gestellt werden sollte, ist völlig unklar. Angesichts dieser Ratlosigkeit sollte man einen vorsichtigen und behutsamen Umgang mit dem Begriff der sozialen Gerechtigkeit erwarten. Doch die Wirklichkeit sieht anders aus. Eine überbordende Gerechtigkeitsrhetorik prägt das öffentliche Gespräch sozial-staatlicher Demokratien, den politischen Markt der Wählerbewirtschaftung und über-zieht das Verteilungsgezänk der Gruppen mit moralsemantischem Zuckerguss. Gerechtigkeit, immer mehr Gerechtigkeit versprechen die Politiker ihren Wählern. Gerechtigkeitsparolen zieren die Wände von Parteitagen. An den Rednerpulten wird Gerechtigkeitskompetenz beansprucht. Dieselbe wird dem Gegner mit Verve abgesprochen. Seine programmatischen Vorstellungen werden als Sozialabbau, Gerechtigkeitsskandal, soziale Kälte denunziert. Insbesondere Gewerkschaftler haben sich auf diese Art von moralischer Meteorologie spezialisiert.

„Zivi­li­siert den Kapita­lis­mus”: Die Welt der Wirtschaft unter Genera­l­ver­dacht

Das Ergebnis dieser inflationären Gerechtigkeitsrhetorik ist eine verhängnisvolle intellektuelle und zugleich auch moralische Simplifizierung des Problembestands des gegenwärtigen Sozialstaats. Sie reduziert einen überaus komplexen politischen, ökonomischen und moralischen Sachverhalt auf einen einfältigen Dualismus von Gerechtigkeit und Ökonomie, von Sozialstaat und Markt. Der Sozialstaat, das ist die Botschaft dieser demagogischen Schwarz-Weiß-Zeichnung, steht für Gerechtigkeit, und jede Einschränkung seiner Leistung, jede Lockerung seiner sozial- und arbeitsrechtlichen Regularien ist hingegen a priori ungerecht. Das konzeptuelle Herzstück dieses Denkens ist das Distributionsparadigma; und daher das einzige Kriterium der moralischen Qualität sozialstaatlicher Politik die Umverteilungsmarge. Je mehr dem Markt und den marktspezifischen, leistungsabhängigen Erwerbserfolgen kollektiv entzogen wird und der marktunabhängigen und leistungsunabhängigen Verteilungsräson des Staates übergeben wird, um so gerechter die Gesellschaft, um so menschlicher der Markt, um so humaner und ziviler der Kapitalismus. Das Distributionsparadigma wurzelt in einer moralischen Verdächtigung des Marktes und führt zu einer Entethisierung der Wirtschaft. Der Markt wird verdächtigt, ein Ort der Unmoral zu sein, der nur unter der Bedingung möglichst weitgehender staatlicher Kontrolle hingenommen werden kann. Die Welt der Wirtschaft wird ausschließlich als staatliche Einkommensquelle betrachtet, der keine eigene, interne ethische Werthaftigkeit zukommt. Dass unser moralisch-kulturelles Selbstverständnis, dass die ihm zugrundeliegenden Überzeugungen des normativen Individualismus und des menschenrechtlichen Egalitarismus den Markt als Raum eigenverantwortlichen Handelns, als Raum personaler Lebensführung benötigen und verlangen, dass das Freiheitsrecht ein Recht auf Markt und marktförmige Handlungskoordination impliziert, der Staat also um der Individuen willen auch den Markt zu schützen hat, anstatt immer nur vor ihm zu schützen, ist im immer tiefer werdenden Schatten des sozialstaatlichen Distributionsparadigmas längst in Vergessenheit geraten. „Zivilisiert den Kapitalismus”, so lautete eine Parole aus der Zeit, als die Ängste vor der Globalisierung geschürt wurden. Jetzt ist es an der Zeit, die Gegenforderung zu erheben: Zivilisiert den Sozialstaat, gebt ihn – denn genau das heißt Zivilisierung – den Bürgern zurück, konzentriert seine Leistungen auf bürgerlichkeitssichernde, bürgerlichkeitsermöglichende Ziele, auf die Realisierung von Chancengerechtigkeit.

Ich möchte im folgenden die These verteidigen, dass das Distributionsparadigma durch den Begriff der Chancengerechtigkeit ersetzt werden sollte. Der Begriff der Chancengerechtigkeit bietet die normative Grundlage für ein anspruchsvolles Sozialstaatsverständnis, dass sich von antikapitalistischen Vorurteilen befreit hat, dass die Dämonisierung des Marktes und die Entethisierung der Wirtschaft rückgängig macht und dass vor allem mit unseren grundlegenden individualistischen und menschenrechtlichen Grundüberzeugungen und dem in ihnen verankerten liberalen Ideal selbstverantwortlicher Lebensführung in Übereinstimmung steht. Die sozialstaatliche Zwecksetzung darf nicht auf Umverteilung reduziert werden. Sozialstaatliche Arrangements haben eine weit wichtigere und umfassendere Aufgabe: Sie haben durch die Etablierung geeigneter Institutionen dafür zu sorgen, dass die Bürger zumindest annähernd gleiche Lebenschancen erhalten. Der Protagonist des Sozialstaats ist der eigenverantwortlich handeln-de Bürger. Und die sozialstaatliche Dienstleistung, die zu verlangen er berechtigt ist, liegt in der institutionellen Ermöglichung eigenverantwortlicher Lebensführung.

Um diese These näher zu erläutern, sind einige allgemeine Überlegungen erforderlich. Zuerst werde ich zeigen, warum es moralisch unerlässlich ist, den Rechtsstaat sozialstaatlich zu erweitern. Sodann werde ich eine allgemeine Beschreibung legitimer staatlicher Tätigkeit geben. Und schließlich werde ich den Begriff der Chancengerechtigkeit klären.

