Der stellvertretende Vorsitzende der Humanistischen Union, Dr. Wolfram Grams, hebt hervor, dass sich die völkische Haltung Krahs in einer unseligen Tradition bewegt: Vor 100 Jahren veröffentlichte der Freiburger Psychiater Alfred Hoche sein Buch mit dem Titel Die Freigabe der Vernichtung unwerten Lebens, in dem er zur Ermordung behinderter Menschen aufrief. Nur ein Jahrzehnt später wurde dies durch die systematische Ermordung behinderter Menschen in Deutschland grauenvolle Realität.

In dieser Traditionslinie bewegt sich die AfD schon seit längerer Zeit mit ihrer Diffamierung behinderter Menschen. Krah beweist einmal mehr die Gefahr, die von ihm und seiner Partei ausgeht.

Die Humanistische Union begrüßt das inklusive Angebot der Tagesschau und des Deutschlandfunks, seit einigen Wochen Nachrichten in einfacher Sprache zu senden. Sie richten sich vor allem an Menschen mit Behinderung oder mit Lernschwierigkeiten, denen eine weniger komplexe sprachliche Ausdrucksweise beim Verständnis helfen kann. Zielgruppe der Sender sind aber auch Menschen, die (noch) nicht gut Deutsch sprechen oder keine Chance auf umfangreichere Bildung hatten.

Wolfram Grams

Der Beitrag Humanistische Union kritisiert AfD: Systematische Abwertung von Personengruppen erschien zuerst auf Humanistische Union.

In diesem Sinne soll das Selbstbestimmungsgesetz das bisherige Transexuellengesetz (TSG) ersetzen und die Rechte von trans, intergeschlechtlichen und nicht-binären Personen stärker im Recht verankern. Im November 2024 tritt das neue Gesetz in Kraft, steht in Einzelfragen jedoch noch unter heftiger Kritik. In diesem Beitrag nehmen Susanna Roßbach und Anna Lena Göttsche besonders umstrittene Bestandteile des Selbstbestimmungsgesetzes unter die Lupe und erörtern, wo und in welchem Ausmaß Nachbesserungen erforderlich wären.

Das Selbstbestimmungsgesetz ist eines der wesentlichen queer-politischen Vorhaben der Ampel-Regierung und stellt eine progressive Wende im Feld der rechtlichen Geschlechtszuordnung dar. Mit ihm wird nach über 40 Jahren das Transsexuellengesetz (TSG) abgeschafft und ein selbstbestimmter Geschlechtseintrag ermöglicht. Für die Rechte von trans, intergeschlechtlichen und nicht-binären Menschen in Deutschland ist dies eine historische Entwicklung. Dennoch bleibt das Selbstbestimmungsgesetz in Teilen hinter den Erwartungen zurück. Im folgenden Beitrag stellen wir zunächst dar, wo sich geschlechtliche Selbstbestimmung bisher im Recht verankern lässt. Danach gehen wir auf das im Selbstbestimmungsgesetz (SBGG) neu vorgesehene Korrekturverfahren ein, das den Kern des Vorhabens bildet. Im Gesetzestext lassen sich verschiedene nachbesserungsbedürftige Regelungsbereiche identifizieren, die wir im Anschluss aufzeigen. Der Beitrag endet mit einem Blick auf die Zukunft des Selbstbestimmungsgesetzes nach seinem Inkrafttreten.

Geschlecht­liche Selbst­be­stim­mung im Recht

Um zu verstehen, woher der Reformbedarf für das Selbstbestimmungsgesetz rührt, lohnt zunächst ein Blick auf die bisherige Rechtslage. Fangen wir am Anfang an: Wird in Deutschland ein Kind geboren, erhält es nicht nur einen Namen, sondern ihm wird zugleich sozial, aber auch rechtlich ein Geschlecht zugeordnet. Während die soziale Geschlechtszuordnung sich etwa darin spiegelt, wie die Eltern ihr Kind ansprechen, es einkleiden oder mit Spielzeug beschenken (vgl. zur geschlechtsoffenen Erziehung aber etwa Siever 2022), entsteht die rechtliche Geschlechtszuordnung mit dem Geschlechtseintrag im Geburtenregister. Die Geburtenregister werden von den Standesämtern geführt, und sie legen für jedes in Deutschland geborene Kind einen Eintrag an, der neben Angaben zum Namen, Geburtstag und -ort sowie den Eltern nach § 21 Abs. 1 Nr. 3 PStG auch eine Angabe zum Geschlecht des Kindes enthalten muss. Zur Verfügung stehen dafür heute vier verschiedene Möglichkeiten: Das Geschlecht kann als „weiblich“, „männlich“ oder „divers“ beurkundet oder der Geschlechtseintrag offengelassen werden (§ 22 Abs. 3 PStG). Welches Geschlecht beurkundet wird, entscheidet regelmäßig medizinisches oder geburtshilfliches Personal, das nach einem Blick auf die Genitalien des Kindes einen entsprechenden Eintrag in der Geburtsanzeige oder in der Geburtsbescheinigung vornimmt, welche dann an die Standesämter weitergeleitet werden. Für jedes Neugeborene muss eine Entscheidung über den Geschlechtseintrag getroffen werden, der Eintrag ist also obligatorisch.

Korrektur des zugewie­senen Geschlechts

Im Verlauf des Lebens kann sich dieser Eintrag als falsch herausstellen. Stimmen die Geschlechtsidentität und das bei der Geburt zugewiesene Geschlecht nicht überein, kann das Bedürfnis entstehen, die Vornamen und den Geschlechtseintrag im Geburtenregister zu ändern. Denn ohne diese Änderung sind trans oder nicht-binäre Menschen, deren äußerliche Erscheinungen in vielen Fällen nicht mit ihrem eingetragenen Geschlecht übereinstimmen, im alltäglichen Leben stetig gezwungen, diese Diskrepanz zwischen ihrem äußeren Erscheinungsbild und ihren Dokumenten zu erklären. So ist dies etwa der Fall bei Bewerbungen für einen neuen Arbeitsplatz, bei Ausweiskontrollen am Flughafen, beim Abholen eines Pakets bei der Post oder der Kita-Anmeldung ihres Kindes.

Verfassungsrechtlich ist daher bereits seit den 1980er-Jahren anerkannt, dass ein von der Verfassung geschütztes Recht besteht, einen mit der eigenen geschlechtlichen Identität übereinstimmenden Geschlechtseintrag zu haben. Für die daraus erforderliche Korrektur darf die Rechtsordnung keine unzumutbaren Hürden vorsehen. Dieses Recht folgt aus dem Allgemeinen Persönlichkeitsrecht (Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG) und wurde vom Bundesverfassungsgericht in den letzten Jahrzehnten immer weiter ausdifferenziert, zuletzt in der Entscheidung zur Dritten Option (BVerfG, Beschluss vom 10.10.2017 – 1 BvR 2019/16, BVerfGE 147, 1). Eingriffe in das Grundrecht auf geschlechtliche Selbstbestimmung – etwa durch gesetzliche Voraussetzungen der Korrektur – müssen ihrerseits immer verfassungsrechtlich gerechtfertigt werden können (ausführlich dazu Mangold/Roßbach 2023: 759f.).

Das bedeutet: Einen Geschlechtseintrag zu haben, welcher der eigenen Identität entspricht, ist ein vom Grundgesetz geschütztes Recht, das der Staat nur einschränken oder von Bedingungen abhängig machen darf, wenn es dafür verfassungsrechtlich gerechtfertigte Gründe gibt. Auch wenn diese grundrechtliche Ebene im Diskurs um das Selbstbestimmungsgesetz und insbesondere in der Gesetzesbegründung fehlte (vgl. djb 2023: 3ff.), setzt sich das Gesetz in einem anfänglichen Programmsatz in § 1 Abs. 1 SBGG selbst zum Ziel, die personenstandsrechtliche Geschlechtszuordnung und die Vornamenswahl von der Einschätzung dritter Personen zu lösen. Damit soll bei Inkrafttreten des Gesetzes die Selbstbestimmung der betroffenen Person gestärkt und das Recht jeder Person auf Achtung und respektvolle Behandlung in Bezug auf die Geschlechtsidentität verwirklicht werden.

Bisher sah das deutsche Recht im Wesentlichen zwei Verfahren zur Korrektur des Geschlechtseintrags vor. Bereits seit dem Jahr 1981 konnten trans Personen ihren Geschlechtseintrag im Verfahren nach dem sogenannten Transsexuellengesetz (TSG) korrigieren. Dieses Gesetz, noch von der in den 1970er-Jahren vorherrschenden medizinisch-pathologisierenden Auffassung von Transgeschlechtlichkeit geprägt, sah für die Korrektur zunächst sehr hohe Voraussetzungen vor. Dazu gehörten etwa Mindestaltersgrenzen, die Ehelosigkeit und Fortpflanzungsunfähigkeit der antragstellenden Person sowie die Vornahme einer geschlechtsangleichenden Operation. Diese Fassung hat das Bundesverfassungsgericht in zahlreichen Entscheidungen für verfassungswidrig erklärt. Geblieben ist ein „Schweizer Käse“ von einem Gesetz (Mangold 2022: 181), das trotz dieser Einschnitte in den letzten 40 Jahren nie grundlegend reformiert wurde. Das TSG-Verfahren setzte zuletzt nach § 8 Abs. 1 Nr. 1 i.V.m. § 1 Abs. 1 TSG im Wesentlichen voraus, dass die antragstellende Person „sich auf Grund ihrer transsexuellen Prägung nicht mehr dem in ihrem Geburtseintrag angegebenen Geschlecht, sondern dem anderen Geschlecht als zugehörig empfindet und seit mindestens drei Jahren unter dem Zwang steht, ihren Vorstellungen entsprechend zu leben“ sowie, dass „mit hoher Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass sich ihr Zugehörigkeitsempfinden zum anderen Geschlecht nicht mehr ändern wird”. Zum Beweis dieser Voraussetzungen müssen in einem gerichtlichen Verfahren zwei Sachverständigengutachten eingeholt werden (§ 4 Abs. 3 TSG). Diese Begutachtungsverfahren sind häufig mit einem unverhältnismäßigen Kosten- und Zeitaufwand verbunden und von entwürdigenden Befragungen und Diskriminierungserfahrungen geprägt (Adamietz/Bager 2017: 11f.). Die Hürden für die Korrektur des Geschlechtseintrags im TSG-Verfahren sind also noch immer sehr hoch und mit einem starken Diskriminierungspotential verbunden, ohne dass es dafür eine hinreichende Rechtfertigung gäbe.

Ein zweites Korrekturverfahren mit wesentlich geringeren Voraussetzungen ermöglicht seit dem Jahr 2018 § 45b Abs. 1 PStG. Der Geschlechtseintrag von „Personen mit Varianten der Geschlechtsentwicklung“ kann in diesem Verfahren auch durch Abgabe einer Erklärung vor dem Standesamt korrigiert werden. Allerdings muss mittels Vorlage einer ärztlichen Bescheinigung nachgewiesen werden, dass eine „Variante der Geschlechtsentwicklung“ besteht (§ 45b Abs. 3 Satz 1 PStG). Der Anwendungsbereich dieses Verfahrens war von Anfang an umstritten. Nach Ansicht des Bundesinnenministeriums (BMI 2019: 151), welcher sich viele Standesämter und im Jahr 2020 auch der Bundesgerichtshof angeschlossen haben, soll das Verfahren nur intergeschlechtlichen Menschen offenstehen; für trans Personen soll weiterhin das TSG-Verfahren maßgeblich sein. Auch nicht-binäre Personen, die nicht zugleich intergeschlechtlich sind, sollen das TSG-Verfahren in analoger Anwendung in Anspruch nehmen müssen (BGH, Beschluss vom 22.04.2020 – XII ZB 383/19, BGHZ 225, 166). Gegen diese Entscheidung ist eine Verfassungsbeschwerde anhängig (ausführlich zum Ganzen Mangold/Roßbach 2023: 760ff.).

Die bisherige Rechtslage war demnach von einer Ungleichbehandlung dreier Gruppen geprägt, welche für manche wesentlich höhere und potentiell diskriminierende Voraussetzungen an die Korrektur des Geschlechtseintrags knüpfte und den grundrechtlichen Vorgaben nicht gerecht wurde. Sie war daher in hohem Maße reformbedürftig.

Kern des Selbst­be­stim­mungs­ge­set­zes: Das neue Korrek­tur­ver­fahren

Dies ändert nun das Selbstbestimmungsgesetz. Der Kern des Gesetzes ist die Einführung eines neuen Verfahrens zur Änderung von Geschlechtseintrag und Vornamen, das für alle Menschen vor dem Standesamt geführt werden soll. Einzige materielle Voraussetzung des Verfahrens ist demnach die Abgabe der Erklärung einer Person darüber, dass die Angabe zu ihrem Geschlecht in einem deutschen Personenstandseintrag geändert werden soll (§ 2 Abs. 1 Satz 1 SBGG). Gleichzeitig soll die erklärende Person versichern, dass der gewählte Geschlechtseintrag beziehungsweise die Streichung des Geschlechtseintrags ihrer Geschlechtsidentität am besten entspricht und ihr die Tragweite der durch die Erklärung bewirkten Folgen bewusst ist (§ 2 Abs. 2 SBGG).

Die Einholung von Sachverständigengutachten wie bisher im TSG-Verfahren oder die Vorlage von ärztlichen Bescheinigungen wie bisher im Verfahren nach § 45b Abs. 1 PStG ist im neuen Verfahren des Selbstbestimmungsgesetzes nicht mehr erforderlich. Das Verfahren wird damit wesentlich günstiger, schneller und bestenfalls auch diskriminierungsärmer. Dieser Kern des Selbstbestimmungsgesetzes entspricht also den in § 1 Abs. 1 SBGG formulierten Zielen des Vorhabens, die geschlechtliche Selbstbestimmung der betroffenen Person zu stärken und ihr Recht auf Achtung und respektvolle Behandlung ihrer Geschlechtsidentität zu verwirklichen.

Nachbes­se­rungs­be­dürf­tige Regelungs­be­reiche

Für andere im Selbstbestimmungsgesetz vorgesehene Regelungen lässt sich dies dagegen nicht uneingeschränkt feststellen. Wir beschränken uns im Folgenden auf fünf nachbesserungsbedürftige Regelungsbereiche, verstehen diese Liste aber nicht als abschließend (ausführlicher bereits etwa djb 2023: 6ff.; djb 2023a: 2ff.; Mangold/Roßbach 2023: 765ff.; vgl. insbesondere zur Eltern-Kind-Zuordnung Chebout 2023: 106ff.). Die heftig kritisierten Regelungen zur automatisierten Datenweitergabe an verschiedene Sicherheitsbehörden (§ 13 Abs. 5 SBGG-E) wurden dagegen in letzter Minute aus dem Gesetzestext gestrichen (vgl. djb 2023a: 4f.; BfDI 2023: 3).

Beschrän­kung des Anwen­dungs­be­reichs

Eine erste kritikwürdige Regelung findet sich schon in § 1 Abs. 3 SBGG, der einen Ausschluss von Menschen ohne Aufenthaltserlaubnis vom neuen Korrekturverfahren vorsieht. Die Korrektur soll für Ausländer*innen demzufolge nur zulässig sein, wenn die antragstellende Person ein unbefristetes Aufenthaltsrecht besitzt, eine verlängerbare Aufenthaltserlaubnis hat und sich rechtmäßig im Inland aufhält, oder eine Blaue Karte EU besitzt. Diese Regelung, die erst mit dem Regierungsentwurf in den Entwurfstext aufgenommen wurde, steht sowohl dem Grundrecht auf geschlechtliche Selbstbestimmung als auch den selbst gesetzten Zielvorgaben des Selbstbestimmungsgesetzes entgegen (vgl. zum Ganzen djb 2023a: 2f.). Bei dem aus Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG folgenden Recht auf geschlechtliche Selbstbestimmung handelt es sich nicht um ein Deutschen-, sondern um ein sogenanntes Jedermanngrundrecht. Es steht somit allen Menschen – unabhängig von ihrer Staatsangehörigkeit oder ihres Aufenthaltsstatus – zu. Auch das Selbstbestimmungsgesetz selbst setzt sich in § 1 Abs. 1 Nr. 2 SBGG das Ziel, das Recht jeder Person auf Achtung und respektvolle Behandlung in Bezug auf die Geschlechtsidentität zu verwirklichen. Menschen ohne Aufenthaltsrecht, die sich ohnehin in einer besonders vulnerablen Position befinden, von vornherein vom Anwendungsbereich des Gesetzes auszuschließen, steht diesem Ziel konträr entgegen.

Sonder­re­ge­lungen für Minder­jäh­rige

Kritik wurde auch an den in § 3 SBGG vorgesehenen Sonderregelungen für Minderjährige geäußert. Grundsätzlich ist für das Verfahren keine Altersgrenze geplant. Für unter 14-Jährige sollen jedoch ausschließlich die gesetzlichen Vertreter*innen die Korrekturerklärung abgeben können, 14- bis 17-Jährige sollen zu ihrer Erklärung die Zustimmung der gesetzlichen Vertreter*innen benötigen. Insbesondere für die Gruppe der 14- bis 17-Jährigen stellt dies einen Eingriff in ihr Recht auf geschlechtliche Selbstbestimmung dar, der nur schwer zu rechtfertigen ist. Als Parallele zur „Geschlechtsmündigkeit“ kann beispielsweise die mit dem 14. Lebensjahr eintretende Religionsmündigkeit herangezogen werden: Minderjährige, denen die Entscheidung darüber zusteht, „zu welchem religiösen Bekenntnis [sie] sich halten“ wollen (§ 5 Satz 1 Gesetz über die religiöse Kindererziehung), sollten auch über eine Korrektur ihres Geschlechtseintrags selbstbestimmt entscheiden können. Diese Diskussion legt offen, dass die relevante Frage in diesem Zusammenhang eigentlich ist, ab welchem Alter Minderjährigen ein Geschlechtseintrag überhaupt zugemutet werden kann (so auch Mangold/Roßbach 2023: 767). So hatte etwa das Deutsche Institut für Menschenrechte in einem im Auftrag des Familienministeriums erstellten Gutachten vorgeschlagen, den Geschlechtseintrag für alle Kinder nach der Geburt zunächst offenzulassen, um dann mit Eintritt der Geschlechtsmündigkeit, etwa im Alter von 14 Jahren, eine selbstbestimmte Beurkundung herbeizuführen (Althoff/Schabram/Follmar-Otto 2017: 65ff.). In dieser Lösung läge sicherlich eine grundrechtlich sensiblere Regelung. Hält der Staat aber an der obligatorischen geschlechtlichen Zuordnung aller Neugeborenen fest, bleiben auch die einschränkenden Regelungen für Minderjährige rechtfertigungsbedürftig.

Besonders beeinträchtigende Wirkungen dürfte die Sonderregelung für die Gruppe der 14- bis 17-Jährigen haben, deren Eltern die Zustimmung zu ihrer Erklärung verweigern. Zwar sieht der Entwurf vor, dass die fehlende Zustimmung vom Familiengericht ersetzt wird, wenn die Korrektur dem Kindeswohl nicht widerspricht (§ 3 Abs. 1 Satz 2 SBGG). Ein familiengerichtliches Verfahren erscheint jedoch für die hier angesprochenen Konstellationen als unzumutbar hohe Hürde. Darüber hinaus schafft es das Risiko, dass aufgrund fehlender gerichtlicher Sachkompetenz von den Gerichten erneut Sachverständigengutachten angefordert werden und so die Situation eines „TSG-Verfahrens light“ entsteht (dazu differenziert djb 2023: 8ff.).

Erfordernis der Anmeldung

Eine weitere Einschränkung des Rechts auf geschlechtliche Selbstbestimmung enthält das Selbstbestimmungsgesetz in § 4 SBGG. Dort ist vorgesehen, dass die Korrektur drei Monate vor Abgabe der Erklärung beim Standesamt angemeldet werden muss. Begründet wird diese Hürde als Überlegungs- und Reflexionsfrist, die nicht ernst gemeinte Erklärungen verhindern und die Bedeutung der Korrektur aufzeigen soll. Mit gleicher Begründung war im Referentenentwurf zuvor eine Wartefrist von drei Monaten zwischen der Abgabe der Erklärung und deren Wirksamkeit vorgesehen gewesen.

Zwar handelt es sich bei den genannten Begründungen dem Grunde nach um legitime Zwecke. Es bestehen aber Zweifel daran, ob das Erfordernis der Anmeldung überhaupt geeignet ist, nicht ernst gemeinte Erklärungen zu verhindern und zur Verdeutlichung der Bedeutung der Korrektur erforderlich ist (ausführlich djb 2023: 10f.). Jedenfalls ist das Anmeldeerfordernis zur Erreichung dieses Ziels im Rahmen einer Gesamtabwägung nicht angemessen. Insbesondere werden durch das Erfordernis der Anmeldung die erklärenden Personen für weitere drei Monate in ihrer individuellen Lebensplanung gehindert, können sich etwa nur mit unkorrigierten Unterlagen bewerben oder werden mit falschen Angaben in das Geburtenregister ihres Kindes eingetragen. Für Menschen, die bisher ihren Geschlechtseintrag im Verfahren nach § 45b Abs. 1 PStG korrigieren lassen konnten, verschlechtert sich die Rechtslage damit sogar. Im Hinblick auf die Begründung als Überlegungs- und Reflexionsfrist ist zudem beachtlich, dass andere personen- und familienrechtliche Erklärungen vergleichbare Anmeldeerfordernisse nicht kennen. Insbesondere die Eheschließung, die erheblich größere Rechtsfolgen nach sich zieht (etwa in Bezug auf die rechtliche Elternschaft, Unterhaltsverpflichtungen und erbrechtliche Folgen), setzt rechtlich keine Überlegungszeit voraus. Warum nun gerade bei der Korrektur des Geschlechtseintrags andere Maßstäbe angelegt werden, lässt die Gesetzesbegründung offen.

Verweis auf Vertrags­frei­heit, Haus- und Satzungs­recht

Eine der Regelungen, die im öffentlichen Diskurs bisher am meisten Aufmerksamkeit erfahren hat, ist der sogenannte Hausrechts-Paragraph in § 6 Abs. 2 SBGG. Dort heißt es: „Betreffend den Zugang zu Einrichtungen und Räumen sowie die Teilnahme an Veranstaltungen bleiben die Vertragsfreiheit und das Hausrecht des jeweiligen Eigentümers oder Besitzers sowie das Recht juristischer Personen, ihre Angelegenheiten durch Satzung zu regeln, unberührt.“ Dass das Selbstbestimmungsgesetz einen solchen Passus enthält, ist durchaus bemerkenswert. Schließlich steht in dem Gesetz etwa nicht, dass das Miet- oder Steuerrecht unberührt bleiben (ähnlich Mangold/Roßbach 2023: 765).

Rechtlich hat § 6 Abs. 2 SBGG keinerlei Aussagewert. Denn es werden in § 6 Abs. 2 SBGG Lebenssituationen adressiert, für die es aktuell nicht auf das personenstandsrechtliche Geschlecht ankommt – so ausdrücklich die Begründung – und auf die es auch nach Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes nicht ankommen soll. Rechtsfolge der Korrektur ist nach § 6 Abs. 1 SBGG nämlich, dass, „soweit auf die personenstandsrechtliche Geschlechtszuordnung […] Bezug genommen wird“, der jeweils aktuelle Geschlechtseintrag maßgeblich ist. Dies betrifft gerade nicht die Fälle des § 6 Abs. 2 SBGG. Gesetzessystematisch gibt es für die Regelung also schlicht kein Bedürfnis.

Dass § 6 Abs. 2 SBGG dennoch in den Gesetzestext aufgenommen wurde, kann als Ausdruck einer Diskursverschiebung verstanden werden, die den gesamten Gesetzgebungsprozess durchzogen und nun im Gesetzestext Niederschlag gefunden hat (ausführlich dazu djb 2023: 5f., 11ff.; Mangold/Roßbach 2023: 765f.). Seine Inklusion suggeriert, Ausschlüsse von trans Personen aus geschlechtsspezifischen Räumen seien zulässig und die Vertragsfreiheit insofern immer vorrangig. Selbstverständlich gelten aber auch schon bestehende Verbote der Diskriminierung aufgrund des Geschlechts nach Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes weiter. Es ist Kernanliegen von Normen wie etwa § 19 Abs. 1 Nr. 1 AGG, die Vertragsfreiheit zum Schutz vor Diskriminierungen einzuschränken.

Verschlech­te­rung des Passrechts

Schlussendlich enthält Art. 2 des Selbstbestimmungsgesetzes mit dem unzureichenden Diskriminierungsschutz im Passrecht einen weiteren nachbesserungsbedürftiger Regelungsbereich. In § 4 Abs. 1 Satz 5 und 6 PaßG war bisher zum Schutz von Menschen, die im TSG-Verfahren die sogenannte kleine Lösung in Anspruch genommen hatten – also zwar den Vornamen, nicht aber den Geschlechtseintrag hatten korrigieren lassen – geregelt, dass sie auch einen Reisepass mit dem Geschlechtseintrag erhalten konnten, der mit ihrem geänderten Vornamen übereinstimmte. Menschen, deren Geschlechtseintrag nach § 45b Abs. 1 PStG korrigiert worden war, konnten dieser Vorschrift zufolge auch einen Reisepass mit dem bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht erhalten. Auf diese Weise konnten nicht-binäre Menschen, deren Geschlechtseintrag im Verfahren nach § 45b Abs. 1 PStG gestrichen oder in „divers“ korrigiert worden war, auch einen Reisepass mit einem binären Eintrag erhalten. Diese passrechtliche Regelung diente der Verhinderung von Diskriminierungen beim Grenzübertritt. Denn nicht-binäre Personen hatten in der Vergangenheit von in die Privatsphäre eingreifenden und diskriminierenden Befragungen und Leibesvisitationen im Rahmen der Einreise berichtet (vgl. BT-Drucks. 20/7804 vom 17.07.2023, S. 3). Ein Bedürfnis, diese Diskriminierungen zu verhindern, besteht selbstverständlich auch nach Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes fort.

Nach den Vorgaben in Art. 2 des Selbstbestimmungsgesetz soll diese passrechtliche Möglichkeit auch nach Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes Personen vorbehalten bleiben, die durch eine ärztliche Bescheinigung eine „Variante der Geschlechtsentwicklung“ nachweisen können. Warum diese Gruppe im Hinblick auf Diskriminierungen beim Grenzübertritt schutzwürdiger sein soll als andere nicht-binäre Menschen, ist nicht ersichtlich. Die Unterscheidung zwischen verschiedenen Gruppen von Menschen, die ihren Geschlechtseintrag korrigieren müssen, soll das Selbstbestimmungsgesetz vielmehr gerade abschaffen. Denn das Selbstbestimmungsgesetz hat sich zum Ziel gesetzt, das Recht jeder Person auf Achtung und respektvolle Behandlung in Bezug auf die Geschlechtsidentität zu verwirklichen. Dass durch die uneinheitliche Regelung im Passrecht nun wiederum neue Diskriminierungspotentiale geschaffen werden, verkehrt diese Zielsetzung ins Gegenteil.

Fazit

Das Selbstbestimmungsgesetz war aus menschenrechtlicher Perspektive überfällig. Dass es am 1. November 2024 in Kraft tritt, ist ein großer Schritt für die Rechte queerer Menschen in Deutschland. Wie bei vielen neuen Gesetzen wird sich nach dem Inkrafttreten der Umgang der Praxis mit dem neuen Gesetz erst entwickeln müssen. Dabei müssen die im Gesetz festgehaltenen Regelungszwecke für Auslegung und Anwendung oberste Priorität haben. Ein Gesetz, dessen erklärtes Ziel es einmal war, Diskriminierungen abzubauen, darf nicht dazu beitragen, besonders vulnerablen Gruppen weitere Hürden entgegenzustellen und möglicherweise sogar neue Diskriminierungen zu provozieren. Im Übrigen würde es mit Blick auf die Historie der rechtlichen Geschlechtszuordnung auch nicht überraschen, wenn nach Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes doch noch einmal Karlsruhe und nicht Berlin gefragt wäre.

Susanna Roßbach ist Doktorandin an der Bucerius Law School in Hamburg und arbeitet als wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Europa-Universität Flensburg. Sie ist Mitglied der Kommission Familien-, Erb- und Zivilrecht des Deutschen Juristinnenbundes e.V. (djb).

Prof. Dr. Anna Lena Göttsche ist Professorin für Familien-, Kinder- und Jugendrecht an der TH Köln und leitet die Kommission Familien-, Erb- und Zivilrecht des Deutschen Juristinnenbundes e.V. (djb).

Literatur

Adamietz, Laura/Bager Katharina 2017: Gutachten: Regelungs- und Reformbedarf für transgeschlechtliche Menschen, Begleitmaterial zur Interministeriellen Arbeitsgruppe Inter- & Transsexualität – Bd. 7, Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (Hrsg.), Berlin.

