1.

Selten hat eine Auseinandersetzung über die Reform eines Strafrechtsparagraphen so stark in die Breite und Tiefe gewirkt wie die über den § 218. Nach dem Spruch des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG) ist sie erneut aufgeflammt, ohne daß ein Ende abzusehen wäre. Die verschiedenen Gesetzesvorschläge werden weitere Erörterungen veranlassen. Es ist daher nötig, darzustellen, wie es zu der jetzigen Situation kam, worin die entscheidende Differenz zwischen Reformern und Traditionalisten besteht, und was als Konsequenz möglich und geboten ist.

2.
Das Motiv der Reform

Wichtig ist, die Ursache für das Urteil des BVerfG nicht zu primitiv zu sehen, etwa, als ob es aufgrund der parteipolitischen Einstellung der Mehrheit des Senats vorbestimmt und unvermeidlich war. Voreingenommenheit. war sicherlich im Spiel, aber ohne das merkwürdige Verhalten der Bundesregierung und ihre Prozeßführung wäre es möglicherweise auch ganz anders gekommen. In dieser Beziehung weist Professor Martin Kriele in einem Artikel in Heft 7 der Zeitschrift für Rechtspolitik (April 1975) auf etwas Wesentliches hin.
Er unterscheidet die „ethisch-pragmatische”, die emanzipatorische und die konservative Motivation für die jeweilige Einstellung zum Problem. Die zum Reformgesetz führende Diskussion sei — z B mit dem Alternativ-Entwurf zum § 218 —von der ethisch-pragmatischen Motivation ausgegangen, die „den bestmöglichen Schutz des werdenden Lebens” anstrebt. „Dieses Motiv ist jedoch im Lauf der …Beratungen mit der emanzipatorischen Strömung in einer Weise zusammen-geflossen”, daß am Schluß der Debatte die ethisch pragmatische Begründung des Gesetzes „nicht mehr voll glaubwürdig” erschien.
Kriele meint, die Entscheidung hätte anders ausfallen können, wenn die emanzipatorische Tendenz, die das Lebensrecht des Embryos „ganz hinter ein Selbstentscheidungsrecht der Frau” zurücktreten läßt, von der „Basis” der Koalitionsfraktionen nicht so stark in den Vordergrund gerückt worden wäre.
Wenn Kriele mit Recht auf die negative Wirkung einer gewissen Unklarheit über die Motive hinweist, so hat er doch im Historischen unrecht. Der Schuh sitzt auf dem anderen Fuß. Denn, mag auch die ab 1969 geführte Debatte mit der ethisch-.pragmatischen Lösung der Alternativprofessoren angefangen haben, so stand der fast hunderjährige Kampf um die Reform des § 218 eindeutig und unbezweifelbar unter dem Zeichen des emanzipatorischen Gedankens.
Schluß mit dem Gebärzwang! — das war die stets wiederholte Losung des Kampfes, und die Bewegung für die Reform bezog ihre Kraft, trotz aller Fehlschläge und Enttäuschungen immer wieder Menschen zu mobilisieren, aus der Forderung, die Frauen aus ihrer unwürdigen, unselbständigen, unmenschlichen Situation zu befreien. Das gilt insbesondere für die Erörterung der letzten Jahre. Wie kaum vorher ist in dieser Phase der Standpunkt vertreten worden, daß der § 218 damit, daß er den Frauen ihr Recht auf Persönlichkeitsgestaltung im vielleicht wichtigsten Punkt verweigert, grundgesetzwidrig sei.
So war vielleicht das Urteil dadurch bedingt, daß das Gericht die Betonung des ethisch-pragmatischen Standpunkts als Taktik empfand. Andererseits wäre es vielleicht anders ausgefallen, wenn man das emanzipatorische Motiv als entscheidend vorgetragen und die Tatsache, daß die Fristenregelung werdendes Leben wirkungsvoller schütze, als zusätzlichen Vorteil dargestellt hätte.

3.
„Umarmungsstrategie”

Statt nun Freiheit, Selbstbestimmung, Menschenwürde in den Vordergrund zu stellen, ist die Bundesregierung bei der Führung des Verfahrens vor dem BVerfG in die Gewohnheiten der Umarmungsstrategie zurückgefallen. Sie behauptete wieder einmal, dasselbe zu wollen wie die CDU, genau so wie diese jede Form beginnenden Lebens heilig zu halten. Ihr eigentlicher Grund für die Reform sei, daß der Zweck der Lebenserhaltung einmal durch das bestehende Gesetz nicht erreicht werde, und daß dieser zweitens am besten mit dem Fristenmodell zu verwirklichen sei. Mit Recht haben die Antragsteller in der Begründung der Normenkontroll-Klage vom 25. zum Beispiel (S 6) Bundeskanzler Brandt zitiert, der im Bundestag ausgeführt habe, mit der Rücknahme der Strafandrohung solle „die einzige Möglichkeit, zugunsten des werdenden Lebens auf die Frauen einzuwirken”, gewonnen werden. Auch sei in den Beratungen des Bundestags immer wieder von den Koalitionsfraktionen betont worden, die Strafrücknahme sei nur Mittel zum Zweck, nämlich „den Schutz des ungeborenen Lebens wirksamer und wirkungsvoller zu gewährleisten als dies bislang durch die bloße Strafandrohung geschehen sei”. Man habe zur Begründung des Fristenmodells folgende Reformziele genannt: „die Rate des kriminellen Aborts zu senken, auf die Dauer die Zahl der Aborte überhaupt einzudämmen und der Schwangeren durch Teilrücknahme der Strafdrohung eine verantwortliche Eigenentscheidung zu ermöglichen.”
Man kann auch daran erinnern, daß schon Justizminister Jahn die Fristenregelung grundgesetzwidrig fand und daß Justizminister Vogel, wenn er auch so weit nicht ging, doch seine Meinung dahingehend verkündete, daß das Grundgesetz auch das ungeborene Leben schütze. Damit war dargetan, daß man seitens der Regierung den grundsätzlichen Standpunkt ihrer Prozeßgegner akzeptierte, statt, wie man annehmen sollte, ihn zu bestreiten.
Ebenso schwach ist der Schriftsatz von Professor Ehmke in diesem entscheidenden Punkt. Dort heißt es auf S 20 zur Entstehungsgeschichte des Art 2 Grundgesetz und seiner Geltung für das keimende Leben: „Der reine Wortlaut ,Jeder hat das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit‘ spricht nach dem … Ausgeführten zunächst gegen den Schutz ungeborenen Lebens durch Art 2 Abs 2 Satz 1 GG. Denn dieser Wortlaut spricht ganz offensichtlich vom ‚fertigen‘ Menschen. Die Entstehungsgeschichte zeigt aber, daß die Formulierung den Schutz ungeborenen Lebens nicht ausschließen sollte, wenn die Frage auch nicht ausdrücklich entschieden wurde. – Der Schutzzweck der Vorschrift legt mit der heute in der Lehre überwiegenden Meinung die Auslegung nahe, daß ungeborenes Leben als Vorstufe des Menschenlebens durch die Grundsatznorm, die ‚objektive Wertentscheidung‘ des Art 2 Abs 2 Satz 1 GG mitgeschützt wird.”
Nun ist es nicht richtig, daß die Formulierung des Grundgesetzes „den Schutz des ungeborenen Lebens nicht ausschließen” sollte. Der Wille der Mehrheit des Ausschusses war, daß dieses Problem n i c h t durch das Grundgesetz geregelt werden sollte, damit eine spätere gesetzliche Regelung durch das Parlament erfolgen konnte. Dies bringt Ehmke nicht deutlich heraus, sondern beläßt alles in der Schwebe. Mit dem zweiten zitierten Absatz nimmt er obendrein alles wieder zurück, was er anfänglich gesagt hat.

4.

Ehmke hat damit dem Bundesverfassungsgericht den Weg zu seiner Entscheidung freigegeben. Wenn etwas als Grundsatznorm der Verfassung bezeichnet wird, dann ist dies von dem Verfassungsgeber gewollt, und wenn man anerkennt, daß das Recht auf Leben den Schutz ungeborenen Lebens umschließt, hat man die Hauptsache akzeptiert, und bewegt sich nur noch auf Nebenkriegsschauplätzen, auch wenn man diese noch so eifrig zu Hauptsachen umzufunktionieren versucht.
Ehmke verzichtete – ganz folgerichtig – darauf, sich mit den vielfach angreifbaren Ausführungen der Klagebegründung auseinanderzusetzen. Er beschränkte sich darauf, zu verdeutlichen, warum die Fristenregelung besser geeignet sei, den Lebensschutz für Embryos zu gewährleisten. Aber gerade hiermit wurde dem BVerfG die Tür geöffnet, die Frage nach der Verfassungsmäßigkeit durch eine Entscheidung über eine „Sachfrage” zu beantworten.
Die Frage nämlich, ob eine Indikationenregelung oder ein Fristenmodell besser geeignet ist, werdendes Leben zu bewahren, ist keine, deren Beantwortung in die Kompetenz des Bundesverfassungsgerichts gehört. Sie ist eminent politischer Natur, weil es darauf mehrere mögliche und einander ausschließende Antworten gibt. Sie gehört damit in die alleinige Kompetenz nicht einer gerichtlichen, sondern der politischen Instanz, d h des Bundestags. Wie so oft, zahlte sich Pragmatismus auch hier nicht aus. Mit dem „ethisch-pragmatischen” Standpunkt ermöglichte man es dem BVerfG, eine politische Entscheidung des Parlaments umzustoßen.

5.
Die „eigent­li­che” Differenz

Das Urteil zeigt deutlich, wie verkehrt es gewesen ist, den emanzipatorischen, humanitären und liberalen Aspekt der Reform verdrängt zu haben. Das Urteil lehnt die einzig mögliche Lösung ab, die darin besteht, den Konflikt zwischen zwei Rechtsansprüchen auf billige Weise auszugleichen. Die Fristenregelung tut das, während das BVerfG in seinem ethischen Rigorismus den absoluten Vorrang des Rechts der Ungeborenen auf Leben proklamiert. Dennoch — und obwohl es ausdrücklich ablehnt, das Selbstbestimmungsrecht der Frauen als gleichgeordnet zu betrachten, relativiert auch das BVerfG das Lebensrecht der Ungeborenen, indem es eine ganze Reihe von Ausnahmen schafft, wo das Recht der Frauen überwiegt.
Der Unterschied zwischen dem Standpunkt der Senatsmehrheit und dem Standpunkt der Bundestagsmehrheit besteht daher weder in der Ernsthaftigkeit, mit der man keimendes Leben schützen will, noch etwa in der größeren oder kleineren Aussicht, dies mit dem einen oder anderen Modell zu erreichen. Nein, — die Differenz liegt nur darin, daß das Fristenmodell den Frauen während einiger Wochen das Recht zur alleinigen Entscheidung zuerkennt, während das BVerfG die Frauen grundsätzlich unter die Entscheidung anderer zwingt.
Das BVerfG verkennt offenbar, wie sehr es die Persönlichkeitswürde weiblicher Menschen verletzt, wenn es ihnen nicht die moralische Kraft zutraut, eine menschlich zu verantwortende Entscheidung in dieser hauptsächlich sie angehenden Frage zu treffen. Es setzt bewußt eine konservative Auffassung fort, indem es die Frauen weiter von dem Willen von Gremien, von Ärzten, Geistlichen, irgendwelchen Dritten abhängig macht.

6.
Keine „zweit­beste” Lösung

Wenn jetzt versucht wird, eine irgendwie konstruierte Indikationenregelung als zweitbeste Lösung des Problems zu empfehlen, dann wird verkannt, daß diese alle wegen der mit ihnen verbundenen Entmündigung der Frauen schlecht sind. Nach Pressemeldungen zu urteilen, scheint allen Fraktionen der Gedanke gemeinsam zu sein, von einer „Einheits“-Indikation auszugehen, bei der die Unzumutbarkeit entscheidend sein soll, das werdende Kind auszutragen. Sonst besteht jedoch keinerlei Einigkeit. Dennoch spielt man bereits wieder mit dem Gedanken, „eine möglichst breite Mehrheit in dieser den Rechtsfrieden
stark berührenden Frage herzustellen” (Die Welt, 11.6.1975). Eine Lösung, der „eine möglichst breite Mehrheit” der Abgeordneten zustimmt, würde jedoch mit Sicherheit von einer erdrückenden Mehrheit der Wähler abgelehnt werden. Das hat gute Gründe, die mit der Funktion jedes Indikationenmodells zusammenhängen.
Das Fristenmodell wird abgelehnt, weil man der subjektiven Entscheidung der Frauen mißtraut. Da zieht man das Indikationenmodell vor, denn bei diesem wird das Vorliegen der Indikation objektiv festgestellt. Wer und was aber bürgt für Objektivität? Zweifellos ist dazu der „Arzt des Vertrauens” wenig geeignet. Im allgemeinen wird eine Schwangere d e m Arzt vertrauen, der ihre Situation versteht und ihre daraus entstehenden Absichten unterstützt. Wo bleibt da die objektive Feststellung der „Unzumutbarkeit”? Der. Verdacht eines Zusammenspiels zwischen Patientin und Arzt wird noch durch den Vorschlag bestärkt, ein zweiter Arzt sei zu Rate zu ziehen, ohne jedoch dessen Votum verbindlich zu machen.
Die CDU ist weit von solchen Vorstellungen entfernt. Sie will amtliche, (objektive?) Beratungsstellen, in denen die Frauen „positiv motiviert” und inbezug auf ihre „Pflicht” dem werdenden Leben gegenüber aufgeklärt werden sollen. Sollten sie danach immer noch die Schwangerschaft abbrechen wollen und einen dazu bereiten Arzt finden, dann muß dieser mit zwei behördlich ermächtigten Kollegen — in Abwesenheit der Schwangeren! — beraten, wobei vermutlich die Entscheidung fallen soll. Eine etwa nötige Sozialbeurteilung hat auf Grund einer von den Ärzten einzuholenden Stellungnahme einer behördlich ermächtigten Beratungsstelle zu erfolgen. Man sieht, mit welchen Konstruktionen Objektivität gewahrt werden soll.
Nun wäre es eine logische Folge, wenn eine wesentlich durch die Fortsetzung der Umarmungsstrategie der SPD mit herbeigeführte Situation duch eine abstimmungsmäßige Neuauflage der „Großen Koalition” beendet würde. Politisch würde damit jedoch nichts erledigt. Die Frauen würden weiterhin in dieser Frage entmündigt bleiben. Sie würden ein derartiges Gesetz so wenig achten wie das bisherige. Alle Übel — Lüge und Verstellung, Ungleichheit und Ausbeutung, Erpressung und Nötigung — würden fortdauern!

