Wir drucken hier einen Beitrag ab, der vor 37 Jahren bereits einmal in dieser Zeitschrift erschien – weil wir die darin von Gerd Hirschauer, dem langjährigen Redakteur der vorgänge, formulierten Bedenken nach wie vor lesenswert halten; und weil Hirschauer darin an Jean Améry erinnert, dessen Stimme uns heute fehlt, wenn der Suizid auf die Entscheidung der unheilbar Kranken reduziert wird.

Ich muss versuchen, für dieses Heft über menschenwürdiges Sterben eine thematische Lücke nicht zu schließen, aber anzudeuten und aufzureißen.
Jean Améry, Autor mancher wichtiger Bücher (und auch Autor der vorgänge), Autor insbesondere des in den thematischen Umkreis dieses Heftes gehörenden intensiv fragenden und quälend genauen Buches Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod (Ernst Klett Verlag, Edition Alpha, Stuttgart 1976), hatte ich um einen Beitrag für dieses Heft zum Problem des Freitodes gebeten.
Jean Améry hat am 17. Oktober 1978 den Freitod gewählt. Sein Buch ist kein Plädoyer für den Freitod, sondern versucht, die Selbstbestimmung des Menschen bis zur freien Bestimmung über den Tod zu behaupten gegen seine fast unentrinnbaren gesellschaftlichen Verstrickungen und gegen den nur biologischen Tatbestand, durch den er zum Leben „verurteilt“ wurde. Gegen das Verbot oder die Ächtung der Selbsttötung als ein Vergehen oder einen widernatürlichen Akt, was ihm nur Ausdruck der Unbetroffenheit der mit dem Lauf der Welt einverstandenen Überlebenden ist, setzt er die These: „Wer abspringt, ist nicht notwendigerweise dem Wahnsinn verfallen, ist nicht einmal unter allen Umständen ‚gestört‘ oder ‚verstört‘. Der Hang zum Freitod ist keine Krankheit, von der man geheilt werden muss wie von den Masern: Der Freitod ist ein Privileg des Humanen.“
Améry hatte seinem Buch als Motto ein Zitat aus Ludwig Wittgensteins Tractatus Logico-philosophicus von 1918 (6.43-6.431) vorangestellt: „Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen. Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, sondern aufhört.“ Die Schlusssätze von Amérys Diskurs lauten: „Es steht nicht gut um den Suizidär, stand nicht zum besten für den Suizidanten. Wir sollten ihnen Respekt vor ihrem Tun und Lassen, sollten ihnen Anteilnahme nicht versagen, zumalen ja wir selber keine glänzende Figur machen. Beklagenswert nehmen wir uns aus, das kann ein jeder sehen. So wollen wir gedämpft und in ordentlicher Haltung, gesenkten Kopfes den beklagen, der uns in Freiheit verließ.“
Ein „Nachruf“, von ihm selbst geschrieben, der jetzt für Jean Améry selbst gilt. Ich bin nicht fähig, für ihn und über seinen Tod Würdigeres zu schreiben.

Es bleibt das Problem, über das er jetzt nichts mehr gesagt hat in diesem Vorgänge-Heft. Es beginnt bei der Benennung des Phänomens: Wer „Selbstmord“ sagt, verurteilt den Täter moralisch von einer Warte her, die nur die harthörige und hartherzige eines mit dem Weltlauf Einverstandenen, eines Glücklichen (oder allenfalls eines religiös unangefochten Ergebenen) sein kann. Wer aber Freitod sagt, gerät in die Gefahr, einem Euphemismus zu erliegen. Nicht jeder, ja nur wenige Freitode sind wirklich in Freiheit gewählte Tode. In jedem Freitod sind natürlicher unnatürlicherweise (aber auch kein anderer Tod ist „natürlich“!) zahlreiche Momente biologischer oder gesellschaftlicher Zwänge (um das so unsentimental wie möglich zu sagen) enthalten; bei der Mehrzahl der „Freitode“, so scheint mir, ist der Anteil äußerer Bedingungen so sehr überwiegend, dass von wirklich freier Entscheidung nicht gesprochen werden kann. Auch sollte man das „freitodfeindliche“ Argument der Psychologen und Psychoanalytiker, die große Mehrzahl der „Selbstmorde“ und die weitaus noch größere der „Selbstmordversuche“ sei nichts anderes als ein äußerster Hinweis des Suizidanten darauf, dass er leben wolle, aber nicht mehr leben könne, weil seine Mitmenschen, „die Gesellschaft“, ihn nicht beachten, ihn übersehen haben, ihn nicht verstehen, glücklicher sind als sein Unglück ertragen kann, undsoweiter, zwar nicht überschätzen, aber berücksichtigen. (Dann aber auch den – mir gegenüber von Sachkundigen mehrfach belegten – Umstand, dass etwa jemand, der einen „Selbstmordversuch“ gemacht hat, dann in einem Krankenhaus auf das Sorgfältigste „wiederhergestellt“ wird – und alle Ärzte, Schwestern, Pfleger sagen: „er ist doch jetzt wieder ein fröhlicher Mensch!“ –, sofort oder bald nach seiner „Wiederherstellung“ erneut „aus dem Fenster springt“.)
Die rationale, emotionsfreie Vokabel dafür, was der eine „Freitod“, der andere „Selbstmord“ nennt, ist also wohl „Selbsttötung“. Reden wir also darüber.

„Aus dem Fenster springen“ habe ich nicht ohne Bedacht gesagt. Von einer Brücke springen, sich unter einen Zug werden, sich aufhängen – es gibt noch viele furchtbare Arten, Hand an sich zu legen, die aufzuzählen mich graust.
Es wird dem, der sich in Würde selbst töten will, wahrlich nicht leicht gemacht, die Tat zu vollbringen. Die „Beihilfe zum Selbstmord“ ist hierzulande nicht mehr strafbar, aber es gibt kaum eine Anleitung oder sachkundige Beihilfe, die dem Selbsttöter die Chance gibt, außer der Schwelle zum Tode auch noch die unendlicher Selbsterniedrigung überschreiten zu müssen.
Und es gibt in nicht wenigen, konkret beschreibbaren Einzelfällen das Problem, dass jemand, der den festen Willen hat, Hand an sich zu legen, nicht mehr fähig ist, Hand an sich zu legen, angewiesen also ist auf etwas, was strafrechtlich bei uns Tötung auf Verlangen heißt (§ 216 STGB:, ,(1) Ist jemand durch das ausdrückliche und ernstliche Verlangen des Getöteten zur Tötung bestimmt worden, so ist auf Freiheitsstrafe von sechs Monaten bis zu fünf Jahren zu erkennen. (2) Der Versuch ist strafbar“),  – auf Hilfe also, aktive Sterbehilfe.
Die Gründe, die aus ethischen, juristischen und medizinischen Aspekten gegen eine aktive Sterbehilfe oder zumindest gegen eine Definition derselben sprechen, sind in diesem Heft an mehreren Stellen erörtert. Es spricht ja auch der Umstand, was in diesem deutschen Volk einmal unter dem Kennwort „Euthanasie“ an Morden betrieben wurde, scheinbar dagegen, die Frage überhaupt zu stellen. Sie muss aber gestellt werden, soll nicht die fast endlos geführte Debatte unter Sachkundigen über „passive“ und „aktive Sterbehilfe“, die immer mehr zu einer Ausweitung des Begriffs der „passiven Sterbehilfe“ führt, um nur der Definition des Beginns der „aktiven“ auszuweichen, selbst allmählich farcenhaft und menschenunwürdig werden. Und soll nicht anderseits das Ausweichen vor einer klaren Begriffsbestimmung letztenendes nur zur unverzeihlichen Ausrede derer werden, die helfen sollen und müssen, aber nicht helfen wollen oder möchten.
Ich erinnere mich recht gut an die Entrüstungsschreie in katholischen Kreisen und solchen der Springer-Presse, als ich im April 1973 in den Vorgängen den Kommentar „Das neue Thema: Sterbehilfe“ schrieb, der den Fall der holländischen Ärztin Geertruide Postma-van Boven, die ihrer todkranken Mutter eine erlösende Spritze gegeben hat, zum Anlass genommen hatte. …
Ich erinnere mich auch eines höchstrichterlichen Rechtsspruchs in unserer Bundesrepublik, der gerade fünfzehn Jahre zurückliegt und, soviel ich weiß, bis heute nicht revidiert wurde. Wäre er nicht so traurig, müsste man ihn für eine Komödie halten.
Ein junges Liebespaar, dem durch „einstweilige Verfügung“ verboten wurde, miteinander Kontakt zu halten, fasste den festen Entschluss, aus dem Leben zu scheiden. Nachdem eingenommene Tabletten nicht gewirkt hatten, leiteten sie die Auspuffgase ihres Wagens ins Wageninnere. Beide wurden bewusstlos, aber noch lebend aufgefunden. Nur der Mann konnte im Krankenhaus „gerettet“ werden, die Frau starb.
Der Mann wurde zum „Angeklagten“, das Landgericht Duisburg sprach ihn vom Vorwurf „Tötung auf Verlangen“ frei, der Bundesgerichtshof (BGH 2 StR 181/63) hob den Freispruch auf, weil der Angeklagte die „Tatherrschaft“ gehabt habe (nämlich den Schlauch gelegt und den Fuß auf dem Gaspedal hatte, wodurch die Auspuffgase ins Wageninnere gelangten). Gerade weil er seinen Willen dem stärkeren „fremden Willen“ der Geliebten unterwarf, wurde der Überlebende eines fehlgeschlagenen Doppelselbstmords zum strafbaren Täter (aus den Urteilsgründen: siehe Vorgänge 4/1966, 171 ff).
Hier geht es um die absurde Verurteilung dessen, der bei einem Versuch der Selbsttötung (leider) übriggeblieben ist. Mag sein, dass die zur „Tatzeit“ erst 16jährige Frau, die so fest entschlossen war, aus dem Leben zu scheiden, sich nach 2, 6, 10 Monaten, 1, 2 oder 3 Jahren ihrer „großen Liebe“ (die der beteiligte Mann teilte) ernüchtert einer anderen Lösung besonnen hätte. Warum aber soll nicht jemand im Zeitpunkt des Erlebnisses eines großen – verweigerten – Gefühls sterben wollen dürfen? Warum soll er weiterleben müssen? Romeo und Julia, den Vielzitierten, hätte gewiss auch kein Bundesgerichtshof helfen können. Wehe aber, hätte einer die Tragödie überlebt!
Das mag manchem auch wieder reichlich emotional erscheinen. Man sollte doch, sagen die meisten, hier möglichst die Ratio walten lassen. Es bleibt zu bedenken, dass „die Ratio“ recht häufig nur die Scheinobjektivität der unheilbar Gesunden, der Glücklichen oder der Unbetroffenen ist.

