Weshalb erinnern? Diese Frage mutet zunächst seltsam an, in einem Staat, dem das negative Gedächtnis konstitutiver Bestandteil des Selbstverständnisses ist, der wegen der gelungenen Bewältigung der Vergangenheit zweier Diktaturen in anderen Ländern als „Modell Deutschland“ gepriesen wird. Doch hat sich das Erinnern mit der wachsenden zeitlichen Distanz gewandelt, Täter und überlebende Opfer wie auch Zeitzeugen sind inzwischen verstorben. Damit ändern sich auch die Bedingungen einer historischen Reflexion, die auf eine humane Gestaltung der Gesellschaft zielt. Wurde anfänglich, nach der Katastrophe des Dritten Reiches, die Forderung, aus der Geschichte zu lernen, noch als Anleitung zu einer gesellschaftsverändernden Praxis verstanden, so reduzierte sich diese Praxis im Laufe der Zeit auf „die Unternehmung, bei der“, wie Timothy Garton Ash einmal angemerkte, „die Deutschen wahrhaftig Weltmeister sind, die kulturelle Reproduktion der Terrorvarianten ihres Landes. Keine Nation ist brillanter, beharrlicher und erfinderischer im Erforschen, Kommunizieren und Repräsentieren ( … ) ihrer eigenen vergangenen Verbrechen.“ Diese Gründlichkeit, die der britische Historiker ironisierte, findet in der Intensität, mit der sich ab 1989 den Auswirkungen der kommunistischen Diktatur in der DDR gewidmet wurde, eine Fortsetzung. Damit läuft Erinnerung Gefahr, zu einer Pathosformel des per se Guten zu gerinnen, der eine routinierte und in der Regel staatlich geförderte Praxis der Geschichtsbearbeitung folgt – deren gesellschaftsprägende Kraft allerdings nur noch selten auf dem Prüfstand steht. Wir wollen mit dieser Ausgabe der vorgänge zu einer kritischen Prüfung des allzu Gewohnten anregen.

Für Martin Sabrow ist Erinnern zu einer „Pathosformel“ geworden, in der die ursprünglich individualpsychologische Kategorie zu einer Praxis gesellschaftlicher Selbstverständigung geweitet wurde. Paradigmatisch dafür steht der Zeitzeuge, dessen Konjunktur das Ende einer weltanschaulich gefärbten Vergangenheitsbetrachtung einläutete, wie sie noch die Anklagehaltung der Studentenbewegung prägte. Mit diesem Wandel ging eine Viktimisierung der Vergangenheit einher, in die in den letzten Jahren auch die Täter einbezogen wurden.

Für Ulrike Jureit wird mit zunehmender zeitlicher Distanz das Erinnern an nicht selbst Erlebtes zu einem identitätsstiftenden Selbstvergewisserungsprozess, bei dem der Selbstbezug lediglich simuliert wird. Das ermöglicht eine interessengeleitete Inanspruchnahme von Vergangenheit, die sich, bezogen auf die NS-Zeit, bei den nachwachsenden Generationen in der Übernahme der Opferperspektive ausdrückte. Doch auch diese Perspektive erfährt mittlerweile; auch aufgrund der kulturellen Diversifizierung der Gesellschaft, eine Historisierung.

Aleida Assmann verteidigt das „deutsche Modell“ eines identitätsstiftenden kollektiven Gedächtnisses an die Verbrechen der NS-Zeit gegen Kritiker, die, wie Jan Philip Reemstma, die Möglichkeit eines kollektiven Erinnerns und dessen positive Konnotation in Abrede stellen, oder, wie Ulrike Jureit, darin eine erinnerungspolitische Hegemonie der 68er Generation erblicken, der mit zeitlichem Abstand und angesichts einer sich ethnisch diversifizierenden Gesellschaft zunehmend der soziale Boden entzogen wird. Das negative Gedächtnis, eine Politik der Reue, sei nicht nur zum transnationalen Gemeingut geworden, sondern diene auch als Bezugspunkt gelingender Integration.

Birgit Schwelling hält die dichotome Gegenüberstellung der Politik des Schlussstrichs auf der einen und der Politik der Aufarbeitung auf der anderen Seite für unproduktiv, weil die Praxis des Umgangs mit belasteter Vergangenheit zeigt, dass sie stets beides enthält. Der Umgang mit Menschenrechts- und Regimeverbrechen sollte sich weniger von vermeintlich universalen und allgemeingültigen Antworten leiten lassen, sondern die jeweiligen Kontextbedingungen stärker in Rechnung zu stellen.

Micha Brumlik buchstabiert eine zeitgemäße Fassung von Adornos „Erziehung nach Auschwitz“ als eine Pädagogik der Anerkennung, welche in der Akzeptanz der Integrität des Anderen die Entfaltung von Selbstgefühl, Selbstrespekt und Selbstachtung ermöglicht und somit gleichermaßen die Grundlage für Verfassungspatriotismus und Weltbürgertum bietet.

Matthias Proske räumt mit der Erwartung auf, dass „Aus der Geschichte lernen“ bedeute, dass Schule eine moralische Haltung vermittele. Unterricht über den NS und den Holocaust könne Wissen über den historischen Kontext, der moralisch verwerfliche Haltungen hervorgebracht hat, verbreiten und damit bei Schülern eine „Awareness“ wecken für die Bedeutung der NS-Gewaltverbrechen für die heutige politische Kultur.

Mark Arenhövel erkennt in den symbolisch inszenierten, gewaltfrei und friedlich ausgetragenen Debatten, Kontroversen und Streits über die Vergangenheit einen Modus, in dem demokratische Gesellschaften einen Entwurf ihrer selbst hervorbringen. Nicht die Kanonisierung eines Geschichtsbilds sei das Ziel, sondern die Auseinandersetzung darüber, wie eine Gesellschaft leben will, wie sie sich selbst sieht und auf welche Traditionen sie sich beruft und welche sie zurückweist.

Carola Rudnick zeichnet am Beispiel der Haftanstalt Bautzen die spezifische Widersprüchlichkeit der Aufarbeitung des DDR-Unrechtes nach. Sie war getragen von Opfer-initiativen und entsprechend stark geprägt von einem Opferblick, der nicht immer im Einklang mit den historischen Erkenntnissen stand. Damit korrelierte eine starke (tages-) politische Aufladung der Erinnerung, die jedoch in einem nahezu umgekehrten Verhältnis zur faktischen Förderung stand.

Marcel Siepmann kritisiert das Konzept des geplanten Hauses der Europäischen Geschichte wegen seiner Zentrierung auf die Europäische Union und plädiert für eine Weiterung zu den Bruchlinien, die sich mit Nine-Eleven, der Globalisierung und dem Klimawandel eröffnet haben.

Hannes Jaacks kritisiert, dass die in den letzten Jahrzehnten zu beobachtende Intensivierung der Vergangenheitsdiskurse nicht zwingend zu mehr Aufklärung führt, sondern auch verschiedene Abwehrvarianten begünstigt Als eine der markanteren macht er einen sekundären Antisemitismus aus, der dem Wunsch nach Verdrängung der begangenen Verbrechen entspringt. Dieser Haltung setzt er ein annehmendes Erinnern entgegen, das eine ungebrochene Identifikation mit der deutschen Nation verunmöglicht.

Jan Kuhlmann analysiert in seinem Essay die elektronische Gesundheitskarte als eine Technologie, deren Einführung von massiven Interessen beschleunigt und zu einer rationalisierten und ökonomisierten Form der Gesundheitsversorgung führen wird.

Benjamin Immanuel Hoff betrachtet die Spaltung der Partei „Die Linke“ auch als ein Resultat enttäuschter Erwartungen der PDS-Reformer, durch die Fusion mit der westdeutschen Gewerkschaftslinken gemeinsam einen pragmatischen Regierungskurs steuern zu können. Nun stehen sich Ost und West innerhalb der Linken eher unversöhnlich gegenüber.

Ich wünsche Ihnen zu dieser Ausgabe der vorgänge eine anregende Lektüre.

Ihr

Dieter Rulff

Vorschau auf Heft 199 (3/2012): Michael Th. Greven

Michael Th. Greven, der sich jahrzehntelang in der Redaktion der vorgänge engagiert hat, ist Anfang Juli unerwartet gestorben. Seine wissenschaftliche Arbeit und sein politisches Handeln kreisten um die Möglichkeit der Gesellschaft, auf demokratische Weise auf sich selbst einzuwirken. Ihm zum Gedenken wird sich diese Ausgabe der vorgänge seinen Reflexionen widmen.

Ab der Ausgabe 3/2012 werden die vorgänge im Eigenverlag der Humanistischen Union erscheinen. An den Preisen und Lieferbedingungen wird sich dadurch nichts ändern. Bestellungen sind ab dann an die neue Adresse zu richten.

Heftbestellungen an: Humanistische Union Stichwort: vorgänge, Haus der Demokratie, Greifswalder Straße 4, 10405 Berlin

Tel.: 030/20450256, Fax: 030/20450257, E-Mail:

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Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus vorgänge Heft 2/2012, S.16-23

Geht es um die gesellschaftliche Verarbeitung von Kriegen, Massengewalt und Völkermord, ist das Erinnerungsgebot eine ausgesprochen moderne Vorstellung. Bis in die Neuzeit hinein herrschte noch die Auffassung vor, ein wirksamer Friedensvertrag funktioniere nicht ohne Amnestie und Amnesie. Ein solches Vergeben und Vergessen als Form der kollektiven Vergangenheitsbearbeitung ist spätestens seit Auschwitz unvorstellbar geworden. Eindrücklich hat der Historiker Christian Meier diesen Zwiespalt als irritierenden Zwischenruf in seinem Buch „Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns: vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit“ aufgegriffen. Während es uns heute vor allem aus moralischen Gründen selbstverständlich scheint, kollektives Erinnern als notwendig und unverzichtbar anzusehen, verweist Meiers historischer Befund auf das genaue Gegenteil: abolitio, also die Tilgung der grauenhaften Geschehnisse aus dem kollektiven Gedächtnis galt jahrhundertelang als der wirksamste Umgang mit verbrecherischen Vergangenheiten, und das vor allem deswegen, weil nur auf diese Weise einer Wiederholung von Gewalttaten entgegen zu wirken sei. Das Motiv der Rache und ihre Einhegung spielten dabei eine zentrale Rolle.

Im Ergebnis lässt Meier die Widersprüchlichkeit seines historischen Befundes unaufgelöst und bezeichnet es als eine schwierige Frage der Güterabwägung, wie man nach Kriegen, Bürgerkriegen, Revolutionen und Umstürzen mit der Vergangenheit umgehen sollte. Es sei keineswegs ausgemacht, „dass sich seit der unabweisbaren deutschen Erinnerung an Auschwitz alles anders verhält als früher“ (Meier 2010:97). Auschwitz als erinnerungspolitischer Sonderfall? Was sich wohl zweifellos sagen lässt, ist, dass selbst eine intensive und gesellschaftlich verankerte Erinnerung an Katastrophen und Massengewalt nicht verhindert, dass es gerade mit Rekurs auf diese erfahrene und erinnerte Gewalt zu neuen Konflikte und Übergriffen kommt, und insofern ist Meiers Schlussfolgerung, dass „tätige Erinnerung Wiederholung“ keineswegs ausschließt, sicherlich zutreffend und bedenkenswert.

Geht man indes den von Meier dargelegten Beobachtungen zum Funktionswandel historischen Erinnerns weiter nach, und zwar vor allem hinsichtlich der tradierten und verfügbaren Gedenkformen, erschließt sich ein weiteres Dilemma. Obgleich die Geschichte ja kein Mangel an blutigen Konflikten, Vernichtungskriegen, Genoziden und Massenmorden aufweist, verfügen moderne Gesellschaften nur über ein überschaubares Ensemble an Formen des negativen Gedächtnisses, die nicht vornehmlich die Opfer von Gewalteskalationen erinnern, sondern ebenso die Taten und ihre Täter einbeziehen. Schandmale und Sühnekreuze sind in unserem Traditionsbestand eher randständig, als ausgeprägter erweist sich das Bestreben, militärische oder politische Katastrophen beispielsweise durch Denkmalsetzungen in nationale Siege umzudeuten.