7.
Feststel­lungen und Forderungen

1. Die Reform des § 218 ist wieder einmal nicht gelungen, — also besteht sie als Aufgabe weiter!
2. Eine Gesetzgebung im Rahmen des BVerfG-Urteils, insbesondere wenn sie von der
CDU mitgeprägt wird, ist keine Reform. Ein Gesetz ohne emanzipativen Fortschritt, das den Frauen weiterhin das Selbstbestimmungsrecht vorenthält, ist keine Reform. Eine solche Gesetzgebung sollte verhindert werden.
3. Es ist ein Gesetzentwurf vorzulegen, der unter Berücksichtigung einiger Gedanken des BVerfG-Urteils die Fristenregelung erneut vorbringt. Es wäre z B möglich, die Beratungspflicht deutlicher zu gestalten, wie dies auch im Mehrheitsgutachten der Alternativprofessoren enthalten war. Möglich wäre auch anstelle der Strafrücknahme eine „Nichtverfolgung” der Schwangeren und des behandelnden Arztes. Schließlich ließe sich ebenfalls eine Karenzzeit von wenigen Tagen zwischen Beratung und Eingriff einführen.
4. Daß ein solcher Gesetzgebungsakt zu. einem Konflikt zwischen Parlament und Verf assungsgericht führen wird, ist nicht sicher, wenn auch denkbar. Es ist nicht sicher, weil nicht vorausgesehen werden kann, ob das BVerfG überhaupt wieder angerufen werden würde. Es ist ebenfalls zweifelhaft, ob das BVerfG dieses neue Gesetz wieder als verfassungswidrig bezeichnen würde. Ein sicher möglicher Konflikt bringt aber auch ein Gutes mit sich: durch ihn wird anläßlich einer die Bevölkerung stark interessierenden Frage das Bewußtsein für die Souveränität des Parlaments und für die Grenzen traditionaler Rechtsprechung geschärft — zum mindesten geweckt!
5. Voraussetzung dafür ist allerdings, daß man die Reform deutlich und ehrlich begründet. Das Unrecht, das der § 218 den Frauen zufügt, ist im Wege einer Rechtsgüterabwägung zu beseitigen. Unser Grundgesetz kennt keine Norm, die das Leben alles Lebendigen schützt. Das Grundgesetz ist für geborene Personen. Wohl aber kennt unser Recht einen Schutzanspruch für werdendes Leben. Wie dieses Recht gesetzlich geformt wird, ist Sache der Legislative, nicht der Judikative. Unrichtig ist die Vorstellung, eine Differenzierung der Mittel zum Lebensschutz sei unmöglich, weil Leben ein sich kontinuierlich entfaltender Prozeß ohne scharfe Einschnitte ist. Dies verhindert keineswegs, höchst differierende Phasen und Zuständlichkeiten des Lebens anzuerkennen. Im Gegenteil, wer dies unterläßt, widerspricht damit aller Erfahrung des Lebens zugunsten einer verkehrten Doktrin.

8.

Über die Chancen einer derartigen Haltung braucht nicht gestritten zu werden. Wer meint, das BVerfG würde allen Einsichten unzugänglich sein, tut ihm vermutlich unrecht. Ein Rückblick auf viele, wenn auch nicht alle Entscheidungen läßt durchaus eine solche Annahme zu.
Skeptischer muß man jedoch inbezug auf das Parlament sein. Kann man wirklich noch hoffen, daß sich dort eine Mehrheit für eine Politik findet, die nicht „Schlimmeres verhüten” will, sondern versucht, etwas grundsätzlich Richtiges gegen alle Hindernisse durchzusetzen, — auch wenn es lange dauert?

Der Beitrag § 218: Die nächste Phase erschien zuerst auf Humanistische Union.

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Der Beitrag vorgänge Nr. 16 (Heft 4/1975) Kirche, Staat und Demokraten erschien zuerst auf Humanistische Union.

Aus: vorgänge 16 (Heft 4/1975), S. 4-9

Die Emotionen um die Euthanasie-Fälle am Zürcher Triemli-Spital haben sich in der Öffentlichkeit gelegt. Übriggeblieben sind Fragen medizinischer, ethischer, rechtlicher und damit auch politischer Art. Geblieben ist überdem und vor allem die Realität: In aller Welt stehen täglich Ärzte handelnd, also nicht bloß fragend und denkend,
an der Grenze, an der sie wählen müssen: entweder durch eine inhumane Perfektion ihrer Kunst Sterbenden ein anscheinend sinnloses, oft unerträgliches Leben aufzuzwingen, oder, durch den Verzicht auf diese Perfektion, sie dem Tod preis-zugeben, oder gar durch eine andere Art der Perfektion sie zu töten.

Das Dilemma

Die ärztliche Ethik hat lange Zeit nur die erste Alternative als Pflicht des Arztes anerkannt und die beiden andern als Formen der Tötung verworfen. Durch die Technisierung der Medizin ist diese sichere Grenze verwischt worden. Der Arzt kann durch Euthanasie und im Verzicht auf sie moralisch versagen. Da unsere Gesetze sich weitgehend noch an der Möglichkeit der klaren Grundentscheidung orientieren, gerät der Arzt in die zusätzliche Schwierigkeit, dass er aus Moralität dem Gesetz und aus Legalität der Moral nicht genügen kann. An der äußersten Grenze ist sein Handeln oft eine Wahl zwischen diesen Formen der Schuld. Wo der Arzt sich nicht moralisch zum Verbrecher macht, macht ihn dann die Gesellschaft rechtlich dazu. Dieses Dilemma ist nicht bloß die Folge davon, dass weltweit die geltenden Euthanasie-Paragraphen die moderne Medizin ignorieren, sondern auch ein Ausdruck dafür, dass der Bereich des ärztlichen Handelns nicht bis an die Grenzen durch Gesetze geregelt werden kann. Die konkreten Grenzfälle sind oft zu vielschichtig oder zu exzentrisch, um in einer Allgemeinheit aufzugehen, und jedes allgemeine Gesetz, das offen bleiben möchte für eine vernünftige Lösung des Grenzfalls, kann eine so gefahrvolle gesellschaftliche Reichweite haben, dass der relativ strenge Schutz des Patienten vor dem möglichen Missbrauch das Dringlichste zu sein scheint.
Aber diese Sorge für den Patienten kann den Patienten gerade ausliefern. Er ist nicht allein das mögliche Opfer der leichtsinnigen Lebensverkürzung. Seine Situation als Sterbender ist an der Grenze nicht minder paradox: angesichts des äußersten Elends wird ihn der Gesetzgeber unbarmherzig verlassen, und wenn dann der Arzt nicht wieder die Gesetzgebung verlässt, verkehrt sich der Schutz zur Marter: in der Obhut der Pflege wird er mit einer Grausamkeit zu Tode gequält, zu der die Natur nicht fähig wäre — Opfer nun des Gesetzes, der denaturierten Medizin und der eigenen Ohnmacht.
Diese paradoxe Lage für Arzt und Patient hat das Urteil über Euthanasie in Fachkreisen und in der Öffentlichkeit weit aufgerissen. Von der totalen Ablehnung jeder Sterbehilfe bis zum Ruf nach „Fachärzten für Tötung auf Verlangen” werden, je nach Weltanschauung, Thesen aller Schattierungen angeboten. Um sich im Dickicht dieser Meinungen und Schlagwörter nicht ganz zu verlieren, sind vorab einige Differenzierungen notwendig.

Euthanasie

Das Wort „Euthanasie” heißt ursprünglich sanfter, leichter, leidloser Tod. In dieser Bedeutung wurde es seit der Antike bis zum Ende des 19. Jahrhunderts gebraucht. Schopenhauer etwa bezeichnete damit noch jenes „allmähliche Verschwinden und Verschweben aus dem Dasein”, das allein im hohen Alter „auf unmerkliche Weise” natürlich sich vollzieht. Für ihn war Euthanasie ein Geschenk der Natur an die ganz alten Menschen. Etwa seit Beginn des 17. Jahrhunderts wird „Euthanasie” vereinzelt zugleich gebraucht für das Hinwirken auf einen sanften und leichten Tod. Soviel ich sehe, geschieht dies zum ersten Mal durch den englischen Philosophen und Staatsmann Francis Bacon (1561-1626). Bacon sagt in seinem Hauptwerk Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaften, dass Ärzte, „entsprechend ihrer Pflicht und sogar der Menschlichkeit selbst, ihre Kunst und ihren Fleiß daraufhin verwenden sollten, dass die Sterbenden leichter und sanfter aus dem Leben gehen”. Er nannte dieses ärztliche Hinwirken auf einen leichten Tod „äußere” Euthanasie im Unterschied zur „inneren” Euthanasie: der Vorbereitung der Seele auf den Tod. Euthanasie war für ihn so eine den ganzen Menschen erfassende Sterbehilfe. Erst nachdem die medizinische Komponente des Wortsinns dominant geworden war, bedeutete „Euthanasie” vorwiegend die durch ärztliche Kunst erwirkte Erleichterung des Sterbens. Es war unserem Jahrhundert vorbehalten, in diese Wortbedeutung neue Unklarheiten hineinzutragen. 1920 veröffentlichten der Jurist Karl Binding und der Psychiater Alfred Hoche die Schrift Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form. In ihr warf Binding die Frage auf: „Gibt es Menschenleben, die so stark die Eigenschaft des Rechtsgutes eingebüßt haben, dass ihre Fortdauer für die Lebens-träger wie für die Gesellschaft dauernd allen Wert verloren hat?” Beide Gelehrte bejahten diese Frage unumwunden. Unter „Euthanasie” verstanden sie nun auch die aus ärztlicher Kenntnis besorgte Vernichtung von „lebensunwertem Leben”. Damit war der Ort erreicht, von dem aus während der Nazizeit eine Gruppe von Verbrechern ihre „Maßnahmen der Euthanasie” entwarfen und durchführten. Was als Bezeichnung für eine schöne Todesart geschaffen worden war, verkehrte seinen Sinn zur verbalen Verschönerung des staatlich organisierten Massenmordes.

Eskalation?

Die Gegner jeder Form der Euthanasie sehen in dieser Verkehrung nur den Schlusspunkt einer nahezu notwendigen Eskalation. Euthanasie beginnt als Sterbehilfe, schreitet über die Formen der Tötung Sterbender fort zur Tötung einzelner nicht-sterbender und endet beim Mord ganzer Klassen. Diese Eskalation ist nahezu notwendig, so sagen sie, weil wir es nicht mit klaren Grenzen, sondern mit fließenden Übergängen zu tun haben. Wer ist denn nicht ein Sterbender? Wo ist der Lebenswert, der nicht bestritten werden könnte! Der Willkür des Mordens kann man nur mit dem kategorischen Verbot jeder Form des Tötens entgegentreten.
Wenn solche Fragen auch zuweilen in sophistischer Absicht gestellt werden, so sind sie doch nicht nur Sophismen. Sie weisen auf eine gefährliche Möglichkeit. Aber eine notwendige Entwicklung decken sie keineswegs auf. Euthanasie als Sterbehilfe ist von der klassenweißen Vernichtung lebensunwerten Lebens klar unterscheidbar: Sterbehilfe setzt Sterbende voraus, zielt auf den einzelnen Leidenden und legitimiert sich am Erbarmen mit dieser leidenden Kreatur und an der Hilfe für sie. Die Vernichtung von lebensunwertem Leben setzt dagegen besonders qualifizierte nicht-sterbende voraus, richtet sich auf die ganze Klasse der so Qualifizierten und findet ihre Legitimation in der Säuberung der Gesellschaft von unerwünschtem Dasein. Sterbehilfe ist demnach die aus dem Erbarmen getragene Hilfe für die einzelne Kreatur. Vernichtung von lebensunwertem Leben ist die völlig erbarmungslose und überhebliche Disqualifizierung einer missliebigen Klasse und der staatlich organisierte Mord an ihr, im vorgegebenen Interesse der Gesellschaft. Der Unterschied ist so gewaltig, dass nur Wirrköpfe von einer Notwendigkeit der Eskalation sprechen können.