Die freiheits­recht­liche Verpflich­tung zur Sozial­staat­lich­keit

Die geschichtliche Entwicklung des politischen Bewusstseins in unserem Kulturbereich ist charakterisiert durch ein wachsendes Verständnis der Wichtigkeit institutioneller Lebensvoraussetzungen. Der Anspruch an die konstitutionellen Rahmenbedingungen individueller Lebensplanung ist in der individualistischen Moderne darum stetig gestiegen: vom Sicherheitsstaat über den Rechts- und Verfassungsstaat zum Sozialstaat ging der Weg. Hinter dieser Ausweitung steht die Einsicht, dass selbstbestimmte und eigenverantwortliche Lebensgestaltung, dass die Wahrnehmung des Freiheitsrechts an materielle Voraussetzungen gebunden ist. Nicht nur die Diktatur kann das Freiheitsrecht zur Makulatur machen. Auch im Zustand der ökonomischen Mittellosigkeit verliert das Freiheitsrecht seinen Wert. Damit wird aber aus der Grammatik unserer ethisch-politischen Selbstverständigung das menschenrechtliche Herzstück herausgebrochen. Selbstverfügung, Selbstbestimmung, ein Leben nach eigenen Vorstellungen zu führen verlangt mehr als Existenzgarantie, als die Sicherung der Möglichkeit, am Leben zu bleiben. Selbstbestimmung verlangt den Besitz materieller Ressourcen, verlangt Optionen und Alternativen. Ein Leben, das nur den Geleisen der Not und Mittellosigkeit folgt, findet ohne Eigenbeteiligung statt. Hinreichender Ressourcenbesitz besitzt offenkundig den Rang einer freiheitsermöglichenden Bedingung; hinreichender Ressourcenbesitz ist Voraussetzung von Recht, personaler Würde und bürgerlicher Existenz. Zumindest dann gilt dieser Ermöglichungszusammenhang zwischen dem immateriellen Zentralgut des Rechts und einem materiellen Zentralgut hinreichenden Ressourcenbesitzes, wenn wir das Recht nicht nur im Lichte des Status negatives, als Abwehrrecht betrachten, sondern uns auf die in den normativ-individualistischen Begriff der Menschenrechtsordnung eingelassene normative Leitvorstellung einer eigenverantwortlichen, zur selbstbestimmten Lebensführung fähigen Person beziehen. Angesichts dieser operationalen Abhängigkeit des Freiheitsrechts von hinreichendem materiellen Güterbesitz muss eine menschenrechtsbegründete und darum gerechte Ordnung auch Vorkehrungen gegen Mittellosigkeit treffen und eine zumindest basale Versorgung mit einem Ersatzeinkommen im Falle wie auch immer verursachter Erwerbsunfähigkeit sicherstellen. Die menschenrechtliche Verpflichtung zur Rechtsstaatlichkeit treibt offenkundig aus sich selbst eine freiheitsrechtliche Verpflichtung zur Sozialstaatlichkeit hervor. Denn menschenrechtlich verbürgte Freiheit ist immer von zwei Voraussetzungen abhängig: nicht nur von dauerhafter, verlässlicher Gewaltabwesenheit, sondern eben auch von hin-reichendem Mittelbesitz. Und da die Erfüllung beider Voraussetzungen von einander kausal unabhängig ist, muss die Institutionalisierung des menschenrechtlichen Egalitarismus, muss die Gerechtigkeit auch für die Erfüllung beider Voraussetzungen gesondert Sorge tragen. Daher muss die staatliche Gerechtigkeitsordnung auch durch Umverteilung Mittel bereitstellen, um den Mittellosen und Selbstversorgungsunfähigen die erforderlichen Ressourcen für ein an der Gesellschaft teilhabendes Leben zu verschaffen.

Transzen­den­tale Güter als Lebens­vor­aus­set­zungen

Um das Tätigkeitsprofil dieses freiheitsrechtlich begründeten Sozialstaats genauer zu bestimmen, bediene ich mich des Begriffs der transzendentalen Güter. Transzendentale Güter erweisen sich aus der Perspektive des menschlichen Individuums als grundlegende Lebensvoraussetzungen. Dazu zählen: zuallererst das Gut aller Güter, das Leben selbst; sodann, mit abnehmender Dringlichkeit, die Güter: körperliche Unversehrtheit, Sicherheit, Gesundheit, daseins sichernde Grundversorgung mit Lebensmitteln, Wohnung und Kleidung, Handlungsfähigkeit, gesellschaftliche Teilhabe usf. Von Gütern dieser Art gilt allgemein, dass sie nicht alles sind, alles aber ohne sie nichts ist. Ihr gesicherter Besitz ist für die Menschen notwendig, damit sie ihre unterschiedlichen Lebensprojekte überhaupt mit einer Aussicht auf Minimalerfolg angehen, verfolgen und ausbauen können. Diese Güter werden nicht um ihrer selbst willen angestrebt, sondern nur als unerlässliche Ermöglichungsbedingungen für ein gelingendes, sich in Nebensächlichkeiten zerstreuendes Leben. Güter dieser Art stellen also universelle Präferenzen dar; ein jeder hat diese Präferenzen, denn sie müssen erfüllt sein, damit er ein Leben im Horizont seiner individuellen Präferenzen führen kann. In Zeiten der Normalität bleiben diese Grundgüter unauffällig; denn dann sind wir uns ihres Besitzes sicher und vergessen in der Routine des ruhigen Lebensalltags ihren Wert. Wenn sie uns jedoch knapp werden und wir darum in existentielle Grenzsituationen und Notlagen geraten, bilden sie den einzigen Inhalt unserer Sorge; alle anderen Interessen verblassen dann, der Erwerb und Wiedererwerb der transzendentalen Güter wird dann zum ausschließlichen Ziel unseres Handelns.