Was ich zu überlegen gebe:

1. Auch das Recht auf einen freien Tod ist ein Menschenrecht.
2. Die Bestimmung darüber, wie frei dieser Tod sein mag, ist letztlich Sache dessen, der sich dazu entscheidet.
3. Eine Gesellschaft, die die Bedingungen zur Vermeidung von Selbsttötung nicht schaffen kann (das kann in doppelter Bedeutung), hat kein Recht, die Selbsttötung zu verurteilen oder menschenunwürdig zu erschweren.
4. Beihilfe zur Selbsttötung darf auf keinen Fall ein strafbarer Akt sein.
5. Die in den Gesetzbüchern unter Strafe gestellte Tötung auf Verlangen ist, so wie sie das deutsche StGB definiert, nichts anderes als Beihilfe zur Selbsttötung, wenn auch in aktiver Form.
6. Aktive Beihilfe lässt sich in vielen Fällen nicht nur vermeiden, auch nicht mehr unterscheiden von bloß passiver Beihilfe.
7. Wenn, wie das deutsche Strafgesetzbuch ausdrücklich feststellt, die Tötung auf Verlangen durch das ausdrückliche und ernstliche Verlangen des Getöteten bestimmt worden ist, dann kann es Aufgabe der Gerichte nur sein, die Tatsächlichkeit dieses ausdrücklichen und ernstlichen Verlangens festzustellen und sachgemäß zu bewerten.
8. Das unantastbare Recht auf Menschenwürde und das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit können einander widersprechen. Die Selbstbestimmung über die eigene Würde der Person geht der gesellschaftlichen Bestimmung dessen, was Recht auf Leben ist, voraus.
9. Zur unveräußerlichen Würde des Menschen gehört, besonders in einer Zeit, in der die Techniken der Lebens- (wenn schon nicht Menschenwürde-) Verlängerung immer mehr anwachsen, das Recht des Menschen auf einen leichten, einen möglichst selbstbestimmten Tod.
10. In der Entscheidung über dieses Problem dürfen die Ärzte nicht allein gelassen werden, deren Aufgabe standesgemäß außer der Linderung von Leiden die Erhaltung von Leben ist.
11. Die derzeit geltende Unterscheidung von aktiver und passiver Sterbehilfe ist für die Bestimmung der Kriterien der Selbsttötung, der aktiven oder passiven Sterbehilfe, für die Klärung des Rechts auf einen freien und einen leichten Tod kaum mehr hilfreich.
12. Neue Bestimmungen müssen von den Grundrechten auf freien und leichten Tod ausgehen. Die Definition freier Tod schließt ersichtlich Praktiken wie die Vernichtung lebensunwerten Lebens aus. Es gibt kein lebensunwertes Leben. Wer nicht selbst frei entscheiden kann, über den kann nicht entschieden werden. Es gibt aber selbstgetroffene Entscheidungen über Lebensunfähigkeit, sei sie physisch oder psychisch bedingt.

Der Beitrag Über Freitod, Selbstmord, aktive Sterbehilfe und Tötung auf Verlangen erschien zuerst auf Humanistische Union.

Das Thema „Kirche und Staat” und „Kirche und Demokratie” (oder: „Kirche und Demokraten”) hält sich hartnäckig in der Diskussion seit 1919 und seit 1949 — die beiden Male, wo in Deutschland (oder Westdeutschland) der Start einer republikanischen Verfassung versucht wurde. Zu diesen republikanisch-demokratischen Versuchen in Deutschland mußte selbstverständlich das Programm einer Trennung von Staat und Kirche gehören; denn es kann keine freiheitlich demokratische Republik geben, wenn es noch Abhängigkeiten des Staates von der Kirche – und handele es sich auch nur um staatskirchenrechtliche Relikte – gibt. Die etablierten Großkirchen sind, da gibts keinen Zweifel, ein Moloch, der, reicht man ihnen den kleinen Finger, mehr nimmt als die ganze Hand.

Diese Feststellung richtet sich nicht gegen die Kirchen als Gemeinschaften von Gläubigen generell. Sie muß sich aber richten gegen die Amtskirchen mit ihren bestallten Autoritäten, die – vorallem die katholische (die evangelisch-protestantischen ziehen aus Gründen der „Chancengleichheit” eigentlich immer nur nach) – schamlos jeden veralteten Rechtstitel oder jede Schwäche des Staates ausnutzen, um in einem „unmoralischen Verhältnis” an Vergünstigungen herauszuholen, was nur herauszuholen ist. Was die Bischöfe und ihre Nachbeter sich da herausnehmen, schadet gewiß unserer demokratischen Gesellschaft, es schadet aber auch – einige innerkirchlich motivierte Aufsätze dieses Heftes belegen das nachdrücklich – der Glaubwürdigkeit der Kirchen oder, falls die Kirchen nicht mehr zu retten sind, der Botschaft des Jesus von Nazareth in dieser offenen, aufgeklärten, demokratisch strukturierten Gesellschaft. Es gibt, so sagt nicht nur der eine theologische Autor dieses Heftes, keine Chancen des Christentums in unserer Republik, ohne daß die Kirchen sich ihrer unmoralischen Ansprüche entäußern, ohne daß die Christen selbst ihre Kirchenoberen vor die Alternative des Verzichts stellen. Es gibt aber, das sagen unsere Autoren selbst, kaum ein Anzeichen, daß die Amtskirche diesen unabdingbaren Zusammenhang auch nur erkennt.
Unsere, der Redakteure dieser Zeitschrift Sache kann es nicht sein, sich in solche innerkirchlichen Streitfragen einzumischen. Wir können sie nur registrieren. Was uns ansteht, ist, das Verhältnis von Kirche und Staat unter den Bedingungen der Demokratie zu befragen. Das Ergebnis ist bestürzend genug. Seit 1945 haben sich die Großkirchen als Retter vor dem Faschismus gebärdet (wenigstens vonseiten der evangelischen Kirche aber gab es ein partielles Schuldbekenntnis); tatsächlich jedoch waren die in das Faschismus-Syndrom unrettbar verstrickten Kirchen nur mühsam „gerettete Retter”. Der neue, der demokratische Staat hat ihnen trotzdem in seiner Verfassung Privilegien eingeräumt, die ohnegleichen sind und die diesen Staat auf Dauer zu strangulieren vermöchten. Seit einigen Jahren leiden auch erklärte Christen darunter, daß ihre Kirchen durch dieses „Verhältnis” unglaubwürdig und wirkungslos werden könnten. Ihre Bischöfe aber sind nicht willens, auch nur einen Fußbreit Bodens aufzugeben von dem, was „der Staat” ihnen als Privilegium einmal zugestanden hat. Gleichwohl gerieren die undemokratischen sich auch noch, als müßten und könnten sie der demokratischen Gesellschaft Lektionen in Demokratie und Ethos geben. Eine perverse Situation gewiß für Christen und für Demokraten.

Seit Gründung dieser unserer Republik gibt es Vorkämpfer einer strikten Trennung von Kirche und Staat unter Demokraten sowohl wie seit einiger Zeit auch unter um die Kirche besorgten Christen. Der demokratische Staat kann nicht wirklich frei sein, ohne daß diese Trennung vollzogen wird; inzwischen begreifen aber auch mehrundmehr christentumswillige Christen, daß auch ihre Kirchen nicht wirklich frei sein können, ohne daß sie auf ihre unseligen Verfilzungen mit der Staatsorganisation verzichten.

Seit 1961 war es zum Beispiel die Humanistische Union, die, obwohl man ihr – wenngleich immer wieder geschehen – Kirchenfeindlichkeit nicht unterstellen kann, hartnäckig darauf hingewiesen hat, daß das „Verhältnis” – imgrunde zugunsten beider – dringlichst zu entfilzen sei. 1973 und 1974 waren es die Jungdemokraten und die F.D.P., die in lapidaren Thesen auf die Ungereimtheiten des geltenden Kirche-Staat-Systems hingewiesen haben. Seither gibt es viele Christen, die aussprechen, daß „das System” aufdauer unerträglich ist. Die in der sozialliberalen Koalition dominierende SPD faselt stattdessen immer noch von einer „Partnerschaft” zwischen Kirche und Staat, in der Erwartung anscheinend, diese Haltung werde ihr irgendwie einmal von den Kirchen honoriert werden. Das Gegenteil war bisher der Fall; noch jede Reform, die die Koalition zu starten versucht hat, wurde seitens der Kirchen mit schlechten Wünschen begleitet. Soweit es um die Amtskirchen geht, sind sie allemal Bauchredner der bürgerlichen Reaktion.