Sterbehilfe

Wer also für Sterbehilfe plädiert, plädiert damit noch nicht für die Gaskammer, und er öffnet ihre Tore auch nicht unvermerkt.
Abgewöhnen sollte man es sich aber, mit der gleichen Vokabel „Euthanasie” sowohl die Sterbehilfe als auch den Klassenmord, eine Form des Genozids, zu benennen. Dieser gemeinsame Sprachgebrauch verdeckt ein Verbrechen und leistet ihm damit Vorschub. Der Missbrauch der Sprache ist schon der Anfang des Verbrechens. Auch wenn man den Begriff „Euthanasie”, wie es hier geschieht, einschränkt auf die Bedeutung „Sterbehilfe”, so fällt darunter noch eine große Mannigfaltigkeit des Handelns. Wir klassifizieren sie vorerst vom Problem der Lebensverkürzung, dann vom Subjekt des Handelns her. Sterbehilfe kann im Idealfall gewährt werden, ohne dass sie eine sichtbare Lebensverkürzung erwirkt.
Sterbehilfe kann ungewollt lebensverkürzend wirken. Das wäre, ganz ohne Heuchelei, nur dann der Fall, wenn der Arzt in der konkreten Situation zum voraus nicht wissen könnte, wie eine gebotene Maßnahme der Linderung allseitig auf den Organismus wirkt, in der Folge dann aber auf eine Schädigung schließen müsste.
Euthanasie kann schließlich willentlich auf eine Lebensverkürzung abzielen. Das kann sekundär geschehen, wenn der Arzt eine Schädigung bewusst in Kauf nimmt, weil es schadlose Formen der Linderung nicht mehr gibt. Es kann primär geschehen, wenn Linderung überhaupt nicht mehr möglich ist und man nun den Tod als das kleinere Übel wählt. Geschieht dies etwa durch Verabreichung tödlich wirkender Medikamente, so spricht man von aktiver Euthanasie; geschieht es durch Verzicht auf eine mögliche künstliche Lebensverlängerung oder durch deren Abbruch, so spricht man von passiver Euthanasie (= sterben lassen). Diese Unterscheidung ist nicht unbestritten. Die Voraussetzung des Sterben-Lassens ist oft eine aktive Handlung (etwa das Abstellen von lebenswichtigen Apparaturen), und jede Unterlassung kann zudem aktiv als Tat gedeutet werden. Wegen dieser Unklarheiten hat Prof Haemmerli vorgeschlagen, die Begriffe anders zu definieren: passive Euthanasie liegt nach ihm überall dort vor, wo das lebensverkürzende Handeln nur langsam zum Tod führt, aktive dort, wo es den Tod schnell erwirkt. Vom Subjekt des Handelns her sollte man zudem unterscheiden: Nimmt der Sterbende die Maßnahmen der Euthanasie selber vor, so sprechen wir von SelbstEuthanasie. Ihre äußerste Grenze ist der Selbstmord. Ist ein Dritter ihm, ohne schlechte Gesinnung, behilflich, so sprechen wir von Beihilfe zur Selbst-Euthanasie. Ist schließlich der Dritte ganz der tragende Akteur, so sprechen wir von Fremd-Euthanasie. Diese kann Sterbehilfe auf Verlangen oder ohne Verlangen des Sterbenden sein.
Im öffentlichen Gespräch der letzten Monate ging es fast ausschließlich um jene Fremd-Euthanasie, die – aktiv oder passiv – auf eine Lebensverkürzung abzielt. Dies ist nur der Reflex der Tatsache, dass wir selbst noch im Sterben, bis an die Grenzen des Todes, Herren über uns haben. Wer prinzipiell die lebensverkürzende Euthanasie verwirft, gründet seine Argumente meist auf einfache Grundvorstellungen. Er denkt sich, die Medizin sei der wissenschaftliche Kampf gegen den Tod und gegen die „natürlichen” Leidenszustände, der Mensch sei als Mensch umfassend lebendig, sein Tod sei der momentane und totale Umschlag in das Nichtmehr-Sein, angesichts dessen jede Form des Lebendigseins noch einen höheren Wert darstelle.
Gerade die moderne Medizin hat aber diese einfachen „Wahrheiten” in Frage gestellt: Schwere Leidenszustände haben oft mit „natürlichen” Leiden nichts mehr gemein. Sie sind nicht Produkte natürlicher Prozesse oder diese Prozesse selber, sondern die Folge des technischen Eingriffs der Medizin in die Natur. Sie sind Produkte der Medizin. Ohne die hohe Technisierung dieser Wissenschaft hätten sie gar nicht auftreten können, weil das natürliche Sterben längst zum Tode geführt hätte. In der Bekämpfung der Leiden hat so die Medizin neue Leiden geschaffen, die an Grausamkeit die Grenzen der natürlichen Leiden sprengen. Es ist, als wäre diese Wissenschaft in einem Teufelskreis: sie sucht neue Wege der Linderung und der Heilung und schafft dabei auch unentwegt neue Formen des Leidens und des Sterbens. Angesichts der Künstlichkeit vieler Leidenszustände müsste doch die Frage, ob Euthanasie erlaubt sei, mit der Frage verbunden werden, ob es der Medizin uneingeschränkt erlaubt sein dürfe, neue Leidenszustände zu schaffen, und ob es dem Patienten zugemutet werden könne, Opfer einer Wissenschaft zu sein, die sich offenbar immer auch gegen sich selber wendet. Die Frage ist offen, und die Mediziner kennen sie. Aber sie weichen der Selbstreflexion gerne aus in die ausschließliche Reflexion nach der je konkreten Heilung und Linderung. Sie bleiben so im Kreis, aus dem sie doch einmal herausspringen sollten. Die Kenntnis möglicher Formen des Krankseins hat auch die Frage nach dem Sinn von Leben neu geöffnet und die scheinbar klare Grenze zwischen Leben und Tod verwischt: Welchen Sinn hat das Dasein eines Kindes, das als Apalliker geboren worden ist? Seine Großhirnrinde ist nicht ausgebildet. Es ist bewusstlos und wird nie mit einem Menschen Kontakt aufnehmen können. Welchen Sinn hat das Dasein einer Missgeburt, die so entsetzlich verunstaltet ist, dass niemand ihren Anblick erträgt? Ist die Reduktion von Dasein auf den Ablauf gewisser vegetativer Funktionen, die nur noch mit Hilfe von Apparaturen, aber durch sie vielleicht sehr lange, aufrecht erhalten werden können, wirklich noch Leben? Oder ist dieser Mensch teilweise tot? Ist also der Tod nicht ein momentaner totaler Umschlag, sondern ein Prozess und damit etwas Teilbares?
Stehen derart Kranke auch im Kraftfeld einer sozialen Güterabwägung? Was soll man tun, wenn sie hoffnungsvolleren Fällen den Platz versperren? Ist es erlaubt, für sie täglich die Mittel einzusetzen, mit denen man Dutzende an sich Gesunder anderswo vom Hungertod erretten könnte? Steht denn wirklich jede Form der Lebenserhaltung, einschließlich jener der wissenschaftlichen Marterung, noch über der Preisgabe des Lebens? Das sind Fragen, denen wir gerne ausweichen. Selbst angesichts ihrer kann man noch uneingeschränkt auf die Erhaltung von Leben hier und jetzt setzen, wenn man Leben zum unbedingten Endwert machen will. Nur, wer so denkt, soll dann die Konsequenzen eingehen: er soll jede Form der Lebensverkürzung ablehnen, unbedingt auch den Krieg, unbedingt auch die Todesstrafe, unbedingt selbst die Notwehr. Er wird sich in den paradoxen Folgen seiner Setzung verlieren – aber mit einer gewissen Würde. Dass man indes in jeder Gesellschaft die Gesunden unter Umständen töten muss und die Sterbenden nicht sterben lassen darf: das ist die Verworrenheit, in der wir mit gutem Gewissen leben, ohne uns ihrer bewusst zu sein. Vom Sinn der Medizin Jeder Arzt wird heute mit solchen Leidenszuständen konfrontiert. Wie er sich zur Euthanasie verhält, ist dann mitbedingt durch das, was er für den Sinn der Medizin hält. Die Frage nach dem Sinn der Medizin ist aber keine Frage dieser Wissenschaft. Deshalb darf vielleicht ein Nicht-Mediziner sich dazu äußern, seinerseits fragend. Kann der Sinn der Medizin die unbedingte Erhaltung von Leben sein? Dies wäre doch nur möglich, wenn der Mensch zwar zufällig sterben könnte, aber nicht unbedingt sterben müsste. Die Medizin wäre dann das wissenschaftliche Bemühen, jenen Zufall abzuhalten und abzuwenden. Sie wäre selber das Kraut gegen den Tod. Aber der Mensch ist essentiell sterblich. Das ist die irrreduzible Grundlage einer humanen Medizin. Von da her bestimmt sich ihre doppelte Aufgabe: solange als möglich zu heilen, das heißt: den Menschen in seinen Grenzen arbeits- und genussfähig zu machen, wo Heilung aber sicher nicht mehr möglich ist, also bei akut Sterbenden, die Symptome der Krankheit zu lindern. Wer dann noch die Lebenserhaltung gegen die Linderung bedingend setzt, vielleicht selbst gegen den Willen des Sterbenden, verrät ineins die sterbliche und sterbende Kreatur und den Sinn seiner Kunst.

Gegen Klassenmord

Richtet man den Blick auf all die Formen, in denen Euthanasie geschichtlich aufgetreten ist, also einerseits auf den Klassenmord, andrerseits auf die Sterbehilfe und dort wieder auf die Selbst- und die Fremd-Euthanasie, dann scheinen mir folgende Prinzipien des Handelns vertretbar zu sein: Jeder vom Staat oder von einer Gruppe organisierte Klassenmord und die Beihilfe von „Fachleuten” an ihm ist bedingungslos zu verurteilen. Der menschenrechtliche Grund liegt darin, dass keine Klasse und kein Individuum seine nackte Existenz legitimieren muss; denn niemand hat sich selber hervorgebracht, sondern das Dasein ist ihm „geschenkt” von Geburt her. Durch die Geburt wird er Rechtssubjekt, und das bedeutet: durch die Geburt wird er Grundmitglied einer Gesellschaft, deren Recht ihn nun schützt. Als Geborener erwirbt er sich so das Recht auf Dasein und darin das unbedingte Recht auf Zugehörigkeit zur Gesellschaft, in die er hineingeboren ist. Wie immer man im übrigen sein Dasein qualifizieren mag: durch nichts, auch durch keinen Mangel, kann dieses Grundrecht verwirkt werden. Es darf in diesem Punkt kein Zugeständnis geben, weil sonst die Willkür der Mächtigen und ihrer Worthelfer bestimmt, wer leben darf und wer nicht.
So meinte einst Platon, eine Aufgabe der Rechts-und der Heilkundigen darin zu sehen, die „der Seele nach unheilbar Bösartigen” umzubringen. So wollte Martin Luther bei degenerierten Kindern, die er kurzerhand dem Teufel unterschob, „das homicidium dran wagen”. So rieten Binding und Hoche, einen Teil der „Ballastexistenzen”, nämlich die „unheilbar Blödsinnigen”, zu liquidieren. Und so kam schließlich der Mann, der dies alles auch tat: den Geisteskranken, den degenerierten Kindern, den Asozialen, den Gewohnheitsverbrechern, den Zigeunern, den Juden kurzerhand klassenweise das Recht auf Dasein absprach und sie in das fast lautlose Inferno einer ökonomisch verwalteten Vernichtungsmaschinerie schickte.

Für die Ausweitung der Selbst-Eutha­nasie

Selbsteuthanasie ist die einzige Form der Sterbehilfe, die der Gesetzgeber auch dann nicht verfolgt, wenn sie bewusst und primär auf Lebensverkürzung zielt. Der Grund dafür liegt in der Straffreiheit des Selbstmords. Diese rechtliche Straffreiheit besagt nicht, dass der Selbstmord auch ethisch in jedem Fall erlaubt wäre. Durch die Jahrhunderte haben die Denker über diese Frage gestritten und das ethische Recht auf Selbstmord überwiegend abgelehnt. Ein möglicher Grund der Ablehnung muss auch heute darin gesehen werden, dass der Selbstmörder inmitten eines Geflechts von sozialen Beziehungen und Pflichten steht. Ein unumschränktes ethisches Recht auf Selbstmord könnte es nur für den völlig alleinstehenden Menschen geben. Trotzdem liegt in der Möglichkeit, sich das Leben nehmen zu können, so etwas wie der letzte Garant der Freiheit. Wenn die fremde Gewalt barbarisch, das Elend unerträglich und das Versinken im Zerfall erniedrigend wird, kann das frei gesetzte Ende der letzte Akt der Würde sein: ein Beweis, dass der persönlichen Freiheit zumindest die all-umfassende Kraft der Negation innewohnt.
Dass Krankheitsprozesse qualvoll, erniedrigend und auch psychisch zerstörend verlaufen können, rechtfertigt moralisch die Hilfe, die sich der Sterbende selber zuspricht und erteilt. Häufig wird er zu dieser Sterbehilfe nicht mehr fähig sein. Man müsste dann erwägen, ob sein einmal ausgesprochener und vielleicht auch schriftlich bekräftigter Wunsch nach Euthanasie nicht so gedeutet werden darf, dass der Sterbende für diese Maßnahme die Urheberschaft übernimmt, dass also die gewährte Fremd-Euthanasie Beihilfe zur Selbst-Euthanasie ist. In die Nähe einer derartigen Deutung fiele auch der Grundsatz: „Jeder Mensch hat das Recht auf einen natürlichen Tod.” Er darf zwar ohne, aber nicht gegen seinen Willen zum Objekt der hochtechnisierten Medizin werden, solange sein Zustand nicht andere Menschen akut gefährdet. So wie eine Operation nicht ohne Zustimmung des zurechnungs- und entscheidungsfähigen Kranken vorgenommen wird, so sollten Maßnahmen, die den natürlichen Tod künstlich hinausschieben, nicht ohne Zustimmung des ansprechbaren Sterbenden vorgenommen werden. Viele Fälle von passiver Sterbehilfe würden sich dann, als Selbst-Euthanasie, gar nicht stellen. In der Ausweitung der Selbst-Euthanasie des emanzipierten Patienten liegt der Ansatzpunkt, das rechtlich fast unlösbare Problem der Sterbehilfe vernünftig zu entschärfen. Ohne die Emanzipation des Patienten aber wird die Gesetzgebung restriktiv bleiben müssen.

Prinzipien der Fremd-Eutha­nasie

Für die Sterbehilfe durch Dritte scheinen folgende Regulative vertretbar zu sein:

1. Euthanasie ohne sichtbaren lebensverkürzenden Effekt ist die nicht bestrittene Pflicht der Ärzte. In diesem Sinn ist die ärztliche Kunst im Verhältnis zu Sterbenden schlechthin Euthanasie.
2. Euthanasie mit einem nicht gewollten lebensverkürzenden Nebeneffekt muss erlaubt sein, weil der Arzt nicht in jedem Fall wissen kann, wie eine Maßnahme der Linderung allseitig auf den Organismus wirkt, und weil, angesichts von Sterbenden, Linderung der eigentliche Sinn seines Tuns ist.
3. Schwierig werden die Probleme erst, wo die Lebensverkürzung entweder wissentlich sekundär in Kauf genommen wird oder gar primär gewollt ist:
   a) Ist der Krankheitszustand des Sterbenden erniedrigend und qualvoll, wie dies etwa in Endstadien von Krebs sein kann, so dass die Lebensverlängerung nur noch Verlängerung der Qual und tiefere Erniedrigung bedeutet, dann halte ich das Verweigern von Maßnahmen der Linderung, die noch wirksam sind, aber den Tod schneller herbeiführen, für inhuman, sadistisch und verbrecherisch. Das sinn- und hoffnungslose Quälen durch eine kalte Perfektion der medizinischen
   Technologie hat mit dem Sinn der Medizin nichts mehr zu tun, sondern kommt in die Nähe des Experimentierens mit der total ausgelieferten Kreatur. Es müsste gerichtlich belangbar werden.
   b) Ist angesichts solcher Leidenszustände Linderung nicht mehr möglich, dann ist die Grenze erreicht, an der die aktive Euthanasie, also die direkte Tötung, die einzig verbleibende Hilfe ist. Ein Arzt, der sie aus Erbarmen mit der gepeinigten Kreatur gewährt, kann in seinem subjektiven Bewusstsein vor sich und dem Sterbenden moralisch gerechtfertigt sein. Das objektive Bewusst-Sein der Gesellschaft aber darf seine Legitimation nicht übernehmen, um der möglichen Konsequenzen willen. Die Legalität muss seiner Moralität widerstreiten. Es gibt hier keine Synthese, sondern nur noch ein unlösbares Problem, das darum noch kein Scheinproblem ist. Subjektiv aber würde ich mir im äußersten Grenzfall den Arzt wünschen, der im Erbarmen das Gesetz bricht und schweigt.
   c) Sind Leidenszustände „sinnlos” und hoffnungslos unheilbar, aber nicht mit akuten Qualen verbunden, wie etwa bei Apallikern oder bei der Zerstörung eines Teils des Großhirns, dann sehe ich keine ethische Norm, die das allmähliche Sterben-lassen gebietet und auch keine, die es verbietet. Verbrecherisch wäre es allerdings, diesen Geschöpfen schlechthin das Recht auf Dasein abzusprechen, also zu bestimmen, dass man sie töten muss. Aber man darf sie im Erbarmen sterben lassen.

Es ist leicht, Prinzipien zu geben, wenn man die Vielfalt der medizinischen Wirklichkeit nicht hinreichend kennt, die rechtlichen Bestimmungen weitgehend außer acht lässt und selber nicht in der konkreten Situation steht, das Handeln aus diesen Prinzipien ethisch und rechtlich verantworten zu müssen. Aber in dieser Situation stehen alle Nicht-Ärzte. Da sie die Objekte und Opfer einer Wissenschaft und ihrer Standesvertreter sind, muss ihnen wenigstens das Mitdenken erlaubt sein: heute noch die einzige Form, ihren Anspruch auf ein humanes Sterben anzumelden.