Es ist ersichtlich, dass wir mit diesen transzendentalen Gütern ein vorzügliches Mittel an der Hand haben, um die Gerechtigkeit von Gesellschaften zu untersuchen: eine Gesellschaft, die keine egalitaristische Grundversorgung an transzendentalen Gütern ermöglicht, verdient sicherlich nicht das Prädikat einer gerechten und wohlgeordneten Gesellschaft. Denn die menschenrechtliche Gleichheit impliziert den gleichen Anspruch eines jeden Individuums auf gleiche Versorgung mit diesen transzendentalen Gütern. Eine gleiche Versorgung mit diesen Gütern ist aber nur dann möglich, wenn diese Güter nicht ausschließlich der Verteilungsräson des Marktes überlassen werden. Denn der Markt verteilt diese universell begehrten Güter nach Maßgabe der individuellen Finanzkraft. Folglich muss die Produktion und Distribution dieser Güter dem Markt ganz oder teilweise entzogen und der Allgemeinheit überantwortet werden. Zumindest aber muss der Staat dann in die Bresche springen, wenn individuelle Bedarfslagen entstehen, die durch eigene Kraft nicht befriedigt werden können. Ob der Staat also ausschließlich oder in Zusammenarbeit mit dem Markt diese generell begehrten Lebenschancen bereitstellt, hängt von der Art des Gutes ab. Immer aber bleibt er die Instanz, die letztverantwortlich für die Gleichversorgung aufzukommen hat.

Aber ist das eine erschöpfende Beschreibung staatlicher Gerechtigkeit? Muss die durch den Staat ins Werk zu setzende Gerechtigkeit nicht über eine gleiche und unparteiliche Versorgung der Bürger mit allseits begehrten immateriellen und materiellen Lebensvoraussetzungen hinausreichen?

Der Sozialstaat als Schick­sals­kor­rek­tur?

Menschen sind endlich, und das heißt: das Gelingen menschlichen Lebens ist abhängig von Voraussetzungen. Zu diesen Voraussetzungen zählen aber nicht nur die strukturellen und institutionellen Gegebenheiten unseres kulturellen und politischen Lebenszusammenhangs, zu ihnen zählen auch die Eigenschaften, die die Menschen an sich und in sich vorfinden. Diese sind teils genetisch formiert, teils Auswirkungen von sozialer Herkunft und Erziehung. Ersichtlich wird der Markt-, Sozial- und Lebenserfolg der Individuen wesentlich durch die Qualität ihrer Ressourcenausstattung bestimmt. Diese aber ist höchst unterschiedlich. Der eine hat bei der Lotterie der Natur das große Los gezogen und ist bei der Verteilung der natürlichen Fähigkeiten mit Talent, Begabung und Durchsetzungskraft überreich ausgestattet worden, der andere hat hingegen nur eine Niete erwischt und muss sich sein ganzes Leben lang mit einer überaus ärmlichen Fähigkeitenausstattung abmühen. Und nicht nur das natürliche Schicksal verteilt die Startbedingungen ungleich; auch das Sozialschicksal ist zu den Menschen nicht fair. Der eine findet in seiner Familie die beste Ausgangssituation vor; einer behüteten Kindheit folgt eine erfolgreiche Karriere. Der andere ist zeitlebens von den Narben der sozialen Verwahrlosung gezeichnet und kommt keinen Schritt voran. Man wird aber nun nicht sagen können, dass der genetisch oder sozial Benachteiligte seine Benachteiligung verdient hätte; ebenso wenig, dass der genetisch oder sozial Bevorzugte seine Bevorzugung verdient hätte. Man wird vielmehr sagen müssen, dass das eine so unverdient ist wie das andere. Man wird sagen müssen, dass bei den Verteilungsentscheidungen des Natur-und Sozialschicksals blinder Zufall gewaltet hat.

Wenn aber die Voraussetzungen der Arbeits- und Lebenskarriere unverdient sind, sind auch die Erträge, die auf dem Markt durch Einsatz dieser genetisch-sozialen Basisressourcen erwirtschaftet werden, unverdient. Eine um eine gerechte Verteilung der kooperativ erarbeiteten Erträge bemühte Gesellschaft, so könnte man meinen, darf sich nicht dem Diktat der Natur und des Zufalls unterwerfen. Aufgabe eines gesellschaftlichen Verteilungssystems würde es darum sein, die natürliche Verteilungswillkür hinsichtlich der Begabungen, Talente und Fähigkeiten als auch die Zufälligkeit der sozialen Startpositionen auf der Grundlage wohlbegründeter Gerechtigkeitsregeln zu korrigieren. Und das heißt: durch entsprechende Umverteilung die Benachteiligten zu entschädigen. Der Sozialstaat würde sich dann als eine Art Schicksalskorrektur, als gerechtigkeitsethische Zweitschöpfung verstehen, der die blinden Verteilungen des Zufalls revidiert.