Althoff, Nina/Schabram, Greta/Follmar-Otto, Petra 2017: Gutachten: Geschlechtervielfalt im Recht. Status Quo und Entwicklung von Regelungsmodellen zur Anerkennung und zum Schutz von Geschlechtervielfalt, Begleitmaterial zur Interministeriellen Arbeitsgruppe Inter- & Transsexualität – Bd. 8, Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (Hrsg.), Berlin.

Bundesministerium des Inneren und für Heimat 2019: Rundschreiben des BMI zum Gesetz zur Änderung der in das Geburtenregister einzutragenden Angaben, in: Das Standesamt, Jg. 72, H. 5, S. 151.

Chebout, Lucy 2023: Es steht ein Pferd auf dem Flur. Warum der Referentenentwurf zum Selbstbestimmungsgesetz das Abstammungsrecht für queere Familien schlimmer macht, in: STREIT – Feministische Rechtszeitschrift, Jg. 41, H. 3, S. 105-110, ebenfalls abrufbar unter https://verfassungsblog.de/pferd-auf-dem-flur/.

Der Bundesbeauftragte für den Datenschutz und die Informationsfreiheit 2023: Stellungnahme zum Entwurf eines Gesetzes über die Selbstbestimmung in Bezug auf den Geschlechtseintrag und zur Änderung weiterer Vorschriften, Bonn, abrufbar unter https://www.bfdi.bund.de/SharedDocs/Downloads/DE/DokumenteBfDI/Stellungnahmen/2023/StgN_Selbstbestimmung-Geschlechtseintrag.html.

Deutscher Juristinnenbund 2023: Stellungahme zum Referentenentwurf „Selbstbestimmungsgesetz“, Berlin, abrufbar unter https://www.djb.de/presse/stellungnahmen/detail/st23-16.

Deutscher Juristinnenbund 2023a: Stellungnahme zum Regierungsentwurf „Selbstbestimmungsgesetz“, Berlin, abrufbar unter https://www.djb.de/presse/stellungnahmen/detail/st23-30.

Deutscher Juristinnenbund 2023b: Synopse zum Referenten- und Regierungsentwurf „Selbstbestimmungsgesetz“, Berlin, abrufbar unter https://www.djb.de/fileadmin/user_upload/presse/stellungnahmen/st23-30_RegE-SBGG_Synopse.pdf.

Mangold, Anna Katharina 2022: Menschenrechtlich gebotene geschlechtliche Selbstbestimmung, in: Zeitschrift für Rechtspolitik, Jg. 55, H. 6, S. 180-183.

Mangold, Anna Katharina/Roßbach, Susanna 2023: Das Grundrecht auf geschlechtliche Selbstbestimmung, in: JuristenZeitung, Jg. 78, H. 17, S. 756-767.

Siever, Ravna Marin 2022: Was wird es denn? Ein Kind! Wie geschlechtsoffene Erziehung gelingt, Weinheim/Basel.

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In den Naturwissenschaften gilt es heute als gesicherte Erkenntnis, die Lebensrealitäten trans- und intergeschlechtlicher sowie nichtbinärer Menschen führen es uns seit jeher vor Augen: Es gibt mehr als ein entweder rein weibliches oder rein männliches Geschlecht, das durch äußere Genitalien definiert und über den Lebenszeitraum unveränderlich ist.

Im deutschen Verfassungsrecht wurde diese geschlechtliche Vielfalt seit den 1970er Jahren durch das Bundesverfassungsgericht (BVerfG) sukzessive rechtlich anerkannt: Trans- und intergeschlechtliche sowie nichtbinäre Menschen genießen Schutz vor Diskriminierungen aufgrund ihres Geschlechts. Sie haben das Recht, Vornamen und Geschlechtseintrag entsprechend ihrer geschlechtlichen Identität zu ändern. Nichtbinäre Personen werden in ihren Grundrechten verletzt, wenn das Personenstandsrecht keinen anderen positiven Geschlechtseintrag als männlich oder weiblich zulässt.

Die Umsetzung der verfassungsrechtlichen Vorgaben bereitet dem Gesetzgeber jedoch offensichtliche Mühe. Zwar gibt es seit 1980 ein Gesetz, das Personenstandsänderungen zulässt, die Voraussetzungen wurden jedoch mehrfach vom BVerfG für verfassungswidrig erklärt. Seit 2018 gibt es zwar neben männlich und weiblich den neuen Personenstandseintrag divers, das sonstige Recht ist jedoch weiterhin fast ausschließlich binär ausgestaltet. Der Gesetzgeber wirkt überfordert oder jedenfalls nicht an einem schlüssigen Gesamtkonzept für die rechtliche Regelung geschlechtlicher Vielfalt interessiert.

Dieser Beitrag zeichnet ausschnitthaft die mühsame Dekonstruktion unserer binär vergeschlechtlichten Rechtsordnung nach und zeigt beispielhaft auf, in welch prekärer Lage sich Menschen, die nicht in unsere binäre Gesellschaftsordnung passen, noch heute befinden.

Geschlecht­liche Vielfalt

Transgeschlechtliche Menschen (kurz: trans*) identifizieren sich nicht mit dem ihnen bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht. Manche, aber nicht alle trans* Menschen wünschen sich geschlechtsangleichende medizinische Maßnahmen (medizinische Transition). Der Gegenbegriff zu transgeschlechtlich ist cisgeschlechtlich – das sind Personen, die sich mit dem ihnen bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht identifizieren.

Intergeschlechtliche Menschen (kurz: inter*) haben von Geburt an genetische, anatomische und/oder hormonelle Geschlechtsmerkmale, die nicht den Geschlechternormen von Mann und Frau entsprechen (Deutscher Ethikrat 2012: 24). Ob eine Person intergeschlechtlich ist, lässt sich oft nicht auf den ersten Blick erkennen; teilweise dauert es bis zur Pubertät oder länger, bis sie davon erfährt. Der Gegenbegriff für intergeschlechtlich ist endogeschlechtlich – das sind Personen, deren Körper sich medizinisch eindeutig als nur weiblich oder nur männlich einordnen lassen.

Nichtbinäre Menschen fühlen sich weder ausschließlich dem männlichen noch dem weiblichen Geschlecht zugehörig. Ihre Identität kann männliche und weibliche Anteile haben, irgendwo dazwischen liegen oder auch ganz außerhalb dieser Kategorien sein. Viele inter* Menschen sind nichtbinär, es gibt jedoch auch endogeschlechtliche nichtbinäre Personen, von denen sich einige, aber nicht alle, auch als trans* bezeichnen.

Binär verge­schlecht­lichte Rechts­ord­nung

Diese geschlechtliche Vielfalt trifft auf eine binär vergeschlechtlichte Rechtsordnung (Mangold/Roßbach 2023: 756). Unser gesamtes Recht ist von geschlechtlichen Vorstellungen durchzogen: Personenstand, Mutter- und Vaterschaft, Diskriminierungsverbote, Quoten – viele Regelungen knüpfen am Geschlecht an. Der Staat erfasst das Geschlecht eines Menschen bereits bei dessen Geburt im Personenstandsregister. Das Recht geht dabei ursprünglich von drei Grundannahmen aus: Es gibt nur die beiden Geschlechter weiblich und männlich, das Geschlecht ist durch den Blick auf die äußeren Genitalien eindeutig bestimmbar, und es ist über den Lauf des Lebens unveränderbar. Entsprechend sah das Personenstandsrecht bis vor wenigen Jahren nur die beiden Geschlechtseinträge männlich und weiblich vor, wobei das einzutragende Geschlecht durch medizinisches Personal nach der Geburt durch den „Blick zwischen die Beine“ bestimmt wird. Außerdem war bis in die 1980er Jahre kein Verfahren vorgesehen, um das eingetragene Geschlecht zu ändern, falls es unzutreffend ist.

Geschlecht­liche Vielfalt im Grundgesetz

Diese in der Rechtsordnung verfestigten Grundannahmen wurden in den vergangenen Jahrzehnten zunehmend infrage gestellt. Das BVerfG und damit allem voran die beschwerdeführenden Personen erwiesen sich als treibender Motor für die rechtliche Anerkennung geschlechtlicher Vielfalt.

Grundrecht auf geschlecht­liche Selbst­be­stim­mung

Seit den 1970er Jahren entwickelte das BVerfG in zahlreichen Entscheidungen das Grundrecht auf geschlechtliche Selbstbestimmung als Ausprägung des Allgemeinen Persönlichkeitsrechts (Art. 2 Abs. 1 GG i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG; Mangold/Roßbach 2023: 759). Es schützt das Finden und Erkennen der eigenen geschlechtlichen Identität. Das Gericht erkennt an, dass die Zugehörigkeit zu einem Geschlecht nach wissenschaftlich gesicherter Erkenntnis nicht allein nach den äußerlichen Geschlechtsmerkmalen im Zeitpunkt seiner Geburt bestimmt werden kann, sondern wesentlich auch von der psychischen Konstitution und selbstempfundenen Geschlechtlichkeit abhängt (BVerfG 2011: 56). Daraus folgt: Solange das Personenstandsrecht einen Geschlechtseintrag verlangt, muss die geschlechtliche Identität zutreffend eingetragen werden. Der Staat muss also Möglichkeiten schaffen, einen unzutreffenden Geschlechtseintrag ohne unzumutbare Hürden zu ändern. Zudem muss er Menschen, die sich weder dem weiblichen noch dem männlichen Geschlecht zugehörig fühlen, eine weitere positive Eintragungsmöglichkeit jenseits von weiblich und männlich ermöglichen (BVerfG 2017).

Grund­recht­li­cher Diskri­mi­nie­rungs­schutz

Das grundrechtliche Diskriminierungsverbot (Art. 3 Abs. 3 GG) schützt vor Diskriminierungen wegen des Geschlechts. 2017 stellte das BVerfG klar, dass auch nichtbinäre Menschen vor Diskriminierungen geschützt sind. Es begründete diese Entscheidung unter anderem mit der besonderen Vulnerabilität nichtbinärer Menschen in einer überwiegend nach binärem Geschlechtsmuster agierenden Gesellschaft (BVerfG 2017: 59). In demselben Beschluss wies das BVerfG darauf hin, dass auch der Gerichtshof der Europäischen Union den Schutz vor geschlechtsbezogener Diskriminierung weit gefasst habe und Diskriminierungen einbeziehe, die „ihre Ursache in der Geschlechtsumwandlung einer Person“ hätten. Dieser Hinweis kann so verstanden werden, dass das BVerfG auch trans* Personen in den Schutz des Art. 3 Abs. 3 GG einbeziehen will.

Gleichstellungsauftrag

Der grundrechtliche Gleichstellungsauftrag (Art. 3 Abs. 2 GG) besagt, dass Männer und Frauen gleichberechtigt sind und der Staat die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern fördert. Diese binär ausgestaltete Vorschrift ist Grundlage für positive Diskriminierungsmaßnahmen wie geschlechtsspezifische Fördermaßnahmen, Gleichstellungsbeauftragte oder Quoten. Das BVerfG hatte bisher keine Gelegenheit sich dazu zu äußern, inwieweit der grundrechtliche Gleichstellungsauftrag auch auf trans*, inter* und nichtbinäre Menschen Anwendung findet.

Änderung von Geschlechts­ein­trag und Namen

Die Umsetzung der verfassungsrechtlichen Vorgaben durch den Gesetzgeber im einfachen Recht ist lückenhaft und unsystematisch. Das beginnt schon bei den Verfahren zur Änderung von Geschlechtseintrag und Vornamen (rechtliche Transition). Aktuell sieht das Recht noch unterschiedliche Verfahren für trans* und inter* Personen vor – dies wird sich mit Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes im November 2024 ändern. Insbesondere die Regelungen für trans* Personen standen dabei von Anfang an unter massiver Kritik und wurden mehrfach für verfassungswidrig erklärt. Der Gesetzgeber scheint sich nur langsam von der Vorstellung eines binären, objektivierbaren, von außen feststellbaren Geschlechts lösen zu können.

Das Trans­se­xu­el­len­ge­setz

Trans* Personen können gemäß dem Transsexuellengesetz (TSG) ihre Vornamen und ihren Geschlechtseintrag in einem gerichtlichen Verfahren ändern. Voraussetzung hierfür sind zwei Sachverständigengutachten, die die Transgeschlechtlichkeit bestätigen. Diese Begutachtungen sind langwierig und beruhen auf teilweise entwürdigenden körperlichen Untersuchungen und Befragungen. Sie werden deshalb von Betroffenen und von Fachverbänden stark kritisiert.

Auch wenn das aktuelle Verfahren in der Kritik steht – bis hierhin war es ein langer und steiniger Weg. Als das TSG 1980 in Kraft trat und erstmals ein Verfahren zur rechtlichen Transition einführte, war dies an heute unvorstellbare Voraussetzungen geknüpft: Für die Änderung des Geschlechtseintrags waren unter anderem ein die äußeren Geschlechtsmerkmale verändernder operativer Eingriff, dauernde Fortpflanzungsunfähigkeit sowie Ledigkeit erforderlich. Gegen diese menschenverachtenden Voraussetzungen mussten Betroffene über Jahrzehnte mühsam gerichtlich vorgehen. Eine nach der anderen erklärte das BVerfG alle Voraussetzungen bis auf die Begutachtungspflicht für verfassungswidrig. Die von Fachverbänden lange für dieses staatliche Unrecht geforderten Entschädigungsleistungen hat die aktuelle Bundesregierung im Koalitionsvertrag in Aussicht gestellt und dazu im Oktober 2023 beschlossen, dass noch vorhandene Gerichtsakten zu TSG-Verfahren nicht vor Ablauf des Jahres 2030 ausgesondert werden dürfen (Bundesregierung 2023a). Ein Gesetzentwurf für Entschädigungsleistungen ist jedoch noch nicht in Sicht.

Im April 2024 verabschiedete der Bundestag das Selbstbestimmungsgesetz, welches das TSG ersetzen wirdⁱ. Dies war lange überfällig. Denn: Trotz der zahlreichen Entscheidungen des BVerfG wurde das TSG nie reformiert; die verfassungswidrigen Vorschriften stehen zum Teil noch immer im Gesetz, versehen lediglich mit einer Fußnote, dass die Regelung nicht mehr anwendbar sei. Der Gesetzgeber passte das TSG auch 2018 nicht an, als der neue Geschlechtseintrag divers eingeführt wurde – nach TSG ist damit immer noch allein der Wechsel zwischen männlichem und weiblichem Personenstand möglich. Erneut fiel es einer betroffenen Person zu, im Instanzenzug bis vor den Bundesgerichtshof zu klären, dass das TSG für den Wechsel in den Personenstand divers analog angewendet werden muss.

Verfahren für inter* Personen

Für inter* Personen schuf der Gesetzgeber ein anderes Verfahren als für trans* Personen. 2013 wurde intergeschlechtlich geborenen Menschen ermöglicht, ihren Geschlechtseintrag streichen zu lassen. Eltern konnten entscheiden, den Geschlechtseintrag ihres intergeschlechtlich geborenen Kindes bei der Geburt offen zu lassen. Damit sollte unter anderem die gängige medizinische Praxis verhindert werden, intergeschlechtlich geborene Kinder geschlechtszuweisenden Genital-Operationen zu unterziehen, damit sie in das binäre Bild von Geschlecht passten. 2017 entschied das BVerfG, dass intergeschlechtlich geborene nichtbinäre Personen ein Recht auf einen positiven Geschlechtseintrag haben, woraufhin der Gesetzgeber 2018 den neuen Geschlechtseintrag divers sowie ein neues Verfahren zur Änderung von Geschlechtseintrag und Vornamen für inter* Personen einführte.

Seither können Menschen mit einer „Variante der Geschlechtsentwicklung“ durch Erklärung gegenüber dem Standesamt und Vorlage eines ärztlichen Attests ihren Vornamen und Geschlechtseintrag ändern (§ 45b PStG). Der Begriff Variante der Geschlechtsentwicklung wurde vom Gesetzgeber nicht definiert. Viele trans* Personen nutzten daher anfangs die im Vergleich zum TSG deutlich einfachere Möglichkeit der Änderung von Vornamen und Geschlecht und änderten ihren Personenstand über § 45b PStG. 2020 entschied jedoch der Bundesgerichtshof, dass diese Regelung nur für inter* Menschen anwendbar sei. Gesetzgeber und Bundesgerichtshof scheinen an der Idee eines objektiv überprüfbaren, biologisch eindeutig feststellbaren Geschlechts festzuhalten zu wollen. Das sieht man in der ärztlichen Attestpflicht des § 45b PStG sowie im Begutachtungserfordernis des TSG. In beiden Fällen soll das Geschlecht durch scheinbares Expert*innenurteil fremdbeurteilt und damit vermeintlich objektiviert festgestellt werden. Diese Vorstellung spiegelt sich auch in den Debatten zur Einführung des Selbstbestimmungsgesetzes wider. Die Forderung von Betroffenen und Fachverbänden nach einem selbstbestimmten Geschlechtseintrag ohne Fremdbegutachtungen und Atteste begegnet in der Legislative Bedenken einer „Beliebigkeit“ des Geschlechts sowie großem Unbehagen hinsichtlich einer Nicht-Nachprüfbarkeit.

Nachnamen

In manchen Sprachräumen sind geschlechtsangepasste Nachnamen üblich (zum Beispiel Smola als männliche und Smolina als weibliche Form). Bis 2024 gab es kein rechtliches Verfahren für trans*, inter* und nichtbinäre Personen, geschlechtsangepasste Nachnamen ändern zu lassen. Trotz Änderung von Vornamen und Geschlechtseintrag musste also weiterhin mit einem unpassenden Nachnamen gelebt und damit Outings riskiert werden. Erst im April 2024 verabschiedete der Bundestag ein Gesetz, das die Anpassung geschlechtsangepasster Ehe- oder Geburtsnamen ermöglicht, wenn eine trans*, inter* oder nichtbinäre Person ihren Geschlechtseintrag und ihre Vornamen im Personenstandsregister ändert (Bundesregierung: 2023b). Maßgeblich soll dabei der jeweils aktuelle Eintrag im Personenstandsregister sein.

Unklare Rechtslage am Arbeits­platz und an (Hoch-)Schulen

Sowohl vor als auch nach der rechtlichen Transition bestehen zahlreiche Unklarheiten für schulische, studentische und Arbeitskontexte. Ungeregelt ist beispielsweise, inwieweit (Hoch-)Schulen und Arbeitgeber*innen den gewünschten Vornamen und das Identitätsgeschlecht bereits vor der rechtlichen Transition verwenden dürfen. Einige Hochschulen wie die Universität Göttingen ermöglichen das Studium mit den gewünschten Vornamen und Geschlechtseintragungen bereits vor der rechtlichen Transition, sowohl hochschulintern (E-Mailadressen, Studierendenausweis) als auch extern (Zeugnisse, Bescheinigungen); andere tun sich schwerer, wie eine Klage gegen die Humboldt-Universität zu Berlin nach dem Berliner Landesantidiskriminierungsgesetz zeigt (GFF 2023). Teilweise scheitert eine geschlechtssensible Verwaltung auch schlicht an den genutzten Datenverarbeitungssystemen, die Änderungen von Namen und Geschlechtsmarkern oder nichtbinäre Geschlechtseinträge (noch) gar nicht zulassen.

Aber auch nach der rechtlichen Transition gibt es zahlreiche rechtliche Unsicherheiten – beispielsweise darüber, ob Arbeitgeber*innen oder (Hoch-)Schulen neue, geänderte Dokumente wie Zeugnisse oder Verträge ausstellen dürfen oder müssen, ob sie dies als Erst- oder Zweitschrift tun sollen und wer die Kosten dafür zu tragen hat. Unklarheit gibt es auch hinsichtlich des sogenannten Offenbarungsverbots, das für trans* Personen im TSG geregelt ist und die Offenbarung oder Ausforschung der vor der rechtlichen Transition geführten Vornamen ohne ein öffentliches oder rechtliches Interesse untersagt. Die sich hieraus ergebenden Pflichten für die Personalabteilungen von Arbeitgeber*innen und für (Hoch-)Schulen sind bisher allenfalls punktuell durch Rechtsprechung geklärt worden. Für inter* Personen, die ihre rechtliche Transition nach § 45b PStG durchgeführt haben, hatte der Gesetzgeber kein vergleichbares Offenbarungsverbot vorgesehen, obwohl deren Schutzinteressen vor einem ungewollten Outing wohl genauso schützenswert sind – ein weiterer Hinweis darauf, dass wir von einem durchdachten Gesamtkonzept zur Regelung geschlechtlicher Vielfalt noch weit entfernt sind. Im Selbstbestimmungsgesetz werden diese Ungleichbehandlungen sowie einige der rechtlichen Unklarheiten beseitigt, beispielsweise zu Fragen der Neuausstellung von Urkunden.

Geschlech­ter­ge­trennte Unter­brin­gung im Straf­vollzug

Noch nicht befriedigend gelöst ist die Unterbringung trans*, inter* und nichtbinärer Menschen in Justizvollzuganstalten. Hier führt auch das Selbstbestimmungsgesetz nicht zur Klärung. Für den Strafvollzug gilt grundsätzlich das sogenannte Trennungsprinzip, also eine geschlechtergetrennte Unterbringung. Manche Bundesländer ordnen Personen allein nach dem Zustand ihrer äußeren Genitalien in eine Unterbringung zu, andere richten sich ausschließlich nach dem Personenstand, wieder andere Länder wie Berlin treffen einzelfallbasierte Entscheidungen. Besonders schwierig ist die Unterbringung nichtbinärer Inhaftierter, denn es gibt derzeit keine Einrichtungen für nichtbinäre Menschen. Schwierig gestaltet sich zudem die Gewährleistung der transitionsspezifischen Gesundheitsversorgung im Vollzug – beispielsweise die Weiterführung einer Hormontherapie – sowie die Gewährleistung des Rechts auf rechtliche, medizinische und soziale Transition im Vollzug.

Gleich­stel­lungs­recht für trans*, inter* und nichtbinäre Menschen

Positive Diskriminierungsmaßnahmen sind meist darauf gerichtet, die Unterrepräsentanz von Frauen in (leitenden) Positionen oder bestimmten Berufsfeldern zu beseitigen. Quotenregelungen schreiben beispielsweise eine geschlechterparitätische Besetzung von Positionen mit Männern und Frauen (zB. § 7 Abs. 3 S. 1 BGleiG) oder einen bestimmten Mindestanteil von Männern und Frauen vor (z. B. § 7 Abs. 3 MitbestG). Bis zum Inkrafttreten des Selbstbestimmungsgesetzes war ungeregelt, welche Folge eine rechtliche Transition für einen Quotenplatz hat. Nun bestimmt das Selbstbestimmungsgesetz, dass jeweils der Personenstandseintrag zum Zeitpunkt der Besetzung maßgeblich ist und eine nach der Besetzung erfolgte Änderung erst bei der nächsten Besetzung zu berücksichtigen ist. Leider verhält sich das Selbstbestimmungsgesetz nicht dazu, wie nichtbinäre Personen bei Quotenregelungen zu berücksichtigen sind. Es bleibt damit weiter unklar, ob nichtbinäre Personen ein unterrepräsentiertes Geschlecht sein können, das bei Fördermaßnahmen berücksichtigt werden sollte, oder ob Fördermaßnahmen wegen des binär ausgestalteten Gleichstellungsauftrags im Grundgesetz (Art. 3 Abs. 2 GG) grundsätzlich nur für Männer und Frauen gelten (so Dutta/Fornasier2020: 81). Ähnliche Fragen stellen sich bei der Besetzung von Gleichstellungsbeauftragten: In der Regel ist vorgesehen, dass diese Positionen mit Frauen zu besetzen sind. Die Klage einer nichtbinären Person gegen eine entsprechende Regelung im Niedersächsischen Hochschulgesetz wurde Anfang des Jahres abgewiesen (LAG Niedersachsen: 2023).

Famili­en­recht­liche Regelungs­lü­cken

Düster für die rechtliche Anerkennung geschlechtlicher Vielfalt sieht es im Abstammungsrecht aus. Dieses regelt die Eltern-Kind-Beziehung, also welche Personen auf welche Weise rechtliche Elternteile von Kindern werden. Dieses Rechtsgebiet ist stark binär vergeschlechtlicht. Mutter eines Kindes ist die Frau, die es geboren hat (§ 1591 BGB). Vater ist der Mann, der mit der Mutter verheiratet ist, die Vaterschaft anerkannt hat oder dessen (genetische) Vaterschaft gerichtlich festgestellt worden ist (§ 1592 BGB). Ob und wie ein trans*, inter* oder nichtbinärer Mensch rechtlicher Elternteil wird und mit welcher Bezeichnung er in das Geburtenregister und in die Geburtsurkunde eingetragen wird, hängt von vielen Faktoren ab: ob es eine genetische Verwandtschaft gibt, welcher Geschlechtseintrag dem Elternteil bei Geburt zugewiesen worden ist, ob dieser vor oder nach der Geburt des Kindes geändert worden ist und ob die Änderung über das TSG oder über § 45b PStG vorgenommen wurde (BVT 2021: 11). Dies führt zu einer unüberschaubaren und unnötig komplexen Rechtslage.

In fast allen Fällen führen die derzeitigen Regelungen aber zur rechtlichen Elternstellung unter einer unpassenden Bezeichnung. Gebärende nichtbinäre oder trans*männliche Personen gelten rechtlich als „Mütter“. Sie werden mit ihrem abgelegten weiblichen Vornamen und Geschlechtseintrag in das Geburtsregister eingetragen. Zeugende trans*weibliche oder nichtbinäre Personen können durch Ehe, Vaterschaftsanerkennung oder gerichtliche Feststellung nur „Vater“ des Kindes werden (Bundesgerichtshof 2017). Wollen sie als Mutter oder Elternteil eingetragen werden, müssen sie ihr eigenes Kind als Stiefkind adoptieren (§ 42 Abs. 3 PStV); ein gerichtliches Verfahren, das Monate dauert, Jugendamt und Familiengericht involviert und häufig als demütigend empfunden wird.

Die unzutreffende Eintragung in die Geburtsurkunde und die daraus resultierende Diskrepanz zum Personalausweis und zum äußeren Erscheinungsbild führt für die betroffenen Eltern zu Problemen im Alltag, beispielsweise bei der Kita-Anmeldung, beim Arztbesuch oder bei Auslandsreisen. Einzelne Gerichte und Standesämter ermöglichen mittlerweile als Behelfslösung die Ausstellung von Geburtsurkunden mit dem geänderten Vornamen und Geschlechtseintrag; im Geburtenregister bleibt dabei der unzutreffende Eintrag bestehen. Das Selbstbestimmungsgesetz ermöglicht künftig auf Verlangen der Eltern die Ausstellung von Geburtsurkunden mit der Bezeichnung „Elternteil“ ohne etwas an der bestehenden Eltern-Kind-Zuordnung zu ändern – dies soll durch eine gesonderte Reform des Abstammungsrechts angegangen werden.

Aufge­zwun­gene Binarität

Besonders gewaltsam zeigen sich die binären Geschlechtervorstellungen unserer Gesellschaftsordnung beim Umgang mit intergeschlechtlich geborenen Kindern und bei dem Phänomen sogenannter Konversionsbehandlungen.

Geschlechts­zu­wei­sende Operationen an inter­ge­schlecht­li­chen Kindern

Geschlechtszuweisende Operationen und medizinische Maßnahmen im Säuglings- und Kindesalter gehören zur Realität intergeschlechtlicher Menschen. Von Menschenrechtsorganisationen schon lange als Menschenrechtsverletzung eingestuft, dauerte es bis 2021, bis in Deutschland diese fremdbestimmten, irreversiblen und brutalen Eingriffe in Geschlecht, Sexualität und Fortpflanzungsfähigkeit intergeschlechtlich geborener Menschen endlich verboten wurden. Dieses Verbot (§ 1631e BGB) war ein wichtiger Schritt für die körperliche Selbstbestimmung intergeschlechtlicher Menschen. Leider stellt es den Schutz dieser Kinder noch nicht umfassend sicher; gerade bei der effektiven Verfolgung von Verstößen gibt es erheblichen Nachbesserungsbedarf (IMeV 2020). Problematisch ist insbesondere, dass das Gesetz nur Kinder mit „Variante der Geschlechtsentwicklung“ schützt – und damit den Kreis der geschützten Kinder der Deutungshoheit von Mediziner*innen überlässt. Damit bleiben „normangleichende“ Behandlungen wie beispielsweise das schmerzhafte Aufdehnen einer „unterentwickelten“ Vagina bei Kindern durch sogenanntes Bougieren möglich.