Der Beitrag Vom Anspruch auf ein humanes Sterben erschien zuerst auf Humanistische Union.

Die Verfassungstreue des Beamtenbewerbers (oder des Beamten) wird von Lehre und Rechtsprechung als Merkmal der „Eignung” zu einem öffentlichen Amt insachen des Art 33 II GG behandelt.

1. Von entscheidender Bedeutung für die Rechtsstaatlichkeit der Praxis bei Beamteneinstellungsverfahren sind die Fragen der Verfahrensgestaltung und der Verteilung der Nachweisobliegenheiten, also der materiellen Beweislast. Muß der Bewerber in jedem Fall seine Verfassungstreue (für die Zukunft!) beweisen oder muß der Dienstherr den Eignungsmangel wegen Verfassungsilloyalität dartun und beweisen?
Es wäre falsch, hier einfach nach dem Grundsatz zu verfahren, daß derjenige, der günstige Rechtsfolgen aus einer Tatsache herleiten will, diese im Streitfall beweisen muß. Dies mag für Einstellungsvoraussetzungen wie fachliche Befähigung, deutsche Staatsangehörigkeit und körperliche Gesundheit gelten, die durch Fachzeugnisse, Staatsangehörigkeitsurkunde und amtsärztliches Zeugnis einfach und klar nachgewiesen werden können. Für den Nachweis der Verfassungstreue, bzw. genauer: der Nichtverfassungsfeindlichkeit gibt es jedoch kein rechtsstaatlich ausgestaltetes Bescheinigungsverfahren. Als Regel ist von der Vermutung auszugehen, daß jeder Bürger, solange er nicht einschlägig bestraft worden ist, sich im Rahmen der Gesetze und der Verfassung verhält und verhalten wird. Hat der Dienstherr bezüglich eines Bewerbers hieran ausnahmsweise Zweifel, so muß der Dienstherr die Gründe für diese Zweifel dartun.
Von diesem Grundsatz geht auch das Bundesverwaltungsgericht im Urteil vom 6.2.1975 (Anne Lenhart) aus: „Insoweit trägt der Dienstherr die materielle Beweislast …; das bedeutet, daß der Dienstherr im Rechtsstreit unterliegen muß, wenn es nicht gelingt, Umstände darzutun und festzustellen, aus denen sich hinreichende Zweifel daran herleiten lassen, daß der Bewerber die … Gewähr bietet” (26).
Sind die Zweifel beweisbar, d. h. ist ihre Begründetheit vor Gericht nachweisbar, dann folgt daraus allerdings ein beamtenrechtliches Einstellungshindernis.

2. Bedenken begegnet die weitere Annahme des Bundesverwaltungsgerichts, allein schon das Bekenntnis eines Bewerbers zu den Zielen einer extremistischen Partei (praktisch in der Mehrzahl der Fälle: der DKP) sei geeignet, Zweifel an der Verfassungstreue zu begründen.
Als Ausdruck des Bekenntnisses soll die Parteimitgliedschaft ausreichen. Diese hat nach der Rechtsprechung eine Umkehr der materiellen Beweislast zur Folge: nun muß der Bewerber die Zweifel ausräumen und positiv seine Verfassungstreue beweisen. Wie könnte er den Beweis führen? Durch contrarius actus zum einstellungsschädlichen Bekenntnis, sollte man meinen, also durch „Abschwören”, durch eine Distanzierungserklärung gegenüber den für verfassungsfeindlich gehaltenen Parteimaximen, u. U. auch durch Parteiaustritt. Die Inquisition der Katholischen Kirche, der niemand besondere Feinfühligkeit im Umgang mit Ketzern nachgesagt hat, ließ immerhin diese Möglichkeit christlicher Rehabilitation zu, man denke an Galilei.
Die Gerichte im Lenhart-Prozeß lassen solche Großzügigkeit nicht zu. Verbale Beteuerungen der Verfassungstreue im Einstellungsverfahren seien unbeachtliche Lippenbekenntnisse (S 55). Was man aber tun muß, um zur Zeit der Einstellung beweisen zu können, daß man in Zukunft kein Verfassungsfeind (mehr) sein werde, sagt das Gericht nicht. Soll man etwa einen Baader-Meinhof-Terroristen erschießen, um seine Verfassungsloyalität zu beweisen?
Man sieht, die Lage des Kandidaten ist mißlich, zumal man ihm ja auch in der Vergangenheit, etwa, als er Student war, nicht verbindlich gesagt hat, noch sagen konnte, noch sagen wollte, was er nicht hätte tun dürfen, um seine Einstellungschance nicht zu gefährden. Welcher Dienstherr sieht welchen Verein, welche Gruppe, welche Partei als verfassungsfeindlich an? Das Bundesverwaltungsgericht bestätigt selbst (S 48), hierüber habe allgemeine Rechtsunsicherheit geherrscht. Man lese doch einmal die Satzung der „ Vereinigung Demokratischer Juristen in der BRD e. V. “ und nenne mir einen einzigen Punkt, in dem diese Satzung dem offiziellen Bekenntnis zur freiheitlich demokratischen Grundordnung, wie das Bundesverfassungsgericht es in E 12, 12 formuliert hat, widerspricht! Man wird keinen finden. Dennoch wird die Mitgliedschaft in dieser Vereinigung im Fall Sabine Wendt zur Begründung des Vorwurfs der Verfassungsfeindlichkeit mit herangezogen!
Ein Student, der heute irgendeinem politischen Grüppchen beitritt, — wie kann er wissen oder feststellen, ob er damit nicht in drei, vier, fünf Jahren seine berufliche Laufbahn ruiniert hat, weil man ihn als Verfassungsfeind behandelt. Wie verträgt sich das alles mit dem rechtsstaatlichen Grundsatz, daß Eingriffe oder Belastungen durch die Verwaltung „meßbar und in gewissem Umfang für den Staatsbürger voraussehbar und berechenbar” sein müssen (BVerfGE 8, 325)?

3. Der angehende Beamte, Lehrer, insbesondere aber auch Jurist, tut wahrscheinlich gut daran, nicht zu viel und nicht zu gründlich in den Entscheidungen des höchsten Gerichts, des Bundesverfassungsgerichts, zu lesen: es könnte ihm — verbleibt es bei der Rechtsprechung des Lenhart Urteils des Bundesverwaltungsgerichts — zum Verhängnis werden. Denn dann läse er in der Entscheidung des BVerfGE 12, 296 die folgenden Leitsätze:

„1. Bis zur Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts kann niemand die Verfassungswidrigkeit einer Partei rechtlich geltend machen. Insofern kommt dieser Entscheidung konstitutive Bedeutung zu.”
„2. Das in erster Linie die Parteiorganisation schützende Privileg des Art 21 Abs 2 GG erstreckt sich auch auf die mit allgemein erlaubten Mitteln arbeitende parteioffizielle Tätigkeit der Funktionäre und Anhänger einer Partei. Ihre Tätigkeit ist durch das Parteienprivileg auch dann geschützt, wenn ihre Partei durch eine spätere Entscheidung des BVerfG für verfassungswidrig erklärt wird.”

Also, so meint der Tor, darf niemand die Verfassungswidrigkeit z.B. der DKP, ihres Programms, rechtlich geltend machen — also auch nicht die Einstellungsbehörde, um damit Zweifel an der Verfassungsloyalität eines DKP-Mitglieds zu begründen, das Lehrer oder Rechtsreferendar werden will.
Weit gefehlt, das Bundesverwaltungsgericht belehrt ihn — was ihm freilich nichts mehr hilft — eines besseren: Der Satz des Bundesverfassungsgerichts bedeute nur, daß die parteioffizielle Tätigkeit der Anhänger einer solchen nicht verbotenen Partei als rechtmäßig anzusehen sei, daß sie nicht strafbares Unrecht sei und auch kein „Unwerturteil” in dem Sinne begründe, daß sie als „politisches Unrecht” zu qualifizieren sei (36). Für die Eignungsprüfung nach Art 33 II GG sei weder der Begriff der Rechtswidrigkeit von Bedeutung noch werde mit dem Bescheid, dem Bewerber mangele es an der erforderlichen Eignung, ein Unwerturteil verknüpft (36). Das Bekenntnis zu den Zielen einer nicht verbotenen Partei, „die mit der FdGO unvereinbar sind” … machten den Beamtenbewerber lediglich „untauglich für den Beamtendienst” (37), dies sei eben sowenig ein persönliches Unwerturteil wie die Feststellung mangelnder Beamtentauglichkeit wegen physischer Gebrechen oder intellektuellen Ungenügens.
Versucht man, den Gedankengang des Bundesverwaltungsgerichts einigermaßen sinnvoll nachzuvollziehen, so meint er vielleicht folgendes: Das Parteienprivileg in der Auslegung durch das Bundesverfassungsgericht rettet den Kandidaten, der Mitglied oder Funktionär einer (noch) nicht verbotenen Partei ist, wohl aus der roten Zone der Strafbarkeit und des „politischen Unrechts” (was Ausschluß von Entschädigungsleistungen nach dem BEG bedeutet hätte, BVerfGE 13, 53), es reicht aber nicht aus, um ihn in die grüne,  verheißungsvolle Zone der Beamtentauglichkeit hinaufzuhieven, in der sich, dem Bundesverwaltungsgericht zufolge, nur Demokraten der Güteklasse S bewegen dürfen. Dazu das Gericht, S 38: „die Anforderungen, die der Staat an seine Beamten stellen kann, dürfen nach Art 33 GG höher sein als die, die er nach Art. 21 Abs. 2 GG an die politischen Parteien stellen will” : eine Schlüsselbehauptung, für die allerdings jegliche Begründung fehlt.
Diese einschränkende Auslegung des „Parteienprivilegs” findet jedoch in der bisherigen Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts keine Stütze; im Gegenteil. Das Nichtgeltendmachendürfen der Verfassungswidrigkeit einer nicht verbotenen Partei wurde vom Bundesverfassungsgericht keineswegs nur für die Frage strafbaren Unrechts (so in E 12, 296) herangezogen, sondern – in E 13, 46 ff – auch für die Frage des Ausschlusses von begünstigenden Leistungen des Staates (Entschädigungszahlung), die mit dem Vorteil, zum erstrebten Beamtendienst zugelassen zu werden, jedenfalls eher vergleichbar sind als die Nichtbestrafung. Im übrigen ist schwer zu verstehen, wie das Gericht behaupten kann, Art 33 11– Eignungsprüfung – habe nichts mit dem Begriff der Rechtswidrigkeit zu tun, wenn doch hier sogar die Verfassungswidrigkeit zum Kriterium gemacht wird. Mangelnde Beamtentauglichkeit wegen verfassungswidrigen Verhaltens oder verfassungswidriger Gesinnung ist sehr wohl ein „Unwerturteil” – ebenso wie der in der Strafjustiz anzutreffende Vorwurf der „Rechtsfeindschaft” – jedenfalls ist sie mit dem Bedauern über den Klumpfuß eines Briefträgeranwärters nicht vergleichbar.

„Die Verfassung … begegnet aber auch den Feinden der Freiheit, deren politische Betätigung sie beschneiden muß, nur mit rechtsstaatlichen Mitteln, soll sich die freiheitliche Demokratie nicht selbst untreu werden” (E 13, 53).

Es ist höchste Zeit, daß das Bundesverfassungsgericht durch eine Verfassungsbeschwerde oder wie auch immer, in die Lage versetzt wird, die Tragweite seines Satzes: „Bis zur Entscheidung des BVerfG kann niemand die Verfassungswidrigkeit einer Partei rechtlich geltend machen”, klar und deutlich zu bestimmen. Für den wichtigen Bereich des Beamtenrechts herrscht nach wie vor ein Zustand rechtsstaatlich schwer erträglicher Rechtsunsicherheit. Sicher ist nur, daß DKP-Anhänger oder -Mitglieder es sehr schwer haben werden, Einstellungsbehörden von ihrer Verfassungsloyalität und damit Beamtentauglichkeit zu überzeugen.

4. Ändert sich an der vom Bundesverwaltungsgericht etablierten Rechtslage etwas wesentliches, wenn der Bewerber zunächst nur in ein Ausbildungsverhältnis aufgenommen sein will, für das der Staat Monopolstellung besitzt; Beispiel: Aufnahme in den juristischen Vorbereitungsdienst? Das Bundesverwaltungsgericht (5 29) zieht immerhin in Betracht, Art. 12 I 1 GG könne zu einer verfassungskonformen Auslegung der beamtenrechtlichen Verfassungstreueklauseln in dem Sinne zwingen, daß an die Verfassungstreue weniger strenge Anforderungen zu stellen seien. Auf der anderen Seite wird die beamtenrechtliche Gewährleistungsklausel als subjektive Zulassungsschranke der Berufsfreiheit angesehen, die dann jedenfalls im Falle des Probedienstes als Lehrer auch der Verhältnismäßigkeitsprüfung standhält. Es besteht kaum Anlaß zu der Annahme, das Gericht würde im Falle eines Rechtsreferendars anders entscheiden.
Demgegenüber ist hervorzuheben, daß man gerade vom Standpunkt des Gerichts aus, daß nämlich von (Lebenszeit)beamten ein höheres Maß an Verfassungstreue erwartet werden dürfe (und müsse?) als von gewöhnlichen Staatsbürgern – m E  ein gefährlicher Ansatz zu staatsbürgerlicher Kastenbildung innerhalb einer Demokratie – zu einer anderen Beurteilung der Ausbildungsverhältnisse kommen muß, wenn der Staat das Ausbildungsmonopol in Anspruch nimmt, aber nicht alle Abschlüsse notwendig in den Staatsdienst führen. Der Staat darf hier den Auszubildenden nicht mehr an „demokratischer Qualität” abfordern als den späteren Berufsausübenden und allen gewöhnlichen Staatsbürgern auch. Davon abgesehen ist die Aufteilung des Volkes in gewöhnliche Demokraten – hierzu sollen auch die Mitglieder politischer Parteien gehören – und in besonders gütegesiegelte hochkarätige Demokraten – als solche dürfen und müssen sich, folgt man dem Bundesverwaltungsgericht, die Beamten verstehen, eine dem Demokratieprinzip widersprechende Selbstidentifikation des Beamten mit dem Staat, die vielleicht dem wilhelminischen Staatsverständnis und Beamtenethos entsprach, einem freiheitlich-demokratischen Verständnis des Grundgesetzes jedoch zuwiderläuft.

Der Beitrag Parteienprivileg und Beamtentreue erschien zuerst auf Humanistische Union.