Das Arsenal der vorrätigen Erinnerungssymbole weist daher gegenwärtig ein signifikantes Spektrum auf, gerade weil lange Zeit nicht das nachdrückliche Gedenken, sondern Vergeben und Vergessen als der wirksamste Weg zu befriedeten Verhältnissen angesehen wurde. Wenn jedoch ein solcher Umgang mit verbrecherischer Vergangenheit verwehrt ist, an welche Traditionen kann historisches Erinnern dann anknüpfen? Wie kann eine Nachfolgegesellschaft mit dieser, von Teilen der Gesellschaft ausgeübten Massengewalt umgehen, wie lässt sich eine solche Vergangenheit verarbeiten und als negativer Bezugspunkt der eigenen Geschichte deuten, ohne das spezifische Moment der kollektiven Täterschaft hinter dem – wenn auch aufrichtig gemeinten – Opfergedenken verschwinden zu lassen?

Reinhard Koselleck hat dazu die „Differenz zwischen der Primärerfahrung der wirklich Betroffenen und der hinterher aufzuarbeitenden Sekundärerfahrung der Heutigen“ (Koselleck 2002:26) hervorgehoben, aus der er drei Fragen ableitete: Wer ist zu erinnern? Was ist zu erinnern? Wie ist zu erinnern? Während Koselleck in seinen Überlegungen vor allem die Primärerfahrungen der im Nationalsozialismus Verfolgten im Blick hatte, stellt sich mit Bezug zum Nationalsozialismus mittlerweile ja ohnehin die erinnerungspolitische Herausforderung, dass wir es inzwischen nahezu ausschließlich mit historischen Geschehnissen zu tun haben, die die Mehrheit unserer Gesellschaft nicht selbst erlebt oder erlitten hat. Während individuelles Erinnern an die Vorstellung oder zumindest an das Gefühl gebunden ist, dass sich eine als Ich verstandene Instanz an persönlich erlebte Geschehnisse erinnert, stellt dieser Selbstbezug für kollektive Erinnerungsprozesse einen immanenten Widerspruch dar. Mit dem Westfälischen Frieden, der Französischen Revolution oder der Entdeckung Amerikas verhält es sich derweil nicht wesentlich anders als mit der Reichspogromnacht, der Befreiung des KZ Auschwitz oder dem Atombombenabwurf über Hiroshima – die überwältigende Mehrheit unserer Gesellschaft kann sich an diese Ereignisse schlicht nicht erinnern, und zwar nicht nur, weil sie sich vielleicht zu dieser Zeit an einem ganz anderen Ort aufhielt, sondern vor allem, weil sie zu jung ist.

Im Falle kollektiven Erinnerns ist also nach einem gewissen zeitlichen Abstand gerade das die Ausnahme, was für das individuelle Erinnern als konstitutiv gilt. Diese Differenz, die sich ja nicht gerade als unerheblich abtun lässt, spielt erstaunlicherweise in der gegenwärtigen Erinnerungs- und Gedächtnisdebatte eine eher nebensächliche Rolle. Die Vergegenwärtigung historischen Geschehens wird relativ ungebrochen als identitätsstiftender Selbstvergewisserungsprozess einer Gruppe oder einer Gesellschaft aufgefasst. Dadurch gewinnt eine auf Identifizierungswünschen beruhende Aneignung von Geschichte immer stärker an Gewicht. Um Fremderfahrungen in identitätsrelevante Vergangenheiten transformieren zu können, scheint die Kluft der Erfahrung durch ein inszeniertes „als- ob“ überbrückt zu werden, ohne dass diese Umarbeitung wie bei rituellen Vollzügen reflektiert und bewusst gestaltet wird. Wir tun schlicht so, als wenn es um Geschehnisse geht, die wir selbst erfahren oder erlitten haben, und simulieren einen Selbstbezug, in den wir uns dann emotional hineinsteigern. Vergegenwärtigungen im Sinne solcher Selbstfindungssehnsüchte produzieren allerdings nicht nur so komplizierte Gefühlslagen wie die der nachholenden oder ererbten Trauer, sie tendieren auch dazu, die interessengeleitete Inanspruchnahme von Vergangenheiten zu verschleiern.

Das Problem der Tradierung der als beispiellos kategorisierten Verbrechen im Nationalsozialismus umfasst somit mehrere Ebenen: Zum einen die generelle Kluft der Erfahrung, die im gewissen Sinne ja bereits unmittelbar nach den Bezugsereignissen zwischen Primärzeugen und allen anderen Zeitzeugen existierte und emotional wie intellektuell nie auflösbar ist, zum anderen aber auch die generationelle Tradierung, durch die mit zunehmendem zeitlichem Abstand das historische Ereignis als mehr oder weniger vielstimmige Überlieferung zugänglich ist. Dieser Wandel, der erinnerungstheoretisch häufig und etwas missverständlich als Übergang vom kommunikativen zum kulturellen Gedächtnis (Assmann 1997) bezeichnet wird, bezieht sich im Grunde genommen nicht allein und vielleicht nicht einmal primär auf den Umstand veränderter kommunikativer Bezüge, sondern vor allem auf die Tatsache einer – man möchte fast sagen – gesteigerten generationellen, emotionalen und kulturellen Tradierungsdynamik.

Wie eignen sich Nachfolgegesellschaften Vergangenheiten an, die sich nicht positiv in ihr Selbstbild integrieren lassen, die jedoch aus moralischen Gründen in Erinnerung bleiben sollen? Wie sind Dynamiken kollektiven Erinnerns zu konzeptionalisieren, wenn sich nicht nur der biographische und der familiäre Rahmen, sondern sich das kulturelle und gesellschaftliche Bedingungsgefüge insgesamt grundlegend wandelt? Während für die ersten Nachkriegsjahre noch von einer durchaus komplexen und differenzierten Erinnerungskonfiguration ausgegangen werden kann, etablierte sich in Westdeutschland zunächst eine Erinnerungskultur, die sich vor allem dem Schicksal der eigenen Gemeinschaftsangehörigen zuwandte und gerade durch diese Selbstreferentialität die spezifisch deutsche Schuld an den nationalsozialistischen Massenverbrechen ausblendete. Die Anerkennung von deutschen Flüchtlingen, Vertriebenen, Kriegsheimkehrern und Ausgebombten als entschädigungswürdige Kriegsopfer stand dabei im Zentrum eines Vergangenheitsdiskurses, der den erinnerungspolitischen Paradigmenwechsel vom Held zum Opfer bereits vollzogen hatte (Sabrow 2012). Im Gedenken an die Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft – mit dieser oder einer ähnlichen Erinnerungsformel wäre die westdeutsche Nachkriegsgesellschaft gern in der allmählichen Behaglichkeit des Wirtschaftswunders zur Ruhe gekommen.

Das darin eingelassene Verleugnungspotential rief jedoch Ende der 1960er Jahre den vehementen Widerspruch der unmittelbar Nachgeborenen hervor. Norbert Elias beschrieb die damalige politische Situation in West-Deutschland als eine Spirale der Selbstzerstörung (Elias 1990). Die gesellschaftliche Spaltung führte er auf eine ausgebliebene Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit zurück, durch die die Bundesrepublik in eine tiefe und zudem generationell strukturierte Identitätskrise geraten sei. Während ein erheblicher Teil derjenigen, die den Nationalsozialismus noch selbst erlebt hatten, so täte, als wenn nichts geschehen sei, hätten sich vor allem nach-wachsende Jahrgänge vom politischen System der Bundesrepublik abgewandt und im Marxismus das Gegenmodell zum vermeintlich autoritären Staat gesucht. Elias markierte damit den gesellschaftlichen Wandel in den 1960er und 1970er Jahren als einen Umbruchs- und Transformationsprozess, den er eng an die generationelle Auseinandersetzung und Weitergabe der nationalsozialistischen Vergangenheit gebunden sah. Dieser gesellschaftliche Konflikt brachte nachhaltige und für die damalige generationelle Konfliktlage signifikante Muster der Vergangenheitsdeutung und Aufarbeitung hervor, die insbesondere von dem Wunsch geleitet war, die verübten Verbrechen aufzuklären und sich mit den Opfern der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik zu identifizieren. Diese nachholende Hinwendung zu den Opfern, die Anerkennung und das Nachempfinden ihrer Leiden waren ein unabdingbarer Schritt in der vielzitierten Vergangenheitsaufarbeitung. Eine solche Emotionalisierung war und ist notwendig, um überhaupt das Geschehene als Verbrechen, um die Beteiligten als für diese Taten verantwortlich auszumachen. Allerdings hat sich dieses Mitfühlen und Mitleiden in den nachfolgenden Jahrzehnten zu einem Identifizierungswunsch mit den Opfern entwickelt, und nicht nur individuell, auch gesellschaftlich ist daraus eine Art geliehene Identität erwachsen – ein Identitätswunsch, der sich generell Opfern von Krieg, Ausbeutung und Unrecht nahe fühlt, während die Täter und ihre Taten anonymisiert und pauschal verurteilt werden. Es lässt sich bis in die 1990er Jahre hinein und darüber hinaus eine generationell aufgeladene Erinnerungsgemeinschaft beobachten, die auf das Selbstbild des Gefühlten Opfers rekurriert. Das Reden als Generation erwies sich dabei als überaus starke Differenzkategorie, weil dadurch nicht nur der moralische Bruch zur Elterngeneration vollzogen werden konnte, sondern damit mittlerweile auch die Hoffnung verbunden wird, diese generationenspezifische Deutung des Holocaust an die eigenen Nachkommen tradieren zu können.

Die Erinnerungsfigur des Gefühlten Opfers erweckt manchmal den (falschen) Eindruck, sie konstatiere eine Ausblendung oder zumindest eine marginale Beschäftigung mit den Tätern der Vernichtungspolitik. Dieses Missverständnis gilt es zu korrigieren: Opferidentifiziertes Erinnern ist keineswegs in diesem Sinne eindimensional, sondern produziert vielmehr eine spezifische Sicht auf Täterschaften – eine Sicht, die zur Generalisierung tendiert, die dazu neigt, mentale Täterkollektive zu konstruieren und die NS-Täter häufig als sadistische, triebgesteuerte oder sonst wie pathologisch auffällige Überzeugungstäter dämonisiert. Ihre Exklusion zementiert das eigene Selbstverständnis als nachgeborene Deutsche, die sich durch die Identifizierungswünsche mit den Opfern von der ererbten Geschichte lossagen – und dadurch einen wesentlichen Kern ihres Vergangenheitsbezuges ausblenden. Martin Walser hat 1965 in einem immer noch lesenswerten Text mit Blick auf den Auschwitz-Prozess geschrieben: „Natürlich verabscheuen wir die Täter. Das gehört ja mit zu unserer intimen Auseinandersetzung. Wir empfinden dadurch den Unterschied. Und wir nehmen Anteil am Opfer. (…) Erst durch den hilflosen Versuch, uns auf die Seite des Opfers zu stellen oder uns, so gut es gehen will, wenigstens vorzustellen, wie schrecklich da gelitten wurde, erst durch diese Anteilnahme wird uns der Täter so verabscheuungswürdig und brutal, wie wir ihn für unsere realitätsarme, aber momentan heftige Empfindung brauchen.“ (Walser 1965) Mehr als vierzig Jahre später hat sich daraus ein gesellschaftlich dominantes Muster der Vergangenheitsaufarbeitung professionalisiert. Doch statt diesen Mechanismus als „Dauerrepräsentanz unserer Schande“ (Walser 1998) nach außen zu projizieren, wie Walser es dann 1998 getan hat, zielt die Erinnerungsfigur des Gefühlten Opfers darauf, die vermutlich notwendige, aber letztlich entlastende Funktion des opferidentifizierten Erinnerns zu historisieren und ihre Verleugnungsanteile sichtbar zu machen.