Konversionsmaßnahmen

Ein weiteres Feld, in dem sich sowohl das binäre Geschlechterverständnis als auch die Heteronormativität unserer Gesellschaft auf gewaltsame Weise zeigen, sind sogenannte Konversionsmaßnahmen. Darunter versteht man Praktiken, die darauf abzielen, Menschen von ihrer Trans- oder Intergeschlechtlichkeit oder Homo- oder Bisexualität zu „heilen“ und die bei den Betroffenen zu tiefsten seelischen und körperlichen Wunden führen können. Diese Praktiken konnten noch bis 2020 legal beworben und durchgeführt werden, obwohl Homosexualität bereits 1991 und Transsexualität 2019 als Diagnose aus der der internationalen statistischen Klassifikation der Krankheiten und verwandter Gesundheitsprobleme (ICD) der Weltgesundheitsorganisation gestrichen wurden, damit also anerkannt wurde, dass es sich nicht um behandlungsbedürftige oder gar „heilbare“ Krankheiten handelt. Das Gesetz zum Schutz vor Konversionsbehandlungen verbietet seither das Vermitteln, Bewerben und Anbieten dieser Pseudo-Therapien sowie das Durchführen an Minderjährigen. Aktuelle Studien legen jedoch nahe, dass Konversionsmaßnahmen auch drei Jahre nach Inkrafttreten des Gesetzes noch präsent sind. In der Befragung Unheilbar Queer? etwa gab ein Drittel der Befragten an, dass ihnen Handlungen vorgeschlagen worden waren, um ihre Geschlechtsidentität zu ändern; 43 Prozent wurde vorgeschlagen, sie zu unterdrücken. Diese Vorschläge kamen aus der Familie, aber auch von Seelsorgenden und Psychotherapeut*innen. Das sind erschreckende Erkenntnisse, die zeigen, dass geschlechtliche Vielfalt noch lange nicht ein normaler Teil unserer Gesellschaft ist (BZgA: 2023).

Geschlechts­be­zo­gene Hasskri­mi­na­lität

Hasskriminalität wird seit 2001 als politisch motivierte Kriminalität bundesweit statistisch erfasst. Die Fallzahlen werden jährlich vom Bundesinnenministerium veröffentlicht. Straftaten gegen trans*, inter* und nichtbinäre Personen wurden zunächst zusammen mit Straftaten gegen Lesben, Schwule und Bisexuelle im Themenfeld „sexuelle Orientierung“ gemeinsam erfasst. Erst seit 2020 werden Straftaten gegen die sexuelle Orientierung und Straftaten gegen die geschlechtliche Identität getrennt erfasst: Zum 1. Februar 2020 führte das Bundesinnenministerium neben dem bestehenden Themenfeld „sexuelle Orientierung“ das weitere Themenfeld „Geschlecht/sexuelle Identität“ ein. Damit sollte nach Aussage des Ministeriums eine „trennscharfe“ Unterscheidung von „homophoben“ und „transphoben“ Taten ermöglicht werden (Bundesinnenministerium 2021). Die neue Kategorie war jedoch alles andere als trennscharf: Sexuelle Identität beschreibt die sexuelle Orientierung einer Person, nicht die geschlechtliche Identität. Der Begriff Geschlecht hingegen war viel zu weit und vermengte damit trans*- und inter*feindliche Beweggründe mit frauen- und männerfeindlichen. Zum 1. Februar 2022 wurde das Themenfeld daher – nach Kritik durch Fachverbände – weiter ausdifferenziert, nämlich in die drei Unterkategorien „frauenfeindlich“, „geschlechtsbezogene Diversität“ und „männerfeindlich“. Trans*- und Inter*feindlichkeit soll dabei unter „geschlechtsbezogene Diversität“ fallen.

Es gibt daher erst seit 2020 einigermaßen aussagekräftige amtliche Zahlen zu Straftaten, die aus Hass auf trans*, inter* und nichtbinäre Menschen begangen werden. Seither haben sich die Straftaten in der Statistik mehr als verdoppelt: Von 204 Fällen 2020 auf 417 Fälle 2022. Obwohl trans*, inter* und nichtbinäre Menschen zahlenmäßig nur einen kleinen Prozentsatz der LSBTIQ*-Community ausmachen, stellen Straftaten gegen die geschlechtliche Identität in der Statistik regelmäßig etwa ein Drittel der erfassten LSBTIQ*-feindlichen Straftaten. Dies verdeutlicht eindrücklich die besondere Vulnerabilität von (sichtbaren) trans*, inter* und nichtbinären Personen. Wir müssen davon ausgehen, dass die tatsächliche Zahl der begangenen Delikte noch weitaus höher liegt: Die geringe Anzeigebereitschaft der Betroffenen, Defizite im Ermittlungsverfahren und eine lückenhafte statistische Erfassung führen zu einem geschätzten Dunkelfeld von etwa 80 bis 90 Prozent (Ponti 2023).

Bei der strafrechtlichen Verfolgung dieser Hasstaten verhindern Lücken und Unklarheiten in der Strafprozessordnung und im Strafgesetzbuch oft eine adäquate Bestrafungⁱⁱ.

Gesundheitsversorgung

Inter* Personen haben derzeit in Deutschland keinen Zugang zu adäquater Gesundheitsversorgung. Grund sind vor allem die dürftige Forschungslage und fehlende Kenntnisse bei medizinischem Fachpersonal (IMeV 2022). Intergeschlechtlichkeit kommt in der Ausbildung medizinischer Fachkräfte kaum vor, evidenzbasierte Versorgungs- und Behandlungsangebote existieren (noch) nicht. Stattdessen werden inter* Personen im Behandlungskontext regelmäßig diskriminierenden oder exotisierenden Erfahrungen und Behandlungen ausgesetzt, die an medizinisch definierten männlichen und weiblichen Normwerten ausgerichtet sind. Bund und Länder müssen bei der Gesundheitsversorgung für inter* Personen dringend nachbessern.

Kaum besser ist die Versorgungslage für trans* Personen. Auch hier gibt es eine Unterversorgung mit trans*sensibler Medizin und zu wenig Forschung (BVT* 2022: 5). Das betrifft insbesondere die transitionsspezifische Gesundheitsversorgung, also Maßnahmen, die den Körper dem Identitätsgeschlecht anpassen, zum Beispiel Epilation, Hormontherapie oder Hilfsmittel wie Binder, mit denen die Brust abgeflacht wird. Bei der Beantragung der Kostenübernahme für diese Leistungen ist eine Begutachtungsanleitung des Medizinischen Diensts des Spitzenverbandes Bund der Krankenkassen (MDS) aus dem Jahr 2020 maßgeblich. Diese bezieht sich auf die veraltete ICD-10 (Internationale statistische Klassifikation für Krankheiten der Weltgesundheitsorganisation) aus dem Jahr 1992, die Transgeschlechtlichkeit noch als psychische Störung führte. Entsprechend sieht die MDS-Begutachtungsanleitung zur Bewilligung der Kostenübernahme hohe Hürden vor. Die Kostenübernahme ist zudem nur für binäre geschlechtsangleichende Maßnahmen vorgesehen; Anträge von nichtbinären Personen werden in der Regel abgelehnt.

Die ICD-10 wurde 2022 durch die ICD-11 ersetzt, in welcher Transgeschlechtlichkeit nicht mehr als psychische Krankheit erfasst wird. Die Einführung in den klinischen Alltag in Deutschland soll noch mehrere Jahre dauern (BfArM 2022). Auf Basis der ICD-11 wurde 2018 eine neue medizinische Leitlinie für trans* Gesundheit veröffentlicht, die aktuelle, evidenzbasierte Forschungsergebnisse berücksichtigt und trans* Personen mehr Mitbestimmung während der Transition zugesteht. Diese Leitlinie ermöglicht ausdrücklich auch geschlechtsangleichende Maßnahmen für nichtbinäre Personen. Die Kostenübernahme hierfür ist jedoch nicht gesichert: Die Klage einer nichtbinären Person auf Kostenübernahme für eine Mastektomie hat das Bundessozialgericht gerade unter anderem deshalb abgewiesen, weil die Behandlung nicht an den normativ vorgegebenen Phänotypen „männlich/weiblich“ ausgerichtet und damit der Bewertung anhand eines objektiven Maßstabs nicht zugänglich gewesen sei (BSG 2023). Da die Behandlung außerdem auf der neuen Leitlinie beruhe, die von den bisherigen Behandlungsmethoden abweiche, sei bis zur Prüfung und Bewertung dieser Leitlinie durch den Gemeinsamen Bundesausschuss keine Kostenübernahme möglich. Das Urteil ist ein dringender Appell an die Politik, die im Koalitionsvertrag vereinbarten Verbesserungen der Gesundheitsversorgung für trans*, inter* und nichtbinäre Menschen anzugehen und auch für nichtbinäre Menschen transitionsspezifische Gesundheitsversorgung zugänglich zu machen.

Binäre Rechts­ord­nung schränkt Teilhabe ein

Trans*, inter* und nichtbinäre Menschen stehen einem Flickenteppich rechtlicher Regelungen und einer prekären Gesundheitsversorgung gegenüber. Leider reagiert der Gesetzgeber nur zögerlich und wirkt häufig überfordert. Aktuelle Gesetzentwürfe wie der des Bundesinnenministeriums, der zwar die Amtsbezeichnungen für nichtbinäre Menschen neu regeln will, aber lediglich eine Wahlmöglichkeit zwischen den bereits bestehenden binären weiblichen oder männlichen Amtsbezeichnungen (oder eine Doppelbezeichnung) und den Klammerzusatz „divers“ beziehungsweise „ohne Geschlechtsangabe“ vorsieht, lassen keine großen Hoffnungen aufkommen, dass sich dies in naher Zukunft ändern wird (Bundesinnenministerium 2023).

Die mangelhafte Abbildung geschlechtlicher Vielfalt in der Rechtsordnung schränkt die soziale und politische Teilhabe von trans*, inter* und nichtbinären Menschen erheblich ein. Diskriminierungserfahrungen und mangelnde Fachkenntnis in der gesundheitlichen Not- und Regelversorgung stellen eine erstzunehmende Hürde für gesundheitliche Teilhabe dar. Trans*, inter* und nichtbinäre Elternteile müssen ihre eigenen Kinder adoptieren und werden mit unzutreffenden Bezeichnungen in das Geburtenregister eingetragen. Durch das Auseinanderfallen von amtlichen Papieren und geschlechtlicher Identität vor der rechtlichen Transition kann jeder Behördengang, jeder Arztbesuch zur Ansprache im falschen Geschlecht, zu unangenehmen Nachfragen oder abwertenden Kommentaren führen. Besonders spürbar war dies während der COVID-19-Pandemie, als jede Teilnahme am öffentlichen Leben das Vorzeigen von Impfnachweisen, Testzertifikaten und Personalausweisen erforderte, was trans*, inter* und nichtbinären Personen die soziale Teilhabe extrem erschwerte. Es ist wohl noch ein langer und steiniger Weg, bis unsere binär vergeschlechtlichte Rechtsordnung dekonstruiert und geschlechtliche Vielfalt angemessen rechtlich abgebildet sein wird.

Dr. Sarah Ponti geboren 1987, Dr. jur., LL.M. (Universität Melbourne), Jurist*in, neuste Veröffentlichungen: Das horizontale Diskriminierungsverbot der Grundfreiheiten (2023); Queerfeindliche Hasskriminalität in Deutschland, in: Institut für Demokratie und Zivilgesellschaft (Hrsg.), Wissen schafft Demokratie, Bd. 23 (2023), S. 112-125.

Literatur

Agentur der Europäischen Union für Grundrechte (EU-Grundrechteagentur) 2020: A long way to go for LGBTI equality, Wien.

Bundesgerichtshof 2017: Beschluss des XII. Zivilsenats vom 29.11.2017 – XII ZB 459/16.

Bundesministerium des Innern und für Heimat (Bundesinnenministerium) 2021: Antwort des Bundesinnenministeriums auf eine schriftliche Frage der Abgeordneten Ulle Schauws (Bündnis 90/Die Grünen) vom 10. Februar 2021, Berlin.

Bundesministerium des Innern und für Heimat (Bundesinnenministerium) 2023: Entwurf eines Gesetzes über die Lehrverpflichtung des hauptberuflich wissenschaftlichen Personals an Hochschulen des Bundes und zur Änderung weiterer dienstrechtlicher Vorschriften, Berlin.

Bundessozialgericht (BSG) 2023: Geschlechtsangleichende Operationen für non-binäre Personen derzeit keine Kassenleistung, Az. B 1 KR 16/22 R, Pressemitteilung vom 19.10.2023, Kassel.

Bundesregierung 2023a: Erste Verordnung zur Änderung der Justizaktenaufbewahrungsverordnung (1. JAktAVÄndV), BR-Drucksache 486/23.

Bundesregierung 2023b: Entwurf eines Gesetzes zur Änderung des Ehenamens- und Geburtsnamensrechts, BT-Drucksache 20/9041.

Bundesverband Trans* (BVT*) 2022: Trans* Gesundheit, Empfehlungen für die Stärkung der transitionsspezifischen und allgemeinen Gesundheitsversorgung, Berlin.

Bundesverfassungsgericht (BVerfG) 2011: Beschluss des Ersten Senats vom 11. Januar 2011 – 1 BvR 3295/07.

Bundesverfassungsgericht (BVerfG) 2017: Beschluss des Ersten Senats vom 10. Oktober 2017 – 1 BvR 2019/16.

Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung (BZgA) 2023: Forschungsergebnisse belegen: Konversionsbehandlungen auch drei Jahre nach Verbot weiterhin Thema, Pressemitteilung vom 20.06.2023.

Dutta, Anatol/Fornasier, Matteo 2020: Jenseits von männlich und weiblich – Menschen mit Varianten der Geschlechtsentwicklung im Arbeitsrecht und öffentlichen Dienstrecht des Bundes, Studie im Auftrag der Antidiskriminierungsstelle des Bundes, Baden-Baden.

Deutscher Ethikrat 2012: Intersexualität, Stellungnahme, Berlin.

Gesellschaft für Freiheitsrechte (GFF) 2023: Deadname auf dem Studierendenausweis: Humboldt-Universität zu Berlin diskriminiert trans, inter und nicht-binäre Studierende, https://freiheitsrechte.org/themen/gleichbehandlung/tin, zuletzt abgerufen am 29.10.2023.

Intergeschlechtliche Menschen e.V. (IMeV) 2020: Stellungnahme zum weiteren Gesetzgebungsverfahren eines „Gesetzes zum Schutz von Kindern mit Varianten der Geschlechtsentwicklung, Hamburg.

Intergeschlechtliche Menschen e.V. (IMeV) 2022: Fakten zu Intergeschlechtlichkeit #9, (K)ein Recht auf Gesundheitsversorgung? Hamburg.

Landesarbeitsgericht Niedersachsen (LAG Niedersachsen) 2023: Urteil vom 24.02.2023, 16 Sa 671/22.

Mangold, Anna Katharina/Roßbach, Susanna 2023: Das Grundrecht auf geschlechtliche Selbstbestimmung, in: JuristenZeitung, Jg. 78, H. 17, S. 756-767.

Ponti, Sarah 2023: Queerfeindliche Hasskriminalität in Deutschland, in: Institut für Demokratie und Zivilgesellschaft (Hrsg.): Wissen schafft Demokratie, Bd. 23, Berlin, S. 112-125.

Anmerkungen:

Der Beitrag Geschlechtliche Vielfalt im Recht: Mühsame Dekonstruktion einer binär vergeschlechtlichten Rechtsordnung erschien zuerst auf Humanistische Union.

Eine der zentralen Kritikpunkte (linker) Kritik an dem, was man unter das recht vage, meist pejorativ verwendete Schlagwort linker Identitätspolitik versammelt, lautet, dass Identitätspolitik zwar dazu beitragen möge, in die Marktwirtschaft diversere Personengruppen zu inkludieren, aber dabei nicht mehr die Frage der sozialen Gerechtigkeit gestellt werde. Kritisiert werden damit marktkonforme Züge der Identitätspolitik wie Sprachregelungen zur Sichtbarmachung von Geschlechtsidentitäten, die Selbstbestimmung der eigenen Identitäten, Wokeness, Quotenregelungen, Diversität oder auch Debatten um kulturelle Aneignung. Eine solche Politik, die Fehlhaltungen mangelnder Diversität oder als diskriminierend wahrgenommener Sprache korrigieren will, wird von Kritiker*innen gern einer „neoliberalen Linken“ oder einem „progressiven Neoliberalismus“ zugeschrieben, der vor allem die akademisierte Mittelklasse oder auch das akademische Prekariat angehören würden (so etwa Lilla 2017; Fraser/Honneth 2003). Solche Oxymora legen eine dahinterstehende Dialektik nahe. Auf einer Metaebene ließe sich somit behaupten, dass Ansätze der Identitätspolitik sich als sozialkritisch suggerieren würden, aber in Wahrheit keine gesamtgesellschaftliche Kritik vorlegen würden, sondern lediglich kosmetische Korrekturen (Neiman 2023; Somek 2021)ⁱ. Das häufige Schweigen identitätspolitischer Akteur*innen zur sozioökonomischen Ungleichheit oder der Kapitalismuskritik generell erscheint als nichtausreichend kritisch.

Dies bringt die frühe kritische Theorie ins Spiel, da diese den orthodoxen Marxismus um eine Kulturkritik durch Ideologiekritik erweitert und damit eine gesamtgesellschaftliche Theorie und Kritik auf dialektische Weise vorlegen will. In einer identitätspolitischen Wende fehlt dies beziehungsweise könnte man der Identitäspolitik egalitäre oder emanzipatorische Tendenzen gar absprechen.

Wenn aber als identitätspolitisch klassifizierte Akteur*innen doch herrschaftskritisch agieren wollen und sich die Frage der Identität von Individuum und Kollektiv in jeder sozialen Bewegung stellt, bleibt zu fragen, ob eine Grenzziehung zwischen einer sozialistisch-emanzipatorischen oder kritisch-theoretischen Linken und der inklusionsparadigmatischen Identitätspolitik so strikt gedacht werden muss, wie manche Kritiker*innen dies tunⁱⁱ. Die hier vertretene These lautet, dass eine bestimmte Art intersektionaler Kämpfe, welche Kriterien einer „sozialen Gerechtigkeit“ erfüllt, gerade nichtneoliberale Bündnisse zwischen kapitalismuskritischer emanzipatorischer Linken und der linken Identitätspolitik in ihrem Kampf um Selbstbestimmung und Besonderheit denkbar macht. Gefragt werden soll auf theoretischer Ebene, ob unter spezifischen herauszuarbeitenden Vorzeichen die Identitätspolitik nicht nur Teile emanzipatorischer Bestrebungen für den Kapitalismus verwertbar macht, sondern ob diese Logik auch verkehrt werden kann, insofern man den vermeintlich egalitären und partizipatorischen Teil, der die „soziale Frage“ wieder stellt, verwenden kann.

Um dieser Überlegung aus einer Perspektive der älteren kritischen Theorie nachzugehen, werde ich zunächst der gegenwärtigen Kritik am Vergessen der sozialen Ungleichheit und Gerechtigkeit durch die „neoliberale Linke“ (1) sowie die damit verbundene Kritik an häufig auch als identitätspolitisch gebrandmarkter Intersektionalität summarisch darstellen, auch da aus der Kritik an der Intersektionalität die konzeptuelle Trennung beider Strömungen (emanzipatorische Linke versus neoliberale Identitätspolitik) begründet wird (2). Daraufhin werde ich versuchen, die Intersektionalität zu kategorisieren, um Überlegungen zu skizzieren, ob unter bestimmten Vorzeichen mit einer bestimmten Art von Intersektionalität ein solches Bündnis zwischen Identitätspolitik und emanzipatorischer Linken möglich ist (3).

1. Zur Kritik der Identi­täts­po­litik

Die Literatur pro und contra Identitätspolitik ist inzwischen so unübersichtlich wie der Begriff vage ist. Manchmal ist dabei die Kritik von Akteur*innen, die sich als links und emanzipatorisch verstehen, polemisch und pauschalisierend. Manchmal erfolgt die Kritik auch auf einem normativen sozialwissenschaftlichen oder philosophischen Niveau. Aus den wissenschaftlicheren, obgleich teils pamphletischen Kritiken aus sozialistischen, sozialdemokratischen oder republikanischen Positionen heraus (so etwa bei Piketty 2020; Fraser/Honneth 2003; Fraser 2017: 71-76; Neiman 2023; Stegemann 2018; Stegemann 2023; Somek 2021) lässt sich die Hauptkritik des Vergessens der sozialen Gerechtigkeit und Ungleichheit sowie der Negierung der Differenzierung in Haupt- und Nebenwidersprüche herauslesen.

Unterschieden wird von Kritiker*innen zwischen Identitätspolitiken und sozioökonomischen Kämpfen für soziale Gleichheit oder Gerechtigkeit. Erstere solle Benachteiligungen und Diskriminierungen von Gruppen bekämpfen, etwa durch Quoten, Antidiskriminierungsmaßnahmen und Sprachregelungen. Selbstverständlich sind inzwischen die Schlagwörter Inklusion und Identität, wie es Luc Boltanski und Ève Chiapello (2006 [1999]) für progressive Ideen oder emanzipatorische Kritiken im Allgemeinen prognostiziert haben, vom Kapitalismus absorbiert und kommerzialisiert worden, insofern nun Diversität in Teams in die Marktgesellschaft integriert werden, anstatt den Markt als System zu kritisieren: Vermarktete Inklusionen führen zur Diversifizierung des Kapitalismus und bei Erfolg sogar zum graduellen Abbau von Antidiskriminierung, jedoch ohne den Kapitalismus und die daraus folgende soziale Ungleichheit selbst infrage zu stellen oder zu beheben. Die Repräsentation marginalisierter Gruppen erfolgt dabei anhand kultureller (statt sozioökonomischer) Prinzipien. Selbst ein inklusiver, diversifizierter und politisch korrekter Kapitalismus reproduziert aber soziale Ungleichheiten. Kritiker*innen behaupten sogar, dass die Identitätspolitik blind für diese Form von Ungleichheit ist. Der Kapitalismus selbst ist nicht per se um Diversität bemüht. Diversität gehört nicht zu seinen Kernelementen, aber als Reflex auftretender Präferenzen wirtschaftlicher Akteur*innen spielt Diversität eine Rolle, wenn man damit Profit genieren kann, was nichts mit Authentizität zu tun hat. (Stegemann 2023: 30-34/84-92; Neiman 2023: 70-109; Somek 2021: 95-99/110-114; Fraser 2017: 71-76; Pfaller 2017; Heisterhagen 2018: insb. 213-233) Mit Theodor W. Adorno (2003b: 413-523) gesprochen bleibt die „Eigentlichkeit“ hier Jargon und Ideologie; Freiheit und Selbstverwirklichung werden durch Diversity versprochen, aber dies bleibt im Kapitalismus Blendwerk.

Die Bekämpfung ökonomischer Ungleichheiten sei dagegen die Frage der sozialen Gerechtigkeit. Während es linken Identitätspolitiken um Antidiskriminierung und Diversität geht, geht es in der sozialen Gerechtigkeit um den Kampf gegen Ungleichheit und Unterdrückung (was mehr ist als Benachteiligung). Da sozioökonomische Kategorien in der Identitätspolitik über den Wert der Chancengleichheit hinaus aber ignoriert würden, gehe es hier nur um Inklusion und Diversität, aber nicht um soziale Gerechtigkeit, auch wenn social justice warriors anderes behaupten (Young 2011; Haslanger 2012; Murray 2020: 231-239)und beide Begriffe vermischen. Denn der Identitätspolitik ginge es um die Individualebene – die als diskriminiert oder marginalisiert wahrgenommene Identität –, während die soziale Gerechtigkeit auf die gesellschaftliche Struktur abzielt, etwa auf den Kapitalismus oder das Verhältnis von Markt und Staat. (Somek 2021: 170-178; Nachtwey 2017: 111-115)

Das führt Kritiker*innen häufig zu folgendem Befund: Soziale Ungleichheit und somit Armut, Diversität sowie die Diversifizierung des Arbeitsmarkts sind kapitalismuskompatibel. Das führe dazu, dass Staat, Markt und Gesellschaft inklusiver und diverser in der Wahrnehmung werden und auch Menschen ihre Privilegien besser reflektieren können. Zugleich führt es dazu, dass sozioökonomische Ungleichheit, Ausbeutung, Unterdrückung, Konkurrenz und Gier implizit gefördert werden. Gerade der reine Kampf um Anerkennung im Sinne einer besonderen Identität, die wertgeschätzt werden soll, ohne die Frage nach Umverteilung zu stellen, führt eher zu Besonderheit und Distinktion, denn irgendeiner Gleichheitsform (vgl. Fraser/Honneth 2003; Stegemann 2023: 19-22). Das mag auch daran liegen, dass der Neoliberalismus immer noch maßgebend ist und der Sozialismus seit dem Ende des Kalten Krieges an Attraktivität eingebüßt hat. So ist es kein Wunder, dass sich Menschen, die sich als emanzipatorisch verstehen, ihren Kampf auf die Kultursphäre verschieben, aber damit vollends vom Neoliberalismus erfasst werden und diesem lediglich einen progressiven Anstrich geben und sogar zu seiner Legitimation beitragen, anstatt mindestens die sozioökonomische Ungleichheit minimieren zu wollen. (Somek 2021: 181-186; Fraser 2017: 71-76)

Bis hierhin ist die Argumentation als Ideologiekritik wohl vereinfacht, hat aber eine hohe Plausibilität. Als nächstes, und hier wird es schwieriger, möchte ich auf die dazugehörige Kritik der Intersektionalität zu sprechen kommen.

2. Zur Kritik der Inter­sek­ti­o­na­lität

Ein prominenter Kritiker von Identitätspolitik und Intersektionalität ist Alexander Somek. Seine Kritik an der Intersektionalität begründet er mit der grundsätzlichen Feststellung, dass eine „ontische Unvereinbarkeit“ der verschiedenen Opfertypen innerhalb des Inklusionsparadigmas bestünde. „[D]ie Faktoren, die Ausschlag über den Opferstatus geben, [sind] miteinander unvereinbar […], weil sie sich nicht wechselseitig ineinander übersetzen oder ausdrücken lassen“ (Somek 2021: 117). So unterscheiden sich Diskriminierungen von Frauen, sexuellen oder religiösen Minderheiten oder den Opfern von Rassismus, da das Anderssein der jeweiligen Opferrelation jedes Mal eine andere Art des Seins sei, wodurch jede Diskriminierung speziell ist. Die je gemachten Diskriminierungserfahrungen unterschieden sich kategorisch. Das kann unter anderem dazu führen, dass Opfer von Sexismus oder Homophobie trotzdem ihrerseits rassistisch sein könnten und vice versa oder zumindest kein Verständnis füreinander haben. Sobald aber Überschneidungen von Diskriminierungskategorien vorkommen, wird der Begriff Intersektionalität verwendet, um die verstärkte Diskriminierung zu betonen. Das mache den Opferstatus skalierbar, da bei einer Überkreuzung von Diskriminierungen ein erheblicher Unterschied zur „einfachen“ Diskriminierung bestünde. (Somek 2021: 116-119) Wenn für Somek die Opfertypen der „einfachen“ Diskriminierung schon unvereinbar sind, dann müsse dies auch für die intersektionalen Diskriminierungsformen gelten, wenn diese eine Kombination oder Überschneidung der einfachen, ontisch unterschiedlichen Diskriminierungskategorien darstellen.

Diesseits wie jenseits linker Kritik an Identitätspolitiken besteht eine Kritik an der Intersektionalität. Sirma Bilge (2014) kritisiert etwa, dass die Intersektionalitätsforschung in der Universitätslandschaft marktorientierten Prinzipien gehorche, anstatt die ursprünglich behauptete transformative und emanzipatorische Kraft zu entfalten, indem sie als Standortvermarktung genutzt wird und dabei, da viele benachteiligte Gruppen dennoch an Universitäten marginalisiert werden, den Status quo erhalten.

Die linken Kritiker*innen gestehen meist ein, dass die Intersektionalität eine bedeutende Entwicklung des Feminismus Ende des 20. Jahrhunderts war, etwa um herauszustellen, dass neben Geschlecht und „Rasse“ oder Hautfarbe auch die soziale Klasse zu Benachteiligung führt. Gender, race und class ergeben demnach die Trinität sozialer Benachteiligung. Ein bestimmtes Geschlecht und eine bestimmte Hautfarbe führen so eher zur Angehörigkeit einer bestimmten Klasse, wodurch die Kategorien Geschlecht und Hautfarbe mit dem Klassenverhältnis verwoben sind (Collins 2015: 9).