(vg) Der Fritz-Bauer-Preis der Humanistischen Union für 1975 wurde am 26. Mai in Hamburg dem Richter Helmut Ostermeyer verliehen. Der 1968 von der Humanistischen Union zur Erinnerung an den ehemaligen Hessischen Generalstaatsanwalt Fritz Bauer, einen bedeutenden Reformjuristen, gestiftete Preis, würdigt Verdienste um die Humanisierung, Liberalisierung und Demokratisierung des Rechtswesens. Die bisherigen , Preisträger waren die Justizvollzugsanstaltsleiterin Helga Einsele, Bundespräsident Gustav Heinemann, die Publizistin Birgitta Wolf, die Abgeordnete Emmy Diemer-Nicolaus und der Rechtsanwalt Heinrich Hannover.
Helmut Ostermeyer versucht mit seinen justizkritischen Publikationen eine grundlegende Reform des Rechtswesens in der Bundesrepublik voranzubringen. Wichtig ist der Beitrag, den er zur Einbeziehung der Psychoanalyse und der Sozialwissenschaften in den Justizbetrieb geleistet hat. In seiner richterlichen Praxis zeichnet er sich durch Unbeugsamkeit gegenüber dem Justizapparat und durch Einfühlung und Verständnis für die kleinen Straftäter und Strafgefangenen aus.
Bei der Hamburger Feier wurde die Laudatio von dem Spiegel-Redakteur Gerhard Mauz, ein Vortrag von Professor Wolfgang Kaupen gehalten. Helmut Ostermeyer bedankte sich mit der nachfolgend wiedergegebenen Rede.
Helmut Ostermeyer ist den vg-Lesern als Autor seit 1967 bekannt; über seine Bücher gibt es in diesem Heft eine Sammelrezension von Sieghart Ott.

Liebe Zuhörer!
Ich habe Fritz Bauer nicht persönlich gekannt. Sein Name ist mir immer eine Verpflichtung gewesen, weil ich in Fritz Bauer einen Menschen einer vielleicht ausgestorbenen oder aussterbenden Rasse und Generation sah, einen Menschen, der den großen und humanistischen Zug hat und der eine große moralische Persönlichkeit ist. Einem solchen Menschen kann man immer nur nacheifern.
Ich bin nun heute so viel gelobt worden, daß es schwierig ist, auf Anhieb damit fertig zu werden. Es ist auch allerhand gesagt worden, was ich eigentlich selber sagen wollte. Gerhard Mauz hat hervorgehoben, daß wir nicht vergessen dürfen, daß heute die Menschen in den Strafanstalten leiden, während wir diskutieren, während wir Preise verleihen. Wolfgang Kaupen hat den Schwerpunkt seiner Rede darauf gelegt, daß die Justiz nicht im luftleeren Raum hängt, daß die Justiz ein Teil der Gesellschaft ist und nicht allein reformiert werden kann. Ich will darauf im Zusammenhang gleich noch eingehen.
Aber weil ich so viel gelobt worden bin, wie man es eigentlich erst bei der Beerdigung erwarten kann, möchte ich doch kurz sagen, wie denn alles so gekommen ist. In einem Punkt muß ich dann auch Herrn Mauz korrigieren. Ich glaubte sehr wohl zu wissen, was für ein Richter ich werden könnte und was ich als Richter sein könnte. Ich habe nämlich geglaubt, ich könnte als Richter der Gerechtigkeit dienen, wenn ich auch vielleicht zugeben muß, daß ich damals noch nicht genau wußte, was das ist, vielleicht weiß ich es heute auch nicht. Aber das habe ich geglaubt und das hat mir vorgeschwebt. Und dann sind Dinge vorgekommen, ich habe Dinge gesehen, sollte an Dingen teilnehmen, die jedenfalls nicht dem entsprachen; was mir vorgeschwebt hatte und die ich nicht für vernünftig ansehen konnte. Und dann ist eigentlich weiter nichts passiert, als daß ich etwas entwickelt habe, was man mir schon von Kindheit an attestiert hat, nämlich eben das, was ich nicht eingesehen habe, habe ich auch nie getan. Man hat das früher als Dickköpfigkeit bezeichnet, aber es ging weiter um gar nichts, als daß hier schlicht konkrete Dinge von mir verlangt wurden, die ich eben einfach nicht einsah. Ich wußte zu-nächst auch noch gar nicht, was da alles dranhängt. Daß da etwa 50 000 Menschen sind, die leiden in den Anstalten, darum ging es gar nicht. Ich entdeckte einfach nur Schritt  für Schritt die Unvernunft, die in diesem System steckt, und das habe ich dann eben auch ausgesprochen. Ich habe es nicht verschwiegen, ich habe nicht hinter dem Berge gehalten und bin mehr oder weniger wider Willen in diese Kämpferrolle hineingedrängt worden.
Ich bin eigentlich gar kein Kämpfer. Ich bin ein friedliebender Mensch; aber ich gebe eben nicht zu, was ich nicht einsehe. Meine Frau hält mir das heute noch öfters vor. Das ist der, will ich mal sagen, der persönliche Hintergrund von einer solchen Laufbahn als Justizkritiker, die ich gar nicht beabsichtigt hatte, in die ich hineingedrängt worden bin. Nachdem ich mich aber auf dieser Bahn befand und sah, mit welchen Mitteln die Gegenseite arbeitet, habe ich auch nicht mehr eingesehen, daß ich, gewisse Rücksichten noch nehmen sollte. 
Es ist ja wohl kein Zufall, daß ich der erste Richter und überhaupt der erste Angehörige der rechtsprechenden Justiz bin, der den Fritz-Bauer-Preis bekommt. Da meine ich, das muß ganz klar gesagt werden, daß ich diesen Preis nicht stellvertretend für die Deutsche Justiz empfange.
Was spielt denn diese Justiz für eine Rolle? Ich darf vielleicht noch kurz erweitern, was die Vorredner schon gesagt haben. Was tut die Ziviljustiz? Die Ziviljustiz muß durch den Gesetzgeber gezwungen werden, davon abzusehen, die kleinen Leute zu benachteiligen durch strenge Anwendung von Formularverträgen und allgemeinen Geschäftsbedingungen. Der Gesetzgeber muß einschreiten, nicht die Richter von sich aus sind in der Lage, hier ein Recht zu entwickeln, das den Schutzbedürftigen schützt. Ich erinnere an einige spektakuläre Urteile aus der Verfassungsgerichtsbarkeit: Das Universitätsurteil, an die Dinge, die das Bundesverfassungsgericht aus der Präambel zum Grundgesetz herausgezaubert hat, die ja überhaupt nicht Bestandteil des Grundgesetzes ist, um von dem Urteil zu § 218 ganz zu schweigen. Auch die Verwaltungsgerichtsbarkeit, die ja den Bürger vor dem Staat schützen sollte, ist in vielen Entscheidungen mehr der Anwalt des Staates gegen den Bürger. Denken Sie etwa an die Entscheidung des Oberverwaltungsgerichts in Bremen gegen den Bau eines Heimes zur Resozialisierung von Obdachlosen und früheren Straftätern. Das Oberverwaltungsgericht hat den Bau dieses Heimes untersagt mit Rücksicht auf die vermeintlich wohlverstandenen Interessen der Nachbarn.
Und auch zur Strafjustiz muß ich noch etwas sagen und auch weil das Wort „Defense Sociale” gefallen ist. Ich habe mich immer bewußt zurückgehalten in dem Streit um ein Strafrecht oder ein Maßnahmenrecht. In meinen Augen war das ein Streit um Worte, denn jede Strafe ist eine Maßnahme, jede Maßnahme ist eine Strafe und viele, die Maßnahmen erleiden, sagen, daß die Maßnahme immer noch eine schlimmere Strafe sei als die Strafe. In diesem Streit habe ich mich immer zurückgehalten. Denn worum geht es bei „Defense Sociale”, Verteidigung, Schutz der Gesellschaft? Man hat auch bei diesen Begriffen immer noch den kleinen Kriminellen im Auge und überlegt sich, wie man die Gesellschaft vor ihm schützen soll, indem man ihm Therapie angedeihen läßt, indem man ihm also hilft statt ihn straft.
Aber die eigentliche Defense, die Abwehr, die Verteidigung, die die Gesellschaft nötig hat — auch hier wird nicht problematisiert, gegen wen sie sich da wenden muß. Wer ist es, der die Gesellschaft heute bedroht, der die Gefahren heraufbeschwört, die den Bestand unserer Gesellschaft in Frage stellen? Das sind ja nicht die, die Automaten oder Autos aufknacken und sich dann hinter das Steuer klemmen. Es sind auch nicht die paar ganz wenigen kranken Triebverbrecher und ebensowenig sind es die verschwindend wenigen Terroristen und Anarchisten. Die sind gar keine Gefahr für unsere Gesellschaft. Die Gefahren für unsere Gesellschaft kommen wo anders her. Die kommen von den Wirtschaftsstraftätern, die ein Vielfaches an Schaden für den Einzelnen und die Allgemeinheit anrichten. Sie kommen von denen her, die unsere Umwelt zerstören und vergiften. Hier wäre es Sache einer Defense Sociale, einzugreifen. Hier müßte die Gesellschaft die Instrumente entwickeln, die Gesetze schaffen, die Straftatbestände, um einzugreifen. Dann kann man ja immer noch sehen, was für Sanktionen gegen diese Leute die richtigen sind.
Um nur ein Beispiel zu nehmen für die Unaufrichtigkeit dessen, daß es angeblich immer um den Schutz der Gesellschaft vor Straftaten geht: Denken Sie doch nur an das Verhältnis der Todeszahlen. Wieviel Leute werden denn getötet durch vorsätzliche Straftaten. Wieviel Leute werden aber getötet durch Verkehrsunfälle, durch Betriebsunfälle, durch häusliche Unfälle, oder wieviel Leute werden zugrunde gerichtet überhaupt durch die Arbeitsbedingungen oder gesundheitlich zerstört durch die Lebensbedingungen? Denken Sie an die Kinder, die in Wohnsiedlungen, in Wohngettos heranwachsen müssen, wo sie sich überhaupt nicht mehr entfalten können, wo sie in ein enges Laufheck eingesperrt werden, und denken sie an die Aggression, die diese Kinder, die diese Generation, die in den Hochhäusern jetzt groß wird, in sich aufspeichert. Und dann fragt man sich, wogegen muß die Gesellschaft verteidigt werden? Gegen die Kinder oder gegen die Leute, die so in krimineller Weise Wohnsiedlungen planen und bauen, in denen notwendig Kriminalität und Aggression entstehen muß? Aber das ist, wie gesagt, alles eingebettet in den großen Rahmen der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse.
Wir können weißgott aus der Justiz nicht den Motor der Entwicklung machen. Aber wir müssen doch auch sehen, daß die Justiz von ihrem Anspruch her gewisse Verpflichtungen hat, wenigstens ihre Stimme zu erheben. Die Justiz als Wahrerin und Schützerin der Gerechtigkeit hat sich für den Menschen einzusetzen, denn Recht ist an den Menschen gebunden und ist mit dem Menschen identisch, sie hat sich zur Wahrerin der menschlichen Belange zu machen und nicht zum Handlanger eines Systems, das autoritär strukturiert ist und in der Form des modernen Industriesystems sich anschickt, die Lebensgrundlagen der Menschheit zu zerstören. In diesem Zusammenhang meine ich, daß wir heute schon sagen können, daß Überlegungen über eine Justizreform, was wir an der Justiz bessern können, binnen weniger Jahre oder Jahrzehnte gegenüber den großen Problemen, die dann auf die Menschheit insgesamt zukommen, überhaupt schon als Randprobleme erscheinen. Und doch meine ich, sollten wir das Modell, mit dem die Justiz arbeiten könnte, nämlich das Gerichtsverfahren als einen fairen Prozeß zur Lösung eines Konfliktes, das sollten wir für diese auf uns zukommenden Probleme bereithalten und anbieten und insoweit kann man heute vielleicht auch noch Richter sein; jedenfalls wenn man sich zurückzieht in das Zivilrecht. Dort habe ich eigentlich keine Gewissenskonflikte mehr.
Ich wollte noch ein letztes Wort sagen zu dem Verhältnis der Justiz zur Gesellschaft, sozusagen als Anhängsel.
Was nützen auch innerhalb der Justiz alle Bemühungen um Reform und Humanität, wenn die Bundestagspräsidentin Frau Renger einer Gruppe von jugendlichen Straftätern den Zutritt zum Bundestag verbietet und dafür die Begründung gibt, die Bevölkerung würde dafür kein Verständnis haben? Das möchte ich sogar noch anzweifeln. Ich glaube, gegenüber jugendlichen Strafgefangenen hat die Bevölkerung dafür doch Verständnis und ich meine, daß wir nicht die Verantwortung für eigene autoritäre Einstellungen in dieser Weise von uns abschieben können auf ein angebliches Unverständnis der Justiz.
Ich danke ihnen.

Der Beitrag Rede zur Verleihung des Fritz-Bauer-Preises 1975 erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 16 (Heft 4/1975), S. 15-25

3,3 Millionen Arbeiterinnen gibt es in der Bundesrepublik: Spulerinnen in der Textilindustrie, Montiererinnen in der Metallindustrie, Stepperinnen in Schuhfabriken. Sie sitzen an Fließbändern und Halbautomaten und verrichten Stunde um Stunde die immer gleichen Handgriffe in extrem kleinen Zeitabständen. Die meisten arbeiten im Akkord. Ausgeklügelte Arbeitsmeßverfahren steigern das Tempo bis an die Grenze des Erträglichen. Typische Frauenarbeiten — das heißt in der Industrie: simpelste Verrichtungen mit kurzer Anlernzeit, Reduktion der geistigen Tätigkeit auf ein Minimum, dafür ständige Anspannung der Nerven und der Sehkraft.
Kaum von der Industriearbeit zu unterscheiden sind die Tätigkeiten vieler weiblicher Angestellter. Die Stenotypistinnen in den Schreibsälen sind zu Anhängseln ihrer Maschinen und Diktaphonegeworden. Für Verkäuferinnen an Registrierkassen, für Bürokräfte an Buchungsautomaten ist die Arbeit auf wenige Handgriffe geschrumpft. — Die vier Millionen weiblichen Angestellten arbeiten entweder in den typischen „Frauenberufen” des „Lehrens, Helfens, Pflegens” und der Dienstleistungen; sie sind Friseusen oder Krankenschwestern, Zimmermädchen, Kellnerinnen oder Verkäuferinnen. Oder sie gehen in den Büros ihren männlichen Vorgesetzten zur Hand.
Wenn sie nach Hause kommen, beginnt für die berufstätigen Frauen die zweite Schicht: Mann und Kinder versorgen, kochen, putzen, waschen. Die Verantwortung für Kindererziehung und Hausarbeit wird immer noch wie selbstverständlich den Frauen zugewiesen — auch wenn sie berufstätig sind.
Weibliche Angestellte und Arbeiterinnen haben gemeinsam, daß sie unterbezahlt sind. Die Frauenlöhne in der Industrie liegen unverändert seit 1882 um ein Drittel niedriger als die Löhne der Männer. Selbst Facharbeiterinnen werden im Durchschnitt schlechter bezahlt als männliche Hilfskräfte. Bei den Angestellten ist der Abstand zwischen dem, was Männer verdienen und dem, was Frauen nach Hause bringen, noch größer. Die Hausarbeit wird ohnehin gratis geleistet. Frauen erhalten die schlechtesten Arbeitsplätze zugewiesen und sie werden schlecht entlohnt. In wirtschaftlichen Krisen sind sie als erste von Entlassungen bedroht. Zusammen mit den Ausländern bilden die Frauen den Bodensatz der Beschäftigungshierarchie in der Bundesrepublik.