Es gibt für den freiheitlichen Staat sowohl wie für die Selbstdarstellung des Christentums keine Alternative zur strikten Trennung von Kirche und Staat. Dies Programm aber bedarf der Solidarität aller Demokraten – seien sie Christen oder Nichtchristen.

GH

Der Beitrag Thema: Kirche, Staat und Demokraten erschien zuerst auf Humanistische Union.

Horst Herrmann: Ein unmoralisches Verhältnis. Bemerkungen eines Betroffenen zur Lage von Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, Patmos- Verlag Düsseldorf 1974, 160 Seiten, 18 DM.

Aus der Feder eines Teilhabers am Staat-Kirche-System der Bundesrepublik hat es wohl kaum je vorher eine offenere, schonungslosere Kritik (auch die persönliche Position nicht schonende) an diesem System gegeben als die in diesem Buch von Horst Herrmann geübte. Professor Herrmann nämlich ist Ordinarius für katholisches Kirchenrecht an der Universität Münster, und er ist, obwohl vom staatlichen Verständnis der Wissenschaftsfreiheit her eigentlich unangreifbar, als Mitglied einer theologischen Fakultät doch abhängig vom Wohlwollen seines zuständigen Ortsbischofs, die über einen Konkordatsartikel Einfluß auf die theologischen Lehrstühle nehmen, wozu die Republik, trotz Artikel 5 GG, ihnen Beihilfe leistet. Mit einem früheren Buch hatte Herrmann bereits Ärger mit der Kirchenobrigkeit: Bischof Tenhumberg verweigerte ihm die „kirchliche Druckerlaubnis” für ein Buch über „Ehe und Familie”, in dem er der .Amtskirche –oder wie Herrmann sie vorzüglich nennt: der „Altkirche” –vorzeigt, wie sehr sie in einer mittelalterlichen Theologie steckengeblieben sei. Das vorliegende Buch trägt, obwohl in einem katholischen Verlag erschienen, gar kein kirchliches Imprimatur mehr. Bleibt der Obrigkeit übrig, entweder gegen Herrmann (wie etwa gegen Hans Küng) zu intervenieren oder den bequemeren, heute immer üblicher gewordenen Weg des Totschweigens einzuschlagen.
Horst Herrmann in seinem Grundanliegen und seinem Stil eines Betroffenen vorzustellen erübrigt sich, weil in diesem Heft von ihm ein großer Aufsatz veröffentlicht ist, der seine Gründlichkeit, seine Wahrhaftigkeit, sein Bekennertum hinreichend kenntlich macht: kein Zweifel, daß er den Beruf des „Professors” in diesem ursprünglichen Sinne versteht. Hier kann es nur darum gehen, sein Buch unseren Lesern so angelegen zu machen, daß sie sich über den Aufsatz hinaus ermutigt fühlen, tiefer in die Materie einzudringen.
Das „unmoralische Verhältnis”: der Titel, den er dem Buch gegeben hat, wird von Herrmann in alle Teilbereiche des geltenden Kirche-Staat-Verhältnisses erforscht. Die eigentliche Brisanz liegt gerade darin, daß ein Kirchenrechts-Fachmann, ein rechtskundiger Theologe das „Verhältnis”, das doch eigentlich immer nur als staatsrechtliches, völkerrechtliches, verfassungsrechtliches behandelt und kritisiert wird, unter dem Aspekt der christlichen M o r a l untersucht, ohne dabei sein kirchenrechtliches Fachwissen zu vergessen. Herrmann sympathisiert dabei offen mit den Thesen der Jungdemokraten von 1973 und dem sogenannten Kirchenpapier der FDP über eine „freie Kirche in einem freien Staat”, nicht weil er dort parteipolitisch engagiert wäre, sondern weil er erkennt, daß in diesen von außerhalb der Kirche formulierten Vorstellungen möglicherweise ein besseres Christentum vertreten sei (oder sich wiederf inden könne) als in den Positionen oder Abwehrreaktionen vieler „Berufschristen” und der amtskirchlichen Verfecher des Status quo.
Nach dem einleitenden Kapitel über „Vorbedingungen sittlichen Verhaltens” folgen in zwei großen Hauptkapiteln (,‚Unverzichtbar moralische Grundlagen“ — leider kann kaum ein Autor mehr auf das Unwort „unverzichtbar” verzichten! — und „Spezialformen kirchenpolitischer Ethik”) gründliche Spezialerörterungen zu allen relevanten Sachproblemen des „unmoralischen Verhältnisses”. Fast in allen Unterabschnitten gelingt es Herrmann eine treffende, das „Verhältnis” entlarvende Überschrift zu formulieren; darunter so unverwechselbare wie: „Heilige Geschäftspartner, oder: Besitzt Petrus ein Grundstück in Rom?” (zum Problem des nur scheinbar „völkerrechtlichen” Vertragspartners von Konkordaten, dem „Heiligen Stuhl” bzw dem Vatikan), und: „Apostel Deutschlands, oder: Sind Diözesen Polizeireviere?” (zur Funktion der Bischöfe, die sich einerseits als autoritäre Führer gerieren, andererseits aber nur Erfüllungsgehilfen, „Staatsanwälte und Gerichtsvollzieher” des römischen Zentralismus sind), und: „Gelenkte Wahrheitssucher, oder: Forschen die Theologen in einem besetzten Land?” (über die Zwitterstellung der Theologieprofessoren zwischen Wissenschafts- und Forschungsfreiheit  —  staatlich — und verlangter Kirchenhörigkeit — vonseiten der Amtskirche); und: „Verfassungstreue Schuldner, oder: Hat sich die Kirche etwa auf Rentenbasis enteignen lassen?” (über die „ewige” Fortdauer der staatlichen „Leistungen” an die Kirche aufgrund des „Reichsdeputationshauptschlusses” von 1803).
Überhaupt ist — dies in Parenthese gesagt — der Autor ungemein erfindungsreich in glänzenden, treffenden Formulierungen, die auch, wo sie pamphletistisch sind, immer hart an der Sache bleiben. Kritisch zu vermerken ist allenfalls eine gewisse Ressentiment-Haltung; etwa da, wo er sich — ziemlich häufig — selbst „Böswilligkeit” unterstellt, ironisch den erwartbaren Reaktionen seiner Kirchenoberen entgegenkommend; oder da, wo er — ebenfalls überhäufig — ironisch davon spricht, diese oder jene „altkirchlich” behauptete Position habe gewißlich eine „biblische” Grundlage (wobei eben das, was er selbst für biblisch fundiert hält, als ernstgemeint nicht allzu deutlich unterscheidbar ist). Auch darf bemängelt werden, daß gelegentlich allzu selbstverständlich vorausgesetzt wird, unvoreingenommene Leser wüßten, was bestimmte theologische oder „christliche” Fachausdrücke bedeuten. Der lesende Laie wird erst spät bemerken, was das dauernd benutzte Wort „kenotisch” für eine bestimmte christliche Verzichtshaltung (von Kenosis = „Entäußerung“), die dem Autor so wichtig ist, eigentlich wirklich meint. Protestantische Leser mögen enttäuscht sein, daß selbst ein progressiver Theologe, überall, wo er sie ernst meint, immer nur von „der Kirche” spricht, obwohl es nur um die katholische der beiden Großkirchen geht.
Im einzelnen behandelt Horst Herrmann in den Hauptkapiteln: a) Die Probleme, die sich aus dem Reichskonkordat von 1933 ergeben; das eigentlich Unmoralische liegt ihm nicht so sehr darin, daß dieser Vertrag, obgleich schlimm genug, .mit Hitler abgeschlossen wurde, sondern daß in ihm Verhältnisse festgeschrieben wurden und von der Amtskirche ums Verrecken nicht aufgegeben werden wollen, die sowohl innerkirchliche Reformen wie ein neues Verhältnis zur demokratischen Republik unmöglich machen, — b) Die rechtliche und christliche Problematik des vermeintlichen Völkerrechtssubjektes „Heiliger Stuhl”. — c) Die körperschaftliche Bevorrechtigung der Kirchen im Staat, obwohl sie nicht anders ein „Verband”, eine Lobby sind als etwa die Gewerkschaften. — d) Die peinliche Abhängigkeit der „Ortskirchen” (hier der bundesrepublikanischen) von ;,vatikanischen Generalvertretern”, den päpstlichen Nuntien, die zugleich Botschafter beim Staat und Oberaufseher der „Rechtgläubigkeit” sind. — e) Die ausgesprochen subalterne Rolle der Bischöfe, e, die — wenn sie sich auch als „Nachfolger der Apostel“ gerieren – so sehr in Abhängigkeit stehen zum römischen „Polizeipräsidium”, daß sie diese nur durch „klerikales Gouvernantentum” und autoritäre Reaktionen nach unten, gegenüber dem „Kirchenvolk”, weitergeben können,  —  f) Die Privilegierung des rot, violett oder auch nur schlicht schwarz gewandeten Klerus durch das „Verhältnis”, die zementiert wird, ob-wohl sie die berufenen „Diener” vom Kirchenvolk nachhaltig trennt. – g) Die verfassungsrechtlich bestreitbare, kirchlich-christlich geradezu obszöne Organisation der Militärseelsorge hierzulande. – h) Die „Gelenktheit” der verfassungsrechtlich eigentlich „freien” theologischen Forschung und Lehre an den Universitäten durch ihr vertraglich gesichertes „Verhältnis zur katholischen Behörde”. – i) Die von „der Kirche” schamlos in Anspruch genommenen, im Dunkeln gehaltenen staatlichen Leistungen, deren Ablösung sie – obwohl die Verfassung das vorsieht – partout nicht wünscht. – j) Den anhaltenden Skandal des staatlichen Kirchensteuer-Systems, dessen Amoralität Herrmann weniger in den wennschondennschon systembedingten „Auswüchsen” als darin sieht, daß hier eine Kirche“ (ohne jeden Vergleich zu einem anderen Land des Westens und Ostens) so tut, als sei es das selbstverständlichste, sich durch eine Zwangssteuer aushalten zu lassen von einem vergleichsweise indifferenten „Volk”. – Und k),1), m), n) … – eine ganze Menge Probleme mehr.
Es liegt zwar nicht in der Natur der Sache, aber in der „Natur” der (gewollten) Versteinerung des „Verhältnisses”, daß die Reformvorschläge, die der Autor selbst zu machen hat (und davon gibt es eine Menge – am ausgef ührtesten in den Kapiteln über die theologischen Fakultäten und das Kirchensteuersystem), gleichsam verschlungen sind in den Clinch der Polemik gegen die Übermacht des „Verhältnisses”. Es macht die Verzweiflung des Autors deutlich, ob überhaupt etwas zu ändern ist – die aber ist nicht nur subjektiv.
Trotzdem entwirft er im Schlußkapitel „Revolutionäre Wendung zur Moral?” eine an der „Entäußerung” des Jesus von Nazaret orientierte andere Konzeption des „Verhältnisses”, die nicht auf Privilegierung d er K i r c h e, sondern auf das Sicheinlassen d e r  C h r i s t e n in der Solidarität der Demokraten (auch der nichtchristlichen) auf ein „offenes System” abstellt. Eine Rechtsordnung des „Verhältnisses” kann für Herrmann prinzipiell nur eine (ständig änderbare) Notordnung sein, die nicht einer Statusmoral, sondern einer „Veränderungsethik” verpflichtet ist. Kein Zweifel, daß nur so die Christen wieder offen werden können für die Probleme „dieser Welt” und ihrer „Mitbrüder”; fast kein Zweifel aber auch, daß die Amts-, die „Altkirche” alles tun wird, Öffnung um eine Offnung des Systems zu vermeiden – und wenn sie daran zugrunde geht.
Gewiß ist es nicht nur ein subjektives Empfinden, sondern Wirklichkeit: Horst Herrmann, der etablierte Theologieprofessor, kämpft gegenüber der Altkirche mit dem Rücken an der Wand. Da es aber um eine „neue christliche Souveränität”, einen Aufbruch zu neuen Ufern geht, hofft er gegen die Hoffnung, daß das Christsein übersteht gegen „all die ,Absicherer‘ und ,Besitzstandswahrer‘ mit ihren Wohlstandssorgen”. Allons enfants de la église …