Einige Kritiker*innen stellen aber die komplette Gleichstellung von Klasse mit anderen Diskriminierungsformen infrage. Denn Diskriminierung komme nur vor, wenn die Opfer ohnmächtig gegenüber der Benachteiligung sind. Gewiss gibt es Diskriminierung gegen Menschen, die freier Lohnarbeit nachgehen, und verschiedene Diskriminierungen laufen auf das Klassenverhältnis hinaus. Im Falle der freien Lohnarbeiterschaft bedeute dies (marxistisch gelesen), dass sie ohne Produktionsmittel zu haben, ihre Haut zu Markte tragen und ausgebeutet werden. Wenn aber der Klassencharakter auf Diskriminierung von Wehrlosen reduziert wird und nur sozialer Status weggedacht oder beseitigt werden müssen, bleibt die materielle Ungleichheit erhalten. (Somek 2021: 122-127) Der Klassencharakter wird dann auf eine Diskriminierung reduziert, die inzwischen „Klassismus“ genannt wird und Sozialchauvinismus meint.

Ein Klassenbewusstsein, dass sich verschiedene Angehörige einer Klasse zusammenschließen und für ihr Recht oder die Verbesserung sozialer Verhältnisse kämpfen, wirkt aber unter den identitätspolitischen und intersektionalen Vorzeichen ausgeschlossen. Denn wenn die diskriminierten Identitäten gleichwertig existieren, komme es auch in der wohl größten Gruppe (der Klasse) zu Gegnerschaften und Ressentiments gegeneinander, Diskriminierungen und Unverständnis gegen die getrennten Opfergruppen. Gerade die Affirmation der eigenen Identität (statt des Klassenbewusstseins) führt nicht zu Solidarität, sondern zu Konkurrenz. Koalitionen würden so – im Angesicht des gruppenspezifischen Habitus und der Animositäten bestimmter Identitäten gegeneinander – verunmöglicht. (Somek 2021: 128-132)

Das Darstellen oder Bekämpfen des Opfercharakters, aber auch Pluralität, Heterogenität und Intersektionalität unterscheiden sich für linke Kritiker*innen daher fundamental vom Klassenbewusstsein, da letzteres das Modell einer alternativen Gesellschaft beinhalte und seine Angehörigen sich als gemeinsame Träger*innen der sozioökonomischen Wertschöpfung sehen.

3. Inter­sek­ti­o­na­lität und soziale Frage

Als Kontext sind diese drei Diskussionen wichtig, da sie die Frage berühren, inwiefern eine Theorie der Intersektionalität als Gesellschaftskritik dazu beitragen kann, die soziale Ungleichheit zu kritisieren, aber gleichzeitig andere Diskriminierungsformen als Formen der sozialen Ungleichheit und Unterdrückung zu berücksichtigen, ohne (zu sehr) in die verteufelten Elemente der Identitätspolitik zu verfallen. Ob und unter welchen Vorzeichen dies denkbar ist, soll im Folgenden untersucht werden.

Gegenwärtige Diskurse, in denen die Identitätspolitik – sei es in Kombination mit intersektionalen Ansätzen oder nicht – dafür kritisiert wird, dass sie Fragen der sozialen Gerechtigkeit und Gleichheit ignoriert, lassen sich mit (mindestens) drei zeithistorischen Debatten vergleichen. Erstens schließen diese Ansätze implizit an den alten Streit zwischen Sozialismus und Feminismus an, darüber, wo der Primat der Sozialkritik liegen muss: in der materiellen Basis oder der geschlechtlichen Unterdrückung (vgl. Hartmann 1981; Harding 1981). Zweitens wäre da die Debatte zwischen Axel Honneth und Nancy Fraser (2003) um Anerkennung oder Umverteilung. Während die neuere kritische Theorie um Honneth die ökonomische Unterdrückung eher marginalisiert, betont Fraser, dass es beides – ökonomische Umverteilung und soziale Anerkennung – brauche, dass es nicht ausreiche, benachteiligte oder unterdrückte Gruppen aufzuwerten. Und drittens haben wir den Streit um Differenz zwischen Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell und Nancy Fraser, in dem es primär darum ging, ob ein an der kritischen Theorie orientierter Sozialismus nach 1989 dem Feminismus noch ein Partner sein könnte oder eher ein Poststrukturalismus respektive die Postmoderne. Benhabib (1995: insb. 13-18) zufolge steht eine Postmoderne aber einer Befreiung des Subjekts im Wege. Das führe zu immer kleineren Gruppenidentitäten und Besonderheiten, statt einem emanzipatorischen Kollektiv mit überzeugenden Narrativen (auch wenn dies im Sinne der kritischen Theorie – anders als im orthodoxen Marxismus – keine Großerzählungen mehr sein sollten/könnten).

3.1 Was ist Inter­sek­ti­o­na­li­tät? Was kann sie sein?

Zunächst muss geklärt werden, was Intersektionalität ist oder sein kann. Intersektionale Ansätze, die in der dritten Welle des Feminismus entstanden sind, gehen davon aus, dass es zu besonderen Unterdrückungs-, Ungleichheits- oder Diskriminierungsformen komme, wenn sich die dahinterstehenden Kategorien – insbesondere race, class und gender, da diese das Grundmuster von politischer und sozialer Ungleichheit ausmachen – überschneiden. Getragen ist dies von der Annahme, dass weder rein feministische Analysen noch eine (weiß geprägte) marxistische Ungleichheitsanalyse und -kritik mehr ausreichen, um das Zusammenwirken von Ungleichheits- und Diskriminierungskategorien zu erfassen (Alemann 2022: 22-25). Die Analyse dieses Zusammenspiels würde so die Lebensrealität Betroffener besser erfassen (vgl. auch Will/Lüders 2022: 13).

Ein Ursprung der Intersektionalitätsdebatte liegt in den Erfahrungen schwarzer Frauen, die sich im hegemonialen weißen Feminismusdiskurs in den 1970ern und 1980ern nicht repräsentiert fanden. Die Unterdrückung, die angesichts einer spezifischen Geschlechtszugehörigkeit erfolgte, griff vor dem Hintergrund der rassistischen Diskriminierung für sie zu kurz. So bemerkte das Combahee River Collective (1982 [1977]), dass schwarze Frauen weder vom weißen Feminismus noch von der schwarzen Bürgerrechtsbewegung adäquat repräsentiert werden würden, da schwarze Frauen besondere Unterdrückungsformen erfahren würden und dementsprechend ein schwierigeres Verhältnis zu Patriarchat, Markt und Staat hätten als schwarze Männer oder weiße Frauenⁱⁱⁱ. Dies führte zur erweiterten Analyse der Kategorien class, race und gender, da die isolierte Analyse von nur einer der Ungleichheitsdimensionen vor solchen Hintergründen nicht mehr als fruchtbar oder adäquat erschien. Vielmehr solle es um die Verwobenheit der Ungleichheits- oder Diskriminierungsdimensionen gehen (Young 2011; Kurz 2022: 80). Kimberlé Crenshaw hatte dafür 1989 den Begriff intersectionality eingeführt. Um die Verwobenheit von solchen Formen der Ungleichheit und Diskriminierung herauszuarbeiten, nutzte sie die Metapher einer Verkehrskreuzung, bei der sich Machtwege kreuzen^iv.

Es geht dabei nicht nur um die Addition von Ungleichheits- oder Diskriminierungskategorien (das quantitative Moment), sondern auch um das Überschneiden und Zusammenwirken von ungleichheits- und diskriminierungsgenerierenden sozialen Strukturen (das qualitative Moment), freilich häufig ohne soziale Gerechtigkeit und Inklusion dabei zu unterscheiden (Meyer 2017: 82f.). Gleichwohl könnten diese Strukturen nicht auf eine einzige Machtlogik (wie Kapitalismus oder Patriarchat) reduziert werden, obgleich hinter dem qualitativen Moment die Annahme steht, dass diese Machtlogiken nicht völlig unabhängig voneinander funktionieren (Knapp 2008b: 44).

Dabei ergeben sich offene Fragen: So ist unklar, wie genau die Überschneidungen von Herrschaftsverhältnissen zu fassen sind, zumal die Ungleichheits- und Diskriminierungskategorien aus unterschiedlichen Lebenswelten stammen, aber auch von verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen erforscht werden. Daraus folgt auch, dass die Kategorien möglichst gleichgewichtig behandelt werden. Ein Primat der Ökonomie und des Klassencharakters beziehungsweise (in marxistischer Nomenklatura) die Unterscheidung von Haupt- und Nebenwidersprüchen lassen sich mit einer intersektionalen Analyse nicht ohne Weiteres denken. (Winkler/Degele 2010: 28f.) Vielmehr ginge es darum, ähnlich zur Debatte zwischen Sozialismus und Feminismus, die Marginalisierung von Geschlechterkategorien in Klassenanalysen zu korrigieren und, so Gudrun-Alexi Knapp (2008b: 34), „das Verhältnis der Geschlechter im Rahmen einer Theorie der kapitalistischen Gesellschaft begrifflich zu bestimmen und empirisch zu erforschen“. Gerade dieser Punkt wie auch die Kritik, dass im Bereich der Intersektionalität Unterdrückung und Diskriminierung synonym verwendet werden, führen dazu, dass Formen der Unterscheidung verwischt werden und dadurch die kritisch-theoretische Analyse erschwert wird. Kontrovers diskutiert wird darüber hinaus unter anderem, welche Kategorien – neben race, class und gender – relevant sind.

Somit geht es um Ungleichheit durch Klassenzugehörigkeit und/oder Diskriminierung, den politischen und sozialen Ausschluss von Menschen(-gruppen) – welcher mit der kritischen Theoretikerin Regina Becker-Schmidt (2007: 58) als Steigerung der vertikalen Ungleichheitslogik, die bis hin zum Ausschluss führt, oder mit Knapp (2008a: 153) als Differenzlogik von Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit gelesen werden kann, wobei im letzteren Fall die horizontale und vertikale Ungleichheits- und Differenzlogiken in der Intersektionalitätsanalyse zusammenkommen. Zudem geht es um die Missachtung von Lebensformen und Identitäten und Gewalterfahrungen. (Meyer 2017: 63-66) Kurz gesagt: Die traditionelle Klassenanalyse wird hier inzwischen unter anderem mit der Identitätspolitik zusammengedacht. Das erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass die Analyse und Kritik von Diskriminierungen und sozioökonomischer Ungleichheit erschwert werden und sie vage bleiben. Darum unterscheidet Fraser zwischen der Anerkennung der Differenz und der Kritik der Ungleichheit.

Denn wenn wir beispielsweise von klassenspezifischer Diskriminierung sprechen (siehe oben), die sich mit Hautfarbe oder Geschlecht überschneidet, dann ergibt sich, dass der Klassencharakter nur dann ein Problem ist, wenn man aufgrund seiner Klassenzugehörigkeit diskriminiert wird. Überspitzt gesagt wäre die Ausbeutung von (beispielsweise weiblichen oder nichtweißen) Arbeitenden kein Problem, solange dieses systemrelevante Proletariat, wie zu Zeiten der Pandemie, Applaus von den Balkonen bekommt. Genau dies ist aber nicht der Ursprung der intersektionalen Kritik.

Ein emanzipatorisches linkes Potenzial ließe sich nur dann ausmachen, wenn folgende Prämisse der intersektionalen Analyse und Praxis gegeben ist: Es müssten sich intersektionale Bündnisse dagegen wehren, dass es zur Hierarchisierung von Diskriminierungen innerhalb solcher Bündnisse und zu einer Konkurrenz und Rangfolge der Diskriminierung durch künstliche Gegensätze kommt (vgl. auch Hancock 2016; Berendsen/Cheema/Mendel 2021a: 12; Berendsen/Cheema/Mendel 2021b: 244-248). Anstatt dass marginalisierte oder unterdrückte Gruppen um begrenzte Ressourcen, wie Geld, Macht und Aufmerksamkeit miteinander konkurrieren, müssten Zusammenhänge der Phänomene, Kategorien, Ebenen und Dimensionen hergestellt werden (Demirović/Maihofer 2013: 33; Meyer 2017: 80f.).

3.2 Zwei Formen der Inter­sek­ti­o­na­lität

Wenn es also nicht nur um Diskriminierung geht, sondern auch um Unterdrückungs- und Ungleichheitsdimensionen, die sich überschneiden und in Wechselwirkung geraten, dann ergeben sich in der Intersektionalität zwei Wege, von denen einer für ein linksemanzipatorisches Ziel sinnvoll sein kann. Beiden ist die Annahme gemeinsam, dass bei Überschneidungen von gruppenspezifischen Unterdrückungen und Diskriminierungen neue Unterdrückungsformen entstehen. Ein Ansatz verweist auf Identitäten, einer auf Herrschaftsstrukturen. Damit ist die Dialektik aus Identität und Differenz einerseits und die semantische Mehrdeutigkeit der Intersektionalität andererseits erfasst (vgl. Meyer 2017: 96). Eine solche Gegenüberstellung zweier idealtypischer Intersektionalitätsansätze ist stark vereinfacht. Die Vereinfachung kann jedoch sinnvoll sein, um sich eine Übersicht zu verschaffen und die Identitätspolitik und Intersektionalitätsanalyse auf ein linksemanzipatorisches Potenzial zu untersuchen.

Die eine Form von Intersektionalität (im Folgenden: Intersektionalität I) wäre jene, derzufolge die Überschneidung von Unterdrückungs- oder Diskriminierungsformen zur Sakralisierung der Betroffenen als Opfer führt. Hier würden die Betroffenen weiterhin in der Opferrolle verbleiben – und die Prominentesten seien dann jene Personen, die die meisten Diskriminierungsfaktoren in sich vereinen. In der Intersektionalität I ist eine Solidarisierung verschiedener Gruppen unrealistisch, da die Aufspaltung von immer neuen Überschneidungen zur immer weiteren Zersplitterung der Subgruppen führt. Hier kann (zu Recht) eine schwarze, schwerbehinderte, alleinerziehende Frau einen höheren Grad an Unterdrückung und Diskriminierung behaupten als viele andere Diskriminierte oder Unterdrückte. Sie könnte sich daher weder von anderen ungleich Benachteiligten repräsentieren lassen noch sich mit ihnen verbünden, da die spezifische Unterdrückung oder Diskriminierung dieser Person von Menschen, die nur Teile der Marginalisierung erfahren, nicht erfasst werden kann. Hinzukommen können auch Ressentiments und Animositäten verschiedener unterdrückter Gruppen und Identitäten, die sich durch die Frage der Schwere des Grades an Benachteiligung und Unterdrückung sogar zur Konkurrenz entwickeln können (Somek 2021: 128f.). Dies könnte nicht nur so weit gehen, dass die Opferrollen unvereinbar werden, da jeweils verschiedene gruppenspezifische Diskriminierungen gemeint sind, sondern dass die Opferposition ontologisiert wird, anstatt sie als soziales Konstrukt zu begreifen, das geändert, umgedeutet, umgewertet oder abgeschafft werden kann, wodurch das Ganze am Ende wie ein fixiertes System wirkt, das Hierarchien miteinschließt. Die Intersektionalität I, die keine breiten Bündnisse sucht, würde sich immer weiter in der Matrix der Intersektionalität ausdifferenzieren und aufspalten.

Diese idealtypische bis karikatureske Intersektionalität I würde die Aspekte vereinen, für welche identitätspolitische Phänomene von einer traditionell linken Autorenschaft kritisiert werden. Es ist offenkundig, dass dies weder d’accord mit einem kritisch-theoretischen noch einem sozialistischen Ansatz ist. Die Tendenz, in Betroffenheitspolitiken absolute Differenzen zu setzen – sei es nun in einzelnen Diskriminierungskategorien, sei es in einer intersektionalen Diskriminierung – trägt etwa schon Adorno zufolge zur Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen bei: „Die Harmonie des Unversöhnlichen kommt dem Fortbestand der schlechten Totalität zugute“ (Adorno 2003a: 208). Die Konkurrenz von Betroffenen durch Skalierung eines Betroffenengrades und einer daraus resultierenden Unversöhnlichkeit unterminiert eine Solidarisierung, die zu Emanzipation führt (vgl. Busch 2021: 46-48). Komplizierter ist dies mit dem Poststrukturalismus, um die Debatte zwischen Sozialismus/kritischer Theorie und Postmoderne/Poststrukturalismus zu bemühen: So bemerkt Judith Butler, lange bevor sie für ihre Relativierung der Verbrechen von Hamas und Hisbollah breites öffentliches Aufsehen erregte, im Streit um Differenz mit ihrer Kritik an Benhabibs Gedanken zu kritischer Theorie, Postmoderne und Feminismus (siehe oben), dass Identitäten und Zuschreibungen kontingent und konstruiert sind und gar nicht von einem Kollektiv der Frauen gesprochen werden kann. Eine solche Konstruktion würde die Unterschiede zwischen Frauen und innerhalb der feministischen Praxis verkennen. Das weist (implizit) auf die Intersektionalität I hin, insofern die sozialen Zuschreibungen und Diskriminierungen etwa zwischen weißen und nichtweißen Frauen stark differieren. Darin, dass Butler große Kollektive mit großen Narrativen ablehnt und die etablierten Diskurskategorien verschieben oder umdeuten will, auch da ein identitärer oder ontologisierter Grund der Pluralität von Geschlechterverhältnissen nicht gerecht wird, liegt die Aufspaltung in der Pluralität von benachteiligten Gruppen begründet. (Butler 1995: 48-51/57)^v Dabei spart Butler die Kapitalismuskritik völlig aus, begründet aber dafür die Ausdifferenzierung der Benachteiligten und der dahinterstehenden Kategorien. Obwohl ein solcher poststrukturalistischer Ansatz der Intersektionalität I, die keine großen Kollektive nach race, class oder gender allein bilden will, diesbezüglich entsprechen kann, widerspricht doch einer solchen Verbindung, dass in identitätspolitischen Bewegungen solche „kontingenten Grundlagen“ oft naturalisiert werden und als festgeschriebenes Fundament verstanden werden, wodurch Zugehörigkeit definiert wird. Dabei werden also selbst poststrukturalistische und postmarxistische Ansätze ignoriert. (Lorey 2011: 104-112)^vi

Eine zweite Form der Intersektionalität (im Folgenden: Intersektionalität II) wäre ein Bündnis, das einen gemeinsamen Gegner der Unterdrückung wählt und dessen Mitglieder/Betroffene sich solidarisieren. Vereinfacht ließe sich dies mit dem Slogan des Neuen Deutschland darstellen, das (in Reaktion auf Sarah Wagenknechts Polemik gegen linke Identitätspolitiken) bemerkt, dass „skurrile Minderheiten“ und Arbeiterklasse kein Widerspruch sind, das Verhältnis von Kapital und Arbeit aber schon. Solange es um eine dialektische Kapitalismuskritik geht, könnten sich somit neue Bündnisse bilden, die verschiedenste mit dem Kapitalismus verbundene gruppenspezifische Unterdrückungen bekämpfen. Dies schließt an die Debatte zwischen Sozialismus und Feminismus Anfang des 20. Jahrhunderts an. Solange feministische oder andere Strömungen in der Intersektionalität II den Primat der Ökonomie und des Klassenverhältnisses anerkennen – sprich, von der Nichtpriorisierung der Kategorien in der Intersektionalität abweichen, da es einen systematischen Unterschied zwischen sozialer Gerechtigkeit und Inklusion/Diversität/Antidiskriminierung gibt – oder den Primat zumindest nicht explizit unterminieren, gibt es keinen Grund, warum Betroffene sich aus sozialistischer Perspektive nicht verbünden können und warum eine emanzipatorische Bewegung dann etwa nicht auch die Besonderheit der Unterdrückung von Arbeiterinnen (durch Patriarchat und Kapitalismus) kritisieren und bekämpfen sollte.

Während Intersektionalität I in homogenen, immer kleiner werdenden Gruppen agiert, versammeln sich in Intersektionalität II Bündnisse multipler Identitäten. Letztere würde auch zur kritischen Theorie passen, insbesondere aus drei Gründen:

• Erstens geht es der kritischen Theorie um gesamtgesellschaftliche Verhältnisse, etwa bedingt durch die Kapitalisierung (oder auch Faschisierung) jedes sozialen Bereiches (Knapp 2022: 42-44). Dazu gehört mehr als die rein ökonomische Kritik an der Klassengesellschaft, wodurch sich die Notwendigkeit ergibt, andere Unterdrückungsformen in die (kultur-)marxistische Kritik mit aufzunehmen.

• Zweitens führt die frühe kritische Theorie – jedoch ohne selbst feministisch zu argumentieren – die Formen der bürgerlichen Ungleichheit auf das Mensch-Natur-Verhältnis zurück. Für Adorno und Max Horkheimer ist die Verleugnung der Natur der Kern der zivilisatorischen Rationalität. Die Selbstverleugnung aber macht das gesellschaftliche Mittel zum Zweck, indem die Natur als Basis ideologisch vom Menschen getrennt wird. Die Herrschaft des Menschen über sich selbst wird somit zur Vernichtung des Subjekts, indem vollkommen unvernünftig das Lebendige, der natürliche Selbsterhalt vom Menschen selbst im Kapitalismus getrennt wird. Obwohl die technologische Entwicklung es leichter macht, Bedürfnisse zu befriedigen, führt die Herrschaft eher zur Ausrottung des Menschen und des Humanen. Diese Widervernunft ist für Adorno und Horkheimer ein Selbstbetrug und führt zu überflüssigen Opfern, Selbstbezwingungen und Entsagungen. Im Exkurs zur Odyssee in der Dialektik der Aufklärung beschreiben die Autoren etwa, wie „Barbaren“ für die „Zivilisation“ als gesetzlos und nicht sozialisiert oder zivilisiert gekennzeichnet werden. Das „Barbarische“ gilt deswegen in der bürgerlichen Ideologie als naturnah, weniger vernünftig oder unvernünftig und würde daher unterdrückt oder betrogen werden. Doch genau diese Unterscheidung von homo oeconomicus und Wesen, die nicht dem vermeintlichen Rationalitätsgrad dieses Typs entsprechen, beziehungsweise Menschen, denen die Rationalität schlicht abgesprochen wird, sorgt dafür, dass der Mensch nicht nur die Natur überlistet und bezwingt, sondern dass er auch Menschen kategorisiert und unterdrückt. So gelten etwa Frauen, Ureinwohner*innen, Kolonisierte und auch jüdische Menschen in dieser bürgerlichen Ideologie als naturnäher sowie weniger vernünftig. Sie würden daher unterdrückt werden. Aus der modernen Rationalität und ihrer Trennung von der Natur für den weißen kapitalistischen Mann folgt also die Unterdrückung der Menschen – von der bürgerlichen Ehe bis zum Genozid. (Adorno/Horkheimer 2003: 65-99) Dementsprechend werden – durch die Trennung von Kultur und Natur, die Herausbildung des homo oeconomicus wie auch durch den Kapitalismus und die moderne Rationalisierung – verschiedenste Menschengruppen unterdrückt, und zwar durch eine den Unterdrückungsformen zugrundeliegende gemeinsamen Denkweise. Dies gibt sowohl Anknüpfungspunkte für den Feminismus als auch für intersektionale Bewegungen (vgl. auch Knapp 2022: 45-49). Denn Kapitalismus, Patriarchat, Rassismus und Antisemitismus haben für Adorno und Horkheimer ihren gemeinsamen Ursprung in der Trennung von Mensch/Kultur und Natur, ohne dass diese Phänomene identisch seien oder aufeinander reduziert werden könnten.

• Drittens hat Becker-Schmidt mit ihrer These der doppelten Vergesellschaftung von Frauen verdeutlicht, dass Frauen durchschnittlich nicht nur eine Doppelbelastung durch produktive und reproduktive Arbeit erleiden, sondern auch doppelt unterdrückt und entfremdet sind, indem sich Patriarchat und Kapitalismus überschneiden (Becker-Schmidt 2017: 51-76; Becker-Schmidt 2022). Gerade eine solche Überschneidung – oder auch die von Rassismus und Kapitalismus oder Sexualität und Kapitalismus etc. – kann der Kritikpunkt einer emanzipatorischen Linken sein, sodass, ausgehend von der Kapitalismuskritik, auch andere Formen und Kategorien der Unterdrückung und Diskriminierung angegriffen werden können. Das gilt gerade dann, wenn sie sich mit dem Kapitalismus überschneiden, was meist der Fall sein wird.

Festzustellen bleibt, dass eine Intersektionalität, die d’accord mit der älteren kritischen Theorie ist, möglich ist. Dabei ist auch der Primat der Kapitalismuskritik/der Ökonomie denkbar. Ein Bündnis zwischen der Arbeiterklasse, Feminist*innen und verschiedenen Minderheiten ergibt auch aus der Logik der emanzipatorischen Kapitalismuskritik heraus Sinn: Denn gerade die Gender Pay Gap oder der Umstand, dass ethnische Minderheiten häufiger der Unterschicht angehören, würde es nahelegen, dass Frauen und jene Minderheiten nicht nur gegen Diskriminierung protestieren oder Quotenregelungen fordern, sondern darüber hinaus oder vorrangig gegen die soziale Ungleichheit und Ungerechtigkeit protestieren und Widerstand zeigen. Für die Intersektionalität II sind somit zwar der Primat der Ökonomie und die Kapitalismuskritik ausschlaggebend, es soll aber nicht von einem monolithischen System der Unterdrückung, auf dem jede Ungleichheit und Diskriminierung basiert, behauptet werden. Es muss „nur“ bemerkt werden, dass das Patriarchat und der Rassismus im Kapitalismus besonders schwere Ausformungen aufweist. Die Unterscheidung von Haupt- und Nebenwiderspruch wäre gegeben, verschiedene Identitäten (sowie Politiken) und die Diskriminierung werden aber nicht ökonomistisch ignoriert.

Auch wenn die Intersektionalität II theoretisch plausibel sein mag, müsste sie praktisch mehrere Hürden überwinden: Erstens bräuchte es dafür ein Klassenbewusstsein im Proletariat. Zweitens müssten diejenigen, die nicht nur als Arbeiter*innen unterdrückt und ausgebeutet werden, sondern auch aufgrund anderer Gruppeneigenschaften unterdrückt und diskriminiert werden oder aufgrund ihrer Identität in besonderem Maße von Ausbeutung, Diskriminierung und Unterdrückung von Kapitalismus, Rassismus, Frauenfeindlichkeit, Homophobie, Transphobie, Ableismus etc. betroffen sind, bereit sein, zwar die Besonderheit ihrer überschneidenden Unterdrückung zu betonen, aber sich dabei nicht narzisstisch zu exponieren. Anstatt auf der je eigenen Identität (samt den Überschneidungen von unterdrückenden Elementen und Kategorien) als von anderen Identitäten getrenntem Sonderfall zu beharren und damit vollends dem Individualismus oder gar Atomismus im progressiven Neoliberalismus zu erliegen, müssten wir somit offener für eine Ideologiekritik am Neoliberalismus werden, dessen Feigenblätter Diversität und eine vermeintliche Inklusion sind. Kurz gesagt müsste daraus folgen, dass wenn etwa eine trans Person sich der eigenen Klasse und der Transphobie bewusst wird, diese sich einer linken Bewegung anschließen und in der Kritikform bereichern kann.

Für manche mag es befremdlich wirken, wenn sich heteronormative Arbeiter möglicherweise nicht mit trans Menschen zusammentun möchten oder andersherum, da ein Unterdrückungsmechanismus noch nicht dazu führt, einen anderen Unterdrückungsmechanismus anzuerkennen oder die eigenen Ressentiments zu überwinden. Auch wenn diese Kritik nicht einfach von der Hand zu weisen ist, hat die Intersektionalität nicht nur einen akademischen, sondern auch einen praktisch-aktivistischen Part. So hat etwa Elizabeth Cole (2008: 449-451) herausgefunden, dass intersektionale Koalitionen gerade dann als erfolgreich von den Beteiligten im feministischen Aktivismus eingeschätzt werden, wenn es nicht um geteilte oder getrennte Erfahrungen und Identitäten geht, sondern um geteilte Positionen in einem Machtverhältnis – bei gleichzeitiger gegenseitiger Anerkennung von Differenz. Es geht dann nicht nur um spezifische Diskriminierungen, sondern um verschränkte Positionen im Kampf um Empowerment einer Gruppe. (Vgl. Kurz 2022: 94-96; Chun et al. 2013) Die Intersektionalität II bedeutet somit nicht bloß, dass – wie in einem Arbeitsstreik für höhere Löhne oder Arbeitszeitreduktion – identitätspolitische Unterschiede innerhalb der Streikenden und Gewerkschaftern kaum eine Rolle spielen sollen. Es bedeutet vielmehr, dass ein intersektionales Bündnis diese Unterdrückungen und Diskriminierung bündelt und dabei die Kapitalismuskritik in den Vordergrund stellt.