Der hier allenfalls kursorische Rückblick auf sechzig Jahre Holocaustgedenken verweist auf eine spezifische Konfiguration, die seit den 1960er Jahren vor allem durch ein generationell verankertes und anschließend in breite Gesellschaftsschichten diffundierendes Erinnerungsmuster geprägt war, das mit der Figur des Gefühlten Opfers sicherlich nur unzureichend und verkürzt auf den Begriff gebracht ist. Während die Verklammerung der unmittelbar Kriegs- und Nachkriegsgeborenen mit dem Nationalsozialismus und vor allem mit dem Holocaust noch durch eine Eltern-Kind-Konstellation mit spezifischen Schuld- und Schamanteilen konturiert war, scheinen sich solche identifikatorischen Vergangenheitsbezüge in den letzten Jahren nach und nach zu verflüchtigen. Die Erinnerung an den Holocaust entwächst gleichsam einer lange Zeit symptomatischen Generationenlagerung und damit auch den dafür spezifischen Formen identitärer Geschichtsaneignung. Hierbei bleibt allerdings zu bedenken, dass es sich bei Generationen um keine substantialistischen Entitäten handelt, sondern um kommunikativ ausgehandelte (massenmedial hergestellte) und emotional geglaubte Erfahrungs-, Aneignungs- und Erinnerungsgemeinschaften, deren Entstehung nicht als Gruppenbildungsprozess im soziologischen Sinne, sondern als ein an codierten Objekten ausgerichteter ldentifikationsprozess zu verstehen ist.

Der Zusammenhang von Generation und Erinnerung ist dann folglich ein zweifacher: zum einen die retrospektive und damit die stets bereits auf Erfahrungsverarbeitung beruhende Verständigung von etwa Gleichaltrigen über geglaubte Gemeinsamkeiten mit Vergangenheitsbezug, zum anderen massenmedial kommunizierte und generationell markierte Deutungsangebote zu historischen Ereignissen, die individuell zwar als identitätsrelevant angesehen werden, die aber in der Regel allenfalls eine diffuse Verbundenheit hervorrufen und nur selten stabile Gruppenidentitäten erzeugen. Möglicherweise erscheint uns das identitätsstiftende Moment von kollektiven Erinnerungsprozessen aufgrund der starken Präsenz des Holocaust-Gedenkens in unserer Kultur selbstverständlicher als es eigentlich ist, generationentheoretisch könnte es sich hierbei auch um eine Ausnahme handeln. Die Ungeheuerlichkeit der verübten Verbrechen erzeugte einen generationellen Bruch gegenüber den Elternkohorten, und diese radikale, generationell gelagerte Unterbrechung besitzt zweifellos eine außergewöhnliche und nachhaltige Identitätsrelevanz.

Inwiefern allerdings eine solche emotional, generationell und historisch sehr spezifische Konstellation Rückschlüsse zulässt auf den generellen Zusammenhang von Erinnerung und Generation, ist sicherlich noch nicht hinreichend diskutiert. Was sich allerdings sagen lässt, ist, dass die generationellen Veränderungsdynamiken, die sich gegenwärtig abzeichnen und beobachten lassen, nicht in die im Erinnerungsdiskurs immer noch übliche Rubrik des allseits drohenden Vergessens gehören. Historisierung ist kein besonders heimtückischer Fall kollektiver Vergesslichkeit, sondern ein notwendiger und unausweichlicher Prozess der Vergangenheitsaneignung. Ohnehin lassen sich solche komplexen Verarbeitungs- und Umdeutungsvorgänge wissenschaftlich kaum noch gewinnbringend mit einem alltagssprachlichen Verständnis von Erinnern und Vergessen analysieren. Eine solche binäre Codierung hat im wissenschaftlichen Diskurs eher zu Missverständnissen als zu Erkenntnissen geführt.

Als weitaus gewinnbringender erweist sich der vor allem von dem Soziologen Maurice Halbwachs reflektierte Wandel des Vergangenheitsbezuges durch variierende Sozialbeziehungen. Individuelle wie kollektive Gedächtnisse sind demnach sozial konstituiert, weil sie verwoben sind in verschiedene Gruppen und Milieus, denen jeder angehört. Nach Halbwachs gibt es kein Gedächtnis „außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden“ (Halbwachs 1925:121). Wechselt dieser Rahmen oder verlassen wir eine bestimmte soziale Gruppe, gehen die relevanten Bezüge verloren und die Vergangenheitsbilder verblassen. Dinge und Ereignisse, die schon mal wichtig waren, treten in den Hintergrund. Verändert sich eine Gruppe, verändern sich ihre Lebensbedingungen, dann entledigt sie sich bestimmter Geschichten oder fügt neue hinzu, die der neuen sozialen Rahmung besser entsprechen. Solche Umarbeitungen verweisen auf den starken Gegenwartsbezug gemeinschaftlicher Vergegenwärtigungen, und sie verdeutlichen, dass wir Vergangenheit weniger rekonstruieren; sondern uns eher ein Bild von ihr machen. Erinnerung in diesem Sinne ist „in sehr weitem Maße eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten und wird im Übrigen durch andere, zu früheren Zeiten unternommene Rekonstruktionen vorbereitet, aus denen das Bild von ehemals schon recht verändert hervorgegangen ist“ (Halbwachs 1925:55).

Halbwachs‘ Theorieangebot lässt sich besonders eindrucksvoll anhand seiner 1941 verfassten Studie zu den Stätten der Verkündigung im Heiligen Land nachvollziehen. Anhand von Quellen wie Pilger- und Reiseberichten sowie biblischen Überlieferungen sucht Halbwachs in Jerusalem, Bethlehem und Nazareth nach „geformten Erinnerungen“, die er weder nach ihrer historischen Ursprünglichkeit noch nach ihrer Wirklichkeitsübereinstimmung befragt, sondern als jeweils zeitgenössische Formen kollektiven Erinnerns betrachtet. Bei diesem Prozess der fortgesetzten Überschreibungen wird „das Wissen darum, was ursprünglich war, mindestens zweitrangig, wenn nicht ganz und gar überflüssig: die Wirklichkeit der Vergangenheit, eine unveränderliche Vorlage, der man zu entsprechen hätte, gibt es nicht mehr“ (Halbwachs 1914:21). Mit einer solchen Lesart von Erinnerungsfiguren ließe sich veranschaulichen, dass es sich bei kollektiven Erinnerungsprozessen um kommunikativ ausgehandelte Kompositionen handelt, die stets auf anderen, ihnen vorausgehenden Entwürfen beruhen oder auf sie verweisen. Eine solche Kontextualisierung kann nicht nur davor schützen, das jeweils eigene oder gerade aktuelle Deutungsangebot als das einzig gültige und legitime auszugeben, sie vermag auch zu zeigen, wie sich anbahnende Wandlungs- und Transformationsphasen vor dem Hintergrund eines historischen Spannungsbogens interpretieren lassen. Und da wir uns gegenwärtig ja zweifellos in einem solchen Umbruch befinden, wäre mit Halbwachs nach den zentralen Bedingungsfaktoren zu fragen, die sich zurzeit verändern.

Und diese Einschnitte sind gegenwärtig in der Tat gravierend: Nicht nur die vom Nationalsozialismus, Holocaust und Krieg erzählenden Primär- und Zeitzeugen sind bereits mehrheitlich verstorben, auch die zweite Generation der Kriegs- und Nachkrieggeborenen scheidet allmählich aus den politischen, wirtschaftlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Funktionen aus beziehungsweise arbeitet derzeit an der Tradierung ihrer Geschichts- und Erinnerungsbilder. Sie sieht sich dabei nachwachsenden Jahrgängen gegenüber, die sich ganz offensichtlich nicht in gleicher Weise mit Nationalsozialismus und Holocaust verbunden sehen und daher als moralisch indifferent wahrgenommen werden – für manche Beteiligte eine hochgradig irritierende und offenbar auch beunruhigende Erfahrung. Dieser generationelle Umbruch fällt darüber hinaus noch mit einem kulturellen Wandlungsprozess zusammen, der mit den Schlagworten Globalisierung, Kulturtransfer und Migration erst allmählich Einzug hält in die gedächtnistheoretischen Theorie- und Konzeptanstrengungen eines interdisziplinären Forschungsfeldes, und der in der bildungs- und erinnerungspolitischen Praxis weiterhin eher konflikthaft als bereichernd erlebt wird. Postsouveräne Gesellschaften konstituieren sich nicht mehr als homogene Erinnerungsgemeinschaften mit gemeinsamer Sprache und gemeinsamer Geschichte. Sie stehen vor der Herausforderung, angesichts enormer Komplexitäts- und Pluralitätssteigerungen nach neuen Integrations- und Gemeinschaftsformen zu suchen, die bei maximaler Freiheitsgarantie noch so viel Bindung, wie sie für ein funktionierendes Gemeinwesen nötig ist, erzeugen. Deutschland ist, wie die meisten westeuropäischen Staaten, ein Einwanderungsland, das eine nicht mehr nach Nationen und Ethnien zu differenzierende Bevölkerung umfasst. Dementsprechend vollzieht sich historisches Erinnern immer weniger im Rekurs auf national oder ethnisch verfasste Geschichtsentwürfe, da ein stetig wachsender Teil der Bevölkerungen über andere familiäre Hintergründe verfügt und somit mit Vergangenheiten konfrontiert wird, „die außerhalb ihres ethnischen Herkunftsglaubens liegen“ (Leggewie 2008:33). Derzeit lässt sich sicherlich noch nicht abschätzen, welche Erinnerungsfiguren, welche neuen Begriffe, Formen und Muster des Holocaust-Gedenkens aus dieser Umbruchsphase erwachsen werden. Absehbar ist hingegen schon jetzt, dass sich trotz hartnäckigen Bemühens ein solcher Historisierungsschub weder normativ aufhalten noch regulieren lassen wird.

Literatur

Assmann, Jan 1997: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 2. durchgesehene Auflage, München.

Bohrer, Karl-Heinz 2003: Ekstasen der Zeit. Augenblick – Gegenwart – Erinnerung, München. Dimbath, Oliver et al. (Hg.) 2011: Soziologie des Vergessens. Theoretische Zugänge und empirische Forschungsfelder, Konstanz.

Elias, Norbert 1990 [1985]: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, 3. Auflage, Frankfurt am Main.

Erll, Astrid 2005: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung, Stuttgart.

Frei, Norbert 1996: Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, München.

Frölich, Margret et al. (Hg.) 2012, Unbehagen an der Erinnerung. Wandlung sprozesse im Gedenken an den Holocaust, Frankfurt am Main.

Halbwachs, Maurice 1985 [1925]: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, deutsche Ausgabe, Frankfurt am Main.

Halbwachs, Maurice 2003 [1941]: Stätten der Verkündigung im Heiligen Land. Eine Studie zum kollektiven Gedächtnis, Konstanz.

Halbwachs, Maurice 1985 [1939]: Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt am Main.

Jureit, Ulrike; Schneider, Christian 2010: Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung, Stuttgart.

Jureit, Ulrike 2006: Generationenforschung, Göttingen.

Koselleck, Reinhard 2002: Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses, in: Volker Knigge/Norbert Frei (Hg.), Verbrechen erinnern. Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord, München, S. 21-32.

Leggewie, Claus 2008: Ein Schlachtfeld wird besichtigt. Sieben Kreise transnationaler Erinnerung Europas, in: Manfred Grieger et al. (Hg.), Die Zukunft der Erinnerung. Eine Wolfsburger Tagung, Wolfsburg, S. 21-34.

Meier, Christian 2010: Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns: vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, München.

Sabrow, Martin 2012: Vom Held zum Opfer. Zum Subjektwandel deutscher Vergangenheitsverständigung im 20. Jahrhundert, in: Frölich, Margret et al. (Hg.), Unbehagen an der Erinnerung. Wandlungsprozesse im Gedenken an den Holocaust, Frankfurt am Main, S. 37-54.

Schneider, Christian 2004: Der Holocaust als Generationsobjekt, in: Mittelweg 36, 13 (2004), Heft 4, 5. 56-73.

Smith, Garry/Hinderk M. Emrich (Hg.) 1996: Vom Nutzen des Vergessens, Berlin.