Der Beitrag Die Amoralität unseres Staat-Kirche-Verhältnisses erschien zuerst auf Humanistische Union.

Seit der Fall der holländischen Ärztin Geertriiide Postmo-van Boven in der Presse Schlagzeilen machte, beschäftigt auch das Thema Euthanasie oder Sterbehilfe wieder die Kommentatoren. In Deutschland ist dieses Problem seit den Aktionen des Dritten Reiches zur Tötung sogenannten Icbcnsunwerten Lebens“ mit einigen verständlichen Gründen unter Tabu, trotzdem aber wird es, nach der rechtspolitischen Klärung der Frage des Paragraphen 218, wohl das nächste heiße Thema in der Debatte über die Reform des Strafgesetzbuches werden. Im geltenden Strafgesetzbuch ist gegen die Sterbehilfe der Paragraph 216 über Tötung auf Verlangen“ aufgerichtet. Er bedarf der differenzierenden Änderung. (Ein ähnliches offenes Problem des Strafgesetzbuches ist auch die Beihilfe zum Freitod.)
Die holländische Ärztin Postma-van Boven hatte ihre schwermütige, sprachgestörte und halbseitig gelähmte 78jährige Mutter in einem Heim auf deren Wunsch hin am 19. Oktober 1971 mit einer L`berdosis Morphium eingeschläfert. In der Gerichtsverhandlung hat sie das freimütig zugegeben. Am 21. Februar 1973 wurde sie in der Verhandlung vor dem Provinzgericht Leeuwarden zu einer Strafe von einer Woche Haft (mit Aussetzung zur Bewährung) verurteilt. Das holländische Straf-recht sieht für Tötung auf Verlangen ein Strafmaß von bis zu zwölf Jahren Gefängnis vor. Das Gericht zeigte Verständnis für die Ärztin, der auch die Staatsanwaltschaft keine unlauteren Motive unterstellen wollte. Bei der Urteilsfindung berücksichtigte das Gericht, dass sich in der Ärzteschaft die Auffassungen über Sterbehilfe geändert haben. Ein Sachverständiger hatte vor Gericht ausgeführt, der Durchschnittsarzt in Holland sehe es nicht mehr als gerechtfertigt an, Leben in jedem Fall und bis zum bitteren Ende zu verlängern. Dieser Sachverständige hatte sich für eine Behandlungsmethode ausgesprochen, bei der die Dosis von Medikamenten so verstärkt wird, dass einerseits das Leiden erleichtert, dadurch zugleich aber die Lebensdauer verkürzt wird. Dass sie diesen Weg nicht gegangen sei, hielt das Gericht Frau van Boven schließlich auch vor: Sie habe nicht den Weg der steigenden Dosis von Arzneimitteln gewählt der für sie offen gewesen sei, sondern den.Gnadentod“ sozusagen mit einer einzigen Medikamentendosis herbeigeführt. Das habe bei der Festsetzung der Strafe (also einer Strafe überhaupt) berücksichtigt werden müssen.
Das Urteil zeigt Inkonsequenz, steht aber wohl unter dem Zwang des geltenden Strafrechts. Tötung auf Verlangen prinzipiell bestrafen zu müssen. Der versuchte Ausweg, Frau von Boveii hatte es halt nicht auf einmal, sondern in Raten tun sollen, ist rechtspolitisch allerdings eine Sackgasse. Vor dem Urteil des Leeuwardener Gerichts hatte es in der niederländischen Ärzteschaft allerdings eine Solidarisierungswelle für Frau van Boven gegeben. Zwar zog sich der holländische Ärzteverband übrigens genauso wie der deutsche Hart-mann- Bund aus der Affäre, indem er den Fall für nicht typisch erklärte und außerdem darauf hinweisen zu müssen meinte, Frau Pusrrnu- iurr Boven habe ohne Wissen des behandelnden Arztes in dem Alterspt9egchcim, in dem ihre Mutter untergebracht war, gehandelt. Quer durch die Nicdcrlandc solidarisicrtcn sich zahllose Ärzte mit Frau van ßoverr und in der Provinz Friesland, in der auch sie praktiziert, bezichtigten sich achtzehn Ärzte, auch sie hätten Patienten Sterbehilfe geleistet. Mit diesem öffentlichen Schuldbekenntnis, mit dem sie allesamt ein gerichtliches Untersuchungsverfahren riskieren, wollen sich diese Ärzte für die Anpassung der Gesetze an die heutige ärztliche Praxis einsetzen. Eigentlich müsse jetzt ein Massenprozess gegen Tausende von Ärzten geführt werden, denn alle Ärzte leisteten früher oder später einmal Sterbehilfe, erklärte einer dieser Achtzehn im holländischen Fernsehen; außerdem: Es kann unsere ärztliche Pflicht sein, Menschen über die Schwelle des Todes zu helfen. Sie, die Achtzehn, hätten eingegriffen, als das Sterben ihrer Patienten in Entmenschlichung übergegangen sei.