Ein Beispiel der funktionierenden Intersektionalität II, die sich auf die geteilten Positionen in einem Machtverhältnis beruft, bietet in Deutschland die Berliner Initiative Deutsche Wohnen & Co. Enteignen. Eindeutig primär behandelt dieses Bündnis die Eigentumsfrage und stellt Mieter*innen gegen große Immobilienkonzerne. Der Primat der Ökonomie ist gegeben. Darunter versammelt sich auch eine aktive LGBTQI+-Community, zumal sexuelle Minderheiten auf dem Wohnungsmarkt benachteiligt und diskriminiert werden und daraus prekäres Wohnen und Wohnungslosigkeit folgen. Selbiges gilt für Angehörige bestimmter ethnischer Minderheiten, aber auch für schlecht verdienende Single-Männer. Unter einem spezifischen Thema mit einem klaren Primat und einer politischen Forderung gelang es der Initiative, genug Menschen verschiedenster Mietergruppen zu mobilisieren, um einen Volksentscheid mit großer Mehrheit durchzuführen, inzwischen den Weg zum Gesetzgebungsprozess zu beschreiten.

4. Fazit

Was also entscheidend sein mag für eine funktionierende Intersektionalität, ist, sich ein spezifisches Ziel zu setzen, das als ausreichend gesamtgesellschaftlich relevant wahrgenommen wird und von welchem verschiedene Gruppen betroffen sind – obgleich in unterschiedlichem Grad. Die Betroffenen müssten sich hinter dieses spezifische (auch sozioökonomische) Ziel vereinen, auch in Bezug auf jeweilige intersektionale Besonderheiten. Der dahinterstehende Duktus ist eine zunächst befristete Zusammenarbeit verschiedener Gruppen, die ein gleiches Interesse – wenn auch vielleicht aus unterschiedlichen Motiven – haben und dabei nach dem Solidaritätsprinzip verfahren: Wenn Person oder Gruppe A für Gruppe oder Person B kämpft, dann kämpft auch B für A^vii. Alle anderen Unterschiede und Ressentiments können, je nach Stärke des Ziels, toleriert oder herausgestellt und innerhalb des Kollektivs repräsentiert werden, wenn ein Missstand als drängender wahrgenommen wird als die eigenen Ressentiments. So ist nicht auszuschließen, dass sich auch insgeheim heteronormative Mieter*innen aus der Arbeiterklasse mit Deutsche Wohnen & Co. Enteignen identifiziert haben, denn das Ziel des bezahlbaren Wohnraums war dominant genug, auch das queere Engagement zu tolerieren, da es ihnen gerade nicht im Weg stand, sondern womöglich sogar half. Die Immobilienlobby und die Mehrheit des Berliner Senats stehen ihnen im Weg, nicht queere Mieter*innen.

Meine Annahme war es, dass die linke Kritik am Vergessen der sozialen Frage sowie teilweise die linke Kritik an der Intersektionalität korrekt ist. Jedoch sollte nicht jedem Fan der Inklusion und Diversität per se unterstellt werden, narzisstisch im eigenen Kampf um Anerkennung und Antidiskriminierung zu sein, aber dass die strukturelle Ebene dies nahelegt, so wie diese Ebene auch den Verlust des Klassenbewusstseins in der Identitätspolitik nahelegt. Denn für neue soziale Bewegungen gilt auch, dass sich diese ohne Identitätsbildung und -abgrenzung nicht denken lassen (Auernheimer 2020: 84-94).

Gerade wenn die neoliberale Identitätspolitik sozialpsychologisch als falsche Alternative zum Verlust des Klassenbewusstseins gilt, stellt sich die Frage, ob diskriminierte und unterdrückte Subjekte nicht durch Intersektionalität zurück in ein linkes emanzipatorisches Engagement geführt werden können, welches sie offiziell ja häufig praktizieren wollen. Sollte dies funktionieren, könnte die Identität als sekundäres Kriterium hinter der sozialen Frage inkludiert werden. Es ist also denkbar, zumindest einen Teil der identitätspolitischen Akteur*innen in ein emanzipatorisches linkes Engagement zu integrieren, wenn ihnen die Verbesserung sozioökonomischer Verhältnisse als Eigeninteresse erscheint und sich dies auch auf ihre Besonderheit oder auch ihren Diskriminierungshintergrund beziehen lässt.

Dr. Philip Dingeldey ist seit April 2023 einer von zwei Bundesgeschäftsführer*innen der Humanistischen Union und hauptamtlicher Redakteur der vorgänge. Zuvor hatte er eine Gastprofessur für kritische Gesellschaftstheorie an der Justus-Liebig-Universität Gießen inne. Dingeldey hat in Politikwissenschaft an der Technischen Universität Darmstadt promoviert. Seine Forschungsinteressen sind Demokratietheorie, Rechtstheorie und -philosophie, kritische Theorie, Republikanismus, Liberalismus, ökologisches politisches Denken und Ideengeschichte. Zuletzt von ihm erschienen: Von unmittelbarer Demokratie zur Repräsentation. Eine Ideengeschichte der großen bürgerlichen Revolutionen (Transcript: Bielefeld 2022).

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Anmerkungen:

Der Beitrag Identitätspolitik und Intersektionalität: Zur Rolle der sozialen Ungleichheit und Gerechtigkeit erschien zuerst auf Humanistische Union.

Einleitung: Hass als ein factum brutum

Der „literarische Hass-Effekt“ (Bohrer 2019) ist als ein geschätztes Mittel zur Erzeugung von intensiver Affektivität weder aus der schönen Literatur noch aus der Unterhaltungskultur wegzudenken. In Politik und Gesellschaft hingegen erscheint Hass als ein Problem (Jensen 2017; Nussbaum 2019: 86ff.). Sein gegenwärtiges Vordringen ruft nicht nur zahlreiche „Gegen den Hass“-Kampagnen hervor, sondern führt auch zu einem Bedarf nach sozialwissenschaftlicher Reflexion über die Bedeutung von Hass und anderen negativen Emotionen in Gesellschaft und Demokratie.

Innerhalb der Soziologie steht hierfür seit längerer Zeit eine weit fortgeschrittene emotionssoziologische Forschung über negative Emotionen bereit, allerdings hat diese Hass bislang kaum gesellschaftlich kontextualisiertⁱⁱ. Und auch in der Politischen Theorie und der Demokratietheorie bleibt Hass unterbelichtet, sieht man von der Auseinandersetzung mit dem sprichwörtlichen „Wutbürger“ einmal ab (Vorländer 2011), der auch weiterhin im öffentlichen Diskurs präsent ist. Allerdings hatte sich der „Wutbürger“ im Kontext der Berichterstattung über die zum Jahreswechsel einsetzenden Proteste der Landwirt*innen zwischenzeitlich in den „Wutbauern“ transformiert. So fragte beispielsweise die Bild nach der Blockade einer Fähre, mit der Wirtschaftsminister Robert Habeck auf Urlaubsreise unterwegs gewesen war: „Nach Attacke auf Habeck: Wie gefährlich werden die Wut-Bauern noch?“ (Bild 2024). Und der Nordkurier wies auf ein weiteres waghalsiges Protestmanöver der trotz ihrer Wut völlig gefühllos vorgehenden Landwirt*innen hin: „So eiskalt umfahren die Wut-Bauern eine Polizeisperre“ (Nordkurier 2023).

Für die wissenschaftliche Beschäftigung mit dieser Semantik ist zu beachten, dass der durch einen breit rezipierten Essay eines Spiegel-Journalisten (Kurbjuweit 2010) ausgelöste Wutbürger-Diskurs primär eine Abwertung von Bürgerprotest darstellt und keine empirisch wie theoretisch tragfähige Diagnose beinhaltet (Frankenberg 2013). In diesem Diskurs herrscht eine reduktionistische Pathologisierung von affektivem Protest vor. Eine solche Pathologisierung, so erläutert Stürmer (2011: 15), wird „insbesondere dadurch erreicht, dass der Fokus der Analyse auf individuellen psychologischen Reaktionen und Empfindungen liegt, während der soziale Kontext und die Strukturen, die diese Reaktionen auslösen, ausgeblendet oder ignoriert werden“.

Dieses Muster kennzeichnet in Teilen auch den öffentlichen Diskurs über Hass. So findet sich beispielsweise in dem Stern-Artikel „Du Stück Scheiße, du gehörst vergast“, der sich mit den „Hassmails“ und Bedrohungen befasst, mit denen Claudia Roth (Grüne) konfrontiert ist, eine Darstellung der zahlreichen Beschimpfungen und Gewaltandrohungen gegenüber der Politikerin (Gerwien 2016). Der Beitrag illustriert die Darstellung insbesondere mit der Schilderung emotionaler Stimmungslagen. Der Schwerpunkt der Analyse liegt, wie von Stürmer bereits mit Blick auf den Wutbürger-Diskurs kritisch angemerkt, auf individuellen psychologischen Reaktionen und Empfindungen. So beschreibt der Text Roth als eine „Frau, die Angst hat“; sie erlebe „Wut und Hass in nicht gekannter Dimension“, ja, eine „Orgie von Hass“. Die Frage nach den strukturellen Entstehungsbedingungen dieser „Orgie“ wird, abgesehen von der unvermittelten Erwähnung einer vermeintlichen Ursache wie „dem Einsetzen der großen Flüchtlingswelle“, jedoch nicht gestellt. Stattdessen zeichnet der Beitrag katastrophische Szenarien: „Ein Hauch von Weimar weht durch die Republik“; es habe sich eine „dunkle Parallelgesellschaft rassistischer Hetzer und Gewaltfanatiker […] breitgemacht“, und wir seien mit „einem bis zum offenen Hass gesteigerten Kulturkampf“ (Gerwin 2016) konfrontiert. Der Artikel mag von der vermeintlich gut gemeinten Absicht getragen sein, vor existierenden antidemokratischen Tendenzen politischer Gewalt zu warnen. Die Lektüre soll zu Gefühlen der Betroffenheit und Bedrohung führen, doch unverständlich bleibt, wie es zu dieser Bedrohung kommen konnte. Hass erscheint als ein factum brutum.

Soll ein solcher antiaufklärerischer Reduktionismus beim Sprechen über Hass vermieden werden, dürfen Hass und verwandte negative Emotionen nicht ausschließlich selbst als Probleme oder als ein unerklärbares Faktum behandelt werden. Sie sind Resultat einer gesellschaftlich bedingten „emotionalen Matrix“ (Fromm 1980 [1941]: 380) und müssten als Indikatoren ernst genommen werden, die auf gesellschaftliche Probleme verweisen, die ihrerseits einer Erklärung bedürfen, sollen sie politisch gelöst werden. Im Folgenden wollen wir in thesenhaft-zugespitzter Form eine solche nichtpathologisierende Perspektive auf negative Emotionen umreißen, wobei wir uns insbesondere auf Hass als einen Illustrationsfall konzentrierenⁱⁱⁱ. Unsere These lautet, dass Hass ein aus gesellschaftlichen Konfliktlagen und sozialen Umschichtungsprozessen einer Konkurrenzgesellschaft erwachsendes Reaktionsphänomen ist, das missverstanden wird, wenn ihm eine eindeutige politische Bedeutung unterlegt und es als politische Metapher instrumentalisiert wird. Das Vorurteil über den Hass, so unsere These, resultiert aus der Moralisierung von Politik^iv und der Vorherrschaft einer Selbstverwirklichungskultur positiver Gefühle, die ihre eigenen Beschränkungen nicht reflektiert. Hass ist die Wiederkehr des Verdrängten in einer Positivkultur der Emotionen, welche die Grenzen des Sagbaren ideologisch definiert.

Hass kann auch noch vieles mehr sein – etwa ein Ansatzpunkt für politische Demagogie oder ein eigendynamischer Faktor innerhalb gewaltsamer Auseinandersetzungen. Mit Blick auf demokratische Politik jedoch kann öffentlich artikulierter Hass, wird er als ein Reaktionsphänomen erkannt, eine wichtige Signalfunktion übernehmen und politisches Lernen anstoßen. Dies wird jedoch blockiert, wenn der Ausdruck von Hass und anderen negativen Emotionen pathologisiert und moralisiert wird. Die unbedingte Pathologisierung negativer Emotionen und die kategorische moralische Abwertung ihres Ausdrucks sind kontraproduktiv, da sie nur deren Ausdruck tabuisieren, nicht aber über die Entstehungsgründe aufklären. Zudem führen sie zu Gegenreaktionen: Können die negativen Emotionen nicht mehr im demokratischen Register ausgetragen werden, sucht sich die negative Affektenergie andere Ventile und Expressionsregister. Wir schließen mit der Diagnose, dass gegenwärtig genau das geschieht: Es bringen sich zwei Aggressionsmoralen in Stellung, die den Ausdruck von negativen Emotionen legitimieren. Sie deuten auf eine zukünftig intensivierte und zugleich stärker aggressive Moralisierung von Politik hin.

Hass als Reakti­onsphä­nomen und Proble­min­di­kator

Hass ist ein Relevanzverstärker und Aufmerksamkeitsgenerator, wenn auf einen Sachverhalt, ein als hässlich empfundenes Objekt oder eine Person gehässig reagiert wird. Der Gegenseite wird symbolisch der Fehdehandschuh hingeworfen. Hass ist damit nicht nur eine Alltagsemotion, sondern auch eine agonale Provokation, sofern dieser denn öffentlich artikuliert wird und nicht in Form des Grolls (Neckel 2021) im Verborgenen gärt und die Entstehung von Ressentiment befördert (vgl. Scheler 1955).

Hass ist nicht unabhängig von Ideen und Weltbildern, die ihn orientieren, aber er stellt im Kern eine Abwehrreaktion gegenüber einer Bedrohung dar. Hass ist „reaktiv“ (Fromm 2004 [1947]: 166)^v. Dabei kann er sich sowohl auf einzelne Personen und Gruppen als auch auf Institutionen und soziale Verhältnisse richten. Öffentlich artikulierter Hass zielt auf „wilde Justiz“^vi. Dies soll Aufmerksamkeit für ein Unrecht generieren, Angst abwehren, ein Kommunikationsangebot machen, Subversion in Gang setzen, Ohnmacht andeuten, ein expressives emotionales Ventil öffnen; als Racheakt weist er aber vor allem auf als ungerecht empfundene Kränkungen, Herablassungen und Verletzungen hin.

Die Ursache von Hass ist dabei meist die Bedrohung oder Kränkung des eigenen Selbstwert- und Würdegefühls. Im Unterschied zum Dominanzaffekt der Verachtung ist Hass ein Benachteiligungsaffekt, der mit einem „Kampf um Anerkennung“ (Honneth 2003) im Kontext relativer Deprivation (Gurr 1972) verknüpft ist und somit einem subjektiv empfundenen Grad individueller oder kollektiver Schlechterstellung, Demütigung und Kränkung entspricht^vii. Tendenzen relativer Deprivation sind besonders in Zeiten anzutreffen, wie wir sie gegenwärtig erleben: Zeiten, in denen ein Gemeinwesen eine ökonomische, soziale, kulturelle, technologische und ideologische Transformation durchmacht, und in deren Zuge die sozialen Beziehungen, Anerkennungsstrukturen und traditionellen Normen an Wert verlieren (Gurr 1972: 31ff.; Reddig 2007: 291ff.; Siegrist 2018: 213ff).

So betrachtet, ist Hass ein Seismograph sozialer Problemlagen und politischer Konfliktspannung, der durch Aufrufe zur Repression von Hassgefühlen und mittels Pathologisierung negativer Emotionen zeitweilig unterdrückt, aber nicht zum Verschwinden gebracht werden kann. Wie Hans-Peter Krüger (2006: 880) im Anschluss an Scheler gezeigt hat, löst gerade die Unterdrückung von Hassgefühlen die verstärkte Bildung von Ressentiments aus; sie führt zur Verschärfung des jeweiligen Konflikts und in letzter Instanz zur Gewalt. Hass sollte mithin nicht als ein isoliertes Phänomen im Fokus der politischen Aufmerksamkeit stehen. Vielmehr müssten die gesellschaftlich bedingten Konfliktlagen und Verletzungen beachtet werden, die ihn hervorbringen.

Die Veränderung der affektiven Grund­stim­mung und die Morali­sie­rung der Politik

Unterhalb der öffentlichen Aufmerksamkeits- und Artikulationsgrenze schwelt bereits seit einer Dekade ein großes Reservoir an Hassgefühlen, die – aufgrund der Entstehung offener digitaler Kommunikationskanäle – nun lediglich besser sichtbar geworden sind und medial leichter kommuniziert werden können. Infolgedessen scheint das Pendel der affektiven Grundstimmung in der Gesellschaft stärker in Richtung des negativen Pols der Emotionen zu schwingen, wovon die öffentliche Artikulation von Hass der sinnfälligste Ausdruck ist. Neu ist hingegen, dass Hass gerade gegenüber (vermeintlichen wie realen) Eliten, Machtgruppen und einflussreichen öffentlichen Personen stärker offensiv geäußert wird. Im Unterschied zu schwachen Minderheiten, die seit jeher der Gefahr der Alltagsdemütigung unterworfen waren, mussten Machtgruppen in vordigitalen Zeiten den in der Bevölkerung vorhandenen Hass nur peripher zur Kenntnis nehmen. Doch der affektive cordon sanitaire gegenüber den negativen Gefühlen der Zukurzgekommenen und Gedemütigten erodiert. Unter den digitalen Verhältnissen können diese nicht nur mithören, sondern auch mitreden (Diederichsen 2021).

Eliten und Machtgruppen reagieren auf dieses Problem unter anderem mit einer „politics of moralizing“ (Bennett/Shapiro 2002), die durch juristische Instrumente wie die Pönalisierung von „Hassreden“ unterstützt wird, aber selbst primär aus einer Selbstbeschreibung als Opfer, der Diagnose einer Verrohung und eines Werteverfalls sowie eines Appells an den Anstand besteht. Diese Strategie der Moralisierung von oben und die sie begleitende passiv-aggressive Selbstinszenierung als Opfer zwecks Eindämmung des Zorns von unten betrifft vor allem die Artikulation negativer Gefühle wie Zorn, Ekel, Empörung und eben Hass (Duncan 2017). Sie werden per se als ungehörig, irrational, zersetzend, aufwiegelnd und ordnungsgefährdend delegitimiert und erscheinen folglich als unmoralisch und nicht anerkennungswürdig.

Gegenwärtig besteht, insbesondere seitens spezifischer Milieus grüner Bourgeoisie, die Tendenz eine als „moralisch richtig“ definierte Gesinnung durch die Androhung von gesellschaftlicher Ächtung durchzusetzen. Hierdurch werden Gruppen oder Positionen aus dem öffentlichen Raum verdrängt, wenn es gelingt, sie als moralisch minderwertig oder unerwünscht zu klassifizieren. Wir bezeichnen dies als moralische Gentrifizierung, in Analogie zur räumlichen Gentrifizierung, welche die Verdrängung einkommensschwächerer Bewohner*innen aus innerstädtischen Quartieren durch wohlhabendere Bewohner*innen bezeichnet. Diese führt ebenso zu einer Polarisierung und Fragmentierung der Gesellschaft. Ein wesentlicher Unterschied jedoch ist, dass hierdurch eine Dialektik in Gang gesetzt wird: die Moralisierung der Politik führt unweigerlich zur Politisierung der Moral.

Durch Moralisierung weiten sich die Geltungsbereiche moralischer Kodizes auf leidenschaftlich geführte politische Diskurse und die Artikulation negativer Emotionen aus. Folglich werden auch im politischen Diskurs „Deutungsmuster und Narrative zusehends vorhersagbar und pädagogisch […], und zwar entlang der moralischen Linie von Gut und Böse“ (Knobloch 2018: 110). Moralisierung führt jedoch nicht zur sozialen Integration, vielmehr ruft sie weitere negative Emotionen und Dissoziationsmotive hervor. Die „Weltreichweitenvergrößerung“ (Rosa 2018: 4) der Anstandsmoral erscheint im Kontext der heute dominanten „Kultur positiver Emotionen“ (Reckwitz 2019: 215) plausibel, aber sie provoziert Gegenreaktionen.

Man kann die Moralisierung als einen Versuch zur Zivilisierung des Zusammenlebens deuten. In der Praxis geht sie jedoch auf Kosten der integrativen Funktion von Politik. Sie schränkt die Konfliktrepräsentation ein und grenzt insbesondere diejenigen Positionen aus, die sich oppositionell zum Status quo verhalten, insoweit deren zugrundeliegende Interessen, Werte und Ansichten in der positiven oft identitätspolitischen Leitmoral dominanter Milieus und Gruppen keinen Platz finden (Stegemann 2018). Wer sie dennoch begrüßt, verkennt die Funktion demokratischer Politik in einer antagonistischen Gesellschaft. Ihre Aufgabe ist die Behandlung der „aufgestauten Probleme einer andernorts versagenden funktionalen, moralischen oder ethischen Integration“ (Habermas 1992: 389). Wo die notwendig partikulare, milieuspezifische Moral versagt, muss Politik einspringen und durch politisches Lernen den begrenzten Horizont ethischer Maximen, funktionaler Maßgaben und moralischer Urteile erweitern. Wird Politik selbst moralisiert, schrumpft ihr eigener Horizont auf das Aufeinandertreffen von „Gut gegen Böse“ ein, wodurch sie bei der Integration durch das Treffen legitimer allgemeinverbindlicher Entscheidungen versagt. Moralisierung evoziert deshalb weitergehende Konflikte in einer polarisierten Öffentlichkeit pluralistischer Interessen und separierter Milieus, die emotional offensiv ausgetragen werden und auf andere Themen ausstrahlen (vgl. Back et al. 2021).

Je diverser eine Gesellschaft ist, je individueller die Lebensentwürfe ausbuchstabiert werden, je differenter die Erfahrungshintergründe und Sozialräume der Milieus sich gestalten, desto konfliktbehafteter wird soziale Integration. Und umso wahrscheinlicher kommt es zu „Unverständnis, auch zu Wut und sogar Hass“ (Scholz 2021), sobald die Politik als ein funktionales Äquivalent zur sozialen Integration eines Gemeinwesens ausfällt. Hinzu kommt, dass individualistische Werte der Selbstentfaltung und -verwirklichung in der Politik an Bedeutung gewonnen haben. Da Interessen von den jeweiligen Milieus verstärkt mit dem Anspruch auf Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung begründet sind, werden Abweichungen von der eigenen Weltsicht nur ungern ausgehalten. Diese „Emanzipation zweiter Ordnung“ (Blühdorn 2016: 56) schwächt die demokratischen Erfordernisse des Perspektivwechsels und der Selbstrelativierung. Die im Moralisierungsdiskurs vorgebrachten Imperative, welche die Freiheit des Subjekts im Namen übergeordneter Normen, aber im Sinne spezifischer Milieus einzuschränken und Gesellschaften normativ auf einen vermeintlichen Moralkanon zu verengen versuchen, werden vor diesem Hintergrund leicht als Bevormundung angesehen oder als symbolische Macht erlebt.

Das Auseinandertreten von Selbstverwirklichungserwartung und Alltagsfrustration infolge scheiternder Erwartungsrealisation produziert Ohnmachtsgefühle, die eine Spirale negativer Emotionen antreiben (Merton 1968). Da nicht alle Milieus über die anerkannten Sprachspiele verfügen, mit denen das eigene Unbehagen kultursensibel ausgedrückt werden kann, suchen Angehörige nichthegemonialer Milieus oftmals Zuflucht zur affektiven Notwehrartikulation eines Ressentiments, das den Imaginationen machtvoller multiprivilegierter Bevölkerungsgruppen konfrontativ und dissonant gegenübergestellt wird. Wie Koschorke in Anlehnung an Thompson angemerkt hat, erwachsen diese Ressentiments (Koschorke spricht von Vulgarität) „aus dem Gefühl lange währender Benachteiligung und einem dadurch motivierten, zutiefst moralischen Aufbegehren“ (Koschorke 2021: 238). Auch die Artikulation von Hass speist sich demnach aus einem Gefühl „moralischer Entrüstung“ (Koschorke 2012: 238) von Menschen, die sich hinsichtlich ihrer Kapitalausstattung und ihrer Lebensumstände auf „sinkenden sozialen Flugbahnen bewegen“ (Koschorke 2021: 240).

Hass als Metapher der Selbst­ver­wirk­li­chungs­kultur positiver Gefühle

Im medial dominanten Anti-Hass-Diskurs (Grohn 2021) wird Hass jedoch nur selten auf seine strukturellen Gründe und problemindikativen Gehalte befragt. Dieser behandelt „Hass“ primär als eine politische Metapher. Sie steht für das, was nicht in das Imago der leitenden „Selbstverwirklichungskultur“ als einer „Kultur positiver Emotionen“ (Reckwitz 2019: 215) hineinpasst: Rechtsradikalismus, Irrationalität, Menschenverachtung sowie Ablehnung von Rechtsstaat und Demokratie. Gleichsam als Nebenfolge wird der Ausdruck von Hass, nebst anderen negativen Emotionen wie dem Zorn, hierdurch im Sinne einer politischen Anstandsmoral als illegitim markiert. Dies verwischt jedoch nicht nur den Unterschied zwischen expressivem Sprechen und effektivem Verhalten (Butler 2006: 43), sondern es geht auch das Bewusstsein davon verloren, dass Hass, wie alle politischen Emotionen, nicht auf eine Identitätsform, Ideologie, Programmatik oder ein politisches Lager hin festgelegt ist.

Hass ist auch nicht, wie es eine verballhornte Totalitarismustheorie will, kennzeichnend für totalitär regierte Gesellschaften. Im Gegenteil, Hass ist im totalitären Politikansatz mit seinem umfassenden Herrschafts- und Kontrollanspruch eine potentiell dysfunktionale Größe. Deshalb galt für die nationalsozialistischen und stalinistischen Machthaber: „Hass war ein subversives Gefühl, das unterdrückt werden musste“ (Bartov 2021). Für die sogenannte „Hasskriminalität“ wiederum gilt, dass diese Bezeichnung in der mit ihr befassten Forschung nahezu einhellig als irreführend und missglückt betrachtet wird (Brudholm 2018: 54). Hass ist in der Mehrzahl der Fälle von „targeted hostility“ (Hardy 2017: 50) kein Motiv oder Antrieb für die Tat. Die Bezeichnung Hasskriminalität ist damit oftmals sachlich unbegründet. Sie hat eine metaphorische Funktion, die je nach politischer Präferenz instrumentalisiert werden kann^viii.

Allgemein kann man sagen, dass die Bekämpfung von Hass vor dem Hintergrund politischer Interessen, Strategien und Machtkalküle erfolgt und oftmals durch einen Täter-Opfer-Diskurs beziehungsweise ein „Gut gegen Böse“-Schema gerahmt wird. Eine verbreitete Sichtweise dabei ist, dass nicht jede Gruppe durch „Hate Speech“ betroffen sein kann. Die Kehrseite hiervon ist, dass es zuweilen sogar fast erwünscht scheint, Menschen aufgrund ihrer Überzeugungen oder auch askriptiver Identitätsmerkmale zu hassen oder sozial zu vernichten; wenn es nur die angeblich Richtigen trifft. Wer zu den Richtigen gezählt wird, unterliegt dabei historisch veränderlichen Machtverhältnissen und Opportunitätserwägungen (Liessmann 2023). Wenn beispielsweise gegen Positionen und Personen Hass verbreitet wird, die keine zivilgesellschaftliche oder parteipolitische Machtbasis hinter sich haben, selbst wenn diese die Mehrheitsmeinung in der Bevölkerung widerspiegeln, dann scheint dies wenig anstößig. Gleichzeitig wird manche vermeintliche Mikroaggression aus dem deutschen Alltag wie ein schwerwiegendes Hassverbrechen behandelt. Kurzum, in der Öffentlichkeit zeigt sich eine durch Diskursmacht geprägte Selektivität in der Konstruktion dessen, was als Hass und damit als böse gilt.

Wird „Hass“ als eine Metapher für alles „böse“ verstanden, dann gerät aus dem Blick, dass Hass eine ambivalente Emotion ist. Die Ambivalenz des Hasses besteht in dessen Verbindung von Anerkennungsstreben einerseits und Dissoziationsimpuls andererseits (Kolnai 2007: 111)^ix. Ob das Streben nach Anerkennung oder der Dissoziationswunsch dominiert, muss anhand des Einzelfalls bestimmt werden und hängt von den jeweiligen Interaktionskonstellationen ab: Hass ist nicht gleich Hass. Bei der Beurteilung gilt es deshalb den jeweiligen praktischen und institutionellen Kontext, die ideologischen Begründungen sowie die konkreten Hinsichten zu beachten, in der Hass geäußert und anschließend intersubjektiv verhandelt wird. In jedem Fall reicht eine isolierte Betrachtung von „hasserfüllten“ Aussagen anhand eines Index verbum prohibitorum nicht aus: „Um die Frage zu entscheiden, was eine Drohung ist oder was ein verwundendes Wort, reicht es nicht, die Wörter einfach zu prüfen.“ (Butler 2006: 27)

In der Selbstverwirklichungskultur positiver Affekte wird Hass als eine eindeutige Negativmetapher benutzt. Harmonie, Konsens, Verständnis, Liebesfähigkeit und Freundschaft hingegen werden als zu erwartende Normalität dargestellt. Folglich gelten Aggression, Gegnerschaft und Hass als Anomalie und Devianz, die es zu bestrafen oder zu therapieren gilt. Subkutan scheint dahinter die Vorstellung einer Welt zu stehen, der zufolge es offen geäußerten Hass in unserer Gesellschaft gar nicht geben kann und darf. Wo sich Hass zeigt, provoziert er folglich Betroffenheit, die sich paradoxerweise oft selbst mit Hass, Empörung oder Verachtung verbindet. Als ein metapolitisches Signalwort und „asymmetrischer Gegenbegriff“ (vgl. hierzu Koselleck 1989) genutzt, ist „Hass“ die Leitmetapher eines Diskurses, der mittels anstandsmoralischer Codierungen zu emotionalen Reinigungsprozessen und der Aufhellung der gesellschaftlichen Gesamtstimmungslage führen soll.