Sicherlich ist eine ungleiche Versorgung mit transzendentalen Gütern, mit allgemein begehrten und allgemein notwendigen materiellen und immateriellen Voraussetzungen individueller Lebensführung ein Gerechtigkeitsskandal. Aber selbst wenn durch entsprechendes sozialstaatliches Engagement eine Situation gleicher Grundgüterversorgung geschaffen ist, bleibt doch die Ungleichheit bestehen, die durch die Unterschiedlichkeit der genetischen Ausstattung und der Sozialisationssituation verursacht sind. ‚ Sind Natur und Familie ein Gerechtigkeitsrisiko, auf das sozialstaatlich reagiert werden muss? Muss der Sozialstaat dafür sorgen, dass die sei es von Natur aus, sei es aufgrund der Familiensituation, sei es gar aufgrund einer konzertierten Aktion beider Bevorzugten und daher über bessere Voraussetzungen für ihren Weg ins Leben Verfügenden da-zu gezwungen werden müssen, die weniger Schicksals begünstigten zu entschädigen? Denn schließlich haben sie sich ihre bessere Ressourcenausstattung nicht hart erarbeitet, sie ist ihnen vielmehr unverdienter maßen zugefallen. Ebenso wenig haben die anderen sich etwas zu schulden kommen lassen, so dass es erlaubt wäre, ihre schlechteren genetisch sozialen Startbedingungen als verdiente Strafe anzusehen.

Die Logik des Egali­ta­ris­mus: Schön­heits­steuer und genetische Manipu­la­tion

Wir haben es hier mit zwei unterschiedlichen Lesarten von Chancengerechtigkeit zu tun, mit einer Gerechtigkeit der flachen Chancengleichheit und einer Gerechtigkeit der tiefen Chancengleichheit. Während die flache Chancengerechtigkeit sich um die Etablierung eines egalitären Systems der institutionellen Rahmenbedingungen individueller Lebensführung bemüht, geht es der tiefen Chancengerechtigkeit um einen Ausgleich der sozioökonomischen Auswirkungen der unterschiedlichen genetisch sozialen Ressourcenausstattung der Individuen. Sozialstaatspolitik wird in diesem letzten Fall zu einer Politik des individuellen Schicksalsausgleichs. Das hat aber bedenkliche Konsequenzen. Dem Anwalt tiefer Chancengerechtigkeit muss jedes technische Mittel recht, die Zivilisation der Gleichheit voranzutreiben. Daher wird er zu einem Alliierten der Biopolitik werden müssen. Denn in dem Maße, in dem die Kapazitätslandkarte unserer Gene unter die Kontrolle einer manipulativen Technik gerät, werden sich die Aussichten mehren, die Herrschaft des genetischen Zufalls zu beenden. Ausgleichsprogramme könnten ins Auge gefasst werden, um den gerechtigkeitsprekären Unterschied zwischen den genetisch Vermögenden und den genetischen Habenichtsen zu egalisieren.

Wie weit mag der Egalitarismus der Lebenserfolgsressource, die wir selbst sind, gehen? Schönheit, zumal in einer so äußerlichkeitskultischen Gesellschaft wie der unsrigen, ist eine soziale Macht. Muss nicht angesichts der überaus kläglichen Ergebnisse der natürlichen Ästhetiklotterie einerseits und der unleugbaren Startvorteile der Schönen andererseits der Egalitarist revoltieren? Eine Schönheitssteuer einführen oder freie Kosmetik oder freies Hanteltraining für alle einschlägig Bedürftigen? 1960 hat L.P. Hartley in London ein Buch mit dem schönen Titel Facial Justice veröffentlicht. Es berichtet von dem Gerechtigkeitsskandal der Schönheit, von dem unverdienten guten Aussehen, dem Wettbewerbsvorteil der angenehm geschnittenen Zügen, von der benachteiligenden Hässlichkeit und der marginalisierenden Unansehnlichkeit. Und es berichtet von der „Antlitz-Gleichmachungs-Behörde” und ihrem Egalisierungsprogramm, das durch die Entwicklung einer risikolosen und unaufwendigen Gesichtschirurgie ermöglicht wurde und erlaubte, die blinde natürliche Verteilung ästhetischer Eigenschaften durch Gesichtsplastiken der ausgleichenden Gerechtigkeit zu überformen, so dass nur noch ästhetische Durchschnittlichkeitsvarianten existierten und die körperliche Individualität sich auf eine karrierepolitisch neutrale Mediokritätsvariation beschränkte (vgl. Schoeck 1966: 259ff.).

Es ist ersichtlich, dass durch die Ausdehnung des Prinzips der Chancengleichheit und Chancengerechtigkeit auf den Bereich der natürlichen und sozialen Prägung der Sozialstaat sich in eine totalitäre Bürokratie verwandeln muss. Das rechtsstaatliche Grundprinzip – die legitime Zuständigkeit staatlichen Eingriffshandelns endet an der Haut der Menschen – hat mutatis mutandis auch für den Sozialstaat Gültigkeit. Die genetische und soziale Konditionierung menschlichen Lebens ist kein legitimer Gegen-stand sozialstaatlichen Ausgleichshandelns. Wir sind Personen, die ein selbstverantwortliches Leben zu führen das Recht haben; und der Staat ist als Institution der Institutionen mit der Aufgabe betraut, ein System der institutionellen Sicherung der Chancengleichheit zu etablieren. Wir sind jedoch keine Lebenserfolgsressourcen, die durch Sozialstaatshandeln egalisiert werden müssen. Entsprechend ist auch die Ungleichheit als gerechtigkeitsethisch unbedenklich zu akzeptieren, die im Rahmen eines Systems der Chancengleichheit durch die unterschiedlichen genetischen und sozialen Prägungen produziert wird.