Walser, Martin 1965: Unser Auschwitz, online: http://www.workpage.de/mwal.php

Walser, Martin 1998: Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche am 11. Oktober 1998, online: http://www.hdg.de/lemo/html/dokumente/WegeInDieGegenwart_redeWalserZumFriedenspreis/

Wolfrum, Edgar 1999: Geschichtspolitik in der Bundesrepublik Deutschland. Der Weg zur bundesrepublikanischen Erinnerung 1948-1990, Darmstadt.

Der Beitrag Gefühlte Vergangenheiten erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus vorgänge Heft 2/2012, S.24-32

Die Situation ist paradox. Seit einigen Jahren wird den Deutschen von der Außenwelt bescheinigt, dass sie etwas gut gemacht haben, und das ist der Aufbau ihrer Erinnerungskultur. Der englische Historiker Timothy Garton Ash sprach von einer deutschen DIN-Norm des Erinnerns, in Russland spricht man vom ‚deutschen Modell‘ und von dem amerikanischen Politologen John Torpey, der grundlegende Werke über Wahrheitskommissionen und politischen Systemwandel veröffentlich hat, stammt der Satz: „We are all Germans now!“ (wir sind jetzt alle Deutsche!).(1) Er meint damit einen Mentalitäts- und Gesinnungswandel, der dazu geführt hat, dass Staaten inzwischen immer öfter bereit sind, das Unrecht, das sie selbst in der Geschichte verübt haben, anzuerkennen, anstatt, wie bisher üblich, alles, was das positive nationale Selbstbild in Frage stellen könnte, zu verleugnen oder mit Schweigen zu übergehen. Hinzu kommt – nicht zu unterschätzen – das positive Votum einer großen und weiter wachsenden Zahl jüdischer und anderer Künstler, die inzwischen von Jerusalem, Paris oder New York nach Berlin ziehen, weil sie dort auf Schritt und Tritt die Spuren ihrer traumatischen Familiengeschichte wiederfinden können, die hier markiert, offen ausgesellt, diskutiert und in der Erinnerung präsent gehalten werden.

Sind die Deutschen also Weltmeister im Erinnern? Natürlich kommt ihnen dieser merkwürdige Titel nur zu, weil sie zuvor Weltmeister im Morden waren. Millionen von Männern und Frauen, Kindern und alten Menschen mit bürokratischer Akribie durch Hunger, Arbeit, Folter, Erschießung und Vergasung aus keinem anderen Grund umzubringen als dem, dass sie einer anderen ,Rasse‘ angehörten, war eine deutsche Obsession, die von 1941-1945 mit deutscher Gründlichkeit und europäischer Hilfe durchgeführt wurde. Immer wieder bin ich mit dem Argument neunmalkluger Intellektueller konfrontiert, die in den Anstrengungen der deutschen Erinnerungskultur nichts anderes sehen als die Fortsetzung deutscher Hybris: so oder so, Hauptsache Weltmeister! Was wäre, so muss man zurückfragen, denn die Alternative? Sich bescheiden zurückzuziehen, die Hände in den Schoß und die ganze Sache ad acta zu legen?

Tatsächlich ist die neue Erinnerungskultur, die im Ausland an den Deutschen geschätzt wird, hierzulande vielen ein Dorn im Auge ist. Das dumpfe Unbehagen an der deutschen Erinnerungskultur schafft eine Allianz zwischen Menschen mit entgegengesetzten politischen Haltungen, vom ultrarechten Spektrum der NS-Verherrlicher, Holocaust-Leugner und ressentimentgeladenen Populisten bis zum linken Spektrum der nationalen Identitätsverweigerer und Intellektuellen, die gegen den politischen Mainstream aufbegehren. Dieses von starken Emotionen getragene unisono ist problematisch. Um es in die Diskussion und auf die Ebene der Argumentation zurückzuholen, sollen hier einige Angriffspunkte aufgelistet und besprochen werden.

Indivi­du­elles, kollektives und kulturelles Gedächtnis

Ich beginne mit der Kritik am Konzept der Erinnerung selbst. Es gibt viele, die mit der neuen Bedeutung, die die Erinnerung in den letzten Jahrzehnten weltweit gewonnen hat, nichts anfangen können und sich gerade auch der Vorstellung eines ,kollektiven Erinnerns‘ hartnäckig widersetzen. Jan Philipp Reemtsma zum Beispiel hat sich emphatisch gegen den Konsens ausgesprochen, dass Erinnern eo ipso etwas Gutes sei:

„Erinnert muss werden, erinnern hat eine imperativische Semantik. Doch was soll am Erinnern positiv sein? Erinnern wie Vergessen sind menschliche Eigenschaften, die weder gut noch schlecht sind, sondern beide dazu gehören, das Leben zu bewältigen. (…) Erinnerung setzt Vergessen voraus. Erinnern per se für etwas Gutes zu halten ist Unsinn.“(1)

In der Tat gibt es genügend Beispiele, die zeigen, dass Erinnern auch Hass schüren, verhärten oder in die Depression führen kann. Es kommt also immer auf den Inhalt und die Rahmenbedingungen des Erinnerns an, bevor entschieden werden kann, ob daran etwas Positives ist. Wie viele andere geht Reemtsma zudem von der Vorstellung aus, dass Erinnerung ausschließlich an Individuen gebunden und kurzfristig ist: „Weniges wird überhaupt bewusst wahrgenommen. Weniger wird ins Kurzzeitgedächtnis aufgenommen. Noch weniger wird längerfristig, kaum etwas als biographisch bedeutsam ein Leben lang erinnert.“ In seinem Aufsatz mit dem Titel „Wozu Gedenkstätten?“ schließt er die Möglichkeit eines kulturellen Gedächtnisses aus. Genau das war jedoch ein wichtiger Lernschritt, der in den 1980er Jahren möglich wurde und seither unsere Perspektive erweitert hat. Kulturen, so die Überzeugung, schaffen überlebenszeitliche Wissens- und Bezugsräume, in denen sich die Angehörigen dieser Kultur mit ihren eigenen Erfahrungen verorten und orientieren. Vergangenheit ist deshalb nicht nur etwas, das vergeht, sondern auch etwas, das bereitgehalten wird – als freie Ressource, als Identitätsstütze, als Gegenstand nachträglicher Auseinandersetzung. Erinnern und Vergessen sind deshalb nicht nur individuelle Vermögen, sondern immer schon in größere Zusammen-hänge kulturellen Erinnerns und Vergessens integriert. Menschen entscheiden nicht nur für sich selbst, was sie nun erinnern wollen, und was nicht, sondern auch, was auf der Ebene der Kultur in Zukunft noch im Bezugsrahmen der Nachwelt verbleiben soll. In diesem Sinne werden in der Gegenwart permanent Entscheidungen und Vorkehrungen in Bezug auf die Vergangenheit getroffen, die die Nachwelt betreffen, indem sie Vorgaben machen, welche Autoren noch gelesen, welche Musik noch gehört, welche Ereignisse noch im Bewusstsein bleiben. Diese Auswahlprozesse werden in Demokratien von öffentlichen Diskursen begleitet, die stets nur von einer Minderheit getragen werden. Der abstrakte Begriff ,kulturelles Gedächtnis‘ bezieht sich auf ein breites Spektrum kultureller Praktiken wie die Konservierung von Spuren, Archivierung von Dokumenten, Sammlung von Kunst und Relikten einschließlich ihrer Reaktivierung durch mediale oder pädagogische Vermittlung. Das kulturelle Gedächtnis ist nämlich nicht nur ein passives ,Speichergedächtnis‘, sondern umfasst gerade auch die Dimension der Reaktivierung dieser Vergangenheit und die Möglichkeit ihrer allgemeinen Aneignung als aktives ,Funktionsgedächtnis‘. Das bedeutet, dass das kulturelle Gedächtnis Strukturen der Partizipation schafft, die solche individuelle und kollektive Wiederaneignung ermöglichen. Man darf diese Strukturen der Partizipation, die in der Demokratie stets nur ein Angebot sind und keine von außen aufgezwungene Verpflichtung, nicht mit einer Statistik des Kollektiven verwechseln. Das genau tut aber Reemtsma, der in seinem genannten Aufsatz „die Rede in der ersten Person Plural insofern (für) metaphorisch (hält), als mit ihr nicht einmal Mehrheiten behauptet werden. (…) Auch für Gedenkstätten – wozu sie errichtet worden sind, was aus ihnen werden soll – interessiert sich nur eine Minderheit. Aber diese Minderheit hat ihr Interesse durchgesetzt, als wäre es das aktive der Mehrheit, die es doch nur hat geschehen lassen.“(3)

Obwohl es inzwischen eine internationale Bibliothek zu dieser Thematik gibt, lehnen viele Historiker nach wie vor die Konzepte der ,kollektiven Identität‘ und der ,kollektiven Erinnerung‘ als eine illegitime Metapher ab. Man kann den Spieß aber auch umdrehen und mit ihm die Frage der Beweislast. Das tat kürzlich Bodo Mrozek, als er die umgekehrte Frage stellte: „Kann es – wie Kritiker des Gruppenkonzeptes behaupten – ein rein individuelles Erinnern geben?“(4) Individuen, so seine Gegenthese, erinnern nicht nur für sich selbst, sondern gehören, ob ihnen das bewusst ist oder nicht, immer schon größeren Erinnerungskollektiven an, in deren Rahmen sie mit den Anderen oder gegen die Anderen erinnern. Natürlich ist es noch ein erheblicher Schritt von solchen , sozialen Gedächtnisrahmen‘ (wie Maurice Halbwachs sie genannt hat) zu Reemtsmas „erster Person Plural“ im Sinne eines nationalen Gedächtnisses. Angehörige der 68er Generation (aber auch ältere Historiker wie Reinhart Koselleck) perhorreszierten dieses Konzept lange aus einem guten und verständlichen Grund, weil sie damit nationalistische Tendenzen assoziierten, die es in Deutschland nach dem Krieg unter allen Umständen zu bekämpfen galt. Die Lehre, die sie aus der totalitären Vergangenheit zogen, lautete: Nie wieder eine deutsche Identität! Damit waren jedoch Denkverbote verbunden, die sich immer mehr als problematisch erwiesen. Denn dass es politische Erinnerungsrahmen gibt und dass sich auch Nationen erinnern, wird man mit Blick auf die überall auf der Welt existierenden Gedenktage und Kommemorationspraktiken nicht einfach leugnen können. Ob dieser offizielle und repräsentative Rahmen für alle Bürger eines Staates auch von Interesse ist oder nicht, ist eine andere Frage. In Deutschland besteht nach wie vor eine Differenz und Distanz zwischen einem inoffiziellen Opfergedächtnis (die Deutschen als Opfer des Zweiten Weltkriegs) und dem offiziellen Tätergedächtnis (die Juden als Opfer des Holocaust).

Bodo Mrozek betont, dass die Verknüpfung von Erinnerung und Kollektiv keineswegs trivial ist, weil sie ein Gedächtnis für die Zukunft begründet, das über die eigene Lebensspanne hinausweist. Wer auf einer rein individuellen Erinnerung insistiert, negiere, so Mrozek, die Möglichkeit und Notwendigkeit einer Erinnerungskultur: „Mit der historisch abgeschlossenen Erfahrung endete auch das Ereignis selbst und lüde damit zum Ziehen eines Schlussstriches vor der klar abgegrenzten Gegenwart ein: Vergangenheit, die allzu schnell verginge. Es ist daher keine rein begriffliche Haarsspalterei, auf den sozialen Charakter der Erinnerungen hinzuweisen, die immer schon kollektiv angelegt sind.“(5) Die Vergangenheit ist deshalb nicht nur ein Gegenstand des Wissens, den man zu den Akten legen kann, sondern auch durch Bande der Erfahrungen, Erinnerungen, Gefühle und Fragen der ldentität mit der Gegenwart und Zukunft verbunden. Genau dafür hat Reemtsma in seinem Aufsatz auch sehr überzeugende Worte gefunden, denn nationale Erinnerung ist „Geschichtsdeutung im Sinne der Selbstdeutung: Wir wollen der Geschichte entnehmen, wer wir sind und was wir hoffen können.“(6) Vera Kattermann hat aus psychoanalytischer Sicht das kollektive Gedenken mit dieser Identitätsdimension verbunden: „Auch wenn Sinnzuschreibungen und Bedeutungsgebung der Gedenktage immer wieder ausgehandelt werden und sich verändern können, sind sie doch Ausdruck der kollektiven Schlüsselbedeutung eines historischen Ereignisses, die vorläufigen Konsens gefunden hat: ,Weil wir dieses erlebt haben, sind wir heute so. Unsere Erfahrungen begründen die Werte, die uns wichtig sind, mit dem Gedenken erinnern wir uns daran.“(7)

Individuelles Erinnern ist also in den größeren kulturellen Rahmen kollektiven Erinnerns eingebunden, wobei die Voraussetzung einer kollektiven Identität die Brücke zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bildet. Im Medium der Erinnerung vergewissert sich die Nation ihrer Geschichte; und ihre Identität hängt davon ab, was sie von dieser Geschichte jeweils erinnert und was sie vergisst.