In Wirklichkeit sind Gesellschaften von negativen Gefühlen wie Angst, Hass und Aggression, von positiv-verbindenden Emotionen wie Hoffnung, Liebe und Zuneigung sowie von deren historisch veränderlichen Überlagerungen und Mischungsverhältnissen geprägt. Die gesellschaftliche Wirklichkeit besteht mithin aus einem Zusammenspiel assoziativer und dissoziativer Prozesse, die eine affektive Tönung aufweisen (vgl. Simmel 1992 [1908]: 284ff.). Bereits die individuelle Introspektion zeigt, dass sich hinter den positiven Gefühlsfassaden zur Präsentation des Selbst in der Gesellschaft, auch zahlreiche negative Emotionen und die mit ihnen verbundenen Handlungsvorstellungen verbergen. In der empirischen Emotionsforschung wird Hass deshalb als eine Alltagsemotion beschrieben. Dieser alltägliche Hass gilt zumeist Personen aus dem sozialen Nahbereich und dem persönlichen Umfeld. Konträr zur Suggestion des Anti-Hass-Diskurses, stellt „Fernstenhass“, das heißt, Hass gegenüber fremden oder nur medial vertrauten Personen, den selteneren Typ von Hass dar (Aumer-Ryan/Hatfield 2007). Auch in diesem Lichte betrachtet, nimmt es wirklichkeitsfremde Züge an, wenn die Normalität von Alltagshass verleugnet wird.

Mehr noch, die Selbstverwirklichungskultur positiver Gefühle wirkt aufgrund ihres Partikularismus und ihrer Exklusivität selbst als ein „Generator negativer Emotionen“ (Reckwitz 2019: 219). Denn während sich in der alten Mittel- und Unterklasse eine Erfahrung der „ubiquity of loss“ (Jackson/Grusky 2018: 1097) ausbreitet, gehören vor allem die Milieus der neuen akademischen Mittelklasse zu den Profiteuren des postindustriellen Kapitalismus. Als professionalisierte Symbolproduzenten verfügen sie aufgrund der sie ermächtigenden Strukturen über „institutionell abgestützte Deutungskulturen“ (Rohe 1994: 9), die ihnen die Chance verleihen, Deutungsangebote zu produzieren, Spielregeln zu behaupten und Stilmuster des universal guten Lebens zu prägen (vgl. auch Rudolf 2020: 247f.). Diese Milieus, die eine „ähnliche Weltsicht und Lebenspraxis“ (Reckwitz 2021: 46) eint, sind die Treiber, Repräsentanten und Proponenten der Positivkultur der Affekte, so dass sich durch sie ein neues „Emotionsregime“ (Reddy 2001: 124) mit spezifischen sozialen Emotionsnormen (positiv, optimistisch, achtsam, aktiv, bunt, nachhaltig, kreativ) etabliert hat, welche als wahrhaftig vorgeben und als moralisch angemessen honoriert werden. Die „richtige“ moralische Haltung und ein fein austariertes emotionales Branding zu haben, sind hierbei Kriterien, um nicht nur im öffentlichen Diskurs Anerkennung zu finden, sondern auch die eigene berufliche Laufbahn zu befördern. Sie dienen als Karrierefaktor. „Think positive and be concerned!“ – diese Parole ist das kulturelle Leitmotiv. Die damit eingeforderten positiven Affekte, die mit der individuellen und sozialen Realität keineswegs übereinstimmen müssen, fungieren als Chiffre eines „moralischen Hochwertprogramms“ (Knobloch 2018, 6) der progressiven Identitätspolitik.

Parallel zur Positivkultur der Affekte und der damit verbundenen individuellen und gesellschaftlichen Optimierungs- und Anforderungsexpansionen lassen sich steigende Zahlen von individualisierten Depressionserkrankungen (Fuchs et al. 2018), eine zunehmend genervt-aggressive Grundstimmung in der Gesellschaft (vgl. Binkert 2023) und episodische, zumeist im Kontext öffentlicher Skandale auftretende, negative Emotionseruptionen beobachten. Diese werden im Kontext der affektiven Positivkultur und im Sinne der Anstandsmoral tendenziell als pathologischer Missgriff, als ein selbstverschuldetes Problem oder als ein Haltungsfehler beschrieben. Angesichts einer auch als Verlust oder Bedrohung erfahrenen gesellschaftlichen Transformation, die sich in den differenten Gefühlshaltungen der Bevölkerung spiegeln, kann es jedoch nicht überraschen, wenn Meinungsäußerungen und Proteste trotzdem eruptiv, hochemotional, narzisstisch, simplifizierend und aggressiv verlaufen.

Ausblick: Das Hufeisen zweier Aggres­si­ons­mo­ralen

Die Selbstverwirklichungskultur positiver Emotionen erzeugt zwar „Konsensfassaden“ (Althoff 2004), aber der Pendelschlag negativer Emotionen hat diese mittlerweile ins Wanken gebracht. Der Einsatz der Anstandsmoral, in der Hass als Negativmetapher fungiert, mag kurz- und mittelfristig als eine containment-Strategie wirksam sein, jedoch suchen sich die anschwellenden negativen Emotionen langfristig ihre Artikulationswege. Hierfür werden gegenwärtig zwei politische Aggressionsmoralen in Stellung gebracht, die Gegenprogramme zum positiven Emotionsregime beinhalten und mit kollektiven Identitäten verbunden sind.

Kollektive Identitäten beruhen darauf, dass sich Individuen mit einer Gruppe, ihren Normen, Werten, Institutionen, Traditionen, Orientierungen, Hoffnungen und Lebensweisen identifizieren und diese für wertvoll in Relation zu anderen Gruppen ansehen. Wie Straub (1999: 104) feststellt ist kollektive Identität damit eine Chiffre für das, was Individuen in ihrer eigenen Selbstbeschreibung miteinander verbindet. Die Gesamtheit dieser Prozesse können als Wir-Gruppen-Prozesse bezeichnet werden (Elwert 1989: 440). Die Wir-Gruppen Konstruktion ist ein System, das ein Zusammengehörigkeitsgefühl begründet, sich als moralische Instanz konstituiert und Teilhabe an der Macht anstrebt. Die Fragen personaler und sozialer Identität sind daher zugleich eng mit einer Perspektive nach der Ausgestaltung der Gesellschaft verknüpft, da es bei der Frage kultureller Identität um die spezifischen Grundlagen der Alltagsproduktion und um die Fähigkeit geht, die soziale Verfassung einer Gesellschaft dominant zu beeinflussen. Ich-Identität und Wir-Identität beinhalten dabei immer wertende Gefühle, die Zustimmung oder Ablehnung graduell kommentieren. Auf diese Weise wird festgelegt, wer ich bin und wer ich nicht bin, zu wem ich gehöre und zu wem ich nicht gehören möchte (vgl. dazu ausführlich Jann 2020).

Die beiden identitär aufgeladenen Aggressionsmoralen suchen die bislang dominante Anstandsmoral als eine hypokritische Manipulationsstrategie zu entlarven. Vor allem aber nehmen sie andersgeartete Moralisierungen vor, mit denen sie alternative kommunikative Angebote zur Artikulation negativer Emotionen bereitstellen. Von ihren Proponent*innen werden sie genutzt, um das Hassreservoir anzuzapfen, Verachtungsbedürfnisse zu befriedigen und negative Emotionen in der Öffentlichkeit zur Geltung zu bringen. Wesentlich ist hierbei, dass in ihnen negative Affektenergien und Aggressionsmotive nicht unterdrückt, sondern ausgedrückt, legitimiert und verstärkt werden. Es sind politische Moralen, denn sie bieten eine Rechtfertigung für die Expression negativer Gefühle und sie teilen den politischen Raum ebenfalls mittels eines „Gut gegen Böse“-Schemas auf. Von politischen Akteur*innen werden sie eingesetzt, um eine aggressive Form der Meinungs- und Willensbildung zu forcieren, die sich ihrerseits eines hochmoralischen Registers bedient^x.

Auf der einen Seite befindet sich das kulturelle Milieu einer wertkonservativen common-sense-Moral. Negative Emotionen wie Wut, Angst und Hass können hier eine populistische Aufwertung als vermeintliche Antworten auf eine subjektiv erlebte, von Eliten in Allianz mit Minderheiten ausgehende, politische, ökonomische und kulturelle Entwertung erfahren. Auf der anderen Seite befindet sich das Milieu der woke-justice-Moral, deren Leitbegriff das Privileg ist. Die Gesellschaft wird von ihr als eine Diskriminierungsmaschine gegenüber marginalisierten Minderheiten beschrieben, die durch historisches Unrecht entstanden sind und systematisch Privilegien für eine mit den Eliten verbündete Mehrheitsgesellschaft reproduziert. Negative Emotionen erfahren hierbei eine Aufwertung als Reaktion auf eine (weiße, männliche) vorgebliche Täter-Mehrheitstyrannei.

Diese beiden Betroffenheitsangebote zur Artikulation negativer Emotionen unterliegen einer wechselseitigen Kontrastdramaturgie und nehmen eine konträre moralische Sortierung der Gesellschaft vor. Sie teilen aber das Selbstverständnis, dass sie eine legitime wie notwendige Empörungsreaktion auf gesellschaftliche Ungerechtigkeiten, kulturelle Entwürdigung und politische Repräsentationsdefizite seien. Dabei profitieren sie von dem Authentizitätspathos und der Wahrheitsaura des Hasses. Sie bilden gewissermaßen ein Hufeisen zur moralischen Rechtfertigung von negativen Emotionen. An beiden Enden des Hufeisens gelten die eigene negativ-emotionale Betroffenheit und Empörung als Geltungsbelege und Rechtsfertigungsblankette für diskursive wie praktische Aggression. Politisch laufen sie auf eine Entwertung der Institution demokratischer Staatsbürgerschaft hinaus, die als eine Verschleierungsformel für systemische Diskriminierung beziehungsweise institutionelle Korruption entlarvt wird. Ihr Vormarsch zeigt, dass die Konsensillusion der Positivkultur der Emotionen am Ende ist, der Kampf um die affektiv unterlegte Moralisierung der Politik hingegen gerade erst begonnen hat.

Dieser Kampf wird zukünftig verstärkt jenseits demokratischer Verfahren und Register ausgetragen werden. Denn gegenwärtig erfährt die identitätspolitische Aufladung von askriptiven Merkmalen eine neotribalistische Renaissance. Dies schlägt sich auch in der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung und Forschung nieder, insoweit hier kritische Sozialwissenschaft mit einer unreflektierten Parteinahme für eine politische Richtung oder Identität verwechselt wird. Dahinter steht ein weitverbreitetes Problem sozialwissenschaftlicher Praxis: die unbewusst selektive Wirklichkeitsdeutung bei der Auseinandersetzung mit identitär besetzten Themen, die in einem „Gut gegen Böse“-Schema gedeutet werden. Für diese Wirklichkeitsverzerrung und die damit verbundene Bildung von Fehlurteilen sind insbesondere Akademiker*innen anfällig (Stanovich 2021). Dieser myside bias kann durch formale Bildung nicht beseitigt werden, sondern nur durch kritische Selbstreflexion. Gleicht sich die Sozialwissenschaft dem identitätspolitischen myside-Denken an, so fällt sie hinter den Anspruch zurück, die strukturellen Gründe und Bedingungsfaktoren sozio-politischen Handelns aufzuklären und fügte sich einem gesellschaftlichen Betroffenheitskult und Trend hin zur Moralisierung der Öffentlichkeit.

PD Dr. Veith Selk ist Privatdozent am Institut für Politikwissenschaft der TU Darmstadt und Senior Fellow beim Point Alpha Research Institut in Geisa. Er arbeitet primär zu Fragen der politischen Theorie. Thematische Schwerpunkte seiner Forschung sind u.a. Demokratie und Populismus. Darüber hinaus ist er in der politischen Erwachsenenbildung sowie, gemeinsam mit Olaf Jann, im Wissenschaftstransfer tätig. Eine aktuelle Publikation ist Demokratiedämmerung. Eine Kritik der Demokratietheorie, die 2023 im Suhrkamp Verlag erschienen ist.

Dr. Olaf Jann ist derzeit wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Siegen; vormals Lehrtätigkeiten an den Universtäten in Duisburg, Essen, Münster, Marburg und Basel. Arbeitsgebiete und Forschungsschwerpunkte in der Politischen Soziologie: Sozialwissenschaftliche Konfliktforschung, Analyse gesellschaftlicher Transformationsprozesse, Macht-, Elite- und Demokratietheorien; Durchführung bürgerwissenschaftlicher Wissenstransferworkshops. Letzte Publikationen (mit Veith Selk): Moralische Gentrifizierung. Soziologische Zeitdiagnostik und politische Theorie negativer Emotionen. Frankfurt am Main 2023: Campus Verlag.

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Anmerkungen:

Der Beitrag Der politische Hasseffekt erschien zuerst auf Humanistische Union.

1. Einleitung

Identitätspolitik ist ein Reizthema. In der angloamerikanischen und europäischen Medienöffentlichkeit ist es, als betrete man unausweichlich vermintes Gelände, sobald man sich zu ihr äußert. Gerade in den sozialen Netzwerken werden Diskussionen über Identitätspolitik mit harten Bandagen ausgetragen. Aber auch in den herkömmlichen Medien und in der Wissenschaft scheiden sich die Geister in aller Schärfe. „Identitätspolitik ist keine Politik“, meint etwa der US-amerikanische Politikwissenschaftler Mark Lilla in einem Beitrag für die Neue Zürcher Zeitungⁱ. Zu einem noch härteren Urteil kommt der deutsche Psychologe und Autor Ahmad Mansour 2021 auf Twitter: „#Identitätspolitik, die leider in Deutschland den #Antirassismuskampf führt, ist selbst rassistisch! Weil sie Menschen nach #Hautfarbe einteilt, kategorisiert, gegen andere Sichtweisen #Intoleranz zeigt, und dazu neigt, ihren Gegnern jegliche Legitimation abzusprechen!“ⁱⁱ Andere sehen die Probleme vor allem auf Seiten der Kritiker von Identitätspolitik, etwa die US-amerikanische Soziologin Suzanna Danuta Walters in ihrem Aufsatz „In Defense of Identity Politics“ (2018). Obwohl es sich um einen Text in einem wissenschaftlichen Journal der University of Chicago Press handelt, liest sich die Einführung wie ein Debattenbeitrag für ein Publikumsmagazin: „Das Problem liegt nicht in den Handlungen und Wünschen der Marginalisierten und Dämonisierten, sondern vielmehr im anhaltenden Aufstieg der üblichen Verdächtigen, der männlichen und weißen Vorherrscher, die sowohl ihre Interessen als auch ihre Universalität unaufhörlich bekräftigen.“ⁱⁱⁱ

Mansours und Walters Beispiele zeigen, wie umstritten Identitätspolitik sowohl hierzulande als auch im internationalen Diskurs ist, wie verhärtet die (veröffentlichten und öffentlichkeitswirksamen) Fronten sind, wie emotionalisiert, ja kriegerisch die Auseinandersetzung mit dem Thema oft verläuft: Auf Angriff erfolgt Verteidigung. Oft werden die Gegenstände von Diskussionen allerdings im Zuge der Diskussionen bis zur Unkenntlichkeit durch weltanschauliche Instrumentalisierungen verzerrt, aber auch durch erregungsförderliche Algorithmen in sozialen Netzwerken wie Twitter, deren Prägekraft sich auch herkömmliche Medien nicht entziehen können oder wollen – am Ende diskutiert man über Abziehbilder von Abziehbildern von Abziehbildern. Vor diesem Hintergrund empfiehlt es sich, einen Schritt zurückzutreten und sich ein paar nüchterne Fragen zu stellen: Was war, was ist Identitätspolitik eigentlich? Wie ist sie entstanden, welche Probleme, welche Potenziale hat sie in welchen Hinsichten? Schauen wir also zurück auf die Anfänge der Identitätspolitik, um zu verstehen, warum und wie sie entstand, was sie einmal sein sollte und was sie geworden ist. So lassen sich, in einem zweiten Schritt, die mit ihr verbundenen Chancen und Risiken besser einordnen. Abschließend soll der Frage nachgegangen werden, ob sich rechte und linke Identitätskonzepte und Identitätspolitiken tatsächlich ähneln.

2. Identität

Wer sich mit Identitätspolitik auseinandersetzt, sollte zunächst den Begriff „Identität“ (von lat. „idem“, „dasselbe“) zumindest in seinen jüngeren historischen Konturen umreißen. Zwar war er in Philosophie und Psychologie durchaus gängig, aber bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts fristete er ein recht unscheinbares Dasein im öffentlichen Diskurs westlicher Gesellschaften. Mit Blick auf politische, soziale oder ethnische Kollektive standen Begriffe wie „Nation“, „Klasse“ oder „Kultur“ im Vordergrund. Selbst in Adolf Hitlers Reden zwischen 1932 und 1945, in denen man Formulierungen wie „deutsche Identität“ doch erwarten könnte, taucht der Begriff kaum je auf, und wenn, dann an marginalen Stellen auf unspezifische Weise.^iv Was aber meint „Identität“ eigentlich?

Kurz gesagt, ist Identität die Summe der wesentlichen Eigenschaften, die ein Lebewesen oder ein Ding, aber auch abstrakte Phänomene ausmacht. Das impliziert die Unterscheidbarkeit von anderen Dingen, Lebewesen oder abstrakten Phänomenen. In der Tat basieren individuelle wie auch Gruppenidentitäten auf reflektierter Differenz: eine Identität besteht, wenn sie sich von anderen Identitäten unterscheiden lässt und als solche reflektiert wird. Wer daraus jedoch ableitet, Identitäten schlössen einander aus, missachtet eine einfache philosophische Regel: Bei einer Unterscheidung muss spezifiziert werden, in welcher Hinsicht unterschieden wird. So können sich etwa die Identitäten sozialer und biologischer Gruppen in einer Hinsicht unterscheiden (beispielsweise „Mann“ / „Frau“, „blond“ / „schwarzhaarig“), doch in anderer Hinsicht gleichen (beispielsweise „wohlhabend“ / „wohlhabend“, „schlank“ / „schlank“). Menschliche Identität setzt sich notwendigerweise aus mehreren Elementen zusammen, denn Menschen sind komplexe soziale Wesen („Mann, wohlhabend, gebildet, links“, etc.). Damit ist es – je nachdem, welche Absichten bestehen oder was rechtfertigungsbedürftig ist – stets möglich, in einer Hinsicht Verbindendes, in anderer Hinsicht Trennendes zu finden bzw. auf Ersteres oder Letzteres zu fokussieren. Identität ist somit relational. Sie beruht auf reflektierten Ungleichheitsbeziehungen wie auch Gleichheitsbeziehungen in jeweils bestimmten Hinsichten.

Wenn sich die (soziale) Umwelt wesentlich verändert, wird Identität explizit. Dann justieren Menschen in der Regel ihre Identität (bewusst oder unbewusst) neu. Solange die Verhältnisse stabil sind und kein Anlass besteht, sie in Frage zu stellen, bleibt Identität hingegen überwiegend unbewusst (implizit), abgesehen von unausweichlichem entwicklungspsychologischem Identitätswandel. Somit stehen Identität und Krise in einem engen und oft ursächlichen Zusammenhang. Vor diesem Hintergrund mag verständlich werden, warum gerade nach dem Zweiten Weltkrieg die Auseinandersetzung mit Identität in der Entwicklungs- und Sozialpsychologie an Fahrt gewinnt, wie der Philosoph Kwame Anthony Appiah in seinem Buch The Lies That Bind: Rethinking Identity (2018) festhält.^v Die Verheerungen der Weltkriege hatten viele vermeintliche Gewissheiten ins Wanken gebracht. Die Ära der „großen Beschleunigung“^vi (Hibbard et al.) durch den avancierten Kapitalismus in den Konsumkulturen seit den 1950er Jahren trug das Übrige dazu bei.

Zu starken sozialen Veränderungen kam es in Europa und Amerika in den 1960er und 1970er Jahren auch durch die Gegen- und Subkulturen, die Studentenunruhen, die Bürgerrechtsbewegung, den Neoliberalismus und nicht zuletzt durch die pluralistische Ära der „Postmoderne“. Für diese prägte der französische Philosoph Jean-François Lyotard die Formulierung vom Ende des Glaubens an die „großen Erzählungen“.^vii Er stellte fest, dass in postindustriellen Gesellschaften nicht mehr nur wenige „Meta-Narrative“ die soziale Wirklichkeit organisieren (etwa die der Wissenschaft oder der Staatspolitik), sondern viele Mikro-Erzählungen vieler Mikro-Gruppen koexistieren. In diesem Lichte erscheint es plausibel, dass, je mehr Differenz man begegnet, desto häufiger die eigene Identität reflektiert wird, da sie nicht mehr selbstverständlich erscheint. Pluralismus pluralisiert somit auch die Identitätsfrage und die Intensität der Auseinandersetzung mit Identitäten. Die neuen Medien, so könnte man hinzufügen, verstärkten diese Entwicklung: „In einer elektronischen Informationsumwelt können Minoritäten nicht mehr ausgegrenzt – ignoriert – werden. Zu viele Menschen wissen zu viel voneinander.“^viii (Marshall McLuhan) Die sozialen Medien des 21. Jahrhunderts setzen diese Entwicklung fort.

Immer mehr Gruppen, die bis dahin keine oder nur eine leise Stimme gehabt hatten, drängten in die Medienöffentlichkeit, um für ihre Anliegen zu lobbyieren. Diese Anliegen betrafen nicht mehr nur binär strukturierte Großgruppen wie „Arbeiter und Kapitalisten“ oder „Männer und Frauen“. Stattdessen machten z. B. ab 1974 die Aktivistinnen des Combahee River Collective – einer Gruppe lesbischer schwarzer Frauen aus Boston, USA – auf ihre spezifische Situation aufmerksam: Diese sei nicht identisch mit der Situation weißer heterosexueller Frauen, aber auch nicht mit der Situation männlicher Schwarzer aus der Mittelschicht, etwa mit Blick auf Arbeitsverhältnisse oder Behandlung vor Gericht. Genau diese Verschiebung des Fokus’ von – nur vordergründig homogenen – Großgruppen wie „Frauen“ oder „Schwarze“ auf kleinere Subgruppen durch linksprogressiven Aktivismus (das Combahee River Collective bezeichnete sich als revolutionär-sozialistisch und berief sich auf Karl Marx) ist die Geburtsstunde dessen, was man „Identitätspolitik“ nennt.

3. Identi­täts­po­litik

Die Aktivistinnen des Combahee River Collective entwickelten in den 1970er Jahren eine Sicht auf die Wirklichkeit, die heute längst über den ursprünglichen Kontext hinausgewachsen ist und einen Marsch durch die Parlamente, Firmenzentralen und Bildungseinrichtungen vollzogen hat. Als sie 1977 ihr Combahee River Collective Statement veröffentlichten, sah das anders aus.^ix Der Text zirkulierte zunächst nur in US-amerikanischen Aktivisten- und Akademikerkreisen. Fast alle Begriffe, an denen sich heute die eingangs genannten hitzigen Diskussionen und Kulturkämpfe entzünden, standen schon im Statement: Feminismus, Rassismus, Inklusion, Patriarchat – und eben „Identitätspolitik“. Entscheidend ist dabei die Akzentverschiebung von der individuell-psychologischen Identität auf die Identität sozialer Kleingruppen und ihre äußeren Bedingungen.

Die Aktivistinnen forderten, kritisch auf eine künftige Allgemeinheit hin-, statt (affirmativ) von der bestehenden Allgemeinheit her zu denken. Politik sollte sich nicht mehr nur primär nach denen richten, die zu dem zählen, was man „Mehrheitsgesellschaft“ nennt – in den USA waren das, zumindest was die obersten Machtpositionen betraf, die (männlichen) W.A.S.P.S.: White Anglo-Saxon Protestants („Weiße angelsächsische Protestanten“). Stattdessen sollte sich Politik auch an den Bedürfnissen prekär lebender, stigmatisierter, marginalisierter und diskriminierter Gruppen orientieren. Zu diesen zählten in besonderem Maße sie selbst – schwarze, lesbische Frauen. Aus dieser Diagnose entwickelte die US-amerikanische Juristin Kimberlé Crenshaw später das Konzept „Intersektionalität“ als Analyse und Kritik von Mehrfachdiskriminierungen.

Auch wenn es die eigene Lebenswirklichkeit – mithin die eigene Identität – ins Zentrum rückte, wollte sich das Combahee River Collective deshalb nicht gleichsam zum Nabel der Welt erklären, sondern im Sinne anderer Marginalisierter, Diskriminierter oder Unterdrückter auf konkrete Probleme aufmerksam machen. Die Autorinnen waren sich bewusst, dass die Betonung der eigenen Gruppenidentität die Gefahr des Essenzialismus in sich barg; also die Fehlannahme, Identität sei etwas Unveränderliches, womöglich biologisch Determiniertes. Sie grenzten sich deshalb von jeglichem Biologismus ab und sprachen von „strategischem Essenzialismus“: Das Insistieren auf einer spezifischen Identität, die nicht zuletzt erst infolge der Ausgrenzung durch die Mehrheitsgesellschaft entstanden war, sollte nur temporär zum Einsatz kommen, bis die Macht auf „nicht-hierarchische“ Weise verteilt worden sei.

Die Frauen betonten überdies, dass sie sich nicht gegen andere Gruppen richteten, auch wenn sie unter anderem schwarze Männer und weiße Frauen für mangelnde Solidarität kritisierten. Eine Ausnahme machten sie dann aber doch: Vermittels eines Zitats der Feministin Robin Morgan legten sie am Ende des Textes nahe, dass weiße, heterosexuelle Männer keine revolutionäre Rolle spielen könnten, verkörperten diese doch die reaktionäre Macht und deren Interessen – eine Behauptung, die für viele weiße, heterosexuelle Männer, die sich in Sklaven- und Bauernaufständen, anarchistischen Kommunen, liberalen und linken Parteien oder schlicht in ihrem Familienalltag gegen die Macht anderer weißer, heterosexueller Männer aufgelehnt hatten, eine Herabwürdigung bedeuten musste. In der deutschen Übersetzung des Statements im von Natasha A. Kelly herausgegebenen Sammelband Schwarzer Feminismus. Grundlagentexte fehlt das inhaltlich relevante Zitat von Morgan, ohne dass ein Hinweis auf die Entfernung oder eine Begründung eingefügt worden wäre. Auf Anfrage erklärt der Unrast-Verlag, in der Version, die man übersetzt habe, sei der Satz nicht enthalten gewesen. Warum das so sei, wisse man nicht.^x

Editorische Eingriffe hin oder her: Mit Blick auf Kollektivkategorien wie „Männer“ oder „Frauen“, „Lesben“ oder „Heterosexuelle“, „Schwarze“ oder „Weiße“ scheint ein Problem auf, das im nächsten Abschnitt behandelt wird. Denn das eigensinnige Individuum droht über eine oft viel zu grob gestrickte und nicht zwingend selbst gewählte, von anderen unterstellte Gruppenzugehörigkeit vergessen zu gehen. Grundsätzlich aber richtete sich das Statement aus einer spezifischen Erfahrung heraus mit guten Gründen gegen einen Universalismus, der zwar die Gleichheit beziehungsweise Gleichberechtigung aller Menschen betont, aber angesichts real existierender Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten seinem eigenen Anspruch nicht gerecht wird. Sogar der US-amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama, der früher zu den konservativen Kritikern der Identitätspolitik zählte und mittlerweile erklärtermaßen nach links gerückt ist, schreibt in seinem Buch Identität (2019): „Die Übernahme der Identitätspolitik war sowohl verständlich als auch notwendig, denn die gelebten Erfahrungen von Identitätsgruppen unterscheiden sich und müssen oftmals auf spezifische Weise behandelt werden. […] Eigentlich gibt es an der Identitätspolitik als solcher wenig zu bemängeln – sie stellt eine natürliche und unvermeidliche Reaktion auf Ungerechtigkeiten dar.“^xi

4. Chancen und Risiken

Fukuyamas Einschätzung bringt auf den Punkt, was der Vorteil von Identitätspolitik ist: Sie wird dort konkret und spezifisch, wo andere Zugänge zur Wirklichkeit nebulös bleiben. Dass aktivistische Gruppen ihre spezifische Identität betonen, geht mitunter nicht auf ihre eigenen Präferenzen zurück, sondern ist schlicht der Tatsache geschuldet, dass sie zuvor von Anderen in Schubladen gesteckt wurden. Nicht alle Schwarzen wollten als „schwarz“ wahrgenommen werden, doch Rassengesetze und rassistische Diskurse sorgten dafür, dass diese Wahrnehmung institutionalisiert wurde. Nicht alle Männer oder Frauen wollen immer und überall als Männer oder Frauen identifiziert werden, doch über weite Strecken ihres Alltags werden sie durch diese Identitätsbrille betrachtet. Und weil das so ist, wird es konkret benannt – je stärker die Abwertung von Identitäten, desto höher die Wahrscheinlichkeit, dass diese irgendwann demonstrativ hervorgehoben werden.