In der Tat ist Sterbehilfe eines der drängendsten Probleme aller Ärzte, mögen sie nun, wie Frau von Boven, durch eine überdosierte Spritze ein Sterben verkürzen oder mögen sie, was der generelle Fall ist, durch ständig verstärkte Dosierungen der Spritzen die Leiden erleichtern, aber zugleich das Weiterleben verkürzen. Die unklaren Strafvorschriften gegen Tötung auf Verlangen helfen ihnen (und den Sterbenden!) auf keinen Fall weiter. Sie könnten nämlich theoretisch auch im zweitgenannten Fall zu Bestrafungen führen, wenn auch derzeit kein Staatsanwalt in Holland oder hierzulande deshalb mehr Anklage zu erheben wagt. Das ärztliche Problem ist also auch den Richtenden bewusst. Nur müssen sie, solange sie gelten. ihre Paragraphenvorschriften pro forma befolgen.
Im Stern hat sich Sebastian Haffner dafür ausgesprochen, die absolute Geltung des Grundsatzes der .,Unantastbarkeit des Lebens“ für überlebt“ zu halten. Euthanasie sei, wenn sie als Sterbchilfc auf Verlangen verstanden werde.keine Vernichtung unwerten Lebens“. Das Recht auf einen leichten Tod ist ein Menschenrecht.
Natürlich wurden durch die neue Diskussion besonders die Kirchen auf den Plan gerufen, und man kann ihnen nicht einmal übel nehmen. dass sie zunächst auf ihren ehernen Grundsatz pochen. dass überhaupt kein. Leben“ auf direktem Wege beendet werden dürfe. Kirchenblätter unterscheiden zwar zwischen der nationalsozialistischen Euthanasie aus Brutalität und der jetzt diskutierten Euthanasie aus Barmherzigkeit. Doch sei diese Barmherzigkeit eine mörderische Barmherzigkeit, denn Sterbehilfe schließe. Die Henkerfunktion“ mit ein. Wenn es zu ihrer Legalisierung komme, würde sie schließlich keineswegs beschränkt bleiben auf Menschen im qualvollen Niemandsland zwischen Leben und Tod, sondern das Leben der Alten, der geistig und körperlich Unheilbaren generell zur Disposition stellen. Andererseits aber gibt es auch schon Theologen, die sich für eine passende Euthanasie, die Verweigerung von lebenserhaltenden Medikamenten einsetzen. Nach ihnen ist die Erhaltungspflicht des Lebens an eine minimale Daseinswürde des Menschen gebunden (womit allerdings auch das Problem der unheilbar Geisteskranken tangiert wird).
Etwas anders zieht sich das Erzbischöfliche Ordinariat München, die Behörde Kardinal Julius Döpfners, des Vorsitzenden der deutschen katholischen Bischofskonferenz, aus der Affäre. Die Pressestelle dieses Ordinariats erklärte, es sei bezeichnend und logisch, dass die Forderung nach Erlaubnis zur Tötung ungeborenen Lebens jetzt ihre konsequente Fortsetzung in der Diskussion um eine Liberalisierung der Euthanasie finde. Die Kirche verstehe unter Euthanasie die direkte Tötung eines Menschen mit oder ohne Zustimmung zu dem Zweck, ihm die Schmerzen seines Sterbens abzukürzen oder darum sein Leben zu beenden, weil es aus anderen Gründen als lebensunwert betrachtet werde. Solche direkte Tötung sei aber nach Auffassung der Kirche nicht erlaubt. Von ihr ausdrücklich zu unterscheiden sei jedoch eine solche ärztliche Hilfe, die ein Arzt einem Sterbenden durch Erleichterung seiner Schmerzen zukommen lässt. Moralisch einzuwenden sei gegen solche Schmerzerleichterung nichts, wenn dabei unbeabsichtigte Nebenwirkungen auftreten, die zu einer gewissen Verkürzung des Lebens führen können oder wenn es unterlassen wird, sittlich nicht gebotene Mittel zur Verzögerung des natürlichen Todes einzusetzen.
Das klingt sehr nach dem Grundsatz: Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht nass! Natürlich weiß nämlich jeder sachkundige Arzt, dass, wenn er bestimmte Mittel zur Erleichterung der Schmerzen einsetzt, das auch zu einer Verkürzung des Lebens führt, diese also von seinem Wissensstand her nicht mehr unbeabsichtigt ist. Es ist nämlich kein Unterschied, ob ich Mittel X anwende, das Schmerzen erleichtert und zum schnelleren Tode führt, oder Mittel Y, das zum schnelleren Tode führt und ebenfalls Schmerzen erleichtert. Ein Unterschied mag für moraltheologische Kasuistiker bestehen. (Wie etwa auch der in der Kriegstheologie, der zu unterscheiden versucht zwischen direkten Folgen und Nebenfolgen eines Bombenkriegs; etwa: wenn Bomberverbände mitten in einer Großstadt einen Güterbahnhof angreifen und es kommen dabei Zivilisten ums Leben, so ist das eine indirekte, gerechtfertigte Nebenfolge des rechtmäßigen Kriegsziels, den Güterbahnhof außer Funktion zu setzen.) Aber diese spitzfindigen Unterscheidungen helfen keinem Arzt in seinem Gewissensproblem und bei der geltenden Rechtslage weiter.
Der uralte hippokratische Eid der Ärzte, Leben auf jeden Fall und unter allen Umständen erhalten zu sollen und auch irgend mögliche Hilfe nicht zu verweigern, führt beim Stande der medizinischen Wissenschaft heute in eine Sackgasse, nein, in einen humanitären Konflikt, der eine neue Güterabwägung erfordert. Es ist kaum zweifelhaft, dass die Mehrheit der Ärzte diesen Konflikt inzwischen zugunsten mindestens der indirekten Sterbehilfe, die kaum zu trennen ist von einer direkten, entschieden hat. Das Problem für sie ist, dass sie, nicht anders als bei der Strafsanktion des Paragraphen 218, durch blinden Zufall in die Mühlen einer Strafrechtsmaschinerie geraten können, die mit unzureichenden Mitteln der Urteilsfindung dann Recht sprechen muss oder soll. Selbst wenn Frau Postma-van Boven nur eine Woche Gefängnis auf Bewährung statt fünf oder acht oder zwölf Jahre bekam, so ist schon diese eine Woche Strafe unverhältnismäßig, weil damit das Gericht zwar Verständnis walten lässt, sich aber immer noch an eine Gerechtigkeit gebunden fühlt, die keine ist.
In den USA haben sich Organisationen zusammengetan, die sich ausdrücklich dagegen wenden, dass Kranke gegen ihren Willen wochen- und monatelang durch Medikamente und Apparate am Leben gehalten werden, ohne dass Überlebenschancen bestehen. Sie unterzeichnen als eine Art Testament ein Memorandum, in dem es heißt: „Wenn ich erkranke und meine Genesung nicht zu erwarten ist, bitte ich, sterben zu d ü r f e n und nicht durch künstliche Mittel am Leben erhalten zu werden … Ich fürchte den Tod nicht so sehr wie eine unwürdige Abhängigkeit und hoffnungslose Qual. Es gibt nicht nur auch ein Recht zu leben, sondern auch ein Recht zu sterben. Wenn der medizinische Fortschritt nur den Tod qualvoll verlängert, ist dies kein Fortschritt mehr“.
Die richtige Entscheidung in einer so schwierigen Frage ist zweifellos die subjektive, zwischen Personen getroffene. So wie das Oberste Gericht der Vereinigten Staaten kürzlich entschieden hat, der Schwangerschaftsabbruch sei kein staatlich strafrechtlicher Fall, sondern ein persönliches und medizinisches Problem zwischen schwangerer Frau und Arzt, so ist auch die Sterbehilfe ein Fall subjektiver bester Entscheidung zwischen Arzt (nach eventueller Konsultation von Kollegen) und Sterbendem (und eventuell den Angehörigen des Sterbenden. Für diese personale Entscheidung auf einen menschenwürdigen Tod aber muss das Strafrecht den Betroffenen Platz machen. Der Paragraph 216 unseres Strafgesetzbuches über Tötung auf Verlangen bedarf insachen Sterbehilfe dringlich der Revision. Dem Gesetzgeber bietet dafür gar die Verfassung eine Basis. In ihrem Grundrechtskatalog geht die Unantastbarkeit der Würde des Menschen eindeutig dem Recht auf Leben vor.

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Das Parteientheater mit Selbstbeteiligung der Staatsbürger in Bayern ist vorbei, das bayerische Schulkarussell hat sich eine Runde weitergedreht und ist, aufs Ganze gesehen, am selben Fleck stehengeblieben, wo es vorher schon gestanden hat. Zwischendrin haben zwei Volksbegehren stattgefunden. Der bayerische Bürger, einige Monate lang von den Parteien als Souverän behandelt, stellt nach einigem Augenreiben fest, daß der demokratische Aufwand, eigenfüßig zum Rathaus zu gehen und eigenhändig zu unterschreiben, umsonst war: die Parteien haben ihr „Anliegen” wieder in der Hand; sie, die sich ein paar Monate demokratisch gaben, geben sich nun wieder als Erfüllungsgehilfen der Kirchen.

Die Entwicklung des letzten Jahres ist bekannt: Bis zum November 1966 galt in Bayern die Konfessionsschule als Regelschule, die Gemeinschaftsschule unter so erschwerten Bedingungen als Antragsschule, daß sie lediglich in den SPD-regierten Großstädten einige Aussicht auf Erfolg haben konnte. Dort aber machten, da sie eine reale Auswahl hatten, Jahr für Jahr mehr Eltern von diesem Angebot Gebrauch, so daß die Gemeinschaftsschulen in den Städten allmählich zahlreicher wurden als die Konfessionsschulen. Inzwischen war allerdings die bayerische Schulmisere auch auf dem platten Lande so offenkundig geworden, daß selbst die CSU einer Initiative zur Vorbereitung organisatorischer Maßnahmen zur Schulreform nicht mehr ausweichen konnte. Am untersten Rande des Notwendigen bastelte die CSU unter der Leitung des neu ins Kultusministerium eingezogenen Fraktionsvorsitzenden Ludwig Huber und nicht ohne daß dieser betonte, wie schwer es doch gewesen sei, den Kirchen dieses Kompromiß, das ihre vertraglichen Besitzstände schmälerte, abzuringen, ein neues Volksschulgesetz zusammen, das sie gegen alle vernünftigen Änderungsvorschläge und gegen den geschlossenen Widerstand der Oppositionsparteien allein im. Landtag durchsetzte. Das Gesetz behielt die Konfessionsschule als Regelschule bei, beseitigte aber in mancher Hinsicht die bisherigen Erschwernisse zur Beantragung einer Gemeinschaftsschule, die allerdings von nun an nicht mehr „Gemeinschaftsschule”, sondern eine neue Art von bikonfessioneller Konfessionsschule, nämlich „christliche Gemeinschaftsschule” sein sollte. Von einem Tag auf den andern waren die Hunderttausende von Eltern, die ihre Kinder auf eine Gemeinschaftsschule geschickt hatten, der neuen Wirklichkeit gegenübergestellt, daß ihre Kinder nun plötzlich eine „christliche Gemeinschaftsschule” zu besuchen hatten. Und niemand hatte sie dazu nach ihrem Elternwillen gefragt, obwohl doch das „Elternrecht” bisher die heiligste Kuh der christlichen Partei und der katholischen Kirche gewesen war.