Die Holocaust-Er­in­ne­rung als Obsession der 68er Generation

Für Gedenkstätten, so schrieb Reemtsma, „interessiert sich nur eine Minderheit. Aber diese Minderheit hat ihr Interesse durchgesetzt, als wäre es das aktive der Mehrheit.“ Diese Position hat sich auch Ulrike Jureit zu eigen gemacht.(8) Nach ihrer Ansicht besitzt die deutsche Holocaust-Erinnerung keine legitime Basis, weil in diesem Fall die 68er Generation ihre Deutungsmacht der Bevölkerung aufgezwungen habe. Der partikulare Akteur dieser Erinnerung seien einige Vertreter der 68er Generation, die sich anmaßen, „die eigene vergangenheitsbezogene Sinnstiftung auf Dauer zu stellen und sie auch für die jüngeren Jahrgänge, denen es (ihrer) Meinung nach offenbar an der richtigen Moralität und Empathie mangelt, als verbindlich festzuschreiben“. (84) Jureits Essay ist ein Angriff auf diese „Deutungsmacht“ der 68er Generation, die die Holocaust-Erinnerung ihrer Ansicht nach in Form einer „generationellen Selbstermächtigungsstrategie“ in Deutschland eingesetzt hat. Daraus folgt, dass die deutsche Erinnerungskultur die Folge eines Diktats (wo nicht gar einer Diktatur) der 68er Generation ist. Was sich als ein demokratischer Beschluss darstellt, wie die Abstimmung über den Bau des Mahnmals in Berlin, ist im Grunde nur die Machenschaft einer politischen Generation, die hier ihr Deutungsmonopol ausübt, indem sie ihre „eigene vergangenheitsbezogene Sinnstiftung auf Dauer“ und „historisches Erinnern nach den eigenen Maßstäben still“ stellt. (84) Für nachfolgende Generationen sei diese Erinnerung, die ausschließlich von der Obsession der 68er getragen ist, deshalb inakzeptabel und irrelevant.

Eine ähnliche Abwehrposition hatte bereits Hans-Ulrich Wehler bezogen in einem Interview, das zum 8. Mai 2005 veröffentlicht wurde.(9) Unter der Überschrift „Bravourös bewältigt“ äußerte er sich zufrieden zum Umgang der Deutschen mit ihrer Vergangenheit. Er blickte mit Stolz auf die Überwindung des Nationalsozialismus und „auf die Erfolgsgeschichte von Demokratie und Menschenrechten seit 1949 im Westen und seit 1990 im ganzen Land“. Die Deutschen hätten im „postnationalen Verfassungs- und Sozialstaat“ ihren Nationalismus verabschiedet: „Diese postnationale Identität hat sich auch nach 1989 gut gehalten. Die Bundesrepublikaner scheinen mehrheitlich immun zu sein gegenüber patriotischen Appellen.“ Er machte im Interview explizit deutlich, dass mit dieser postnationalen Identität nichts anderes kompatibel sei als ein so genannter ‚Verfassungspatriotismus‘: Frage: „Ist dann nicht Platz für das Nationalbewusstsein Joschka Fischers … Wehler. … dessen Gründungsmythos Auschwitz heißt? Nein, dafür ist kein Platz. Ein vitales Gemeinwesen lässt sich nicht auf Menschheitsverbrechen aufbauen. Frage: Warum nicht? Fischers „Nie wieder“ bedeutet doch „Auf immer“ zu Humanität und Freiheit. Wehler: Diese positiven Werte sind längst Inhalt unserer Verfassung. Dafür brauchen Sie nicht den Holocaust, auch wenn ein Teil der 68er monoman darauf insistiert. Unstrittig ist der Holocaust zentral im 20. Jahrhundert. Aber die Größe eines Verbrechens adelt es nicht zum Identitätsstifter.“

Wie Reemtsma ist auch Wehler ein Gegner des Konzepts der ,nationalen Identität‘, die er nicht anders als in den überwundenen Kategorien des Nationalsozialismus denken kann. Daran änderte für ihn offenbar auch die Symbolpolitik des Landes nichts, denn bereits eine Woche nach diesem Interview wurde in Berlin das zentrale Holocaust-Mahnmal eingeweiht. Und ein Jahr später zeigten sich die Deutschen im Rahmen der Fußballweltmeisterschaft „patriotischen Appellen“ gegenüber durchaus aufgeschlossen. Die kategorische Identitätsverweigerung passte vielleicht noch zur Bonner, aber nicht mehr zur Berliner Republik.

Kritik an der Erinne­rungs­pra­xis: pathe­ti­sches Zeremonial und leere Routine

Im Mittelpunkt der Kritik an der deutschen Holocaust-Erinnerung steht nicht nur die Absage an das Konzept einer nationalen Identität, sondern (aufs Engste damit verbunden) auch die Absage an jedwede Form politischer Symbolik und rituellen Handelns. Jureits Kritik dreht sich um „das verflachte, das stereotype Erinnern, um das permanente Wiederkäuen, um die Verkleisterung der Geschichte durch Pathos und Sentimentalität, um ein Übermaß an Sinn und Moral. Erschöpfung und Langeweile kennzeichnen eine Erinnerungskultur, die so ziemlich alles eingebüßt hat, was sie eigentlich auszeichnen sollte.“ (34) So kräftig und packend die Sprache des Zorns ist, so blass und unklar bleibt, welches Richtige an die Stelle des Falschen zu setzen sei. Solche Sätze sind keineswegs verwunderlich in einer Generation, die ihre geistige Identität und Legitimation auf dem Fundament einer ,Kritischen Theorie‘ (im weitesten Sinne) aufbaut. Es gehört zum Selbstverständnis dieser Intelligenz, alles in Frage zu stellen, was von der Macht gestützt ist und was der Staat von oben verordnet. Wer kritisiert, hat den Vorteil, sich immer auf der richtigen Seite zu wissen und in der Position intellektueller Überlegenheit zu fühlen.

Die Kritik an Riten und Zeremonial hat in Deutschland eine jahrhundertelange protestantische Tradition. Diesen antiritualistischen Impetus hat die britisch katholische Ethnologin Mary Douglas in ihrem Buch Ritual, Tabu und Körpersymbolik beschrieben. Dabei werden als entleert wahrgenommene Rituale des Erinnerns einer vermeintlich authentischen Erinnerung gegenübergestellt. Ähnlich wie das Wort ,Tradition‘ ist das Wort ,Ritual‘ in der Geschichte der Modernisierung systematisch entwertet worden. Douglas spricht in diesem Zusammenhang von einer ritualisierten Ritualkritik. Bevor Roman Herzog im Jahre 1996 seinen neuen Erinnerungsimperativ verordnete, hatte zumindest der westliche Teil Deutschlands (ganz im Gegensatz etwa zu Israel und anderen Staaten) wenig Erfahrung mit kulturellen Formen des kollektiven Erinnerns, die mit dieser neuen Aufgabe zugleich aufgebaut werden mussten. Erschwerend kam noch der besondere Inhalt der Erinnerung an eigene Schuld und Verantwortung hinzu. Die ethische Forderung, eine negative Erinnerung ins nationale Selbstbild zu integrieren, ist in der Geschichte absolut neuartig. Keine Frage also, dass wir es hier – zumal in einer postsäkularen Gesellschaft ohne verankerte Riten – mit einer in jeder Hinsicht schwierigen Aufgabe zu tun haben. Noch einmal Wehler: „Unstrittig ist der Holocaust zentral im 20. Jahrhundert.“ So spricht er als Historiker. „Aber die Größe eines Verbrechens adelt es nicht zum Identitätsstifter.“ So spricht er als Deutscher.

Wenn vom Erinnerungsimperativ an den Holocaust und seiner rituellen Wiederholung an den entsprechenden Gedenktagen die Rede ist, reagiert Jureit reflexartig mit Abwehrbegriffen wie „Obsession“, „Epidemie des Gedenkens“, „Diktat der Aufarbeitung“ und „millionenschwerer Gedenkindustrie“. Beklagt werden vor allem drei Komponenten dieser Erinnerung: Emotionalisierung (Pathos der Betroffenheit), Inszenierung (leere rituelle Wiederholungen) und Institutionalisierung (Festschreibung der Erinnerung für die Zukunft). Just diese drei Dimensionen machen die Qualität einer verbindlichen Kollektiverinnerung aus. Was Jureit und andere mit Blick auf Deutschland als eine pathologische und bösartige Fehlentwicklung darstellen, ist freilich in anderen Ländern der Welt gang und gäbe, wenn Nationalfeiertage anstehen. Dass der Umgang mit solchen Daten in Deutschland schwierig ist, hängt natürlich mit der Geschichte dieses Landes zusammen. Er provoziert Widerspruch, der zwei sehr ungleiche Gruppen auf den Plan ruft und miteinander verbündet: die Kritiker deutscher ldentität mit ihrer ,Normalisierungsphobie‘ und die Kritiker einer negativen deutschen Identität mit ihrer ,Besonderheitsphobie‘. Die (linken) Identitätsverweigerer wollen nicht werden wie die anderen, die (rechten) Holocaustverweigerer wollen an einer positiven nationalen Identität festhalten.

Falsches nationales Einheits­mo­dell

Seit Deutschland im Begriff ist, zu einer Immigrationsgesellschaft zu werden, gibt es ein weiteres Argument gegen die Holocausterinnerung. Unter diesen Umständen erscheint das Konzept der postnationalen Identität flexibler und besser geeignet, auf diese soziale und kulturelle Transformation zu antworten. Jureit spricht von der „postsouveränen Gesellschaft“, die sich „nicht mehr als homogene Erinnerungsgemeinschaft mit gemeinsamen Werten und einer gemeinsamen Geschichte“ konstituiert. Diese Gesellschaft steht heute vor der Herausforderung, angesichts enormer Komplexitäts- und Pluralitätssteigerungen nach neuen Integrations- und Gemeinschaftsformen zu suchen, die bei maximaler Freiheitsgarantie noch so viel Bindung wie nötig zu erzeugen vermögen.“ (88) Mit anderen Worten: unter der Bedingung der Globalisierungs-Dynamik ist ein minimalistischer Gesellschaftsvertrag praktikabler als ein nationales Narrativ, in dem sich die Immigranten nicht wiederfinden können. Die Festschreibung eines normativen Vergangenheitsentwurfs wie die Holocaust-Erinnerung sei in einer solchen Welt obsolet und dysfunktional. Das betont auch Harald Welzer. Für Schüler mit Migrationshintergrund spiele „Nationalsozialismus und Judenvernichtung – schon von ihrer familiären oder nationalen Herkunft her – überhaupt keine Rolle (…). Diese Jugendlichen geraten dann in die merkwürdige Situation, sich betroffen und bußfertig geben zu sollen, obwohl sie nicht so empfinden.“(l0)