Indem sie das Spezifische stark macht, bildet Identitätspolitik ein Korrektiv zu einem Feigenblatt-Universalismus, der den Soll-Zustand mit dem Ist-Zustand verwechselt oder davon ausgeht, dass sich im Laufe der Geschichte alle Probleme ohne weiteres politisches Zutun schon irgendwie von selbst lösen. Als Analyseinstrument schärft Identitätspolitik den Blick für das Partikulare bzw. damit verbundene Ungerechtigkeiten. Und durch das Bewusstsein für Mehrfachdiskriminierungen lässt sich ein berühmter, Gustav Heinemann (1969 bis 1974 Bundespräsident der Bundesrepublik Deutschland) zugeschriebener Satz in seiner ganzen Tragweite erschließen: „Man erkennt den Wert einer Gesellschaft daran, wie sie mit den Schwächsten ihrer Glieder verfährt.“ Identitätspolitik zeigt überdies, wie die – vermeintlich – Schwächsten der Gesellschaft ihr Schicksal selbst in die Hand nehmen können. Das nämlich war die Wahrnehmung des Combahee River Collective: Die anderen, seien es weiße feministische Frauen oder schwarze Männer aus der Bürgerrechtsbewegung, setzen sich nicht ausreichend für uns ein oder behindern uns sogar. Also müssen wir selbst aktiv werden. Und dafür müssen wir uns stolz so präsentieren, wie und wer wir sind. Diese Bejahung der Eigeninitiative verbindet den Aktivismus des Combahee River Collective mit liberalen und anarchistischen Traditionen.

Konsequent angewendet, könnte Identitätspolitik Fortschritt im Sinne des Wegbereiters des Anarchismus William Godwin (1756–1836) befördern: „Der wahre Politiker schränkt weder seine Erwartungen noch seine Wünsche innerhalb bestimmter Grenzen ein; er hat sich eine unabschließbare Arbeit vorgenommen. Er sagt nicht: ‚Lasst mich so viel erreichen, dann werde ich zufrieden sein; ich werde nicht mehr verlangen; ich werde der bestehenden Ordnung der Dinge nicht mehr zuwiderhandeln; ich werde diejenigen, die sie unterstützen, nicht mehr behelligen.‘ Im Gegenteil, sein gesamtes Leben ist der Förderung von Innovation und Reform gewidmet.“^xii Identitätspolitik wäre so betrachtet die Fortsetzung linksprogressiver und linksliberaler Politik unter US-amerikanischen und postmodernen Vorzeichen; eine Ausdifferenzierung des Klassenkonflikts im Kontext der multikulturellen, sozial fragmentierten Verhältnisse der USA, deren Aufstieg auch auf Sklavenarbeit, der Ausbeutung und Ungleichbehandlung der schwarzen Bevölkerung beruht(e).

Während manche Kommentatoren argumentieren würden, um die Gleichberechtigung von Männern und Frauen sei es heute doch ziemlich gut bestellt, es gäbe da im Grunde nichts oder nicht mehr viel zu tun, würde ein identitätspolitischer Ansatz immer noch feine Unterschiede erkennen – „Mikro-Aggressionen“ sind denn auch ein wiederkehrendes Thema im aktuellen identitätspolitischen Aktivismus. Die einen erkennen darin nicht mehr als eine Spitzfindigkeit, Wehleidigkeit, Wohlstandsverwahrlosung (Stichwort „Snowflakes“), im Rückgriff auf Godwin ließe es sich aber auch als schlüssige Weiterführung emanzipatorischen Fortschritts deuten. Der Sinn eines solchen Fortschritts bestünde dann nicht darin, sogenannte „Luxusprobleme“ abzuschaffen, sondern im Gegenteil darin, möglichst viele in den Genuss von Luxusproblemen zu bringen. Und was wäre ein Fortschritt, der nicht mehr fortschreitet, und sei es im Kleinen?

Zu den Nachteilen der Identitätspolitik zählt indes, dass zwischen Theorie und Praxis oft eine Lücke klafft. Identitätspolitik ist dort konstruktiv, wo sie die Wirklichkeit analysiert, um basierend darauf politische Maßnahmen zu fordern. Sie ist dort destruktiv, wo sie ihrerseits Menschen vorschnell in vorgefertigte Gruppenidentitätsschubladen einsortiert und, entgegen der eigenen Prämissen, Mikro-Unterschiede ignoriert. „Weiße Männer“ beispielsweise gelten dann per se als „privilegiert“, während sie in der Realität z. B. in der Schulbildung oder in Sorgerechtsstreitigkeiten gegenüber „weißen Frauen“ benachteiligt sein können, womöglich zur verarmten sozialen Unterklasse zählen oder vielleicht aus osteuropäischen Staaten stammen, die selbst Opfer von Kolonialismus, Besetzung und Genoziden durch westeuropäische Staaten, Russland oder das Osmanische Reich wurden (bezeichnend dabei ist die etymologische Nähe zwischen den Wörtern „Sklave“ von „Slawe“). Wer argumentiert, die Nationalsozialisten hätten die Slawen, die sie zu unterjochen versuchten, ja nicht als „Weiße“ eingestuft, übernimmt die rassifizierende Klassifikation des NS. Ausschlaggebend in diesen Zusammenhängen sollte stets die Eigenidentifikation von Gruppen, insbesondere von benachteiligten sein, nicht die Zuschreibungen Anderer – schon gar nicht die von Rassisten und Nationalsozialisten.

Auch geht mitunter vergessen, dass Mehrfachdiskriminierte in anderer Hinsicht bevorteilt sein können. Die US-amerikanische Vizepräsidenten Kamala Harris etwa zählt als Frau, Migrantin und dunkelhäutige Indo-Amerikanerin mit afroamerikanischem Familienhintergrund nominell zu den Mehrfachdiskriminierten, stammt aber aus einer reichen Akademiker-Familie der privilegierten Kaste der Tamilischen Brahmanen, ist selbst Akademikerin und verfügt über große Macht. Eine erweitere Intersektionalitätstheorie würde auch diese Fakten berücksichtigen.

Identitätspolitik ist auch dort destruktiv, wo sie nurmehr Gruppen statt auch Individuen sieht. Je länger man „strategischen Essenzialismus“ betreibt, desto größer ist die Gefahr, dass gewohnheitsmäßiger daraus wird. Dass Menschen als soziale Wesen qua Geburt irgendeiner Gruppe angehören, bedeutet nicht, dass sie sich mit diesen Gruppen identifizieren oder in ihnen schwimmen wie Fische im Wasser. Sie fremdeln vielmehr oft mit ihnen und identifizieren sich mit anderen Kulturen, wie etwa die frühen Skinheads in England mit „Black Culture“.^xiii Gerade in den dynamischen modernen „Multioptionsgesellschaften“ (Peter Gross) sind Identitätswechsel an der Tagesordnung. Das beste Beispiel ist Chirlane McCray, Mitglied des Combahee River Collectives und Autorin des 1979 erschienenen Aufsatzes „I am a Lesbian“: Heute lebt sie in einer heterosexuellen Beziehung mit dem ehemaligen New Yorker Bürgermeister Bill de Blasio und ist Mutter zweier Kinder. Identifizierte sie sich in den 1970er Jahren stolz als lesbisch, so sagt sie heute, sie lehne Etiketten („Labels“) ab.^xiv

In der Tat besteht das Risiko identitätspolitischen Aktivismus‘ darin, Menschen auf Identitäts-Etiketten zu reduzieren. Je öfter von „den Schwarzen“, „den Weißen“, „den Frauen“ oder „den Nonbinären“ die Rede ist, desto stärker könnte es scheinen, als müsse man sich identifizieren und eindeutig benennen können, zu welcher Gruppe man gehört. Doch genau das möchten manche Menschen nicht, etwa die 2021 verstorbene Musikerin und Produzentin Sophie, die sich 2017 nach Jahren des Versteckspiels mit dem Publikum als transgender zu erkennen gab, sich aber gegen den Begriff „Coming-Out“ verwehrte und betonte, dass derlei Etikettierungen für sie eigentlich keine Rolle spielten,^xv oder die Schauspielerin Kristen Stewart. Letztere wurde oft in Interviews aufgefordert, ihre sexuelle Orientierung zu benennen. Genau dagegen verwehrt sich Stewart: „Dass ich sie jetzt nicht definiere, ist die eigentliche Grundlage dessen, worum es mir geht. Wenn du das nicht verstehst, habe ich keine Zeit für dich.“^xvi Ambiguität sei ihr „favorite thing“, vor allem in der Sexualität. Angesichts jenes Drangs zur „Vereindeutigung der Welt“ (Thomas Bauer), die Ziel fundamentalistischer, extremistischer und populistischer Gruppen ist, sind Ambiguitätskompetenz und Ambiguitätstoleranz nicht zu unterschätzende Komponenten einer offenen Gesellschaft – d.h. das Aushalten und den Umgang mit komplexen und widersprüchlichen Lebenswirklichkeiten. Denn wo das Imaginieren hinter das Identifizieren (angeblich) harter Tatsachen tritt, geht der Mensch als vielfältiges, fantasiebegabtes Möglichkeitswesen verloren, das sich nicht so einfach kategorisieren-klassifizieren lässt: „Der Versuch, Eindeutigkeit in einer uneindeutigen Welt wenigstens dadurch herzustellen, dass man die Vielfalt in der Welt möglichst präzise in Kästchen einsortiert, innerhalb derer größtmögliche Eindeutigkeit herrscht, ist eher dazu geeignet, Vielfalt zu verdrängen als sie zu fördern.“^xvii Identitätspolitik gelingt deshalb dort, wo aus der kritischen Beschreibung von Identitäten keine unkritische Zuschreibung von Identitäten wird.

Last but not least ist die „Mehrheitsgesellschaft“ längst nicht so homogen, wie aktivistische Kritik mitunter nahelegt – noch vor gar nicht allzu langer Zeit waren etwa gemischtkonfessionelle Ehen in christlichen Ländern ein Tabu. Und darüber, was und wer als „weiß“ gelten darf, besteht gerade unter „Weißen“ chronischer Dissens, man denke nur an Slawenfeindlichkeit.

5. Berüh­rungs­punkte zwischen links und rechts?

Was die in der Einleitung skizzierten medienöffentlichen Diskussionen betrifft, so gerät über deren Fixierung auf linksprogressive Identitätspolitik in Vergessenheit, dass das Betonen von Gruppenidentitäten traditionell ein Merkmal rechter und rechtsradikaler Gruppen ist. Rechtes politisches Denken basiert auf klar voneinander unterschiedenen Identitätskonstrukten, die etwa nationalistisch (nicht zu verwechseln mit national), biologistisch (nicht zu verwechseln mit biologisch) oder kulturalistisch (nicht zu verwechseln mit kulturell) begründet und gegeneinander ausgespielt werden. Dass das Combahee River Collective in den 1970er Jahren den Begriff „Identität“ stark machte, war insofern heikel, als sich die radikale Neue Rechte schon 1968 mit der Gründung des Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne (ein Theoriezirkel der französischen extremen Rechten) „Identität“ auf die Fahnen schrieb.^xviii Vor diesem Hintergrund wäre es vielleicht besser gewesen, nicht von „Identitätspolitik“ zu sprechen, sondern einen alternativen Begriff zu prägen – wobei ein solcher Begriff natürlich trotzdem von der Neuen Rechten hätte kopiert werden können. Denn deren Strategie besteht schon seit dem italienischen Faschismus darin, Linken und Liberalen Distinktionsmerkmale zu entwenden und im eigenen Sinne zu interpretieren. So gesehen könnte man in der Rückschau die Verwendung des Begriffs „Identität“ durch Linksprogressive auch dahingehend deuten, dass man ihn nicht Rechtsradikalen überlassen und ihnen so die Deutungshoheit geben wollte.

Auch die Kritik des Universalismus ist ein traditionell rechter Topos, man denke nur an den NS-Juristen Carl Schmitt. Wichtig in diesem Zusammenhang ist auch Alain de Benoist – Vordenker der hybriden Neuen Rechten, die sich auf den vor- oder metapolitischen Raum, mithin Kultur und Wissenschaft, verlegt hat –, der den Kampf gegen den politischen Universalismus als zentral für seine Bewegung ansieht. Die Linke, aber vor allem der Liberalismus als erklärter Hauptfeind der Neuen Rechten löse kulturelle Gruppenidentitäten auf und homogenisiere die globale Bevölkerung unter ökonomistischen Vorzeichen.^xix Auf den ersten Blick scheint es, als bestünde tatsächlich eine Nähe zwischen de Benoists Sicht auf Identitäten und linker Identitätspolitik: argumentieren nicht beide partikularistisch statt universalistisch? Kritisieren nicht beide die kapitalistische Wirtschaft? Doch während de Benoist den Partikularismus als solchen verteidigt und für das Nebeneinander von Kulturen in Form eines „Ethnopluralismus“ plädiert, nimmt die linksprogressive Identitätspolitik, zumindest in der Theorie, das Partikulare als Ausgangs- statt als Ziel- und Endpunkt. Weil sich im Laufe der Geschichte spezifische Gruppenidentitäten herausgebildet haben – oft unter Zwang und gegen den Willen der Individuen oder Gruppen –, mussten und müssen diese aus Sicht des Combahee River Collective oder später aus Sicht von Black Lives Matter die Basis für politische Analyse und politischen Aktivismus bilden. Der Universalismus – also die Gleichberechtigung und Gleichbehandlung der Identitäten, als Möglichkeit gar ihre Hybridisierung –, kann trotz der Betonung spezifischer Gruppen und ihrer Bedürfnisse Horizont des linksprogressiven Aktivismus sein. De Benoists Identitätsverständnis ist normativ, das des Combahee River Collectives und von Black Lives Matter (primär) empirisch.

Somit sind Diagnosen, denen zufolge linke und rechte Identitätspolitik identisch sind (vergleichbar zur aus der Link hat Extremismustheorie bekannten „Hufeisentheorie“) nicht schlüssig. Rechte und linke Identitätspolitik vertreten in Tat und Wahrheit unterschiedliche Auffassungen von Identität. Dessen ungeachtet ist es möglich, dass linke Identitätspolitik gleichsam rechte Wirkungen zeitigt, wenn sie sich aus der offenen, kritischen Analyse der Wirklichkeit verabschiedet und, sei es auch auf unfreiwillige Weise, Identitäten gegeneinander verschließt, statt sie füreinander zu öffnen. Eine offene Gesellschaft kann es ohne offene Identitäten nicht geben.

Jörg Scheller Kunstwissenschaftler, Journalist und Musiker und lehrt an der Zürcher Hochschule der Künste. Er ist einer der Experten für das Thema Identitätspolitik. Wichtige Buchveröffentlichung: (Un)Check Your Privilege. Wie die Debatte um Privilegien Gerechtigkeit verhindert, Stuttgart: S. Hirzel Verlag, 2022.

Anmerkungen:

Der Beitrag Potenziale und Grenzen der Identitätspolitik erschien zuerst auf Humanistische Union.

Identitätspolitik meint meist die Zuschreibung eines politischen Handelns, bei der Bedürfnisse einer spezifischen Gruppe, die eine gemeinsame Identität bilden oder annehmen, im Zentrum stehen, mit der generellen Stoßrichtung, dieser Gruppe mehr soziale Anerkennung zu verschaffen. Meist wird darunter also der Kampf einer (oft sexuellen, ethnischen oder religiösen) Minderheit um die Anerkennung des Selbstverständnisses verstanden. Damit sind auch Antidiskriminierungsprinzipien und das Pochen auf individuelle Autonomie oder auch die kollektive Selbstbestimmung sowie eigenständige Identitätsbildung einer gesellschaftlichen Minderheit impliziert. Würde man die Identitätspolitik ausschließlich so begreifen, dann wäre sie stets ein elementares und legitimes Anliegen bürger- und menschenrechtlicher Akteur*innen und auch ganz sicher nicht erst ein Phänomen des 21. Jahrhunderts, sondern schlicht der Moderne.

Gleichzeitig ist die Identitätspolitik nicht nur ein Kampf um Anerkennung im Sinne von Axel Honneths gleichnamigen Buch, sondern ein sozialer Triggerpunkt, wie es jüngst Steffan Mau, Thomas Lux und Linus Westheuser in ihrem Buch Triggerpunkte. Konsens und Konflikt in der Gegenwartsgesellschaft (Berlin 2023) beschrieben haben. Häufig in der gesellschaftlichen Aufmerksamkeit stehen dann Begriffe und Konzepte, die die Identitätspolitik berühren, wie „Wokeness“, eine vermeintliche Cancel Culture, Diversität und in Deutschland der Genderstern und das Selbstbestimmungsgesetz. Wieso ist das so, und wieso triggert dies nicht nur rechte und konservative, sondern auch linke und liberale Personen und Gruppen? Das liegt daran, dass man, so Georg Auernheimer in seinem Buch Identität und Identitätspolitik (Köln 2020), Identitätspolitik in dreierlei Hinsicht verstehen kann: erstens, als (neue) soziale Bewegung einer sich selbst zugeschriebenen oder akzeptierten Identität (wie Antirassismus- oder Homosexuellenbewegungen), zweitens als fundamentalistische Bewegung und drittens als rechtkonservative und rechtsextreme Politiken (wie die Bewegung der „Identitären“). Während Erstere als menschen- und bürgerrechtliche Bewegung von Minderheiten eingestuft werden kann, ist das Dritte typisch reaktionär, naturalistisch und negiert andere Identitätspolitiken oder Rechte von Minderheiten. Die fundamentalistischen Bewegungen wiederum seien ideologisch, militant, missionarisch und emotional.

Nun ist im Einzelfall fraglich, wer zum ersten oder zweiten Typus gehört, weswegen dies im öffentlichen Diskurs meistens vermischt wird. Daraus folgen auch die traditionell linken emanzipatorische Kritiken an Identitätspolitiken: Ein Vorwurf ist genau die moralisierende Emotionalisierung, welche Sozialkritik verhindere. Darüber hinaus sieht die linke Kritik im (berechtigten) Interesse der Anerkennung eher eine Tendenz zur gesellschaftlichen Spaltung und Konkurrenz verschiedener diskriminierter oder unterdrückter Gruppen im Aufmerksamkeitskampf. So trage Identitätspolitik nicht zur Solidarität bei und lasse bei der Kulturalisierung (oder Naturalisierung) der Identität sozioökonomische Unterschiede gänzlich außer Acht. Dadurch bliebe kein Raum mehr für Kapitalismuskritik oder gesamtgesellschaftliche Kritik. So würden sich Identitätspolitiken – samt der Betonung von Diversität und Inklusion – eher in den (progressiven) Neoliberalismus einfügen, statt soziale Ungleichheit zu bekämpfen. Hinzu kommen auch Vorwürfe von verschiedenster Seite, dass (vermeintlich) identitätspolitische Akteur*innen zur Selbstviktimisierung oder, statt zur Gleichbehandlung, vielmehr zur Sonderbehandlung bestimmter Gruppen beitrügen.

Dieses Spannungsverhältnis aus Antidiskriminierung und Selbstbestimmung einerseits und der Kritik gesellschaftlicher Spaltung und des Verlusts eines emanzipatorischen Potenzials müssen auch menschen- und bürgerrechtliche Organisationen, wie die Humanistische Union, untersuchen. Ohne sich den gegenwärtigen polemischen Debatten zu ergeben, soll es daher im vorliegenden Heft der vorgänge aus bürgerrechtlicher und gesellschaftspolitischer Perspektive darum gehen, ausgewählte Bestrebungen und Bedürfnisse, die unter dem Begriff Identitätspolitik subsumiert werden, zu analysieren und gesellschaftlich und juristisch zu kontextualisieren, um über Fragen der Legitimität bestimmter Politiken und die grundrechtlichen Bezüge zu diskutieren – abgekühlt, aber dennoch bürgerrechtlich engagiert. Gerade da Identitätspolitik sich nicht trennscharf definieren lässt und auch der öffentliche Diskurs darüber ausfranzt, ist es uns sicherlich nicht möglich, in diesem Heft alle Aspekte und Themen, die irgendwie als identitätspolitisch verstanden werden, zu behandeln.

Den Anfang macht Jörg Scheller mit seinem Beitrag zu den Möglichkeiten und Grenzen der Identitätspolitik. Scheller, ein Experte für Identitätspolitik, liefert eine differenzierte Einführung in das Thema und differenziert dabei auch zwischen rechter und linker Identitätspolitik.

Daran schließen einige politische und sozialwissenschaftlich orientierte Artikel an. Veith Selk und Olaf Jann betrachten insbesondere die Emotionalisierung politischer Debatten, die wiederum zur moralinsauren Lagerbildung führen, welche typisch für Identitätspolitiken seien. Damit liefern sie einem Beitrag zur Emotionstheorie. Dirk Jörke und Thorben Schurow schreiben eine Zeitdiagnose der Identitätspolitik. Ihnen zufolge werden identitätspolitische Anliegen (unabhängig von der Frage ihrer Legitimität) dazu dienen, dass neoliberale Regierungen politische Erfolge feiern können, welche sie zeitgenössisch mit sozialpolitischen Anliegen nicht erzielen können oder wollen. Philip Dingeldey teilt in seinem Beitrag einige der linken Kritikpunkte an der Identitätspolitik, fragt sich jedoch, ob mit Ansätzen einer intersektionalen Solidarisierung (und wenn ja, welchen) nicht beides denkbar sei: Antidiskriminierung, identitätspolitische Selbstbestimmung und Solidarisierung für ein emanzipatorisches Projekt.

Nach diesen allgemeinen politischen Analysen und Kritiken behandeln die darauffolgenden Beiträge juristische Aspekte der Identitätspolitik anhand von Rechten sexueller Minderheiten. Sarah Ponti untersucht die aktuelle rechtliche Lage von trans Personen, da gerade trans Menschen Identitätspolitik vorgeworfen wird, was sich insbesondere in der öffentlichen Debatte um das Selbstbestimmungsgesetz zeigt. Dieses Gesetz, das dazu gedacht ist, dass Menschen unkompliziert und mit weniger paternalistischen Elementen ihren Geschlechtseintrag in Personaldokumenten ändern können sollen. Das Gesetz wird wiederum analysiert von Anna Lena Göttsche und Susanna Roßbach hinsichtlich der Frage, wie viel Selbstbestimmung in diesem Gesetz liegen wird und wo aus grundrechtlicher Perspektive noch Nachholbedarf ist.

Der Schwerpunkt wird abgerundet mit spezifischen und beispielhaften Aspekten im öffentlichen Diskurs. Während die meisten Beiträge in diesem Heft sich mit linksliberaler oder grundrechtlich verstandener Identitätspolitik befassen, beleuchtet Judith Goetz die Identitätspolitik von rechts am Beispiel der „identitären Bewegung“ in Deutschland und Österreich. Goetz ordnet diese als rechtsextrem ein. Wolfram Grams sieht sich den Zusammenhang zwischen Identitätspolitik und Inklusion im Bereich der Bildung an. Dabei konzentriert er sich auf die Inklusion behinderter Menschen und argumentiert dafür, dass hier eine bestimmte Identitätspolitik nötig ist, um eine Emanzipation zu erreichen, aber ohne die sozioökonomische Ungleichheit dabei zu ignorieren. In eine ähnliche Richtung geht Wolfram Grams‘ Interview mit Klaus Schepker und Franz Wagle. In dem Gespräch geht es um die psychiatrische Behandlung von Heimkindern und warum für diese gerade Identitätspolitik ein notwendiges Instrument der Befreiung und Aufarbeitung ist. Zudem trägt Daniel Stosiek einen autobiographischen Text zum Sozialismus in Deutschland vor und nach der Wende bei. Gibt es eine dezidiert ostdeutsche Identitätspolitik, und was haben DDR und Sozialismus damit zu tun?

Wie in jedem Heft versammeln wir auch in dieser Ausgabe wieder in der Rubrik Hintergrund Texte zu weiteren aktuellen bürgerrechtlichen Themen. So schreibt Ulrich Frey über die Rolle der Friedenspädagogik seit dem Ukrainekrieg. Ernst Fricke kritisiert die juristische und gesellschaftliche Ungleichbehandlung von protestierenden Bäuer*innen und Mitgliedern der „Letzten Generation“, was Straßenblockaden und das Recht auf Versammlungsfreiheit betrifft. Johann-Albrecht Haupt zeigt die Staatsleistungen der Bundesländer an die Kirchen im Jahr 2024 auf und analysiert eine mögliche Ablösung. Ebenso finden Sie in diesem Heft wieder Rezensionen zu aktuellen bürgerrechtlichen und gesellschaftspolitischen Büchern.

Ich wünsche Ihnen im Namen der gesamten Redaktion eine anregende Lektüre der neuen Ausgabe der vorgänge. Wir freuen uns auf Ihre Anregungen und Kritik.

Philip Dingeldey

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

Seit einigen Jahrzehnten wird in Deutschland auch aus wissenschaftlicher Perspektive immer wieder die Frage nach Formen und Tendenzen der Diskriminierung durch die Polizei gestellt. Während die Thematik im internationalen Kontext bereits recht gut erforscht ist, wird hierzulande vor allem die entsprechende englischsprachige Literatur rezipiert. Die empirischen Erkenntnisse zu diskriminierenden polizeilichen Praktiken in Deutschland sind bisher nur als fragmentarisch zu bezeichnen. Dies betrifft vor allem auch Formen der Diskriminierung innerhalb der Organisation.

Der vorliegende Beitrag verfolgt deshalb das Ziel, Diskriminierungspraktiken in der Polizei zu beleuchten. Der Fokus liegt dabei auf geschlechterbezogener und ethnischer Diskriminierung, da hierzu zumindest punktuell wissenschaftliche Erkenntnisse vorliegen. Das Thema der Diskriminierung aufgrund der sexuellen Orientierung wird darüber hinaus kurz angerissen.

Definition Diskri­mi­nie­rung

Um die Frage nach Diskriminierung in der Polizei zu diskutieren, ist zunächst jedoch zu klären, was unter Diskriminierung aus einer soziologischen Perspektive zu verstehen ist. Im alltagssprachlichen Gebrauch werden unter Diskriminierung meist abwertende Sprechweisen und benachteiligende Handlungen verstanden, welche auf Basis negativer Stereotype einzelner Personen oder Gruppen entstehen (vgl. Scherr 2017, S. 40ff.). Nach Albert Scherr (2017) untersucht die Soziologie dagegen „Diskriminierung als gesellschaftliches Phänomen. Grundlegend ist dafür ein Verständnis von Diskriminierung als soziale Konstruktion und Verwendung von Unterscheidungen zwischen Personenkategorien und imaginären Gruppen, die mit Vorstellungen über Ähnlichkeit und Fremdheit, Zugehörigkeit und Nicht-Zugehörigkeit“ assoziiert sind (ebd., S. 39). Soziologische Erklärungsansätze von Diskriminierung wenden den Blick explizit nicht auf individuelle Einstellungen und Handlungen, sondern vielmehr auf gesellschaftliche und organisationale Strukturen. Ihr Ziel besteht u.a. darin, individuelles diskriminierendes Handeln erklärbar machen. Diskriminierung kommt in dieser Betrachtungsweise zudem die Bedeutung zu, gesellschaftliche Ungleichheits- und Machtverhältnisse zu (re-)produzieren.

Vor diesem Hintergrund muss die Beschäftigung mit Diskriminierungen in der Polizei auch der Frage nachgehen, welche organisationalen Bedingungen und Strukturen zu diskriminierenden Handlungspraktiken und der sozialen Benachteiligung bestimmter Personengruppen in der Organisation führen bzw. diese reproduzieren. Im Rahmen öffentlicher und wissenschaftlicher Diskussionen mit der Thematik wird dies m.E. oft vernachlässigt, wenn es um die Frage geht, inwiefern Diskriminierungsformen wie z.B. Rassismus bei der Polizei individuelle bzw. strukturelle Ursachen haben. Auch die bisherige Forschung zu polizeilichen Diskriminierungspraktiken ist hier nicht immer eindeutig bzw. vernachlässigt strukturelle Bedingungen oftmals, da sie meist Praktiken und Einstellungen adressiert, jedoch eher selten die Organisation und ihre spezifische Bedeutung für die Herstellung und Aufrechterhaltung diskriminierender Verhältnisse analysiert.