Frauen gewerk­schaft­lich unter­or­ga­ni­siert

Gewerkschaftliche Organisationen, der Zusammenschluß mit anderen Abhängigen, um solche Arbeitsverhältnisse gemeinsam zu verändern, das tut hier besonders not — könnte man meinen. Aber nur rund ein Viertel der abhängigbeschäftigten Frauen ist gewerkschaftlich organisiert. Bei den männlichen Arbeitern, Angestellten und Beamten ist es etwa die Hälfte. Knapp 1,3 Millionen Frauen sind Mitglieder in den 16 Einzelgewerkschaften des DGB — in der Mehrzahl Arbeiterinnen. Rund 155 000 Frauen hat die Deutsche Angestellten-Gewerkschaft organisiert. Da, wo viele Frauen arbeiten, gibt es vergleichsweise auch viele Gewerkschafterinnen. In der Gewerkschaft Textil-Bekleidung sind die Frauen sogar in der Mehrheit. Die Gewerkschaft Handel, Banken und Versicherungen besteht fast zur Hälfte aus weiblichen Mitgliedern. In allen anderen DGB-Gewerkschaften sind die Frauen aber in der Minderheit, auch in der IG Metall, obwohl diese Organisation mit 300 000 weiblichen Mitgliedern die größte Gewerkschafterinnengruppe im DGB stellt.
Wie den Jugendlichen, den Angestellten und Beamten, so sind auch den Frauen besondere Referate in den Vorständen des DGB und seiner Einzelgewerkschaften gewidmet. Programmatik und Inhalte gewerkschaftlicher Frauenarbeit diskutiert die weibliche Mitgliederbasis in Frauenausschüssen und auf Frauenkonferenzen.
Bei der Gründung des Deutschen Gewerkschaftsbundes im Jahre 1949, ging man davon aus, daß die Frauenausschüsse, ja die gesamte Frauenarbeit, nur etwas Vorübergehendes sein würde — nötig nur solange, bis die Kolleginnen voll in die Gesamtorganisation integriert wären. Und bis das Gleichberechtigungspostulat des Grundgesetzes verwirklicht wäre. Elfriede Hoffmann von der Abteilung Frauen beim DGB-Bundesvorstand meint:

„Wir haben uns aber im Lauf der Jahre eines anderen belehren lassen müssen und können noch leider immer wieder feststellen, daß es eine ganze Menge Benachteiligungen gibt, wenn auch formaljuristisch die Gleichberechtigung bis auf ganz wenige Ausnahmen erfüllt ist.”

Die Frauen in die Gewerkschaft zu integrieren und die gesamtgesellschaftliche Benachteiligung abzubauen — das sind, kurzgefaßt, die Anliegen gewerkschaftlicher Frauenarbeit:

„Gewerkschaftliche Frauenarbeit ist gesellschaftspolitische Arbeit. Ausgehend von Einzelfragen zur Situation der berufstätigen Frauen wird sie zum Motor, um die Situation der Arbeitnehmer und ihrer Familien insgesamt zu verbessern. Sie zielt darauf ab, die Probleme zu analysieren und zu lösen, die sich aus der Erwerbstätigkeit der Frau, aus ihrer Rolle im Beruf, in Familie und Gesellschaft ergeben. Wir wollen mit der gewerkschaftlichen Frauenarbeit Einfluß nehmen auf die Gestaltung der Lebensverhältnisse, auf die Arbeitsbedingungen, und das ist heute noch immer der richtige Weg, um die Politik der Gewerkschaften mitzugestalten; das heißt, gemeinsam und nicht getrennt. In einer Gesellschaft, in der die gleichen Rechte der Frauen und die Beteiligung an allen Lebensbereichen und an allen Positionen noch nicht herbeigeführt sind, kann auf eine gruppenspezifische Interessenvertretung der Frauen einfach nicht verzichtet werden, auch nicht in den Gewerkschaften.” [1]

lm einzelnen besteht die gewerkschaftliche Programmatsoweit sie die Frauen betrifft, aus einer Vielzahl von tarifpolitischen, sozialpolitischen und bildungspolitischen Forderungen. Ein buntgewürfelter Katalog solcher Forderungen ist das DGB-„Programm für Arbeitnehmerinnen”:
„Gleiche Bildungsmöglichkeiten und Begabungsförderung”; „gleiche berufliche Aufstiegs-Chancen für Frauen und Männer”; „Schutz, Sicherheit und Hygiene am Arbeitsplatz”; „bessere soziale Sicherung für Frauen — Ausbau des eigenen Rentenanspruchs”; „mehr Hilfen für die Familie”.
Diese Forderungen sind sehr allgemein an den Staat und an die Unternehmer gerichtet. Vorstellungen, wie sie im einzelnen durchgesetzt werden sollen, enthält das „Programm für Arbeitnehmerinnen” nicht. Was fehlt, ist vor allem eine Analyse der gesellschaftlichen Ursachen für die fundamentale Benachteiligung der Frauen.
Antiquierte, altväterliche Einstellungen zur Rolle der Frau und schlichte Vorurteile in den Köpfen von Unternehmern, Politikern und der Bevölkerung insgesamt werden für die Diskriminierung hauptsächlich verantwortlich gemacht. Diese Vorurteile gilt es durch beharrliche Überzeugungsarbeit, auch an den eigenen Kollegen, auszuräumen, damit Reformen im Sinne der Frauen initiiert werden können. Dann, so meinen die Verantwortlichen für die gewerkschaftliche Frauenpolitik, werde sich die Gleichberechtigung nach und nach schon einstellen.

Privi­le­gie­rung der Männer

Dabei übersehen sie, daß die Frauendiskriminierung tief verwoben ist mit dem auf Profitstreben, Konkurrenz und Unterordnung basierenden Wirtschaftssystem. Die patriarchalischen Ideen in den Köpfen sind dabei nur Abbild der hierarchischen Strukturen in der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Ohne den Willen, diese Strukturen aufzuheben, das „Oben” und „Unten” als solches in Frage zu stellen, bedeutet die Forderung nach Gleichberechtigung nicht mehr als: Die Situation der Frauen soll der Situation der Männer angeglichen werden. Eine solche Programmatik der formalen Angleichung stößt jedoch schon bald an Grenzen. Denn die Arbeitsteilung nach Geschlecht sichert den Männern in der Familie und in der Arbeit bestimmte Privilegien — bessere Bezahlung, mehr Aufstiegs-Chancen, weitgehende Freistellung von der Hausarbeit. Beim Umsetzen der Gleichberechtigungsforderung in gewerkschaftliche Praxis scheitert daher so manche Initiative am Interesse der Männer, auch der gewerkschaftlich aktiven, ihre Vorrechte nicht aufzugeben.
Das wird deutlich vor allem an der zentralen, von den Gewerkschaften erhobenen Forderung: Gleicher Lohn für gleichwertige Arbeit. Aus dem DGB-„Programm für Arbeitnehmerinnen”:

„Die Arbeit und Leistung der Frauen ist endlich angemessen zu bewerten. Dazu wird gefordert: die umgehende Verwirklichung des Grundsatzes ,Gleicher Lohn für gleichwertige Arbeit`, und zwar durch die Beseitigung der sogenannten Leichtlohngruppen und der noch vorhandenen, mit ,Frauen` bezeichneten Lohngruppen; die Verbesserung der Lohn- und Gehaltsgruppenbeschreibungen; eine gerechte Festlegung des Arbeitswerts (Aufwertung der Geschicklichkeitsleistungen, der nervlichen Belastungen und ähnlicher Momente); berufliche Aufstiegsmöglichkeiten entsprechend den Fähigkeiten und Leistungen der Frauen; das Mitbestimmungsrecht der Betriebs- und Personalräte bei der Arbeitsorganisation, um die Leistung der einzelnen Arbeitnehmerin objektiv zu bestimmen.”

Es ist bezeichnend, daß diese für die Frauen so wichtige Frage nicht eigentlich in den Kompetenzbereich gewerkschaftlicher Frauenarbeit fällt. Frauenabteilungen, Frauenausschüsse und -konferenzen nehmen dazu zwar immer wieder Stellung, sie können aber selbst nichts gegen die Lohnungerechtigkeit unternehmen. Das ist Aufgabe der gewerkschaftlichen Tarifpolitik.
Die 7. Frauenkonferenz der IG Metall fiel zeitlich mitten in die Tarifbewegung vom Herbst 1970. Lohn- und Gehaltserhöhungen zwischen 12 1/2 und 18 Prozent hatte die IG Metall gefordert. Die Verhandlungen zogen sich hin, Warnstreiks in Hessen und im Ruhrgebiet zeigten die gewerkschaftliche Kampfbereitschaft an.
Trotz der seit Jahren höchsten Lohnforderungen, die die IG Metall erhob, waren viele Delegierte der damaligen Frauenkonferenz unzufrieden. Denn diejenigen, die sie vertraten, die Arbeiterinnen und weiblichen Angestellten der Metallindustrie, waren und sind fast ausschließlich in den unteren Lohn- und Gehaltsgruppen. Da die Ausgangsbasis, der Tariflohn, so niedrig ist, schlagen selbst kräftige prozentuale Erhöhungen nur unzureichend bis in die Lohntüten der Frauen durch. Am zweiten Tag der Konferenz beschwerte sich die Delegierte Monika Dose aus Kiel:

„Ich möchte an dieser Stelle mal etwas an die Adresse der Tarifkommissionen sagen. Bitte, mißversteht das nicht. Ich kann nur sagen, daß die Frauen sehr gespannt sind auf den Abschluß dieser Tarifverhandlungen, und wir werden sehr neugierig sein, wieweit man uns dabei vertritt. Wir sind nicht mehr bereit, uns nur mit Versprechungen, daß man sich für unsere Interessen einsetzen wird — das heißt in diesem Fall Abschaffung der unteren Lohngruppen oder zumindest Anhebung der Relationen — zufrieden zu geben. Wir werden Maßnahmen ergreifen, wir werden Konsequenzen erwarten. Und wenn diese nicht erfolgen, werden wir energisch zur Selbsthilfe greifen müssen.” [2]

Tröstende Worte sprach dagegen der oberste Tarifpolitiker der IG Metall, Hans Mayr:

„Die Anhebung der unteren Lohngruppen und Gehaltsgruppen ist ein Ziel, das wir seit langem verfolgen und das in dieser Tarifbewegung nur dort angefaßt worden ist, wo das auch rechtlich möglich ist. Aber wir können heute schon den Arbeitgebern sagen, daß das Problem der Anhebung der unteren Lohn- und Gehaltsgruppen nicht etwa mit dieser Tarifbewegung, allein in den Bezirken, in denen es möglich ist, erledigt ist, sondern wir lassen dieses Problem nicht mehr ruhen, bis wir es auch erledigt haben” [3].

Statt Frauen­lohn­grup­pen: Leicht­lohn­gruppen

Nicht der erfolgreichen Tarifpolitik der Gewerkschaften war es zu verdanken, daß Mitte der fünfziger Jahre die besonderen Frauenlohngruppen abgeschafft wurden. 1955 entschied vielmehr das Bundesarbeitsgericht — allerdings aufgrund einer von den Gewerkschaften initiierten Klage —, daß der Gleichberechtigungsgrundsatz auch die Tarifvertragsparteien als unmittelbar geltendes Recht binde. Frauenlohngruppen oder Abschlagsklauseln, die eine Lohnminderung bis zu 25 Prozent gegenüber den Männern vorsahen, mußten aus den Tarifverträgen verschwinden.
Damit wäre eigentlich die Frage der Unterbezahlung weiblicher Arbeitskraft gelöst gewesen. Aber die Frauenlohngruppen und die Abschlagsklauseln wurden — ohne besonderen Widerstand der Gewerkschaften [4] — nicht ersatzlos gestrichen. An ihrer Stelle tauchten vielmehr als „Übergangslösung” in den Tarifverträgen die bekannten Leichtlohngruppen auf.
Die Tätigkeitsbeschreibungen für diese untersten. Lohngruppen sind unterschiedlich. Fast immer ist jedoch die Rede von „leichter” Arbeit oder von „einfachen” Tätigkeiten, die nach „kurzer Anlernzeit” ausgeführt werden können und mit „geringen körperlichen Belastungen” verbunden sind. Es sind die alten Frauenlöhne in scheinbar geschlechtsneutralem Gewand. Die männlichen Hilfsarbeiter fangen zwei oder drei Stufen höher an. Der Gegensatz zwischen den harmlos klingenden Formulierungen im Tarifvertrag und der Wirklichkeit an Frauenarbeitsplätzen könnte nicht größer sein. „Einfach” und „leicht” bedeutet in Wahrheit „einseitig belastend”, „monoton” und „stupide”, bedeutet Arbeit, die die meisten infolge des extrem hohen Akkordtempos nur wenige Jahre durchhalten können.
Fragt man die Gewerkschaften, was die Tarifpolitik der letzten Jahre geleistet habe, um die Lohngleichheit herzustellen, so wird darauf verwiesen, daß die unteren Gruppen bei fast jedem Tarifabschluß überproportional stark angehoben wurden. Der Abstand der unteren Gruppen zum sogenannten Ecklohn, dem einfachen Facharbeiterlohn, hat sich in der Tat ständig verringert. 1950 betrug er in der Metallindustrie rund 35 Prozent, heute nur noch 20 bis 18 Prozent.