Kritiker meinen, dass ein auf Schuld gegründetes Nationalgedächtnis mit den Bedingungen einer Einwanderergesellschaft nicht mehr vereinbar ist. Wenn es schon schwierig war, die deutschen Nachgeborenen der zweiten und dritten Generation noch auf ein nationales Schuldgedächtnis zu verpflichten, so erscheint es unmöglich, die Einwanderer ganz anderer Weltregionen auf dieses negative deutsche Gedächtnis einzuschwören. Es wird deshalb immer wieder betont, dass die Integrationsfähigkeit einer Gesellschaft von der Ent-Nationalisierung/Ent-Ethnisierung ihres Gedächtnisses abhängt. Bei einem Blick über die nationalen Grenzen hinaus erweist sich diese Position jedoch als weltfern und ausgesprochen deutsch. Während es absolut richtig ist, dass sich Migranten in der Nationalgeschichte auch wiederfinden müssen und diese deshalb inklusiver, multikultureller und anschlussfähiger gestaltet werden muss, entspricht es keiner allgemeinen Praxis, eine belastete Nationalgeschichte mit Rücksicht auf neue Zuwanderer einfach abzuschaffen. Das Gegenteil ist vielmehr der Fall, wie das folgende Zitat aus dem kanadischen Kontext zeigt:

„Staatbürgerschaft ist kein Selbstbedienungsbuffet. Niemand von uns kann sich die angenehmen Stücke heraussuchen und den Rest verweigern. Natürlich sind mit der kanadischen Staatsbürgerschaft gute und schlechte Dinge verbunden. Wenn Du den Eid auf die kanadische Staatbürgerschaft geschworen hast, erbst Du das ganze Paket kanadischer Geschichte und Bürgerrechte. Ab jetzt bist Du mitverantwortlich, nicht nur für die guten Dinge, sondern auch für alle Fehler und alles Schlimme, das wir gemacht haben. (…) Es ist Teil des Pakets. Vielleicht findest Du das nicht fair, aber wer sagt, dass es fair ist? Es ist ein Teil des Bürgerrechts.“(11)

Zwei Formen von Erinne­rungs­po­litik

Während die Kritik an der Holocaust-Erinnerung lautstark artikuliert und ,rituell‘ wiederholt wird, bleibt sehr vage und im Unklaren, worin der Segen einer Befreiung von ihr liegen könnte. Wer die Erfahrung machen möchte, was es heißt, diese Erinnerung abzuschaffen, braucht nur einmal eine Reise nach Litauen zu machen. Dort empfängt ihn eine Gesellschaft, deren Eltern und Großeltern nicht nur mit der deutschen Okkupation kollaboriert und bei der Erschießung der zahlreichen Littauisch-Jüdischen Bevölkerung mit Hand angelegt haben, sondern diese Opfer bis heute nicht als Teil der eigenen Geschichte anerkennt. Das eigene nationale Opfernarrativ, die Leidensgeschichte unter sowjetischer Besatzung, schließt jeglichen Hinweis auf eine Mitverantwortung für die jüdischen Opfer kategorisch aus. Unter diesen Umständen konnten die sterblichen Überreste eines prominenten Täters der Kollaborationsregierung dieses Jahr aus den USA nach Vilnius überführt und mit militärischen Ehren wieder bestattet werde.(12) Litauische Denkmäler und Plaketten im öffentlichen Raum dagegen, die auf die Massenerschießungen litauischer Juden im nahegelegenen Wald verweisen, sucht man weiterhin vergebens.

Den Deutschen stünde deshalb eine weniger selbstbezügliche Diskussion dieser wichtigen Fragen und ein Blick auf andere Nationen und historische Kontexte wohl an. Letztlich muss sich jeder selber fragen, in was für einer Gesellschaft er oder sie lieber leben möchte: in einer Gesellschaft, die ausschließlich ihre eigenen Opfer beklagt, oder in einer Gesellschaft, die auch die Opfer bereut, die sie (mit) zu verantworten hat. Damit sind wir wieder beim ,deutschen Modell‘ eines negativen Gedächtnisses, das längst Verbreitung gefunden hat und zum transnationalen Gemeingut geworden ist. Wir können hier von einer ,Erinnerungspolitik der Reue‘ sprechen, die bei politischem Systemwechsel von Diktaturen in Demokratien sowie in postkolonialen Staaten zu einer ethischen Wende geführt hat durch Anerkennung der Opfer einer traumatischen Geschichte, die Verpflichtung auf Menschenrechte und den Schutz von Minderheiten. Das heißt jedoch noch keineswegs, dass diese Politik der Reue bereits allgemeine Verbreitung findet. Es hält sich nämlich nach wie vor sehr zäh eine ,Erinnerungspolitik des Stolzes‘ bzw. ,des Leidens‘, die, statt auf Distanz zu gehen zu den eigenen Fehlern und historischen Verbrechen, eine kontinuierliche heroische Geschichte der Ehre konstruiert, die darauf ausgerichtet ist, das nationale Selbstbild zu stärken und die Opfer der eigenen Politik zu ,vergessen‘.

(1) John Torpey, Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices, New York und Oxford, Rowman and Littlefield 2003, S. 3.

(2) Jan Philipp Reemtsma, Wozu Gedenkstätten? In: Zukunft der Erinnerung. Aus Politik und Zeitgeschichte, 25-26(2010), S. 3-9, S. 3.

(3) Jan Philipp Reemtsma, Wozu Gedenkstätten, S. 9.

(4) Bodo Mrozek, Zur Frage des kollektiven Erinnerns. Die Semantik der Memoria, Merkur 756, Heft 5, 66. Jahrgang (Mai 2012), S. 411-419.

(5) Bodo Mrozek, Zur Frage des kollektiven Erinnerns, a. a. O. S. 419.

(6) Reemtsma a. a. 0., S. 7. Noch schlichter hat dies eine junge Frau ausgedrückt, die am 27. Januar 2012 im Stuttgarter Landtag als ,Jugend Guide‘ eines Geschichtsprojekts eingeladen war: „Es geht einfach darum, was für ein Mensch man sein will.“

(7) Vera Kattermann, Endlich fertig erinnert? Ein psychoanalytischer Beitrag zur Diskussion kollektiver Vergangenheitsarbeit, Merkur 756, Heft 5, 66. Jahrgang (Mai 2012), S. 459-465; S. 463.

(8) Ulrike Jureit, Christian Schneider, Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung, Stuttgart Klett-Cotta 2010. 9 „Bravourös bewältigt“, Interview mit Hans-Ulrich Wehler, Die Welt am Sonntag vom 08 Mai 2005.

(10) Harald Welzer, „Weitgehend ohne Moral“, Frankfurter Rundschau 16./17. Mai 2012, Nr. 114, 68. Jahrgang, S. 32. MigrantInnen finden ihre eigenen Wege zur Holocaust-Erinnerung. Statt im ,Betroffenheits‘ Modus zu reagieren können sie stolz darauf sein, dass die Türkei den aus Deutschland fliehenden Juden Asyl gewährt hat. Außerdem müssen sie sich nicht mit der deutschen Schuld, sondern können sich aufgrund ihrer eigenen Erfahrungen mit den diskriminierten und ausgegrenzten Juden identifizieren.

(11) Aus einer Rede von John Ralston Saul bei einer Einbürgerungszeremonie in Vancouver am 1. März 2007.

(12) Es handelt sich um Juozas Ambrazevicius-Brazaitis, Vorsitzender der Übergangsregierung von Litauen während der ersten sechs Wochen Litauens unter deutscher Besatzung.

Der Beitrag Weltmeister im Erinnern? erschien zuerst auf Humanistische Union.

Die Frage, wie Gesellschaften nach der Überwindung verbrecherischer Regime und in der Phase des Aufbaus einer neuen Ordnung mit dem Erbe des alten Regimes umgehen sollen, ist gleichermaßen alt wie aktuell. Was soll mit den Tätern geschehen? Wie lässt sich Gerechtigkeit für die Opfer herstellen? Wie soll mit den Eliten des alten Regimes verfahren werden, und wie können die vielen, auf die eine oder andere Weise in die Verbrechen verstrickten Mitläufer und Zuschauer für den Neuaufbau gewonnen werden? Das sind nur einige der Fragen, die Transformationsgesellschaften in der Phase des Aufbaus und der Konsolidierung einer neuen Ordnung und häufig über diese Phase hinaus zentral beschäftigen.

Gesellschaften haben diese Frage nach dem adäquaten Umgang mit dem Erbe überwundener Gewalt auf unterschiedliche Weise beantwortet, was sich nicht zuletzt darin manifestiert, dass die jeweils zur Anwendung gebrachten Konzepte, Mechanismen und Instrumente des Umgang mit belasteter Vergangenheit unter verschiedenen Begriffen gebündelt wurden, die zudem häufig semantischen Verschiebungen unterlagen. In der Bundesrepublik beispielsweise waren seit den 1950er Jahren zunächst die Begriffe „Vergangenheitsbewältigung“ und „Aufarbeitung der Vergangenheit“ geläufig, die dann seit den 1980er Jahren zunehmend durch Begriffe wie „Erinnerungskultur“ oder „Vergangenheitspolitik“ abgelöst wurden. Seit der Jahrtausendwende hat sich zudem der Neologismus transitional justice zu etablieren begonnen, was als Hinweis auf die zunehmende Internationalisierung und Globalisierung des Umgangs mit Regimeverbrechen gedeutet werden kann. Solche semantischen Verschiebungen sind zudem stets ein Indikator dafür, dass eine gesellschaftspolitische Praxis selbst eine Geschichte hat. Dies trifft auch auf die Praxis des Umgangs mit belasteter Vergangenheit zu.

Mit dieser bereits vielfach erzählten Geschichte des Umgangs mit belasteter Vergangenheit möchte ich mich im Folgenden näher beschäftigen. In groben Zügen lautet diese Erzählung, dass der gängige Umgang mit Regimeverbrechen bis weit in das Zwanzigste Jahrhundert hinein das Vergessen und Verdrängen gewesen sei und dass mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs ein langsamer Wandel eingesetzt habe, der sich heute in der weltweiten Akzeptanz und Durchsetzung von Vergangenheitsbewältigung als universaler Norm manifestiere. Ich möchte im Folgenden einen kritischen Blick auf diese weithin akzeptierte Erzählung werfen, um die gängigen Optionen des Umgangs mit belasteter Vergangenheit und die zentralen Positionen im thematisch einschlägigen Diskurs zu identifizieren. Auf dieser Grundlage sollen des Weiteren einige der zentralen Prämissen hinterfragt werden, um schließlich auf einige aktuelle Entwicklungen, auf damit verbundene Probleme und abschließend auf die Perspektiven der Vergangenheitsbewältigung zu sprechen zu kommen.

Die Politik des Schluss­strichs

In der Debatte um den adäquaten Umgang mit Regime- und Menschenrechtsverbrechen lassen sich in einem ersten und zunächst groben Zugriff zwei wesentliche Strategien unterscheiden, die in der thematisch einschlägigen Literatur häufig als sich gegenseitig ausschließende und diametral entgegen gesetzte Wege des Umgang mit belasteter Vergangenheit beschrieben werden. Während sich die Vertreter der ersten Position für eine Politik des Schlussstrichs als angemessenem Umgang mit Regimeverbrechen aussprechen und das Beschweigen der Vergangenheit als notwendige Voraussetzung der Konsolidierung von politischen Systemen im Aufbau ansehen, sind Befürworter der zweiten Position der genau gegenteiligen Auffassung. Sie begreifen die Aufarbeitung der Vergangenheit als notwendige Ressource im Systemwechsel und sie erachten die Wiederherstellung von Vertrauen in Transformationsprozessen als unabdingbare Voraussetzung für die Etablierung von demokratischen Systemen. Es lohnt sich aus zwei Gründen, zunächst einen genaueren Blick auf die erste Position zu werfen, einerseits, weil sie in thematisch einschlägigen Diskursen nach wie vor vorgebracht und vehement vertreten wird, und andererseits, weil ein genauerer Blick auf die vorgebrachten Argumente Zweifel an der Eindeutigkeit des Plädoyers für die Politik des Schlussstrichs aufkommen lässt.