Der folgende Abschnitt beleuchtet zunächst die Bemühungen um Diversifizierung des Polizeipersonals anhand der Rekrutierung von Frauen und Menschen mit Einwanderungsgeschichte und geht hierbei auf organisationale Bedingungen von Ein- und Ausschlüssen der betroffenen Personengruppen ein.

Die Polizei auf dem Weg zu einer diversen Beleg­schaft?

Die empirische Forschung in Deutschland zu Diskriminierung in der Organisation Polizei hat sich in den letzten Jahren vor allem auf Mitarbeitende mit Einwanderungsgeschichte fokussiert. Im Zentrum standen dabei u.a. Rekrutierungsstrategien und -prozesse. In Bezug auf die Rekrutierung von Frauen existiert deutlich weniger Literatur. Dies ist deshalb bemerkenswert, da Frauen bereits seit Ende der 1970er Jahren für den Polizeivollzugsdienst eingestellt wurden (Dudek 2009, S. 9), während die Rekrutierung von Personen mit einer Nicht-EU-Staatsbürgerschaft erst seit Mitte der 1990er Jahre beamtenrechtlich gestattet ist. Seitdem wird auch die Anwerbung von Deutschen mit Einwanderungsgeschichte vorangetrieben.

Dass die gezielten Bemühungen um Männer und Frauen kein Merkmal einer progressiv auf soziale Diversität und kulturelle Vielfalt ausgerichteten Organisation darstellen, lässt sich bereits daran erkennen, dass die Polizei neben dem Militär in Deutschland die letzte staatliche Organisation war, welche Frauen den Zutritt als Mitarbeiterinnen gewährte. Auch in Bezug auf die Integration von Personen aus ethnischen Minderheitengruppen war die Polizei im Vergleich zu anderen Bereichen des öffentlichen Dienstes (wie z.B. Schulen) eher Schlusslicht. Hinzu kamen und kommen von Seiten der Polizeiorganisationen oftmals eher funktionalistische Gründe dafür, Frauen und Migrant:innen für den Polizeivollzugsdienst zu rekrutieren (vgl. Hunold 2008, S. 18f.). Dies bedeutet, dass beide Personengruppen von Polizeiorganisationen als eher homogene Gruppen wahrgenommen werden, denen spezifische Fähigkeit zugeschrieben wird, welche die polizeiliche Arbeit verbessern helfen.

Hinsichtlich des Anteils von Frauen unter den Beschäftigten der Polizei lässt sich insgesamt ein deutlicher Zuwachs verzeichnen. So stieg der Frauenanteil in den Bundes- und Landespolizeien von 2000 bis 2019 von 20,0 % auf 29,3 % an.ⁱ Trotzdem, so muss man deutlich formulieren, lässt die Integration von Frauen in die Polizei zu wünschen übrig – vor allem wenn man bedenkt, dass die Polizei sich für Frauen bereits vor vier Jahrzehnten geöffnet hat. So machen z.B. Frauen im höheren Dienst der Polizei Berlin bis dato weniger als ein Viertel der Beschäftigten aus und dies, obwohl hier scheinbar von insgesamt höheren Bewerberinnenzahlen ausgegangen werden muss (Stand 2020).ⁱⁱ Weiterhin machen Frauen im gehobenen Dienst der Polizei Berlin bis dato weniger als ein Drittel der Belegschaft aus (Stand 2020). Zwar gab es in den letzten Jahren in Berlin auch deutlich weniger Bewerbungen für den Polizeivollzugsdienst von Frauen als von Männern, jedoch zeichnet sich ab, dass das Bewerbungsverfahren Frauen auch deutlich häufiger ausschließt als Männer. So wurden 2016 in Berlin insgesamt 9% der männlichen Bewerber, aber nur 6% der weiblichen Bewerberinnen eingestellt.ⁱⁱⁱ Das deutet auf eine strukturelle Benachteiligung der Frauen bereits während der Rekrutierung hin. Worin diese genau besteht, bleibt empirisch bisher im Unklaren.

Bezüglich der Rekrutierung von Menschen mit Wanderungsbiographie haben die Länder und der Bund seit Mitte der 1990er Jahre mehr oder weniger intensive Bemühungen unternommen, um Migrant:innen mit deutscher Staatsangehörigkeit für den Dienst in ihren Polizeibehörden zu rekrutieren (Hunold 2008, S. 9) – bis heute mit sehr unterschiedlichen Ergebnissen (Mediendienst Integration 2022).^iv Für die meisten Länder lässt sich zwar ein stetiger Zuwachs der eingestellten Bewerber:innen mit Einwanderungsgeschichte verzeichnen, jedoch liegen die entsprechenden Anteile oftmals deutlich unter dem jeweiligen Bevölkerungsanteil mit Migrationshintergrund. Die einzigen Ausnahmen stellen Berlin und Sachsen-Anhalt dar: In Berlin lag der Anteil der Rekrutierungen im Jahr 2021 sogar knapp über dem Anteil der Berliner Bevölkerung mit Einwanderungsgeschichte (Eingestellte 37%/Bevölkerung 35%; Mediendienst Integration 2022, S. 5). Nur vereinzelt, nämlich für die Bundespolizei und die Polizei Niedersachsen liegen Zahlen zu Menschen mit Einwanderungsgeschichte in Führungspositionen (höherer Dienst) vor. „In beiden Fällen zeigt sich, dass Menschen mit Einwanderungsgeschichte vergleichsweise selten in Führungspositionen vertreten“ (etwa 4%; ebd., S. 2), dafür aber – sofern entsprechende Zahlen vorliegen – im mittleren Dienst eher überrepräsentiert sind. Im Zusammenhang mit der Rekrutierung von Menschen mit Einwanderungsgeschichte ist zu vermuten, dass die Prinzipien des Gleichbehandlungsgrundsatzes zu einer strukturellen Benachteiligung entsprechender Bewerber: innen im Auswahlverfahren führen, indem sie die vielfach nachgewiesenen bildungsbezogenen Benachteiligungen für Kinder und Jugendliche in Deutschland reproduzieren anstatt die rechtlichen Möglichkeiten einer sachlich begründeten Ungleichbehandlung auszuschöpfen (Hunold 2008).

Wie oben bereits angedeutet, sind die Rekrutierungsprozesse für den Polizeivollzugsdienst geprägt von der Frage nach dem funktionalen Nutzen von verschiedenen Menschen und den ihnen zugeschriebenen Kompetenzen (z.B. Sprache in Bezug auf Bewerber:innen mit Migrationshintergrund oder deeskalierende Kommunikation in Bezug auf Frauen) statt dem Ziel, im Sinne eines Diversity Managaments eine soziale wie kulturelle Vielfalt zu fördern. So lässt sich vielleicht im Groben die langsame, jedoch stetige Diversifizierung der Belegschaft der Polizei hinsichtlich der Merkmale Geschlecht und Ethnie nachvollziehen. Es lässt sich schließlich weiterhin konstatieren, dass eine „direkte institutionelle Diskriminierung gegen Frauen und Ausländer*innen lange selbstverständlich [war], denn diese Gruppen wurden von vornherein vom Dienst ausgeschlossen“ (Brussig et al. 2022: 22). Im nächsten Abschnitt soll deshalb der Frage nachgegangen werden, inwiefern Frauen und Menschen mit Einwanderungsgeschichte Diskriminierungen in der Organisation z.B. durch Kolleg:innen und Vorgesetzte erleben.

Diskri­mi­nie­rungs­formen im Organi­sa­ti­ons­kon­text

Vor allem Dudek (2009) konnte mit ihrer Arbeit nachzeichnen, dass Frauen in der Organisation Polizei von verschiedenen Diskriminierungspraktiken betroffen sind. So stellte sie fest, dass Frauen mit drei verschiedenen Organisationslogiken assoziiert sind, die auch für Polizist:innen mit Einwanderungsgeschichte gelten: eine Orientierung an Gleichheit, eine Orientierung an Differenz und eine Orientierung an Funktionalität (ebd.: 259). Eine gleichzeitige Orientierung an Gleichheit und Differenz ergibt sich z.B. daraus, dass eine Arbeitsteilung nach Geschlechtern nach dem organisationalen Leitbild unerwünscht ist, genau diese Arbeitsteilung sich aber auf der handlungspraktischen Ebene permanent zeigt. So wird beispielsweise per se vermieden, dass ein Streifenwagen mit zwei Frauen besetzt wird (Dudek 2009, Hunold 2015, 2019). Begründet wird dies u.a. mit der generalisierten Behauptung, Frauen hätten eine schlechtere körperliche Konstitution als Männer und könnten sich vor allem in Einsätzen mit männlichen Bürgern nicht behaupten. In der Schutzpolizei werden Frauen deshalb tendenziell als defizitorientiert und als weniger flexibel einsetzbar wahrgenommen. Dazu gehört auch das Vorurteil, Frauen wären als potenziell Gebärende im Einsatzdienst eingeschränkter einsetzbar, da sie spätestens nach der Geburt des ersten Kindes in den Teilzeitdienst gehen. Somit müssten z.B. zwei Teilzeitfrauen einen Vollzeitmann ersetzen, damit eine gewohnte polizeiliche Handlungsfähigkeit hergestellt ist. Inwiefern die Annahme, Frauen seien weniger durchsetzungsfähig als Männer, angesichts ihrer Ausrüstung und ihrer erlernten taktischen Fähigkeiten überhaupt realistisch ist, sei hier dahingestellt (vgl. Hunold 2019).

In der Polizeipraxis materialisiert sich die wahrgenommene Geschlechterdifferenz dadurch, dass Frauen tendenziell weniger häufig in Revieren eingesetzt werden, die aufgrund der Wahrnehmung von „Kultur“ und „Männlichkeit“ als polizeilich herausfordernd definiert werden (Brauer 2021). Dudek konstatiert in diesem Zusammenhang: „Der Wert von Frauen in der Polizei ist demnach zumindest fraglich: Dort, wo die Polizei wirklich gebraucht wird, lassen sich Frauen nur in Kombination mit Männern einsetzen, nur dort, wo die Polizei fast keine Funktion hat, können sie Polizeiaufgaben auch ohne ihre männlichen Kollegen bewältigen“ (Dudek 2009: 119). Eine Orientierung an Differenz gegenüber Frauen im Polizeidienst basiert vor diesem Hintergrund vor allem darauf, dass sie von der organisationskulturellen Norm des (männlichen) Normalarbeitnehmers abweichen. Diese heteronormative Konstruktion führt auch dazu, dass in der Polizei mehr oder weniger alle Frauen als zu einer homogenen Gruppe zugehörig wahrgenommen werden. Diese Konstruktion des Normalarbeitnehmers kann dazu führen, dass mögliche Entscheidungsträger sich „für eine Begrenzung des Anteils von Frauen in der Polizei oder eine geschlechtsspezifische Aufgabenverteilung aus[sprechen], der zufolge der Funkwagendienst in die Zuständigkeit der männlichen Mitarbeiter, der Innendienst hingegen in die der weiblichen Mitarbeiterinnen falle“ (ebd.: 254). Gleichzeitig zeigt sich eine positive Betonung von „typisch weiblichen“ Eigenschaften, welche für bestimmte Bereiche in der Polizei als nützlich wahrgenommen werden, wie z.B. kommunikativ-soziale Kompetenzen. Hier lässt sich dementsprechend die Orientierung an der Nützlichkeit von zugeschriebenen Eigenschaften erkennen.

Ein Ergebnis dieser homogenisierenden, stereotypisierenden Wahrnehmung von Frauen sind besondere Anpassungsbemühungen, die häufiger für Frauen in der Polizei beschrieben werden. Behr (2000) konstatiert in diesem Zusammenhang, dass „Männer per se gute Polizisten sind“ und jede Frau sich dagegen immer wieder neu beweisen muss (ebd., S. 165). Dabei sind sie erst dann „akzeptiert, wenn sie so sind (arbeiten) wie Männer“ (Behr 2006, S. 106). Die Einzelstellung von Mitgliedern einer „Minderheitengruppe“ in einer Organisation erfordert besondere Anpassungsleistungen. Kanter (1987) führte hierfür den Begriff des Tokens ein. Er verweist auf die Position von Minderheiten in einer Umgebung, in der hegemoniale Verhaltensregeln von der Mehrheit beeinflusst und verteidigt werden (Hunold 2008, S. 103).

Ähnliche Organisationslogiken und Verhaltensdynamiken lassen sich für Menschen mit Einwanderungsgeschichte feststellen. Die Orientierung an der Gleichheit wurde oben bereits für ihre Rekrutierung beschrieben. Diese Orientierung lässt sich im Organisationskontext beispielsweise an Symbolen wie der gemeinsamen Uniform erkennen, aber auch an Aspekten der sogenannten Cop Culture, die das besondere Zusammengehörigkeitsgefühl der Gefahrengemeinschaft ansprechen. Ihre integrative Wirkung führt dazu, dass Beamt:innen mit Migrationshintergrund sich zuallererst in ihrer Berufsrolle gesehen und anerkannt fühlen und Polizist:innen ohne Einwanderungsgeschichte dies stets ebenso bekräftigen (Hunold 2008; Kühnel 2017). Auf der anderen Seite spricht der formale Gleichheitsgrundsatz in der Polizeipraxis zunächst gegen eine spezifische Verwendung von Kolleg:innen mit besonderen Sprach- oder anderen, kulturell zugeschriebenen Kompetenzen.

In der Praxis zeigt sich jedoch gegenüber Polizist:innen mit Einwanderungsgeschichte ebenfalls eine defizitorientierte sowie eine funktionalistische Orientierung. Eine Defizitorientierung findet sich u.a. darin, dass in der Literatur vielfach ein gewisses Misstrauen gegenüber Polizist:innen mit Migrationshintergrund hinsichtlich ihrer Loyalität bzw. ihrer Verbindung zu ethnischen Milieus mit hohem Kriminalitätspotential beschrieben wurde. Kühnel (2017) berichtet z.B. auf Basis von Interviews von einem Vorfall, bei dem sich ein Vorgesetzter aufgrund hohen Misstrauens in der Polizeischule über den neuen Mitarbeiter mit Migrationshintergrund erkundigte (ebd., S. 284). Brussig et al. (2022) beschreiben auf Basis von Interviews eine Tendenz zur genaueren Beobachtung von Mitarbeitenden mit Migrationshintergrund durch Vorgesetzte (ebd., S. 44). Mit dem Gefühl, eben doch nicht vollständig integriert zu sein, ist die Wahrnehmung der Betroffenen verbunden, sich ganz besonders anstrengen zu müssen, um als „normaler“ Polizist oder „normale“ Polizistin akzeptiert zu werden (u.a. Hunold 2008, Kühnel 2017, Brussig et al. 2022). Dies widerspricht der oben genannten grundsätzlichen organisational reklamierten Akzeptanz, mit der um Polizist:innen mit Einwanderungsgeschichte geworben wird. Gründe hierfür liegen u.a. darin, dass sich eine gewisse Defizitorientierung insbesondere auf der mikrosoziologischen Ebene, also im direkten Kontakt mit Kolleg:innen und Vorgesetzten, bemerkbar macht, die weniger eindeutig auf die organisationsstrukturelle Ebene^v zurückzuführen ist.

Schließlich lässt sich ein stark funktionalistischer Ansatz in Bezug auf Polizist:innen mit Einwanderungsgeschichte identifizieren. Dieser bezieht sich auf die Annahme, entsprechende Mitarbeitende würden automatisch die kulturelle Kompetenz der Organisation und ihrer Beschäftigten fördern und sie könnten insbesondere den Kontakt zu ethnischen Milieus verbessern helfen (Hunold 2008, Hunold et al. 2010, Weiß et al. 2022). Entgegen dem formalen Gleichheitsgrundsatz kommt es deshalb nicht selten vor, dass Polizist:innen, die nicht nur Amtsdeutsch sprechen, für besondere Zwecke wie z.B. Dolmetschertätigkeiten eingesetzt werden. Dies führt jedoch zu inneren und äußeren Konflikten für die Betroffenen. Es gibt in der Literatur einige Hinweise darauf, dass sie nicht anders behandeln werden wollen als andere. Andererseits finden sich ebenso Anhaltspunkte dafür, dass es zu Konflikten unter Kolleg:innen kommt, wenn sie in Einsätzen mit Angehörigen ihrer eigenen Herkunftsgruppe in deren Muttersprache sprechen, da dies das Misstrauen der der Sprache nicht mächtigen Kolleg:innen schürt. Hinzu kommt ein Aspekt, den Sigel (2009) als „Landsmannphänomen“ beschrieben hat, wenn Angehörige der jeweiligen ethnischen Gruppe auf eine besondere Behandlung hoffen, weil ein:e Polizist:in derselben ethnischen Gruppe angehört und die betroffenen Beamt:innen in einen potenziellen Loyalitätskonflikt bringt.

Es lässt sich somit folgern, dass Polizist:innen mit (einer sichtbaren)^vi Einwanderungsgeschichte einerseits einem hohen Anpassungsdruck unterliegen, der ihre wahrgenommene Unterschiedlichkeit ausgleichen soll, und andererseits in interne Konflikte geraten, wenn die durch die Organisation gewünschte Unterschiedlichkeit gezielt zur Anwendung kommt.

Schließlich soll noch ein kurzer Blick auf die Position von homosexuellen Polizist: innen geworfen werden. Dazu liegen jedoch bisher keine größeren empirischen Arbeiten für Deutschland vor. Auf der einen Seite betonen Polizeiorganisationen seit einigen Jahren ihre Toleranz gegenüber LGBTQ-Personen, z.B. im Rahmen der Umzüge zum Christopher-Street-Day. Andererseits berichten „schwule und lesbische Beschäftigte in der Polizei in einer Studie aus dem Vereinigten Königreich (Colvin, 2015) ebenso wie in Deutschland (Molitor & Zimenkova, 2020, 2021) immer noch von diskriminierenden Praktiken und Exklusionserfahrungen am Arbeitsplatz. Dazu gehören sexistische und homophobe Witze, das Verweigern gemeinsamer beruflicher Tätigkeiten wie Streifenfahrten oder Hindernisse bei der beruflichen Weiterentwicklung.“ (Körner & Staller 2022) Es sind vor allem homosexuelle Männer, die von Diskriminierungserfahrungen in der Polizei berichten und sich beruflichen Hindernissen gegenübersehen. Entsprechende Befunde bestätigten sich in einer kleinen Interviewstudie von Körner & Staller (2022). Ähnlich wie für Frauen und Menschen mit Einwanderungsgeschichte lässt sich ein Anpassungsdruck für die Betroffenen identifizieren, der aus dem Bemühen entsteht, die eigene individuelle „Fehlleistung“ zu überwinden. Dementsprechend werden die Ursachen für die Ausgrenzung nicht in organisationalen Fehlleistungen gesehen (Molitor und Zimenkova 2021: 33). Für Homosexuelle in der Polizei wirken insbesondere die Organisationslogiken der Gleichheit und Differenz, Funktionalität ergibt sich in erster Linie aufgrund ihrer Position als Token für das Organisationsziel der Diversität.

Insgesamt lassen sich Diskriminierungsmuster erkennen, die intersektional wirken. Polizistenkultur lässt sich als eine hegemoniale, weiße Männlichkeitskultur beschreiben, die an Heteronormativität ausgerichtet ist (Hunold 2019, Seidensticker 2021, Körner & Staller 2022). Der Grad der Integration entscheidet sich somit entlang der sozialen Kategorien männlich/weiblich, weiß/nicht-weiß und heterosexuell/homosexuell. Dabei sind es heterosexuelle Männer ohne sichtbare Merkmale, die Zuschreibungsprozesse zu einer ethnischen Minderheitengruppe hervorrufen würden, die innerhalb der Organisation ganz fraglos akzeptiert sind. Sie dürfen allerdings nicht zu „weich“ wirken, da sie ansonsten nicht der aggressiven Männlichkeitskultur entsprechen (z.B. Behr 2000). Männer mit Einwanderungsgeschichte können in spezifischen Arbeitskontexten (z.B. in geschlossenen Einheiten) ganz besonders von Diskriminierungserfahrungen betroffen sein, sind aber auch hauptsächlich dann anerkannt, wenn ihnen aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit eine gewisse Aggressivität zugeschrieben wird (Kühnel 2017: 291). Weiterhin scheinen Frauen mit Einwanderungsgeschichte genauso akzeptiert zu sein wie Frauen ohne Wanderungsgeschichte, sehen sich aber der gleichen defizitbasierten Orientierung gegenüber. Dies gilt in ähnlicher Weise für homosexuelle Frauen (vgl. Körner & Staller 2022). Frauen gefährden eben generell nicht das heteronormative Männlichkeitsbild. Ganz anders gestaltet sich die Situation für homosexuelle Männer, die eher „am Ende“ der innerpolizeilichen Statushierarchie verortet werden können, da sie in der Wahrnehmung der Nicht-Betroffenen das hegemoniale Männlichkeitsbild stören.

Diversität und Diskri­mi­nie­rung in der Polizei – Ein Fazit

Behr (2016: 4) beschreibt die Kultur der Polizei als Homogenitätskultur, welche auf Anpassung und Gleichheit ausgelegt ist und weniger auf Vielfalt und Individualität. Dies zeigt sich auch in Bezug auf die Rekrutierung und Integration von Frauen und Menschen mit Einwanderungsgeschichte sowie Homosexuellen. Es ist deshalb davon auszugehen, dass die hegemonial wirkende Männlichkeitskultur über eine gewisse Statushierarchie entscheidet, die Einfluss auf die jeweiligen Diskriminierungsmuster hat. Diskriminierungsmuster wiederum lassen sich entlang der Organisationslogiken Gleichheit, Differenz und Funktionalität identifizieren, die für die jeweiligen sozialen Gruppen in unterschiedlicher Weise wirken.

Polizeiorganisationen betrachten Diversität als Potentiale für Vielfalt im Sinne der Zusammensetzung ihrer Belegschaft. Eine zunehmende Diversifizierung lässt sich so auch zahlenmäßig darstellen und nach außen transportieren, was als Nachweis für die Anpassung an den gesellschaftlichen Wandel dient. Die tatsächliche Organisationskultur steht dem Anspruch auf Diversität, der Individualität und Vielfalt als wertzuschätzende Güter herausstellt, jedoch entgegen (Ellebrecht 2022: 675). So werden Ansätze, die zur Diversität der Organisation beitragen, in der deutschen Polizei kaum diskutiert (Klimke 2010). Auch Ansätze der Antidiskriminierung spielen bisher kaum eine Rolle. Kulturelle und geschlechterbezogene Differenzen werden höchstens als Funktionsvorteil anerkannt. „Diese Ausrichtung bestätigt jedoch gesellschaftliche Hierarchien“ (Ellebrecht 2022: 686), anstatt Diskriminierungsrisiken zu bearbeiten. Mit ihrer Orientierung an der formalen Gleichbehandlung im Innen- und Außenverhältnis befördert die Polizei letztlich eher diskriminierende Praktiken, als dass sie jenen wirksam durch eine organisationale Vielfalt vorbeugt (ebd.: 687).

Prof. Dr. Daniela Hunold studierte Sozial- und Wirtschaftsgeographie in Osnabrück sowie Kriminologie an der Universität Hamburg. Sie promovierte 2014 mit einer Arbeit zum Thema „Polizei im Revier – Polizeiliche Handlungspraxis gegenüber Jugendlichen in der multi-ethnischen Stadt“ bei Dietrich Oberwittler (MPI Freiburg). Anschließend war sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Deutschen Hochschule der Polizei sowie als Referatsleiterin beim LKA Bremen tätig. Seit diesem Jahr hat sie eine Professur für Soziologie mit dem Schwerpunkt Empirische Polizeiforschung an der Berliner Hochschule für Wirtschaft und Recht inne.

Literatur

Behr, Rafael 2000: Cop Culture. Der Alltag des Gewaltmonopols, Opladen.

Behr, Rafael 2016: Diversität und Polizei: Eine polizeiwissenschaftliche Perspektive; in: Petia Genkova & Tobias Ringeisen (Hrsg.), Handbuch Diversity Kompetenz. Perspektiven und Anwendungsfelder, Wiesbaden, S. 1-23.

Brauer, Eva 2021: Männliche Räume: Polizeiliche Raumproduktionen und Geschlecht; in: Bürgerrechte und Polizei/CILIP, (126), 35-45.

Brussig, Martin et al. 2022: Die Vielfalt von Diversity: Handlungsprobleme von Personalverantwortlichen in der Polizei; in: Antonio Vera et al. (Hrsg.), Migration und Polizei. Auswirkungen der Zuwanderung auf die Organisation und Diversität der deutschen Polizei, Baden-Baden, S. 21-60.

Colvin, Roddrick 2015: Shared workplace experiences of lesbian and gay police officers in the United Kingdom; in: Policing: An International Journal of Police Strategies & Management, 38(2), 333–349.

Dudek, Sonja 2009: Diversity in Uniform? Geschlecht und Migrationshintergrund in der Berliner Schutzpolizei, Wiesbaden.

Ellebrecht, Sabrina 2022: Organisierte (In-)Differenz. Zur Bedeutung von Diversität und Repräsentation für die Polizei; in: Daniela Hunold & Tobias Singelnstein (Hrsg.), Rassismus in der Polizei. Eine wissenschaftliche Bestandsaufnahme, Wiesbaden, S. 669-690.

Hunold, Daniela 2008: Migranten in der Polizei: zwischen politischer Programmatik und Organisationswirklichkeit, Frankfurt a.M.

Hunold, Daniela 2019: „Wer hat jetzt die größeren Eier?!“ Polizeialltag, hegemoniale Männlichkeit und reflexive Ethnografie; in: Christiane Howe & Lars Ostermeier (Hrsg.), Polizei und Gesellschaft, Wiesbaden, S. 47-69.

Hunold, Daniela et al. 2010 (Hrsg.): Fremde als Ordnungshüter? Die Polizei in der Zuwanderungsgesellschaft Deutschland, Wiesbaden.

Kanter, Rosabeth Moss 1987: Some effects of proportions on group life: skewed sex rations and responses to token woman; in: Mary Jo Degan (Hrsg.), Women and symbolic interaction, Boston, S. 277-301.

Klimke, Daniela 2010: Die Polizeiorganisation und ihre Migranten; in: Daniela Hunold et al. (Hrsg.), Fremde als Ordnungshüter? Die Polizei in der Zuwanderungsgesellschaft Deutschland, Wiesbaden, S. 27-59

Kühnel, Wolfgang 2017: Diversity zwischen Anspruch und Realität: Berufsalltag von Beamtinnen und Beamten mit Migrationshintergrund in der Berliner Polizei; in: Christoph Kopke & Wolfgang Kühnel, Demokratie, Freiheit und Sicherheit, Baden-Baden, S. 283-296.

Mediendienst Integration 2022: Polizist*innen mit Migrationshintergrund, online abrufbar unter: https://mediendienst-integration.de/fileadmin/Vielfalt_bei_der_Polizei_ 2022.pdf.

Molitor, Verena, & Zimenkova, Tatiana 2021, Schwul-Lesbisch-Trans* und ausgebrannt: Diskriminierungerfahrungen von LSBT*-Polizeiangehörigen; in: Die Polizei, 2, 32–34.

Scherr, Albert 2017: Soziologische Diskriminierungsforschung; in: Albert Scherr et al. (Hrsg.), Handbuch Diskriminierung, Wiesbaden, S. 39-58.

Seidensticker, Kai 2021: Aggressive Polizeimännlichkeit: Noch hegemonial, aber neu begründet; in: Bürgerrechte & Polizei/CILIP, 126.

Sigel, Julia 2009: Berufliche Identität von Polizisten mit Migrationshintergrund; in: Karlhans Liebl (Hrsg.), Polizei und Fremde – Fremde in der Polizei, Wiesbaden, S. 105–151.

Staller, Mario et al. 2022: Die (Un-)Sichtbarmachung der Differenz: Homosexualität und Polizei; in: Die Polizei, 9, S 339–352.

Weiß, Anja et al. 2022: Auswirkungen von Migration auf die Organisation und Diversität der deutschen Polizei: Eine Einführung; in: Antonio Vera et al. (Hrsg.), Migration und Polizei. Auswirkungen der Zuwanderung auf die Organisation und Diversität der deutschen Polizei, Baden-Baden, S. 7-18.

Anmerkungen:

Der Beitrag Diskriminierung in der Polizei: Organisationskulturelle Bedingungen am Beispiel von Frauen und Menschen mit Einwanderungsgeschichte erschien zuerst auf Humanistische Union.