Das neue Gesetz hatte allerdings bei den bayerischen Eltern noch einen anderen Effekt. Obwohl die CSU und die Kirchen allen Wert darauf gelegt hatten, daß ― bei einigen Erleichterungen gegenüber der früheren Konstruktion ― die Beantragung und Einrichtung einer nunmehr „christlichen” Gemeinschaftsschule schwer genug bleiben würde, machten zur Schuleinschreibung 1967 so viele Eltern selbst in den kleinen bayerischen Gemeinden von dieser neuen Möglichkeit Gebrauch, daß zum Schuljahrsbeginn eine ganz erhebliche Zahl bisheriger Konfessionsschulen zu Gemeinschaftsschulen umgewandelt oder zusammengelegt werden mußten und daß, gemessen an bisherigen Ergebnissen, eine unverhältnismäßig große Zahl von Schulanfängern für die Gemeinschaftsschule angemeldet wurden. Nach der wachsenden Einsicht und dem neu angespornten Willen der Eltern stand für CSU und Kirchen das langsame Absterben der Konfessionsschulen auf der Tagesordnung.

Zugleich aber fing in Bayern die Zeit der Volksbegehren an. Den Reigen begann Anfang des Jahres die FDP. Im Landtag zusammen mit der SPD von der CSU bösartig an die Wand gespielt, war sie es, und nicht die starke SPD, die den Mut faßte, das komplizierte Verfassungsinstrument Volksbegehren in Gang zu setzen. Die Formel, die sie zum Begehren stellte, war undurchdacht und schwächlich: das Volk sollte, entgegen der Gesetzregelung der CSU, entscheiden, daß die „christliche” Gemeinschaftsschule und die Konfessionsschule verfassungsmäßig gleichberechtigte Antragsschulen sein sollten. Angesichts der geringen Mittel der FDP und angesichts des Umstandes, daß sie bei den Wahlen ihre Landtagsmandate zum Nutzen der NPD verloren hatten, war das knappe Scheitern der FDP im Volksbegehren (mit 9,4 Prozent der Stimmen fehlten ihr nur 43 000 Unterschriften zum Erfolg) trotzdem ein Menetekel für die regierende und für die oppositionelle „Volkspartei”; denn es hatte gezeigt, daß ein großer Teil des Volkes die Schulpolitik der „Volksvertreter” für den Willen des Volkes entfremdet hielt.

Das machte der bayerischen SPD Mut. Sie versuchte es zunächst mit einem Antrag auf Verfassungsänderung im Landtag, der natürlich sofort an der übermütigen CSU-Mehrheit scheiterte; dann ging sie mit eben diesem Antrag ebenfalls den Weg des Volksbegehrens. Sie formulierte ihren Text etwas besser als die FDP: die „christliche” Gemeinschaftsschule sollte Regelschule werden, Konfessionsschulen sollten nur auf Antrag errichtet werden können. So weit, so gut. Und die SPD war stolz darauf, der alleinregierenden CSU das „Gesetz des Handelns” aus den Händen gerungen zu haben. Vordergründig stimmte das auch.

Aber zugleich mit der Phase der Volksbegehren (oder etwas vorher, nämlich — und das steht auf einem anderen Blatt — bei den Landtagsauseinandersetzungen um das neue Volksschulgesetz) begann bei beiden oppositionellen Parteien das Gefasel von der „christlichen Gemeinschaftsschule”, das Beteuern, daß selbst die staatliche Gemeinschaftsschule eine mit den Kirchen abgesprochene „christliche Gemeinschaftsschule” sein müsse, obwohl man ihnen zugleich ihre vertraglichen Rechte auf Konfessionsschulen voll konzedierte.

Für die FDP mag man das hingehen lassen, war doch ihr Volksbegehren ohnehin im wesentlichen das Werk eines einzigen Politikers, der Frau Hildegard Hamm-Brücher. Der aber ist zuzugestehen, daß sie ― unter den besonderen Bedingungen der kleinen FDP ― das Mögliche so und nicht anders kalkulieren zu müssen meinte und daß sie unter dem Attribut „christlich” doch wohl im wesentlichen das „abendländische Kulturgut” verstand, nicht aber die Auslieferung der Schulbestimmung an den von den Bischöfen diktierten konfessionellen Proporz. Anders bei der SPD, die in Bayern immerhin eine „Volkspartei” ist (und auch nochmal auf die Unterstützung der FDP rechnen konnte). Ihr Fehler oder, wohl richtiger, ihre Feigheit bestand darin, daß sie dem bayerischen Wahlvolk eine Konzession machte, die von ihrer Position aus, denn sie ist ja nicht die CSU, unnötig, überflüssig, falsch und schädlich für das demokratische Schulwesen sein mußte. Sie hätte es nach dem relativen Erfolg des FDP-Volksbegehrens nicht nur nicht nötig gehabt, eine „christliche Gemeinschaftsschule” vorzuschlagen, sie hat damit auch fahrlässig die mögliche klare Alternative verwischt. Die Rechtslage war eindeutig: Die Kirchen haben laut Konkordat und Kirchenvertrag Anspruch darauf, daß der Staat Konfessionsschulen dort einrichtet, wo sie durch den Willen der Eltern begehrt werden. Die Respektierung dieses Vertragsrechts sah der SPD-Antrag unmißverständlich vor, indem er Konfessionsschulen als Antragsschulen zuließ. Darüber hinaus aber stellte er als Alternative nicht die Gemeinschaftsschule als staatliche Schule für alle zum Angebot, etikettierte sie auch nicht lediglich — wie andere Länderverfassungen — als „christliche Gemeinschaftsschule” nach dem Maß einer allgemeinen christlich-kulturellen Prägung, sondern stellte im Kern den Kirchen die Bestimmung der Christlichkeit dieser Schulen (für den Gesamtunterricht) anheim.

Die wirkliche Gemeinschaftsschule blieb dabei auf der Strecke. Die demokratische Schule für alle, die einzurichten der Staat verpflichtet ist, hatte in Bayern plötzlich gar keinen Boden mehr. Die „christliche Gemeinschaftsschule” der FDP sowohl wie der SPD war imgrunde eine ebenfalls von den Kirchen bestimmte „ökumenische” Konfessionsschule. Das war — so sehr man in der konkreten Auseinandersetzung schließlich für diese Schulform votieren mußte — die Quintessenz des SPD-Antrags zum Volksbegehren gewesen. Im Endeffekt hatten also doch die CSU und die Kirchenleitungen das Gesetz des Handelns in Händen behalten.

(Zumal anderseits in Fragen der Behandlung von Minderheiten der SPD-Vorschlag seltsam unbestimmt blieb, unbestimmter gar als der spätere CSU-Vorschlag. Denn die SPD ermöglichte Konfessionsschulen als Antragsschulen, ohne jemals klar zu sagen, aufgrund welcher Mehrheit von Elternstimmen eine Konfessionsschule eingerichtet werden müsse, so daß das Minderheitenproblem an Konfessionsschulen bestehen blieb; während die CSU immerhin nur bekenntnishomogene Klassen in ihrer chrsitlichen Einheitsschule zulassen wollte. Der Pferdefuß dieser CSU-Lösung war allerdings, daß dabei nicht nur die nur vierklassige Schule zementiert wurde, sondern wegen der „Bekenntnishomogenität” vierklassige Schulen gar wieder zu zweiklassigen zusammenschrumpfen konnten. Insofern sollten nach SPD-Plan dessen Schulen voller ausgebaut — mindestens siebenklassig, wie man verlauten ließ — sein).

Der Volksbegehrenstext der SPD war also weißgott eine zweideutige Sache. Eindeutig wurde der Zwang, sich für ihn zu entscheiden, erst, als die CSU urplötzlich selbst mit einem Volksbegehren auf den Plan trat. Das aber hatte von vornherein nicht den Zweck, auf irgendeine Weise den Plan für eine vernünftige Schulreform in Bayern durchzusetzen, sondern lediglich die parteipolitische Absicht, der SPD das „Gesetz des Handelns” nicht zu überlassen. Die Einzelheiten des Vorgangs wurden in dieser Zeitschrift ausführlich berichtet. Wie der Zauberer aus dem Hut das Kaninchen, so erfand die CSU gleichsam übernacht eine Schul-„konzeption”, die total konträr war zu allen ihren bisherigen Vorstellungen und politischen Durchsetzungen (denn ausschließlich sie hatte ja zwanzig Jahre lang in Bayern die Möglichkeit, ihre Pläne zu verwirklichen), und das Wunder geschah, daß dieser abstrusen „Konzeption” schlagartig auch die Kirchenleitungen zustimmten, obwohl sie auch hier nicht nur total konträr war zu allen bisherigen kirchlichen Vorstellungen, sondern zudem eindeutig nicht mit den in den Kirchenverträgen kodifizierten kirchlichen Interessen in Einklang zu bringen war. Das aber war den Kirchenleitungen offenbar egal, da auch ihnen nicht mehr an der Sache oder an Vertragsrechten lag, sondern lediglich am Sieg der CSU über SPD und FDP. (Außerdem: die bayerischen Kirchenfürsten sind über ihre eigenen Verträge natürlich souverän. Der CSU teilten sie insgeheim mit, daß sie — wenn das CSU-Volksbegehren nur Erfolg habe — auf dieses oder jenes Vertragsrecht verzichten wollten; der SPD/FDP aber ließ die katholische Kirche offensichtlich durch ihren Apostolischen Nuntius mitteilen, daß ihr Volksbegehrenstext natürlich gegen das Konkordat verstoße. Was wirkte, wenngleich es eine bewußte Wahrheitswidrigkeit war. Ausdrücklich das SPD-Volksbegehren hatte sich am Vertragsrecht orientiert, und war deshalb nicht weitergegangen; das CSU-Begehren aber war eine so neue Erfindung, daß es jenseits sämtlicher bisheriger Verträge und Pläne lag. Der Zweck aber, die CSU zu unterstützen, heiligte den katholischen Bischöfen die schmutzigen Mittel.)