Mit autono­mie­po­li­ti­scher Kreati­vi­tät: Der Sozialstaat als Ermöglicher

Erst dann ist der Sozialstaat aus Gerechtigkeitsgründen zum Handeln aufgerufen, wenn auf der einen Seite die Vermutung empirisch plausibel ist, dass sich die Sozialisationsstandards in Familien eines bestimmten sozialen Typus auf die Lebenschancen der Kinder nachteilig auswirken könnten, und auf der anderen Seite es technisch möglich ist, durch geeignete Institutionen diesen negativen Selektionseffekt zu kompensieren und damit die Autonomiechancen der Kinder zu verbessern. Ein gutes Beispiel für solch eine emanzipatorische Gerechtigkeitspolitik ist die Reform der Ausbildungssysteme in den 1960er Jahren. Sie zielte darauf, die familienbedingte Chancenungleichheit auf dem Gebiet der Ausbildung und schulischen Erziehung zu korrigieren und den Verlauf der Lebenskarrieren weitgehend von den Familienprägungen unabhängig zu machen, die von externen Interessen regiert wurden und sich weder an den Wünschen und Träumen der Kinder noch an ihren vorhandenen Begabungspotentialen orientierten. Diese kompensatorische Pädagogik verstand sich als eine Art Befreiungsarmee, die das Begabungspotential der Kinder aus der klassengesellschaftlichen Unterdrückung befreien wollte. Und sie zeigte eine beachtliche Konsequenz; sie begnügte sich nicht mit der Errichtung offener Bildungsinstitutionen, sondern marschierte in die Familien selbst ein, verlegte deren Orientierungsentscheidung für die Ausbildungskarrieren der Kinder von der Familie nach außen, in den gesellschaftlich neutralen Raum und erschuf Orientierungsstufen und Gesamtschulen. Dass diese autonomieförderlichen Sozialinvestitionen im Laufe der Zeit immer spärlicher wurden, weil aufgrund der Finanzierungskrise des Sozialstaats die gesetzlich festgezurrten konsumtiven Ausgaben den Etat auffraßen und für sozialinvestive Aufgaben keine Mittel mehr übrig ließen, spricht nicht gegen die Legitimität eines sozialinvestitiven Sozialstaats, sondern belegt nur die durch falsche Priorisierungen erzeugte innere finanzielle und ethische Unausgewogenheit der gegenwärtigen Verfassung unserer sozialstaatlichen Systeme.

Es liegt auf der Hand, dass ein Sozialstaat der Chancengerechtigkeit in hohem Maße ein Sozialstaat der Sozialinvestitionen ist. Ist es die legitimationsentscheidende Aufgabe des Staates, für die Voraussetzungen einer selbstbestimmten Lebensführung seiner Bürger zu sorgen, dann darf er sich nicht mit Umverteilung begnügen. Der freiheitsrechtliche Sozialstaat ist um die Ermöglichung der Wahrnehmung des Freiheitsrechts, ist um die Ermöglichung selbstbestimmter Lebensführung bemüht. Sein Hauptziel ist die Minimierung von Autonomierisiken, nicht die Erträglichmachung der Folgen manifesten Autonomieverlustes. Daher ist der freiheitsrechtliche Sozialstaat nicht auf das Versicherungsprinzip zu reduzieren, das ihn in komfortabler Nachträglichkeit verharren und auf den Versicherungsfall warten lässt. Daher zeigt sich seine Leistungsstärke auch nicht an dem Niveau der Versorgung, mit der die Ertragseinbußen eingetretener Unselbständigkeit kompensiert werden, sondern an dem Ausmaß seiner autonomiepolitischen Kreativität, seiner institutionellen Phantasie. Aus freiheitsrechtlicher Perspektive ist der Sozialstaat vordringlich ein Ermöglicher, der Vorsorge für die Freiheit trifft, kein Reparaturunternehmen, das Benachteiligungsschäden flickt.

Prinzi­pi­e­nethik liefert keinen sozial­po­li­ti­schen Algorithmus

So wichtig angesichts des Fehlens einer allgemein anerkannten normativen Hintergrundtheorie des Sozialstaats auch immer prinzipientheoretische Überlegungen sind: Auf der Großbaustelle des Sozialstaats kommt man allein mit ihnen nicht aus. Auch aus
dem Prinzip der Chancengerechtigkeit ist kein sozialpolitischer Algorithmus zu gewinnen, an dem sich die Reform des Sozialstaats auf jedem Leistungssegment orientieren könnte. Die sozialstaatliche Wirklichkeit ist von unbeherrschbarer Komplexität; die Vorstellung, sie von einem Punkt aus kurieren zu können, ist aberwitzig. Sie bildet ein nur noch Spezialisten zugängliches Agglomerat unterschiedlichster staatlicher, regionaler und kommunaler Leistungs- und Gestaltungsbereiche, die von der rechtlichen Verfassung der Arbeitswelt und den Maßnahmen subventionistischer Industriepolitik über die Einkommenssicherung durch Sozialversicherung, Sozialhilfe und Familienlastenausgleich bis zu einem ganzen Bündel sozialer Dienste im Gesundheits-, Ausbildungs und Arbeitsförderungswesen reichen. Und da diese Leistungssegmente und Programmbereiche unterschiedlich ausgestaltet sind, teils dem versicherungseigentümlichen Äquivalenzprinzip, teils dem Solidaritätsprinzip, teils dem Prinzip der Gleichbelastung und Gleichstellung, teils dem der kompensatorischen Entschädigung, teils dem Prinzip der Suffizienz und der Grundsicherung folgen, sind sie auch verschiedenen Ungerechtigkeitsrisiken konfrontiert. Folglich entstehen hier allerorten gerechtigkeitstheoretische Sonderprobleme, die nach bereichsspezifischen Lösungen verlangen. Es wäre jedoch verfehlt, darum eine sozial-staatsphilosophische Prinzipienethik für überflüssig zu halten. Diese Prinzipien bieten normative Fundamentalorientierungen und prägen daher die Problemdiagnose ebenso wie die Therapievorschläge. Es gibt immer unterschiedliche bereichsspezifische Lösungsangebote, und es hängt zumindest bei nicht-opportunistischen Entscheidungen von den Hintergrundüberzeugungen ab, welche der Lösungsangebote vorzugswürdig erscheint. Insofern können diese Prinzipien handlungsleitende Valenz besitzen. Das gilt auch für das Prinzip der Chancengerechtigkeit. Auch ihm wohnt eine charakteristische Beurteilungsperspektive inne, die das konkrete Problemverständnis prägt. Ich möchte das an drei Beispielen zeigen: an dem Beispiel der AI-terssicherung, der Familienpolitik und der Arbeitslosigkeit.