Tarif­po­litik vergrößert Abstand zwischen Lohngruppen

Wenn die Gewerkschaften auf die Erfolge dieser Taktik hinweisen, verschweigen sie jedoch meist, daß die Relation der untersten Gruppen zum Ecklohn keinen wirklichen Vergleich mehr zu-läßt. 1950 war der Ecklohn die höchste Lohngruppe in der Metallindustrie — heute ist er die 7. von insgesamt zehn oder mehr. Seit 1950 ist eine Vielzahl neuer Gruppen für gehobene Fach-arbeiten hinzugekommen. In Mark und Pfennig hat sich der Abstand zwischen unten und oben sogar erheblich vergrößert. Betrug die Differenz zwischen dem unteren und dem oberen Ende der Tarifskala in den wichtigsten Metalltarifgebieten 1950 durchschnittlich 66 Pfennig, so ist sie heute auf rund DM 3,50 angewachsen.
Durch prozentuale Lohnerhöhungen wächst diese Kluft ständig weiter. Denn 10 oder 12 Prozent, bezogen auf die niedrigen Löhne der unteren Gruppen, ergibt sehr viel weniger Geld als 10 oder 12 Prozent, bezogen auf die oberen Lohngruppen, die den Frauen so gut wie verschlossen sind.
Gertrud Mahnke, damals im Vorstand der IG Metall, plädierte daher auf der Frauenkonferenz 1970 für lineare Erhöhungen, bei denen jedei Beschäftigte, unabhängig von seiner tariflicher.
Eingruppierung, den gleichen Geldbetrag als Zuschlag erhält:

„Selbstverständlich will niemand von denen, die eine lineare Anhebung fordern, den Leistungslohn abschaffen. Für unsere bezirklichen Tarifkommissionen, für unsere Tarifschneider, erhebt sich aber die Frage, ob bei immerwährenden prozentualen Anhebungen, unter Beibehaltung der Relationen der einzelnen Lohngruppen, das Auseinanderklaffen — ausgedrückt in barem Geld — nicht übergroß wird. Dieser Frage sollten meines Erachtens die Tarifexperten große Aufmerksamkeit widmen”. [5]

Manche Gewerkschaften gehen diesen Weg zumindest ein kurzes Stück, indem sie neben der prozentualen Erhöhung einen für alle gleichen Sockelbetrag fordern. In der IG Metall hat man sich damit noch nicht recht anfreunden mögen. Die Tarifpolitiker dieser Gewerkschaft verteidigen die Prozentforderungen mit dem Argument, nur so könnten die qualifizierteren Arbeiten leistungsgerecht entlohnt werden. Daß die Leistungen der Frauen dabei relativ immer weniger angemessen bezahlt werden, wird von den Tarifexperten übersehen. Dazu Karlheinz Bräuer, Bezirksleiter der IG Metall in Köln und als solcher mitverantwortlich für die Tarifpolitik in Nordrhein-Westfalen:

„Eine Erhöhung mit gleichbleibenden Geldbeträgen bewirkt in den unteren Lohngruppen eine stärkere Heranführung an den Ecklohn. Aber im oberen Bereich würde, gleichermaßen wie unten eine Heranführung erfolgt, oben auch eine Einengung erfolgen. Und es könnte hier sehr, sehr schnell aus einem Problem der unteren Lohngruppen ein Problem der Facharbeiter und der qualifizierten Facharbeiter werden. Wir vertreten daher in Nordrhein-Westfalen — und haben es tarifpolitisch praktiziert — die Meinung, daß neben den prozentualen Erhöhungen der Versuch unternommen werden muß, die unteren Lohngruppen durch Veränderung des Lohnschlüssels heranzuführen. — Eine Verringerung oder eine Einengung des oberen Bereiches würde die Bezugsbasis, die Ausgangsbasis für die Berechnung der Leislungszulage, für die Berechnung des Akkordverdienstes und für die Berechnung der Prämie mindern.” [6]

Einen weiteren Ansatzpunkt für die Herstellung der Lohngleichheit sehen die Gewerkschaften in der „Verbesserung” der Lohngruppentexte:

„Wir alle wissen, daß es immer untere Lohngruppen geben wird. Die Frage, die sich stellt, ist aber doch, wie die Anforderungen, die den Frauen abverlangt werden, zum Beispiel Geschicklichkeit, Fingerfertigkeit, einseitige Körperhaltung, hohe Sichtleistung
und ähnliches, beurteilt und bewertet werden. Landläufig werden diese Anforderungen von vornherein als geringwertig angesehen und als körperlich leicht bezeichnet. Hier ist eine Diskriminierung gegeben. Denn ich bestreite, daß es bei den heutigen Arbeitsanforderungen innerhalb des Betriebes überhaupt körperlich leichte Arbeit gibt. Ein Achtstundentag, der die Sinne und Nerven der Arbeitnehmer, verbunden mit hohen Intensitäten, in einem so ungeheuren Ausmaß beansprucht, kann beim besten Willen nicht körperlich leicht sein”. [7]

Muskelkraft und Ausbildung werden in den Tarifverträgen durchgängig höher bewertet als alle anderen Anforderungsarten. Damit sind aber die Frauen von vornherein in der schlechteren Position, denn die Facharbeiterinnen sind dünn gesät. Rund 90 Prozent aller Arbeiterinnen sind Hilfs- oder angelernte Kräfte. Das Kriterium ,Muskelkraft` ist dagegen meist nur ein Vorwand, um Frauen von qualifizierteren oder angenehmeren Arbeiten auszuschließen. Denn Bärenkräfte sind in der Industrie von heute kaum noch gefragt, und auch die Männer setzen selten mehr als dreißig Prozent ihrer Körperkraft im Arbeitsprozeß ein.
Seit 1972 legen die Tarifverträge der chemischen Industrie für Nordrhein- Westfalen fest, daß unter „leichter Arbeit” keine Tätigkeiten mehr eingruppiert werden dürfen, die ein erhöhtes Maß an Aufmerksamkeit, Konzentration und nervlicher Belastung erfordern. Der Metalltarif von Nordwürttemberg/Nordbaden schreibt vor, daß unter „belastende Arbeiten” auch solche einzugruppieren sind, bei denen nicht nur Muskeln, sondern auch Nerven und Sinnesorgane strapaziert werden.

Noch immer Unter­be­zah­lung der Frauen

Aber in fast allen gültigen Metalltarifverträgen und in vielen anderen Branchen, wie etwa der Süßwaren- oder der Holzindustrie, finden sich weiterhin die frauendiskriminierenden Kategorien der „leichten” und „einfachen” Arbeiten, Und alle Jahre wieder, wenn die Erneuerung des Manteltarifvertrages für die metallverarbeitende Industrie Hessens anstand, hat die IG Metall mit ihrer Unterschrift die untersten Lohngruppen abgesegnet, in denen die Rede war von „einfachen Arbeiten, die in dem betreffenden Betrieb üblicherweise von Frauen ausgeführt werden”. Erst im Februar 1974 wurde dieser ganz offen die Frauen diskriminierende Hinweis gestrichen.
Auch die sogenannte analytische Arbeitsbewertung ändert wenig an der Unterbezahlung der Frauen. Das analytische Lohnfindungsverfahren berücksichtigt zwar die Anforderungen für jede Tätigkeit sehr viel differenzierter als die übliche schematische Einteilung in zehn oder zwölf Lohngruppen. Aber wie die einzelnen Anforderungen dann bewertet werden, das hängt von den Macht- und Interessenstrukturen in den Industriebereichen, beziehungsweise in den Betrieben ab. Die unterlegene Position der Frauen — gegenüber den Unternehmern und innerhalb der Gewerkschaften — führt dann wiederum dazu, daß die Anforderungen an Frauenarbeitsplätzen geringer bewertet werden.
Konsequenter als die Verbesserung der Tätigkeitsbeschreibungen oder die Anhebung der Leichtlohngruppen wäre ihre ersatzlose Entfernung aus den Tarifverträgen — wodurch die Tarifvertragsparteien endlich dem Bundesarbeitsgerichts-Urteil von 1955 entsprechen würden. Auch diesen Weg versuchen die Gewerkschaften zu gehen. In sieben Tarifgebieten der metallverarbeitenden Industrie ist die jeweils unterste Lohngruppe inzwischen weggefallen. Im kleinen Tarifgebiet Lippe ist es der IG Metall 1973 sogar gelungen, die Gruppen 1 und 2 zu streichen. In Nordrhein- Westfalen kündigte die IG Metall die Lohngruppen 1 und 2 bereits zum Ende des Jahres 1971. Die Verhandlungen schleppten sich über ein Jahr hin. Schließlich unterbreiteten die Unternehmer ein Angebot: Streichung der Lohngruppe 1 ab Juli 1973, Beibehaltung der Lohngruppe 2 bis 1975. Was dann geschah, schilderte der IG Metall-Funktionär Dieter Braeg:

„Am 3.1.1973 tagte in Bochum die zuständige Tarifkommission der IG Metall. Während der Sitzung kamen Telegramme aus Frauenbetrieben in Nordrhein-Westfalen in Bochum an. Inhalt war die Bitte und Forderung der Frauen dieser Firmen, die Lohngruppen 1 und 2 ersatzlos ab sofort, wie bereits einmal einstimmig beschlossen, zu streichen. Der Vor-sitzende der Tarifkommission hat während der fast zweistündigen Sitzung mindestens 4 Telegramme ganz bestimmt erhalten. Sie wurden dem Gremium nicht bekanntgegeben, sondern verschwanden in einer Mappe”. [8]

Der Kölner Bezirksleiter Karlheinz Bräuer beurteilt die damalige Tarifbewegung so:

„Es hat hier einiger – sehr schwieriger und intensiver Verhandlungen bedurft, um überhaupt die Arbeitgeberseite dazu zu bewegen, die Lohngruppe 1 wenigstens zu streichen. Wir waren ja in Nordrhein-Westfalen das erste Tarifgebiet, dem es überhaupt
gelungen ist, die unterste Lohngruppe ersatzlos zu streichen, oder — genauer ausgedrückt — die Lohngruppe 1 in der Lohngruppe 2 aufgehen zu lassen. — Die Reaktionen in den einzelnen Bereichen sind recht unterschiedlich gewesen. Aber man kann sagen, daß Tarifergebnisse ja nicht in einzelne Bestandteile zerlegt werden können, sondern daß Tarifergebnisse in ihrer Gesamtheit gesehen werden müssen. Wir haben damals, zu Beginn des Jahres 1973, mit aller Deutlichkeit klar gemacht, daß die Streichung der Lohngruppe 1 und die Festlegung der Lohngruppe 2 auf 80 Prozent nur eine Zwischenlösung ist. Und die Tarifkommission, die ja am 22. November 1974 tagte, hat hier mit aller Deutlichkeit zum Ausdruck gebracht, daß sie sich gegenüber den Arbeitnehmern in der unteren Lohngruppe im Wort fühlt und trotz schwieriger wirtschaftlicher Situation sich entschlossen, die ersatzlose Streichung der Lohngruppe 2 zu fordern”. [9]

Es blieb bei der Forderung. Denn die diesjährige Lohnrunde in der nordrheinwestfälischen Metallindustrie brachte nicht nur n i c h t die Abschaffung der Lohngruppe 2— diese wurde sogar für die nächsten dreieinhalb Jahre festgeschrieben, denn der die Gruppe 2 betreffende Teil des Lohnrahmentarifvertrags ist erstmals zum 30. Juni 1978 kündbar! Die einzige Konzession der Unternehmer: Ab 1. Januar 1976 wird die unterste Lohngruppe von jetzt 80 Prozent auf 82 Prozent vom Facharbeiter-Ecklohn angehoben.

Tarif­po­litik — vor allem Männersache

Auf einer DGB-Veranstaltung klagte eine Funktionärin der IG Chemie: „Tarifergebnisse müssen in ihrer Gesamtheit gesehen werden.” Aber manche Gewerkschafterinnen meinen, daß beim großen Überblick die Interessen der Frauen zu oft unter den Verhandlungstisch fallen:

„Die Unternehmer sitzen ja immer mit dem Rechenstift dabei. Sie rechnen uns vor, um wieviel Prozent die Gesamterhöhung niedriger wäre, wenn die untersten Lohngruppen wegfielen. Die Kollegen sind selten bereit, für die Abschaffung der unteren Gruppen zu kämpfen; wenn das zu Lasten der Facharbeiterlöhne geht. Wenn die Spitzengruppen um ein bis zwei Prozent zurückstecken müssen, ist der Ofen schon aus.” [10]

Die Tarifpolitik der Gewerkschaften wird von Männern gemacht, von Männern, die nie selbst erfahren haben, was es heißt, die stupide und schlecht bezahlte Frauenarbeit machen zu müssen.
Neben den hauptamtlichen Funktionären der Gewerkschaften geben die Betriebsräte der Großunternehmen in den Tarif kommissionen den Ton an. Sie selbst werden nach den oberen Lohfl- und Gehaltsgruppen bezahlt. Ihre Probleme sind nicht die der Hilfsarbeiterinnen. Und ihr Interesse als Tarifpolitiker ist es in erster Linie, das organisatorische Rückgrat der Industriegewerkschaften, die männlichen Facharbeiter,
zufriedenzustellen.
Frauen sind in en Tarifkommissionen seltene Erscheinungen: In Hamburg sitzen zwei Kolleginnen unter 92 Mitgliedern der Großen Tarifkommission für die metallverarbeitende Industrie; in Schleswig-Holstein ist das Verhältnis Frauen zu Männern 5 zu 92, in Nordrhein-Westfalen 5 zu 181.
Und schon gar nicht werden die Belange der Frauen so wichtig genommen, daß um ihretwillen die stärkste Waffe im gewerkschaftlichen Kampf, der Str e i k, eingesetzt würde. Entsprechende Appelle blieben bislang ohne Echo:

„Ich würde meinen, das ganze Problem der unteren Lohngruppen ist — gerade für unsere Gewerkschaft und in unserem Industriebereich — schlechthin ein gesellschaftspolitischer Skandal. Wir haben heute zu verzeichnen, daß wir die Unterstützung der Öffentlichkeit in dieser Frage haben. Das war nicht immer so. Aber ich meine, daß für uns als Metaller die Solidarität unserer Kollegen auch einmal zutage treten muß. Denn es müßte mit dem Teufel zugehen, wenn 90 Prozent ausgewachsene Metaller es nicht fertig-brächten, für 10 Prozent aktive Kolleginnen unserer Organisation dieses Problem endlich vom Tisch zu bringen”. [11]

Die Benachteiligung der Frauen ist in den Tarifverträgen vorgezeichnet; praktiziert wird sie je-doch erst in den Betrieben. Dort werden die Beschäftigten auf die Lohngruppen aufgeteilt, dort wird durch Prämien, Zuschläge und außertarifliche Bezahlung entschieden, was jeder am Wochen- oder Monatsende auf dem Konto oder in der Lohntüte hat. Der Arbeitgeber kann dabei nicht nach Belieben verfahren. Die Betriebsräte haben bei der Auslegung des Tarifvertrages, vor allem bei der Eingruppierung, ein Mitbestimmungsrecht. Ausschlaggebend für den Effektivverdienst der Frauen ist daher nicht zuletzt das Verhalten der Betriebsräte.
Die Betriebsräte sind zwar keine Organe der Gewerkschaft, sondern innerbetriebliche Interessenvertreter der Beschäftigten. Andererseits sind sie meist auch aktive Gewerkschafter. In der Metallverarbeitung, in der Eisen- und Stahlindustrie sind die Betriebsräte fest in der Hand der IG Metall. Umgekehrt haben vor allem die Betriebsratsvorsitzenden der Großbetriebe in Gewerkschaftsangelegenheiten ein gewichtiges Wort mitzureden; in den Vorständen auf Orts- und Bezirksebene, als Delegierte auf Konferenzen oder als Mitglieder der Tarifkommissionen. Man könnte also davon ausgehen, daß sie sich bei ihrer Betriebsratsarbeit allen Grundsätzen gewerkschaftlicher Politik verpflichtet fühlen.