Die CSU also erfand für ihr Volksbegehren die „christliche Volksschule” als bayerische Einheitsschule. Den Schulkampf um das Konfessionsprinzip machte sie zum Klassenkampf, indem sie an der Einheitsschule die Einrichtung konfessioneller Klassen zuließ; das außerdem in solcher Form, daß das der CSU und den Kirchen sonst so heilige „Elternrecht” ganz vor die Hunde ging. Das Machtproblem hinter der Berufung des Elternrechts wurde offenbar: nachdem die Eltern Jahr für Jahr deutlicher gezeigt hatten, daß sie ihr „Elternrecht” nicht mehr in dem Sinne auszuüben bereit waren, wie die Kirchen es wollten, schaffte man es praktisch ab; erfand stattdessen — der CSU ist kein Ding unmöglich — den Wahlkampfslogan von der endlich gefundenen Einheitsschule, von der endlich beseitigten Gefahr alljährlicher Schulkämpfe …

Nun, beide Volksbegehren hatten Erfolg: Das SPD-Begehren kam, nach SPD-üblich

fairem (und lahmem) Werbekampf, vor allem in den kreisfreien Städten mit 12,9 Prozent der Stimmen über die Runden. Das CSU-Volksbegehren erreichte, nach CSU-üblichem unfairen Werbekampf und nachdem die katholische Kirche alle ihre undemokratischen Mittel eingesetzt hatte, vor allem auf dem platten bayerischen Lande gar 17,2 Prozent der Stimmen. Die Anrufung des Souveräns war vorüber; jetzt ginge es zwar theoretisch noch um den endgültigen Volksentscheid, aber inzwischen, nachdem sie das Volk in den Zirkus gebeten hatten, sitzen die Parteien, die Kirchen und andere interessierte Verbände wieder unter sich und verhandeln, unter Ausschluß des Volkes, über eine „gemeinsame« Lösung.

Im selben Moment aber, als der übel inszenierte Volksbegehrenskampf vorüber war, in dem gerade die Kirchen sich vor den anständig denkenden Bürgern heftigst kompromittiert hatten, traten die Kirchen wieder auf den Plan mit „Leitsätzen” über eine gemeinsame christliche Erziehung. Sie sind an anderer Stelle dieses Heftes nachzulesen. Gemeiner konnte das kirchliche Vorgehen in der Tat nicht sein. Nachdem zwei Jahrzehnte lang in Bayern Kämpfe um die konfessionelle oder gemeinschaftliche Schulerziehung gefochten worden waren; nachdem die Kirchen die selbe Zeit lang hartnäckig auf Erfüllung ihrer konfessionalistischen Vertragsrechte bestanden und so eine Schulreform verhindert hatten; nachdem besonders die katholische Kirche noch im vorigen Jahr ein vernünftiges neues Volksschulgesetz verhindern half, indem sie auf der Verfassung bestand (die ihr mehr einräumte, als das Konkordat ihr zusicherte: nämlich die Konfessionsschule als Regelschule) und indem sie dem evangelischen Minderheitspartner nur den Minderheitenlehrer zugestand; nachdem die Kirchen schließlich das vernünftige Volksbegehren der SPD an ihrem Widerstand hatten auflaufen lassen, während sie das (gewiß auch nach ihrem rationalen Kalkül) durchaus unvernünftige CSU-Begehren mit unsauberen Mitteln unterstützten, — nach vielen in sinnlosem Schulkampf vertanen Jahren, die für eine Schulreform nützlich gewesen wären, treten Mitte November 1967 Arm in Arm vereint plötzlich Kardinal Döpfner und Landesbischof Dietzfelbinger als christliche Biedermänner auf und verkünden dem erstaunten bayerischen Volke folgendes:

„In der schulpolitischen Debatte wurde die Frage aufgeworfen, ob in öffentlichen Volksschulen die Kinder nach gemeinsamen Grundsätzen der christlichen Bekenntnisse unterrichtet und erzogen werden können.

Wir halten — unbeschadet der Unterschiede im Verständnis der christlichen Botschaft zwischen den Kirchen — eine gemeinsame Unterweisung und Erziehung nach christlichen Grundsätzen für möglich, wenn sie durch einen konfessionell bestimmten Religionsunterricht ergänzt und vertieft wird.”

Ja, das nicht genug. Es geht weiter: „Wir weisen darauf hin, daß schon seit Jahrzehnten an vielen bayerischen Volksschulen in konfessionell gemischten Klassen solch gemeinsamer Unterricht erteilt wird.«

Nachdem die Bischöfe seit Jahrzehnten dem bayerischen Volke klarzumachen versuchen, daß gemeinsamer Unterricht vom Übel ist, teilen sie demselben bayerischen Volke nun mit, daß solcher gemeinsamer Unterricht seit Jahrzehnten erteilt wird und durchaus möglich ist.

Heuchelei ist zwar gewiß eine kirchenpolitische Tugend; was ich als altgedienter Katholik aus langer Erfahrung natürlich weiß. Aber manchmal gibt es Ereignisse, wo selbst mir solche Heuchelei nicht mehr auf eine Kuhhaut zu gehen scheint. Doch den Bischöfen geht sie’s. Kierkegaard war es, der die Christenheit als eine Selbsttäuschung und als wahren Feind des Christentums entlarvte. Aber leider, dem Kardinal Döpfner ist Kierkegaard kein Kirchenvater und dem Landesbischof Dietzfelbinger muß er, der evangelische Glaubensgenosse, schon deshalb suspekt sein, weil Dietzfelbinger zu sehr aufs Haar genau eben jenen Kirchenführern gleicht, die Kierkegaard sein Leben lang als Christentums-Manager bekämpft hat.

Kirchenpolitisch allerdings brauchte den vereinigten Bischöfen die Frage nach Heuchelei oder nicht auch nichts auszumachen, denn einmütig fielen nach ihren verkündeten „Leitsätzen” alle Parteien und interessierten Verbände in die Knie und bekundeten (zusammengefaßt in die Worte des BLLV-Präsidenten Ebert): „Alle Bürger Bayerns — ob Katholiken, Protestanten oder Humanisten gleich welcher Prägung — sollten den Initiatoren auf katholischer und evangelischer Seite sehr dankbar sein”, die Leitsätze seien „ein Dokument ökumenischen Geistes und uneingeschränkten christlichen Zusammenstehens, das weit über die Frage von Schule und Bildung hinausreicht”.

So kann mans auch sehen; allerdings nur, wenn man mehr als zehn Jahre in Bayern lebt und seit ebensolanger Zeit darum sich sorgt, ob nicht auch in Bayern endlich einmal möglich sein könne, daß die Kinder, die man hat, eine zureichende Schulbildung erhalten.

Dabei haben, jenseits solcher Parteieneuphorie, die katholischen Bischöfe Bayerns zehn Tage später kühl zurückgenommen,was die evangelisch-katholischen Leitsätze dem Schein nach zuzugestehen schienen: die uneingeschränkt gemeinsame „christliche” Erziehung. In einer Verlautbarung vom 1. 12. 67 erklärten sie nämlich, daß die gemeinsamen Leitsätze nur für die Fälle gelten sollen, wo Kinder verschiedener Konfession gemeinsam erzogen werden müssen, in allen anderen Fällen beständen sie aber auf Konfessionsklassen; außerdem betonten sie den „hohen Wert” der katholischen Privatschule, der durch die Leitsätze nicht berührt werde. Der „ökumenische Geist” reicht also bei den katholischen Bischöfen tatsächlich nur so weit, wie ein anderer nicht durchgesetzt werden kann. Das hätte dem nüchternen Betrachter der bayerischen Szenerie von vornherein klar sein können, aber SPD, CSU, FDP, BLLV und GEW sind eben keine nüchternen Betrachter, sondern Abhängige eines kirchenpolitischen Systems, das in Bayern das staatliche überherrscht.

Was aber ist von den alliierten bischöflichen Leitsätzen der Sache nach politisch-demokratisch zu halten?

Punkt 1 habe ich zitiert. In den Punkten 2 bis 5 dekretieren die Bischöfe dem Freistaat Bayern, wie er in der Staatsschule die gemeinsame „christliche” Erziehung einzurichten und durchzuführen hat, wenn sie vom wirklichen bayerischen Souverän, den Kirchenführern, ratifiziert werden soll. Wer Sinn für reale Macht hat, mag gar darüber sich freuen, wie hier souveräne „Persönlichkeiten” kompromißbereiten Volksvertretern ein Exempel statuieren. Mit Demokratie hat allerdings diese Manifestation „ökumenischen Zusammenstehens” grad ebensoviel zu tun wie Kirchenpolitik mit Christentum.