1. Kinde­r­un­wil­lig­keit als renten­po­li­ti­sches Gerech­tig­keits­pro­blem

Die Gültigkeitsvoraussetzung des rentenpolitischen Generationenvertrags ist die Identität von Beitragszahler und Leistungsnehmer. Nur unter dieser Voraussetzung wird der gerechtigkeitsheuristische Vertrag der Rationalegoisten geschlossen. Diese Genetationenbalance wird beschädigt, wenn signifikante Kinderunwilligkeit herrscht. Denn im Lichte eines generationenvertraglich finanzierten kollektiven Rentensystems ist Kinderunwilligkeit einseitig verdeckte Vertragskündigung. Das kinderunwillige Ehepaar durchbricht das Prinzip der generationenverschobenen Identität von Beitragszahler und Leistungsnehmer, lässt den generationenvertraglichen Staffelstab fallen. Die Ausbeutungsmarge, die durch Kinderunwilligkeit erzielt werden kann, ist beträchtlich. Das kinderunwillige Ehepaar ist ein rentenpolitischer free rider: es befreit sich nicht nur selbst von den Kosten, Beitragszahler heranzuziehen, die mit Erreichen des rentenfähigen Alters seine Beitragszahlung fortsetzen und so seine Rentenzahlung sichern. Es lässt sich zudem seine inzwischen gestiegene, da als Lohnersatz betrachtete und somit der Wachstumsdynamik angepassten Rente von fremden Beitragszahlern finanzieren, zumindest den nicht unerheblichen Teil, der über die von ihm selbst eingezahlte Beitragssumme hinausgeht. Auf der anderen Seite haben wir die schrumpfende Zahl der Beitragszahler, die für die Renten aller, einschließlich der kinderunwilligen Ehepaare aufkommen müssen. Aber nicht nur die kommenden Beitragszahler werden durch Kinderunwilligkeit geschädigt, auch die zeitgenössischen Kinder willigen. Denn nicht nur geraten sie durch die Kosten der Erziehung in ökonomischen Nachteil, auch mag die kindererziehende Mutter sich um eine Karriere gebracht sehen, die der kinderunwilligen Freundin, Schwester oder Nachbarin ökonomischen Erfolg, ethische Befriedigung und überdies eine Rentenanwartschaft einbringt. Hier ist eine familienpolitische Reform der Rentenversicherung, durch die unter anderem die Familienarbeit endlich der Erwerbsarbeit gleichgestellt wird, gerechtigkeitsethisch ebenso unabdingbar wie eine Ausweitung der Möglichkeit der Kinderbetreuung für arbeitende Mütter und arbeitende alleinerziehende Väter. Denn der erste Schritt zu mehr Chancengerechtigkeit ist immer Diskriminierungsabbau, Abbau von Chancenungleichheit.

2. Neue Famili­en­po­li­tik: Grund­si­che­rung durch Pflicht­ver­si­che­rung

Aber die Chancengerechtigkeit verlangt noch weit tiefere Eingriffe in das sozialstaatliche Einkommenssicherungssystem. Denn dieses hat mit der industriegesellschaftlichen Herkunft des Sozialstaats immer noch nicht gebrochen und hält daher an dem Prinzip der einkommensbezogenen Anwartschaft fest. Das bringt nicht nur die nicht-arbeitenden Ehefrauen und Mütter in Nachteil, das erweist sich auch angesichts der Veränderung des vorherrschenden Typus der einkommenserzielenden Arbeit als verhängnisvoll. Das Normalarbeitsverhältnis gerät seit langem, modernisierungs- und globalisierungsbedingt, unter Flexibilisierungsdruck. Eine Fülle neuer Erwerbstätigkeitstypen entsteht. Mit der Konstanz des Normalarbeitsverhältnisses verschwindet aber auch die Konstanz der Beitragszahlung. Damit wird der Versicherungszweck der Einkommenssicherung im Rentenalter unterminiert. Die Opfer der flexibilisierten Arbeitswelt müssen sich systemwidrig der Leistungen der Sozialhilfe bedienen. In dieser Situation würde eine grundlegende Umstellung des Einkommenssicherungssystems auf eine bedarfsorientierte und daher armutsfeste, weil von den Kontingenzen des Erwerbslebens unabhängige gesellschaftsweite gesetzliche Pflichtversicherung helfen, die für eine staatliche Grundsicherung sorgte. Weitergehende Versorgungsansprüche sind dann an den privaten Versicherungsmarkt zu verweisen. Die Vorstellung, mit der Beitragszahlung aller strukturellen Vorsorge ledig zu sein, so dass die verbleibenden Mittel ausschließlich dem privaten Konsum zugeführt werden können, muss aufgegeben werden. Zur mündigen, selbstverantwortlichen Lebensführung gehört auch eigenverantwortliche, dem eigenen Mentalitätsniveau, den eigenen Erwartungen und Präferenzen angepasste Zukunftsvorsorge. Die normative Orientierung an dem Ideal eines selbstverantwortlichen Lebens in einer chancengerechten Gesellschaft führt notwendig zu einem Dualismus der Altersvorsorge, zu einer Zwei-Komponenten-Sicherung aus einer einkommensunabhängigen und bedarfsorientierten Grundrente auf der Grundlage einer all-gemeinen, alle Bevölkerungsgruppen gleichermaßen einschließenden, steuerfinanzierten Pflichtversicherung einerseits und einer privaten Aufbau- und Zusatzversicherung andererseits.