Unlängst war es der Althistoriker Christian Meier, der in einer breit rezipierten Intervention erneut eine Lanze für das Schweigen über begangene Verbrechen in Situationen des Systemwechsels gebrochen und vor den destruktiven Effekten des Aufarbeitens und Erinnerns gewarnt hat (Meier 2010). Sowohl, was die von Meier herangezogenen Fälle als auch was seine Argumente angeht, kann seine Position als durchaus typisch für die Vertreter der Politik des Schlussstrichs gelten. Beginnend mit dem Peloponnesischen Krieg (404 v. Chr.) und dem Friedensvertrag von 403/402 (v. Chr.) und weiter im Durchgang durch gut zweieinhalb Jahrtausende europäischer Geschichte zeigt Meier auf, dass die Politik des Schlussstrichs bis weit in das Zwanzigste Jahrhundert hinein die gängige und akzeptierte Strategie nach der Entrechtung von Unrechtsregimen war und dass die Tradition der oblivio als politische, rechtliche und moralische Voraussetzung gesellschaftlicher Versöhnung und Integration nach schwerwiegenden Konflikten galt. Wie auch andere Befürworter der Politik des Schlussstrichs spricht sich Meier für eine Strategie aus, die gesellschaftliche Integration gerade nicht auf dem Weg der öffentlichen Auseinandersetzung, sondern durch eine Politik des Vergessens erreichen will. Öffentlich ausgetragene Selbstverständigungsdebatten und andere Formen der Aufarbeitung werden hier daher nicht als Ressource und Chance, sondern als Risikofaktoren begriffen, die mit dazu beitragen, die nach Regimewechseln ohnehin labile bzw. erst noch zu etablierende Stabilität zu beeinträchtigen. Auf der Ebene des Rechts beinhaltet die Politik des Schlussstrichs unter anderem die Garantie der Straffreiheit oder Straferlassung für die Täter, die auf politischer Ebene mit einer fehlenden Wiedergutmachung für die Opfer und häufig mit Elitenkontinuität korrespondiert. Auf der gesellschaftlichen Ebene kommt sie wohl dem am nächsten, was Hermann Lübbe unter Bezugnahme auf die frühe Bundesrepublik als „kommunikatives Beschweigen“ bezeichnet hat. Die Akteure schließen eine Art Schweigepakt, der eine stille Integration der Täter und Mitläufer in die Gesellschaft ermöglicht. Lübbe sah diese „gewisse Stille“ als „sozialpsychologisch und politisch nötiges Medium der Verwandlung unserer Nachkriegsbevölkerung in die Bürgerschaft der Bundesrepublik Deutschland“ (Lübbe 1989: 339). Das Schweigen sei politisch notwendig gewesen, weil durch eine allzu heftige politische Thematisierung eine Zustimmung der nationalsozialistisch indoktrinierten Mehrheit der ehemaligen Volksgenossen und nunmehr neuen Staatsbürger zur neu gegründeten Demokratie nicht hätte erreicht werden können. Es war sozialpsychologisch notwendig, weil man nur bei wieder gewonnenem Selbstbewusstsein in der Lage gewesen sei, die diskreditierte Vergangenheit zu einem späteren Zeitpunkt aufzuarbeiten.

Im Zusammenhang mit diesem und ähnlich lautenden Plädoyers für eine Politik des Schlussstrichs sind zwei Punkte bemerkenswert: Zum einen weist Meier am Beispiel des bundesrepublikanischen Umgangs mit den nationalsozialistischen Gewaltverbrechen selbst darauf hin, dass die Politik des Schweigens zeitlich terminiert war. Meier zeigt die Stationen des politischen, rechtlichen und öffentlichen Umgangs mit dem nationalsozialistischen Gewaltregime auf, von den Nürnberger Prozessen über die zahlreichen öffentlichen Debatten um verschiedene Aspekte des Völkermords und Vernichtungskriegs bis hin zur Errichtung des Denkmals für die ermordeten Juden Europas in Berlin. Bei allen Bemühungen um eine kritische Aufarbeitung des Geschehens und bei aller Thematisierung habe es allerdings auch eine Phase des Schweigens gegeben, die Meier zwischen 1949, dem Jahr der Gründung der Bundesrepublik, und 1958, dem Jahr des Ulmer Einsatzgruppenprozesses, ansiedelt. Hier, in dieser „Zwischenzeit“ und danach erst allmählich auslaufend, sei „das nach Katastrophen Normale [geschehen]: Man verdrängte und strebte nach Amnestie, nach Vergessen: Und hatte damit für eine lange Weile auch guten Erfolg“ (Meier 2010: 50). Und dieses Vergessen wiederum sei die Voraussetzung dafür gewesen, „dass die Arbeit an der NS-Vergangenheit in den folgenden Jahren zwar immer noch unendlich mühsam, aber letztlich erfolgreich [habe] vorgenommen werden können“ (ebd.: 68). An diesem Beispiel lässt sich sehr gut zeigen, dass selbst vehemente Befürworter der Politik des Schlussstrichs einräumen, dass diese zeitlich terminiert sein kann und dass darauf Phasen der intensiven Auseinandersetzung folgen können und dies de facto häufig auch tun. Das Plädoyer für das Vergessen verliert dadurch an Eindeutigkeit, Absolutheit und auch an Schärfe.

Zum anderen lassen sich aus Meiers Analyse interessante Hinweise hinsichtlich der sowohl von Befürwortern als auch von Gegnern einer Politik des Schlussstrichs häufig in Anschlag gebrachten Dichotomie zwischen Erinnern und Aufarbeiten auf der einen und Vergessen und Verschweigen auf der anderen Seite entnehmen. Ein genauerer Blick auf die von Meier behandelten Fälle lässt nämlich deutlich werden, dass die Politik des Schlussstrichs selbst in scheinbar eindeutigen Fällen wie dem Vertrag von 403/402 (v. Chr.) so ungebrochen gar nicht war. Es ist zwar richtig, dass im Zentrum des zwischen den zurückgekehrten Demokraten und den entmachteten Tyrannen geschlossenen Vertrages die Vereinbarung stand, „nicht an das Schlimme zu erinnern“ (ebd.: 17). Entscheidend ist aber, dass der Vertrag Ausnahmen vorsah von dieser Regel. Zwar waren für weite Teile der Bevölkerung Amnestien vorgesehen, jedoch waren Anklagen gegen diejenigen zulässig, die mit eigener Hand getötet hatten. Ausgenommen von der Amnestie waren des Weiteren vier Personengruppen: erstens die Tyrannen selbst, zweitens diejenigen, die ihnen in der kurzen Übergangsphase vor der Wiederherstellung der Demokratie nachfolgten, drittens der Personenkreis, der dafür verantwortlich war, das die Befehle der Tyrannen ausgeführt worden waren, sowie schließlich, viertens, die Archonten von Piräus, die den Hafen im Auftrag der Oligarchie verwaltet hatten (ebd.: 20f.; Elster 2005: 27). Bereits auf der Ebene des Rechts lässt sich also erkennen, dass die in Athen ausgehandelte Strategie nicht im ausnahmslosen Schweigen und Vergessen bestand, sondern durchaus Maßnahmen vorsah, mit denen die Haupt-schuldigen zur Rechenschaft gezogen werden sollten. Flankiert wurden diese Maßnahmen allerdings von der gleichzeitigen Amnestierung der weniger Belasteten und der Mitläufer.

Neben diesen rechtlichen Maßnahmen scheint es auch politisch-gesellschaftliche Strategien gegeben zu haben, die gewichtige Ausnahmen vom Schweigeverbot vorsahen. Die Hauptschuldigen waren, wie bereits angeführt, von der Amnestie ausgenommen, aber es stand ihnen ein Weg offen, der ihnen Straffreiheit ermöglichen konnte. Dies scheint sich ähnlich gestaltet zu haben wie die Verfahren, die heute im Rahmen von Wahrheitskommissionen praktiziert werden. Wenn die Hauptschuldigen Rechenschaft ablegten – vermutlich musste das öffentlich geschehen -, konnten sie von der Anklage verschont bleiben (Meier 2010: 21). Ein weiterer Hinweis, dass die Politik des Schlussstrichs keine absolute Strategie darstellte, findet sich in den so genannten Dokimasie-Verfahren, in deren Rahmen die potentielle Verstrickung designierter Amtsträger oder Ratsmänner in die Tyrannenherrschaft untersucht wurde (ebd.: 24). Darüber hinaus finden sich im Vertrag Klauseln, in denen Restitutionsfragen geregelt werden – bewegliche Güter sollten nicht rückerstattet werden, unbewegliches Eigentum wie beispielsweise Land oder Häuser jedoch sehr wohl (Clark Loening 1987: 51f.). Auch scheint es öffentliche Reden gegeben zu haben, in denen die Tyrannei ausführlich erörtert wurde. Die Reden des Lysias, eines in Athen lebenden Fremden, in denen die Gewaltherrschaft der Tyrannen öffentlich thematisiert und kritisiert wurde, sind hier ein Beispiel (Elster 2005: 31ff.).

Bereits diese wenigen Hinweise deuten darauf hin, dass es sich im Fall des Vertrags zwischen Demokraten und Tyrannen nicht um eine eindeutige Politik des Schlussstrichs handelte, sondern um den Versuch, Emotionen zu kanalisieren und Rachegefühle in eine geregelte Form des Umgangs mit Gewaltverbrechen zu leiten, mit dem Ziel, einen durch Hass angestachelten Bürgerkrieg zu vermeiden. Meier selbst räumt ein, dass „das Verbot des Erinnerns […] nicht fugendicht durchzuhalten gewesen sein“ dürfte und es „wahrscheinlich ohnehin falsch [sei] sich vorzustellen, dass solche Verbote ein für allemal ,galten“ (Meier 2010: 24) – ohne daraus jedoch auf der Ebene seiner Thesen erkennbare Konsequenzen zu ziehen.

Dieses Beispiel lässt deutlich werden, dass die aus prominenten Fällen der Übergangsjustiz abgeleiteten Plädoyers für eine Politik des Schlussstrichs auf den zweiten Blick nicht standhalten. Vielmehr erweisen sich die Strategien des Schweigens und des Thematisierens auch in scheinbar eindeutigen Fällen als sich nicht gegenseitig ausschließende, sondern als vielfach aufeinander bezogene, ineinander verschränkte und in unterschiedlichen Variationen auftretende Handlungsoptionen des Umgangs mit Regime- und Menschenrechtsverbrechen. Von daher lässt sich hier zunächst die These formulieren, dass das Schweigen und das Thematisieren im Kontext des Umgangs mit belasteter Vergangenheit in jeweils spezifischen und unterschiedlich gewichteten Kombinationen auftreten.

Die Aufar­b­ei­tung von Menschen­rechts- und Regime­ver­bre­chen

Für die verschiedenen Facetten des Umgangs mit Regime- und Menschenrechtsverbrechen nach Kriegen und Diktaturen haben sich im bundesrepublikanischen Diskurs seit den 1950er Jahren die Begriffe Aufarbeitung der Vergangenheit, Vergangenheitsbewältigung oder auch Erinnerungspolitik etabliert. Wenn von Aufarbeitung oder Vergangenheitsbewältigung die Rede war, war „über Jahrzehnte hinweg sofort klar, dass man sich damit auf Deutschland bzw. die Bundesrepublik bezog. Bundesrepublik und Vergangenheitsbewältigung – das gehörte untrennbar zusammen“ (König 1998: 371). Inzwischen haben sich diese Begriffe weit von ihrem Entstehungskontext entfernt. Auch hat sich das Verständnis der Handlungen und Prozesse, die diesen Semantiken zugeordnet werden, stark erweitert. Zielte die Forderung nach Aufarbeitung in der Bundesrepublik der 1950er Jahre auf individuelle Selbstreflexion und persönliche Gewissensprüfung im Zusammenhang mit den Verbrechen des nationalsozialistischen Regimes (Überblick bei Schwelling 2009), wurde dieser zunächst mit Fragen von Schuld, Buße und Reue assoziierte Begriff seit den 1980er Jahren auf Felder jenseits der sozialpsychologischen Ebene ausgedehnt. So unterschied beispielsweise Helmut König fünf Aufgaben, die im Rahmen von Prozessen der Aufarbeitung von Vergangenheit zu bewältigen seien: „l. Verbot der belasteten Organisationen; 2. Bestrafung der Täter; 3. Disqualifizierung belasteter Personen; 4. Rehabilitierung und Entschädigung der Opfer; 5. Öffentliche Aufarbeitung der Vergangenheit“ (König 1998: 379). Für diese Vielzahl an Prozessen hat sich in der internationalen Debatte seit den 1990er Jahren der Begriff der transitional justice etabliert, wobei sich auch hier eine Begriffserweiterung beobachten lässt. Während damit zunächst die im engeren Sinne rechtlichen Maßnahmen im Umgang mit Regime- und Menschenrechtsverbrechen bezeichnet wurden, werden unter diesen Begriff inzwischen auch verschiedenste Formen der Erinnerung und des Gedenkens an Verbrechen und deren Opfer, öffentlich oder von offizieller Seite vorgebrachte Entschuldigungen oder außergerichtliche Formen der Konfliktbewältigung subsumiert, so dass transitional justice heute als Sammelbegriff für sämtliche Maßnahmen, Instrumente und Konzepte des Umgangs mit belasteter Vergangenheit gebräuchlich ist. Die rasante Etablierung dieses Paradigmas ist unter anderem auf die Aktivitäten von verschiedenen internationalen Nichtregierungsorganisationen(1) zurückzuführen, deren globale Ausstrahlung auch dazu geführt hat, dass Maßnahmen und Instrumente der Vergangenheitsbewältigung inzwischen in verschiedenen Variationen in vielen Teilen der Welt praktiziert werden und zum Teil auch unabhängig von Phasen der Systemtransformation zum Einsatz kommen.