In Leitsatz 2 wird der bayerische Staat für seine staatliche Schulorganisation, sofern sie „gemeinschaftlich” sein muß, auf die „der ganzen Christenheit gegebene Bibel mit den Zehn Geboten und dem Vaterunser, das Apostolische und das Nizänische Glaubensbekenntnis” verpflichtet. Den Lehrern und Schülern soll er unterstellen, daß sie in der „einen Taufe mit Christus als dem gemeinsamen Herrn und Heiland” verbunden sind. Von solchen Grundlagen her sollen sich nach Leitsatz 3 „mannigfaltige Konsequenzen für den schulischen Alltag” ergeben. Daß ein Lehrer „Gott als Schöpfer bekennt”, soll Konsequenzen haben für den Unterricht in den naturwissenschaftlichen Fächern. Daß die Bibel „den Menschen als Ebenbild Gottes” kennt und „um sein dialogisches und geschichtliches Wesen” weiß (welches Deutsch!), soll wichtige Aspekte und Richtpunkte für den Deutschunterricht, den Geschichtsunterricht, die Gemeinschaftskunde und für die musischen Fächer bieten. Weiter geht’s in unbewältigtem Deutsch: „Wer um die Herrschaft und die in Christus geoffenbarte Liebe des Vaters zu uns Menschen weiß, wird auch für sein pädagogisches Handeln wichtige Impulse vom Menschenbild der Bibel her empfangen. Die biblische Botschaft unterstreicht die Würde des Menschen, sie weist aber auch hin auf die menschliche Schuld, die auch im Bereich der Schule immer wieder aufbricht; sie zeigt Christi Erlösungswerk auch für diese Kinder und sie stellt sie in den weiten Raum der Hoffnung im Horizont der Endverheißung.”

Ich darf unterbrechen. An dieser Stelle tauchen urplötzlich irgendwelche „dieser Kinder” auf. Da das „diese” auf einen Bezug hinweist, sucht man den Bezugspunkt. Es bleibt kein anderer als die „menschliche Schuld, die” (welches Deutsch!) „auch im Bereich der Schule immer wieder aufbricht”. Was sind das also für Kinder: sind’s solche, die heimlich am Marmeladentopf ihrer Mutter naschen oder die den Herrn Lehrer belügen; sind es „Kinder der Sünde”, außer- oder uneheliche; oder tauchen an dieser Stelle der bischöflichen Verlautbarung tatsächlich einmalig jene ungetauften nicht-christlichen Kinder auf, die „um” das alles nicht „wissen” und die doch von Staats wegen in die christliche Einheitsschule gepreßt werden sollen, weil es eine andere nicht gibt? Wahrscheinlich wohl diese.

Wer aber auch immer gemeint sei, das Interesse der Bischöfe daran, diese oder jene Kinder in einen Schuldzusammenhang zu verstricken, wäre eine psychoanalytische Untersuchung wert. Man beachte dabei, daß dieser Abschnitt mit den Worten: „Wer um die Herrschaft … des Vaters .. weiß” beginnt und folgerichtig endet bei dieser Schuldverstrickung. Da haben wir, wenn auch schwammig formuliert, die Pole des wahren kirchlichen Interesses beisammen: eine bestimmte Herrschaftsstruktur und (auch zu diesem Zweck) ein bestimmtes Schuldbewußtsein soll erhalten bleiben. Dies hat die staatliche Schule der Kirche zu leisten. Das biblische Beiwerk kaschiert nur dieses kirchliche Grundinteresse. Die Werte, um derentwillen es sich lohnt, in einer Demokratie zu leben, die konkreten menschlichen Freiheiten, das kleine konkrete menschliche Glück, Aufklärung und Weckung von Selbstbewußtsein kommen als Erziehungsziele in diesen bischöflichen Anweisungen für die „christliche Schule” nicht vor; sie stehen allenfalls an jenem berufenen „Horizont der Endverheißung” herum, der, wie Horizonte nun einmal sind, sich in dem Maße entfernt, wie man auf ihn zugeht.

Dies schreibe ich übrigens als Katholik, der „um” dieses und jenes auch recht gut weiß, besonders um das Interesse seines Bischofs seine Schäflein nicht nur beisammen zu halten, sondern auch als Schäflein zu erhalten, — und ich schreibe es in niemandes Auftrag, sondern ganz aus eigenem Antrieb. Was zur christlichen Substanz der bischöflichen Leitsätze zu sagen ist, läßt sich mit einem Satz zusammenfassend sagen, den Friedrich Heer kürzlich in anderem Zusammenhang niedergeschrieben hat. Die Kirchen als geschlossene Gesellschaften, sagt Heer, ringen beharrlich darum, „ihre ,Kinder‘ zu reinfantilisieren, zu repubertisieren (falls sie der Pubertät fahrlässig entlaufen sind) und in einem ,kindlichen Gehorsam‘ zu erhalten, der eben dies zu verhindern sucht: das Freiwerden zur Freiheit der Kinder Gottes.”

In der staatlichen Gemeinschaftsschule aber geht’s nicht einmal darum, sondern primär um das Freiwerden zu selbstbewußten erwachsenen Bürgern. Und darum ist die Frage nach der christlichen Substanz der bischöflichen Leitsätze weniger wichtig als die Frage des Anspruchs, den sie gegen die vom demokratischen Staat eingerichtete Schule für alle erheben. Es handelt sich ja keineswegs um Leitsätze für katholische, evangelische oder gar ökumenische Privatschulen, die sie errichten wollen, handelt sich auch nicht um kirchliche Leitsätze für staatliche Konfessionsschulen, schließlich auch nicht um Leitsätze für den Religionsunterricht an staatlichen Schulen. Es handelt sich um kirchliche Leitsätze, die dem ganzen Unterricht in gerade den Schulen Maßstäbe setzen sollen, die vom Gebot der freiheitlicheri Verfassung her ausgerechnet jeglichem verfassungsgarantierten (Religionsunterricht, Privatschulen) oder vertraglichen (Konfessionsschulen) Zugriff der Kirchen entzogen sein sollen und müssen, die Schulen also, die der Staat als Schulen für alle zu errichten von der Verfassung her verpflichtet ist. Die Maßstäbe aber, die die Bischöfe der staatlichen Schule für alle zu setzen belieben, sind, so „positiv” sie aus „ökumenischem” kirchlichen Selbstverständnis formuliert scheinen, im ganzen repressiv. Daß der naturwissenschaftliche Unterricht auf den biblischen Schöpfungsbericht bezogen sein soll; daß Deutsch-, Geschichts-, Gemeinschaftskunde- und musischer Unterricht auf ein biblisches Menschenbild ausgerichtet sein sollen, besagt, daß der Unterricht diesen Rahmen nicht verlassen darf. Ein gewisses Herrschaftsverhalten und ein gewisses Schuldbewußtsein müssen zur Erhaltung kirchlicher Herrschaft von der staatlichen Schule anerzogen werden: Das bringt ein Beispiel in Erinnerung, das einer der wackersten Streiter für die katholische Konfessionsschule, Professor Franz Pöggeler, immer wieder als Musterbeispiel wahrhaft christlichen Unterrichts liebevoll erzählt: Im Biologieunterricht erklärt der Lehrer an Korn, Halm und Ähre das Wachstum einer Pflanze. Das sei, sagt Pöggeler, für den katholischen Lehrer willkommener Anlaß, die Schöpferkraft Gottes zu preisen, der aus einem so kleinen Korn einen so wunderbar gestalteten Halm und eine so fruchtbare Ähre entstehen läßt; ja darüber hinaus sei für den Christen das Brot, das aus dem Korn entsteht, ja noch Symbol und Zeichen eines Sakraments, in dem Christus … undsoweiter. Unter der Hand ist so der Biologieunterricht zum Religionsunterricht geworden. Und eben das und nichts anderes ist auch der Sinn und der Zweck der bischöflichen Leitsätze für den „gemeinsamen” Unterricht an den staatlichen Gemeinschaftsschulen: naturwissenschaftlicher Unterricht ist erlaubt; insofern er Zubringerunterricht für den Religionsunterricht ist; Deutsch- und Geschichtsunterricht, Gemeinschaftskunde und musische Fächer sind willkommen, insofern sie Hilfestellung für den Religionsunterricht. leisten. Die gesamte große staatliche Veranstaltung Schule schrumpft den Bischöfen auf ihr kleines Interesse zusammen, daß in der Bevölkerung eine gewisse kirchliche Bindung erhalten bleibe. Daß der Staat ihnen das garantiert, das ist der Anspruch ihrer Leitsätze.

Sie sind also eine Anmaßung. Gäbe es in unserer Gesellschaft ein verbreitetes demokratisches Bewußtsein, dann würde die Menge selbstbewußter Staatsbürger, seien sie nun Christen oder nicht, aber wären sie vor allem Demokraten, diese Anmaßung erkennen und deutlich als solche zurückweisen. Das Gegenteil aber geschieht: allerorten preist man die Bischöfe ob ihres „Beitrags zum Schulfrieden”, und die Parteien und mächtigen Verbände ziehen sich auf die Linie zurück, die die Kirchen ihnen als weiteste erlaubte zugewiesen haben: Sei es die SPD oder FDP, die GEW oder der stolze Bayerische Lehrerverein (und schließlich natürlich die CSU, die ans Interesse der Kirchen ihr Interesse an der Erhaltung ihres Wählerreservoirs ohne demokratische Komplexe anhängt).

Dergleichen also geschieht in Bayern im Jahre 1967. Allerdings: in Bayern zwar offen und in Reinkultur, im Feilschen ums „Christliche” an den Schulen aber quer durch die Bundesrepublik. Die Bischöfe betreiben aus Kirchenpolitik den Ausverkauf des glaubwürdigen Christentums. Die Volksvertreter aber betreiben den Ausverkauf von Grundbestandstücken der freiheitlichen Demokratie.

Der Beitrag Christentum als Handelsware. Zum bayerischen Streit um die „christliche” Schule erschien zuerst auf Humanistische Union.