3. Die Arbeits­lo­sig­keit als Ungerech­tig­keit

Das bedenklichste Gerechtigkeitsproblem aber stellt auch aus der Perspektive der Chancengerechtigkeit die Arbeitslosigkeit dar. Arbeitslosigkeit ist ein vielfältiges Übel. Trivialerweise ist mit dem Verlust der Arbeit auch der Verlust an persönlichem Einkommen verbunden. Aber Einkommenslosigkeit ist nur eine Arbeitslosigkeitsfolge unter anderen, etwa dem Makel der Unselbständigkeit und Abhängigkeit; oder der sozialen Depravierung; der zeitdehnenden Unbeschäftigtheit, dem Verlust des Korsetts aus Pflichten und Routinen und der damit verknüpften Entstrukturierung des Lebens, dem Wegfall aller zeit- und alltagspolitisch heilsamen Zäsuren, der Zäsuren zwischen Arbeit und Pause etwa, zwischen Arbeitszeit und Freizeit, Arbeitstag und Feiertag, Arbeit und Urlaub. Weiterhin bedeutet Arbeitslosigkeit wachsender Selbstzweifel, überdies den Verlust des vertrauten sozialen Milieus, das Zerreißen bewährter Kommunikationsbeziehungen und den Schwund sozialen Urvertrauens. Das Gut Arbeit muss daher gepflegt und durch phantasievolle Strukturpolitik betreut werden. Es muss vor dem verhängnisvollen paradoxen Effekt geschützt werden, dass es auf der einen Seite durch fortschreitende Ausgleichung des Markteinkommens und des Transfereinkommens moralisch und ökonomisch entwertet wird und genau darum auch auf der anderen Seite immer teurer wird.

Eine liberale Organisation des Sozialstaats muss sich daher gegen eine Politik der Besitzstandswahrung richten, muss eine Minderung der Lohnzusatzkosten erwirken, muss gegen den Flächentarifvertrag Stellung nehmen, Öffnungsklauseln und betriebliche Arbeitsbündnisse fordern und dringlich verlangen, das gesamte Instrumentarium zur Aufbrechung arbeitsmarktpolitischer Verkrustungen auszuprobieren, damit die interessenpolitischen Barrieren zwischen der vorhandenen Arbeit und den Arbeitssuchenden abgebaut und die brachliegenden produktiven Kräfte gesellschaftlich genutzt werden können. Dieser Vorwurf beschäftigungspolitischer Unverantwortlichkeit zielt nicht allein auf die Gewerkschaften; er bezieht sich auch auf die korrespondierenden Verfehlungen des Tarifpartners. Das gesamte Tarifkartell muss gesprengt werden. Die den verhandelnden Verbänden eingeräumte Freiheit wurde bislang grundsätzlich nicht zur Besserung der Arbeitschancengleichheit benutzt, sondern führte fortwährend zu neuer und größerer Ungerechtigkeit auf dem Arbeitsmarkt. Der Arbeitsplatzbesitzer wurde zum um hätschelten Privilegiaten des Tarifkartells. Daher entfernte sich dessen Handeln immer weiter vom Allgemeinwohl. Eine umfassende Reform des Tarifvertragsgesetzes ist dringend erforderlich. Wenn durch hohe Sozialabgaben die Arbeit immer mehr verteuert und daher verknappt wird, erweist sich der Sozialstaat und seine petrifizierte arbeits- und sozialrechtliche Verfassung selbst als Hindernis einer möglichst breiten, also gerechten Verteilung des Gutes Arbeit und der mit ihm verbundenen Chancen selbständige Lebensführung. Die Gewerkschaften, ehemals erfolgreiche und notwendige Interessenvertreter der Arbeiterschaft in der Industriegesellschaft, treten gegenwärtig, in einer erheblich veränderten, postindustriellen Gesellschaft, nur noch als Lobby einer schwindenden Gruppe von Arbeitsplatzbesitzern auf, die aufgrund absehbare Rationalisierungs- und Entlassungseffekte hoher Lohnabschlüsse einerseits und einer arbeitsrechtlichen-tarifrechtlichen Blockadepolitik andererseits tatkräftig an der Produktion weiterer Arbeitslosigkeit mitwirkt. Sie weigern sich beharrlich, ihre Verantwortung für eine Modernisierung des Tarifrechts und Arbeitsmarktverfassung zu übernehmen.