Was die verschiedenen Instrumente des Umgangs mit Regime- und Menschenrechtsverbrechen angeht, haben sich einige grundlegende Differenzierungen etabliert. Zentral ist die Unterscheidung zwischen vergeltender und wiederherstellender Gerechtigkeit (retributive und restorative justice), wobei die erstgenannte Form insbesondere in nationalen und internationalen Gerichtsverfahren und Tribunalen praktiziert wird. Als populäres Instrument der zweitgenannten Strategie haben sich außergerichtliche Verfahren, insbesondere Wahrheitskommissionen etabliert. Während bei strafrechtlichen Prozessen die Bestrafung der Täter im Vordergrund steht, wird mit Wahrheitskommissionen häufig das Ziel der gesellschaftlichen Aussöhnung zwischen den verschiedenen, am Konflikt beteiligten Parteien verfolgt.

Neben dieser seit Längerem etablierten Unterscheidung zwischen vergeltender und wiederherstellender Gerechtigkeit wurden inzwischen weitere Begriffe eingeführt, die sich deutlich an den Neologismus transitional justice anlehnen, obwohl damit nicht immer rechtliche Fragen berührt werden. So findet sich beispielsweise der Vorschlag, mit reparative justice eine dritte Kategorie einzuführen (Minow 1998). Zusammengefasst werden sollen unter diesem Begriff Instrumente und Maßnahmen, mit denen Unrecht „repariert“ oder wiedergutgemacht werden soll, wie beispielsweise Entschuldigungen oder Restitutionen. Auch finden sich Vorschläge, „traditionelle“ Formen der Konfliktlösung unter den Begriff der traditional justice zusammenzufassen. Damit sind Versuche gemeint, Prozesse der Aufarbeitung jeweils an lokal vorhandenen Ansätzen der Konfliktlösung auszurichten. Zwei prominente Beispiele hierfür sind mato oput in Norduganda (Meier 2011) und Gacaca in Ruanda (Hankel 2011). Es handelt sich dabei um Rituale der Wiederherstellung von sozialen Beziehungen nach Konflikten, die über eine lange lokale Tradition verfügen.

Dass diese neueren Vorschläge bereits auf der semantischen Ebene Anschluss an den Begriff der transitional justice suchen, ist in zweierlei Hinsicht bemerkenswert. Einerseits ist damit nämlich zum Teil eine nicht auf den ersten Blick deutlich werdende Kritik an der Praxis und am Diskurs der transitional justice verbunden, die zusehends als „hegemonialisierend“ und der liberalen Tradition verhaftet (Buckley-Zistel 2011: 19) wahrgenommen werden. So wird kritisiert, dass es sich dabei um ein „Konstrukt“ handelt, „das vor allem von sogenannten westlichen Vorstellungen und Entwicklungen geprägt wurde“ (Buckley-Zistel/Oettler 2011: 35). Dieses Konstrukt sei nicht nur „staatszentriert und auf die Nation fokussiert“, sondern auch von westlichen „Verantwortungs-, Transparenz- und Rechenschaftsdiskursen“ und „rationalistischen und technokratischen Ansätzen“ beeinflusst (ebd.: 34). Vor diesem Hintergrund lassen sich Ansätze der traditional justice auch als Gegenpol und Alternativen zu Konzepten und Praktiken der transitional justice verstehen, die als primär von westlichen Vorstellungen geprägte Konzepte wahrgenommen werden. Die Tatsache aber, dass selbst Kritiker der transitional justice mit ihren als Alternativen zu verstehenden Konzepten die semantische Anknüpfung an den Begriff suchen, verdeutlicht andererseits, wie mächtig dieses Konstrukt und die mit ihm verbundenen Praktiken inzwischen geworden sind. Es scheint, als hätte sich inzwischen ein von internationalen Nichtregierungsorganisationen und Experten getragenes globales Regime der transitional justice etabliert, dass ein durch westliche Maßstäbe geprägtes Konzept der kritischen Aufarbeitung von Vergangenheit weltweit propagiert und umsetzt.

Vergleicht man diese seit einiger Zeit zunehmend geäußerten, kritischen Stimmen mit den eingangs skizzierten Positionen der Vertreter einer Politik des Schlussstrichs, lässt sich eine wichtige Differenz der beiden Positionen festhalten. Während die Vertreter der letztgenannten Position grundsätzliche Einwände gegen das Projekt des kritischen Umgangs mit belasteter Vergangenheit formulieren, zielt die erstgenannte Kritik in eine andere Richtung. Hier geht es darum, die Annahme der universellen Gültigkeit der westlich geprägten Konzepte und Praktiken der transitional justice zu dekonstruieren mit dem Ziel, den darin eingeschriebenen kulturellen Code sichtbar zu machen. Damit verbunden ist das Plädoyer, im Rahmen der Aufarbeitung von belasteter Vergangenheit weniger auf vermeintliche Passepartouts zurückzugreifen, sondern die jeweiligen kulturellen Ressourcen und historischen Traditionen der Konfliktbewältigung stärker in Rechnung zu stellen.

Die Zukunft der Vergan­gen­heits­be­wäl­ti­gung

Welche weiterführenden Hinweise lassen sich aus diesem zugegebenermaßen nur skizzenhaften Durchgang durch die Geschichte des Umgangs mit belasteter Vergangenheit entnehmen? Zum einen wurde deutlich, dass die im thematisch einschlägigen gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurs immer noch dominante, dichotome Gegenüberstellung der Politik des Schlussstrichs auf der einen und der Politik der Aufarbeitung auf der anderen Seite unproduktiv ist, weil sie die Praxis des Umgangs mit belasteter Vergangenheit verfehlt. Denn ein genauerer Blick auf die vielfältige Praxis des Umgangs mit Regimeverbrechen zeigt, dass die jeweiligen Strategien stets beides enthalten: Elemente des Schweigens und der Politik des Schlussstrichs wie auch Elemente des auf verschiedenen Ebenen angesiedelten Aufarbeitens und der kritischen Reflexion. Von daher sollten Ziel und Aufgabe der zukünftigen Beschäftigung mit Fällen des Umgangs mit Regimeverbrechen weniger darin bestehen, diese nur scheinbare Dichotomie zwischen der Politik des Schlussstrichs und der Politik der Aufarbeitung stets erneut zu zementieren. Vielmehr sollte es darum gehen, genauer auszuloten, in welchen Kombinationen das Schweigen und das Thematisieren im Kontext des Umgangs mit Menschenrechts- und Regimeverbrechen jeweils auftreten, welche Faktoren dafür jeweils ausschlaggebend sind und wie sich diese Prozesse im zeitlichen Verlauf auch über die Situation des Systemwechsels und die Phase der Transformation hinaus jeweils gestalten.

Zum anderen hat die skizzenhafte Rekapitulation der neueren Kritik an den Instrumenten der transitional justice deutlich werden lassen, dass der globale Erfolg dieser Strategie gleichermaßen zu ihrem Problem geworden ist. Hier wird es in Zukunft darum gehen müssen, die Suche nach jeweiligen Strategien des Umgangs mit Menschenrechts- und Regimeverbrechen weniger von vermeintlich universalen und allgemeingültigen Antworten leiten zu lassen, ’sondern stattdessen die jeweiligen Kontextbedingungen stärker in Rechnung zu stellen. Hier sind die konkreten Machtverhältnisse in der Situation des politischen Umbruchs ebenso zu beachten wie das Ausmaß der begangenen Verbrechen oder die lokalen Traditionen der Konfliktbewältigung, die als Ressource im Prozess der Aufarbeitung dienen können. Und hier schließt sich auch ein weites, bisher kaum bearbeitetes Feld für die Forschung an, die zwar eine inzwischen nahezu unüberschaubare Anzahl an Einzelfallstudien bearbeitet, aber noch wenig vergleichende Analysen und Erkenntnisse über die Frage der Wirksamkeit der verschiedenen Instrumente und Maßnahmen des Umgangs mit belasteter Vergangenheit vorgelegt hat.

(1) U. a. das International Center for Transitional Justice (ICTJ), das Institute for Peace and Reconciliation (IJR) und das International Institute for Democracy and Electoral Assistance (IDEA).

Literatur

Buckley-Zistel, Susanne 2011: Einleitung: Nach Krieg, Gewalt und Repression, in: Dies./Kater, Thomas (Hg.): Nach Krieg, Gewalt und Repression. Vom schwierigen Umgang mit der Vergangenheit, Baden-Baden, S. 7-20.

Buckley-Zistel, Susanne/Oettler, Anika 2011: Was bedeutet: Transitional Justice, in: Buckley-Zistel, Susanne/Kater, Thomas (Hg.): Nach Krieg, Gewalt und Repression. Vom schwierigen Umgang mit der Vergangenheit, Baden-Baden, S. 21-37.

Clark Loening, Thomas 1987: The Reconciliation Agreement of 403/402 B.C. in Athens. Its Content and Application, Stuttgart.

Elster, Jon 2005: Die Akten schließen. Nach dem Ende der Diktaturen, Frankfurt a. M.

König, Helmut 1998: Von der Diktatur zur Demokratie oder Was ist Vergangenheitsbewältigung, in: Ders. et al. (Hg.): Vergangenheitsbewältigung am Ende des 20. Jahrhunderts, Wiesbaden, S. 371 – 392.

Hankel, Gerd 2011: Die Gacaca-Justiz in Ruanda – ein kritischer Überblick, in: Buckley-Zistel, Susanne/Kater, Thomas (Hg.): Nach Krieg, Gewalt und Repression. Vom schwierigen Umgang mit der Vergangenheit, Baden-Baden, S. 167-183.

Lübbe, Hermann 1989: Der Nationalsozialismus im Bewusstsein der deutschen Gegenwart; in: Ders.: Die Aufdringlichkeit der Geschichte, Graz-Wien-Köln, S. 334-350.

Meier, Barbara 2011: Mato oput – Karriere eines Rituals zur sozialen Rekonstruktion in Norduganda, in: Buckley-Zistel, Susanne/Kater, Thomas (Hg.): Nach Krieg, Gewalt und Repression. Vom schwierigen Umgang mit der Vergangenheit, Baden-Baden, S. 185-203.

Meier, Christian 2010: Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, München.

Minow, Martha 1998: Between Vengeance and Forgiveness: Facing History after Genocide and Mass Violence, Boston, MA.

Schwelling, Birgit 2009: Aufarbeitung der Vergangenheit und politische Kultur. Zur Bedeutung und zum Zusammenhang zweier Konzepte, in: Gerhard, Volker et al. (Hg.): Politisches Denken. Jahrbuch 2009, Berlin, S. 45-62.

Der Beitrag „Vergangenheitsbewältigung“ – aktuelle Entwicklungen und Perspektiven erschien zuerst auf Humanistische Union.