Es ist höchst irritierend, dass die Gesellschaft es bis heute diesen Funktionären einer partikularen Interessengruppe widerspruchslos durchgehen lässt, die eigensüchtige Verteidigung einer immer ungerechter werdenden Verteilung der Beschäftigungschancen aIs Dienst an der sozialen Gerechtigkeit zu verkaufen und alle anderen, die durch strukturelle Veränderungen der versteinerten Arbeitsmarktverfassung die Beschäftigungssituation verbessern wollen, als neoliberale Totengräber des Sozialstaats zu verunglimpfen. Kompensiert wird diese erstaunliche moralische Unempfindlichkeit gegenüber der Ungerechtigkeit der Arbeitslosigkeit durch eine sozialstaatseigentümliche ethische Entwertung der Arbeit, die genau ihrer sozialen Verknappung und ökonomischen Verteuerung korrespondiert. Ist Arbeit ausschließlich ein Mittel zur Einkommensgewinnung, kann sie durch entsprechende Transferzahlungen ersetzt werden, kann Arbeitslosigkeit gerechtigkeitsethisch entskandalisiert werden. Ist Arbeit aber nicht nur ein ökonomisches Instrument, sondern auch ein lebensethisch wichtiges Gut, eine Autonomiechance, von der niemand ausgeschlossen werden darf, dann müssen im Namen der Gerechtigkeit alle Beschäftigungshindernisse abgebaut werden. Und dazu mag auch der Zentralismus in der Arbeitsvermittlung gehören.

Gleichheit, Ungleich­heit und Gerech­tig­keit

Das Menschenrecht verlangt, dass das staatliche Regel- und Institutionensystem alle Menschen gleich behandeln und in gleicher Weise berücksichtigen muss. Und das besagt, dass bei der grundlegenden menschenrechtlichen Rechtszuschreibung und ihrer gesetzesrechtlichen Ausdifferenzierung Unterschiede keinerlei kriterielle Bedeutung besitzen dürfen, weder die natürlichen, biologisch verursachten, noch die künstlichen, sozial verursachten. Daher bindet das Menschenrecht alle Einrichtungen des kulturellen, sozialen und politischen Systems an das Gleichbehandlungsgebot. Und das besagt wiederum, dass die gesamte gesellschaftliche Differenzerzeugung angesichts der normativen Priorität der menschenrechtlichen Politik der Indifferenz unter Rechtfertigungszwang steht. Gerechtigkeitsdiskurse in der modernen Gesellschaft sind daher vor allem Demarkationsdiskurse, die die Grenzen zwischen statthaften und unstatthaften Ungleichheiten, zwischen notwendigen und illegitimen Gleichheiten abzustecken versuchen.

Die sozialstaatliche Auslegung dieses Gleichheitsprinzips verlangt ein Rahmenwerk, das den Individuen Chancengleichheit garantiert. Sozialstaatshandeln ist dann gerecht, wenn es sozial-investiv ausgerichtet ist und der Ermöglichung dient, einen egalitären Sockel einkommensunabhängiger Grundversorgung schafft und einen gleichen und ebenfalls einkommensunabhängigen Zugang zu den gesellschaftlichen Ausbildungs und Bildungsinstitutionen garantiert. Diese müssen im Gegenzug hinreichend differenzsensitiv und für unterschiedliche Talentmuster und Begabungsausrichtung gleichermaßen vorteilhaft sein. Egalisierendes — und darum notwendig konsumorientiertes, monetaristisch gravitiert-es — Sozialstaatshandeln hingegen ist inhuman, denn Humanität verlangt den Respekt vor der Individualität, und Individualität verlangt die Anerkennung von Differenz und Ungleichheit. Dass diese sich auch in unterschiedlichen Voraussetzungen für Berufs-, Sozial- und Lebenserfolg niederschlägt, kann kein Grund sein, sie umverteilungspolitisch zu bekämpfen. Die Anerkennung von Differenz und Ungleichheit verlangt auch eine Förderung des Wettbewerbs. Nur im kompetitiven Klima können sich die Fähigkeiten und Anlagen entwickeln, nur im Wettbewerb hat das Bessere Erfolg. Aufgrund der Finanzierungskrise des Sozialstaats, aufgrund der Globalisierung der Märkte wird das sozialdemokratische Ideal umverteilungsgesteuerter Gleichheitssicherung nicht aufrechterhalten werden können. Wenn Milliarden von Chinesen und In-der sich daran machen, in einem atemberaubenden Entwicklungstempo die globale Wohlstanddifferenz zwischen dem Westen und dem Rest der Welt zu minimieren, wird dieses nicht ohne Auswirkungen auf unser eigenes sozioökonomisches Gefüge und auf unsere wohlfahrtsstaatlich imprägnierte Mentalität bleiben. Wir werden uns — wieder — an mehr Ungleichheit gewöhnen müssen. Aber jede Krise ist auch eine Chance. Die Krise des Sozialdemoarktismus ist die Chance für einen humanen Liberalismus, in dem die Individuen auf der Grundlage allgemeiner politischer Solidarität Selbstverantwortlichkeit und Lebensführungskompetenz zurückgewinnen können.

Literatur

Goldschmidt, Nils/Wohlgemuth, Michael (Hg.) 2004: Die Zukunft der sozialen Marktwirtschaft, Tübingen
Kersting, Wolfgang 2000: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart
Kersting, Wolfgang (Hg.) 2000: Politische Philosophie des Sozialstaats, Weilerswist
Kersting, Wolfgang 2002: Kritik der Gleichheit, Weilerswist
Krebs, Angelika (Hg.) 2000: Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt/Main
Lessenich, Stephan (Hg.) 2003: Wohlfahrtsstaatliche Grundbegriffe. Historische and aktuelle Diskurse, Frankfurt/Main
Pioch, Roswitha 2000: Soziale Gerechtigkeit in der Politik. Orientierungen von Politikern in Deutschland und den Niederlanden, Frankfurt/Main
Prisching, Manfred 1966: Bilder des Wohlfahrtsstaates, Marburg
Sachße, ChristophlEngelhardt, H. Tristram (Hg.) 1990: Sicherheit und Freiheit. Zur Ethik des Wohlfahrtsstaates, Frankfurt/Main
Schoeck, Helmut 1966: Der Neid und die Gesellschaft, Freiburg

Der Beitrag Das Prinzip der Chancengerechtigkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.