Beispiel Prym-Werke

Die William-Prym-Werke KG in Stolberg bei Aachen produzieren Kurzwaren aus Metall und Kunststoff. Frauen arbeiten vor allem im Zweigwerk Alsdorf in der Reißverschluß-Konfektion. Sie spulen Garn für die Weberei, wickeln Reißverschluß-Bänder um Färbertrommeln, montieren Schieber und Stoppteile auf die Verschlüsse, prüfen die fertigen Reißverschlüsse auf Funktionsfähigkeit. Die simplen Handgriffe wiederholen sich ständig. Die meisten Frauen sind an ihren Platz gebunden, haben kaum Bewegungsfreiheit. Die Arbeit ist inhaltsleer und stumpfsinnig; vieles könnte ebenso gut von Maschinen ausgeführt werden.
Aber Frauen sind billiger. 5,31 DM Tariflohn in der Stunde erhalten die Arbeiterinnen bei Prym in der Reißverschluß-Konfektion — sofern sie 21 oder älter sind. Für Jugendliche beginnt der Tarif bei DM 3,19. Hinzu kommen Akkordprämien zwischen 40 Pfennig und maximal einer D-Mark pro Stunde. DM 5,31 — das entspricht der Lohngruppe 2 im Tarifvertrag. [12]
Aus einem Interview mit dem Funktionär der IG Metall und Betriebsratsvorsitzenden der Prym-Werke, Matthias Brauer [13]:

„Würden Sie sagen, daß diese Definition zutrifft auf die Arbeit, die von Frauen hier überwiegend verrichtet wird?”
„Ich würde sagen, ja. Es ist keine körperlich schwere Arbeit, aber durch die monotone Arbeitsweise eine stark physisch belastende Tätigkeit.”
„Psychisch belastend?”
„Ja, psychisch belastende Tätigkeit.”
„Würde das nicht eine Höhergruppierung rechtfertigen?”
„Das ist eine Frage, die nicht so ohne weiteres zu beantworten ist. Man kann auch die Macht der Betriebsräte nicht überschätzen. Das ist eine Frage, die im Gesamten gesehen werden muß, nicht nur für die Beschäftigten hier in unserem Werk, sondern für alle weiblichen Beschäftigten. Es muß Aufgabe der Gewerkschaften sein, insgesamt für die Frauen noch mehr zu tun, als sie bisher zu tun vermochten. Hier hat auch die Bundesregierung nach meinem Dafürhalten eine verpflichtende Aufgabe, für die berufstätige Frau mehr zu tun, dh, auch die Gewerkschaften dahingehend zu unterstützen, daß sie gesetzliche Regelungen findet, derart, daß für Beschäftigte überhaupt ein höherer Mindestlohn vom Gesetzgeber her angelegt wird, worauf dann die Gewerkschaften ihre Vorstellungen aufbauen könnten.“
„Warum werden nicht auch Männer für die Reißverschluß-Montage eingestellt?”
„Tja, weil’s nach meinem Dafürhalten eine typische Frauenarbeit ist und Männer eigentlich ungeeignet sind, solche Arbeiten durchzuführen . . .”
„Und in welcher Beziehung sind Männer ungeeignet dafür?”
„Sie sind mit ihren Händen nicht so geschickt wie eine Frau.”
Aber ausschlaggebend dafür, daß nicht auch Männer sogenannte einfache Arbeit verrichten, ist wohl etwas anderes:
„Ja, da tritt natürlich die Frage der Bezahlung wieder in den Vordergrund. In aller Regel ist es so, daß nun der Mann eine Familie zu versorgen hat und darauf angewiesen ist, Tätigkeiten auszuüben, wo ein entsprechendes Einkommen zu erwarten ist. Bei vielen Frauen ist es so, daß diese Tätigkeit, die sie ausüben, als Nebenverdienst für die Familie angesehen wird. Und da liegt wahrscheinlich der Grund, warum Männer mit solchen Arbeiten nicht beschäftigt werden wollen. Im übrigen ist das Angebot am Arbeitsmarkt an Frauen für solche Arbeiten hier in unserem Bereich gegeben.”

Nach Paragraph 75 des Betriebsverfassungsgesetzes haben Arbeitgeber und Betriebsrat darüber zu wachen, daß kein Beschäftigter, unter anderem aufgrund seines Geschlechts, benachteiligt oder bevorzugt wird. Unternehmensleitung und Belegschaftsvertreter verstoßen wohl kaum so häufig gegen eine Bestimmung des Gesetzes wie gerade gegen diese. Bei den Prym-Werken haben sich Geschäftsleitung und Betriebsrat geeinigt, daß Männer mindestens in die Lohngruppe 4 einzustufen sind, Frauen jedoch grundsätzlich nur in die Gruppe 2 — auch wenn einzelne höher bezahlt werden. Nur so, sagt der Betriebsratsvorsitzende, sei es gelungen, die Löhne der Prym-Belegschaf t dem nordrhein-westfälischen Metalltarif anzugleichen (denn die Firma Prym ist nicht Mitglied im Arbeitgeberverband).
Lohnrahmentarif für die metallverarbeitende Industrie Nordrhein-Westfalen, Lohngruppe 4; „Arbeiten, die ein Anlernen von vier Wochen erfordern.”
Wer kommt bei Prym in die Lohngruppe 4?

„Männerarbeiten, die in Gruppe 4 eingruppiert sind, das wäre bei uns hier der Mann, der reine Hilfstätigkeiten macht, das heißt, der Reinigungsdienste auf dem Hof hat, Kehren und solche Dinge; oder aber Leute, die jetzt zum Beispiel in der Weberei in Alsdorf mit Maschinenpflege beschäftigt sind, das heißt, die mit schweren Staubsaugern die Woliflusen vom Boden aufsaugen und zwischen den Stühlen die Abschmierarbeiten machen, das heißt, ganz einfache Hilfstätigkeiten.”
„Aber solche Arbeiten könnten doch prinzipiell auch von Frauen gemacht werden?”
„Ja, ich glaube, es ist aber einer Frau nicht zuzumuten, aus Pietätsgründen, mit einem Besen über den Hof zu laufen. Das gibt’s in Polen und in Ungarn, in den sogenannten sozialistischen Staaten; dort werden die Frauen als Straßenfeger beschäftigt. Ich meine, das sollte man einer Frau nicht zumuten. Im übrigen, Putzarbeiten, wie ich sie eben erwähnte, sind zum Teil körperlich schwere Arbeiten, die man auch einer Frau nicht zumuten soll.”

In der Bandweberei der Prym-Werke arbeiten ausschließlich Männer. Ihre Anlernzeit beträgt etwa ein Jahr. Sie kommen dann in die Lohngruppe 7— Lohn für einfache Facharbeiten — und verdienen einschließlich Prämien bis zu 10 Mark in der Stunde. Vor einiger Zeit versuchte die Geschäftsführung — weil männliche Arbeitskräfte gerade knapp waren, wie der Personalleiter zu-gibt — auch Frauen in der Weberei einzustellen. Es kam aber zu Schwierigkeiten mit den dort beschäftigten Männern, die offenbar eine Konkurrenz fürchteten. Ich befragte dazu den Betriebsratsvorsitzenden Breuer:

„Wie hat sich der Betriebsrat da verhalten? Haben Sie zum Beispiel die Kollegen darauf aufmerksam gemacht, daß auch die Frauen auf diese qualifiziertere und besser bezahlte Tätigkeit ein Anrecht hätten?”
„Sicher haben wir das angesprochen, aber es bestand keine Veranlassung, Besonderes zu unternehmen, weil die Frauen von sich aus gekommen sind und gesagt haben, daß sie in diesem Betrieb nicht mehr beschäftigt werden wollten — und zwar aus … äh … besonderen Gründen. Die Kollegen waren so clever, den Frauen darzulegen, daß sie die Zierde der … mh, der Frau … äh, mh, also diese Beschäftigung abträglich wäre. Man muß ja an einem Webstuhl sich manchmal über die Weblade mit dem Oberkörper überlegen dann werden bestimmte Körperteile der Frau in Mitleidenschaft gezogen. Um nun diese Zierde nicht zu verunstalten, haben die Frauen dann auf Anraten ihrer Kollegen darauf verzichtet, dort beschäftigt zu sein.”
„Andererseits gibt’s doch in der Textilindustrie ziemlich viele Frauen, die als Weberinnen arbeiten. Haben Sie nicht die Kollegen darauf aufmerksam gemacht, daß das wohl vorgeschobene Gründe nur sind?”
„Ja, sicher haben wir das; weil aber von den Frauen her der Wunsch nicht vorgetragen wurde, dort weiter beschäftigt zu sein, haben wir darauf verzichtet, da näher d’rauf einzugehen.”

Werden die Frauen schon durch die Eingruppierungspraxis benachteiligt und dadurch, daß sie von den qualifizierteren Arbeiten ausgeschlossen werden, so kommt noch eine weitere Diskriminierung hinzu: bei den außertariflichen Zulagen. Nicht nur werden mehr Männer als Frauen übertariflich entlohnt – die Zuschläge fallen bei den Männern auch entschieden höher aus als bei ihren Kolleginnen.
Auch das brauchten Belegschaftsvertreter, zumal gewerkschaftlich engagierte, nicht zu dulden. Durch ihr Recht auf Einsichtnahme in die Bruttolohn- und Gehaltslisten können sie gegen solche Ungerechtigkeiten angehen; sie sind nach dem Gesetz sogar dazu verpflichtet.

Frauen – das schwächste Glied im Betrieb

Andererseits stehen die Betriebsräte im Spannungsfeld zwischen der konsequenten Vertretung der Belegschaftsinteressen und der Pflicht zur Friedenswahrung und zur „vertrauensvollen Zusammenarbeit” mit dem Arbeitgeber, die ihnen das Betriebsverfassungsgesetz auferlegt. In den täglichen Auseinandersetzungen in den Betrieben geraten da programmatische Grundsätze der Gewerkschaften oft in Vergessenheit. Frauen sind die schwächste Gruppe innerhalb der betrieblichen Machtstrukturen. Einigungen und Kompromisse zwischen Unternehmern und Betriebsräten gehen daher oft genug auf ihre Kosten – zumal dann, wenn die Belegschaftsvertreter davon ausgehen, daß die Kolleginnen ohnehin alles passiv hinnehmen. So kommen viele Betriebsräte – selbst befangen in patriarchalischen Vorstellungen – objektiv dem Interesse der Unternehmer an billiger weiblicher Arbeitskraft entgegen. 
Diesen Schluß muß man jedenfalls aus einer Untersuchung ziehen, die die IG Druck und Papier in Nordrhein-Westfalen durchgeführt hat. Dort sind die männlichen Hilfskräfte in der Papierverarbeitung fast ausschließlich in den oberen Lohngruppen, die Hilfsarbeiterinnen fast ebenso vollständig in den untersten Gruppen angesiedelt. Mit einer „Aktion gerechte Eingruppierung” will die IG Druck jetzt ihre Mitglieder in dieser Frage aufrütteln. Vor allem die Betriebsräte sollen auf Trab gebracht werden, damit sie endlich in der Frauenlohnfrage diejenigen Möglichkeiten nutzen, die ihnen das Betriebsverfassungsgesetz bietet.
Der Frankfurter Sozialwissenschaftler Christoph Helberger schreibt: „Die Schlechterstellung der Frauen ist heute weitgehend kein Problem mehr, dem man mit der Forderung ‚gleicher Lohn für gleiche oder gleichwertige Arbeit‘ begegnen könnte. Viel wichtiger ist heute die Frage, ob die Frauen an die besser bezahlten Arbeitsplätze herankommen.” [14] Wie ernst es den Gewerkschaften mit der Gleichstellung der Frauen ist, wird sich daran zeigen, ob den Frauen mit gewerkschaftlicher Hilfe die qualifizierteren Arbeiten zugänglich gemacht werden. Aber:

„Kolleginnen, ihr wißt alle, daß unsere Kollegen nicht so sehr begeistert sind, wenn eine Frau an Intelligenz ihnen gleichgestellt werden soll. Dadurch fühlen sie sich in ihrem Ansehen geschmälert. Ihre Kollegialität wird reservierter, und bei dem Vorschlag, eine solche Kollegin zu fördern, ist die Begeisterung nicht sehr groß. Denn die Kollegen haben sich leider noch nicht in allen Fällen zur Gleichberechtigung durchgerungen.” [15]

Die Arbeitsteilung wird in Zukunft weiter verschärft werden. Viele bisher komplexe Tätigkeiten sind – unter dem Einfluß neuer Maschinen und Techniken – von der Dequalifizierung bedroht. Ein Beispiel ist der Wandel der Verkäuferin im Einzelhandel zur Kassiererin im Supermarkt. Die monotonen und stumpfsinnigen Verrichtungen nehmen zu. Zugleich wächst aber auch die Zahl der leitenden, kontrollierenden und überwachenden Aufgaben.
Es ist bereits abzusehen, daß auch die neu entstehenden höherqualifizierten Tätigkeiten, die ein Minimum an Selbstentfaltung in der Arbeit erlauben, für Männer reserviert bleiben. In der verschärften Arbeitsteilung kommt nicht nur das Rentabilitätsinteresse der Unternehmen zum Ausdruck. Sie entspricht auch dem Interesse der Männer am Ausbau und an der Sicherung ihrer Privilegien am Arbeitsplatz, die sie gegenüber
Frauen und Ausländern haben. Vor . allem den Industriegewerkschaften, die in erster Linie die männlichen Facharbeiter vertreten, fällt es schwer, hier einen Gegenkurs zu steuern.

Patri­a­r­cha­li­sche Struktur der Gewerk­schaften

Aber schwer fällt es den Gewerkschaften nicht nur nach außen, die eigenen Programme in Taten umzusetzen. Auch im innergewerkschaftlichen Bereich kann von Gleichberechtigung keine Rede sein. Das Innenleben der Gewerkschaften ist patriarchalisch wie nur irgendein Winkel unserer Gesellschaft. Der Anteil der Frauen an den haupt- und ehrenamtlichen Funktionären liegt weit unter ihrem Anteil an der Mitgliedschaft. Maria Weber, die stellvertretende DGB-Vorsitzende, ist die einzige Frau neben 28 Männern im DGB-Bundesvorstand. Keine einzige Frau ist Vorsitzende einer Einzelgewerkschaft. Die meisten Vorstände begnügen sich mit einer Konzessionskollegin als Leiterin des Frauenreferats. Zum diesjährigen DGB-Kongreß wurden 478 Männer und ganze 33 Frauen delegiert. [16]
Die Frauen sind dort, wo die Gewerkschaftspolitik gemacht wird, in den Sachreferaten und Entscheidungsgremien der Vorstände, in den Ausschüssen und Tarifkommissionen, allenfalls symbolisch vertreten. Das Reich der Frau beginnt in den Gremien der Frauenarbeit, die nur Anträge stellen und anregen können, aber keine eigenständigen Entscheidungskompetenzen haben. In dem Maße, in dem es nicht gelingt, die spezifischen Anliegen der Frauen zu Kampfzielen der gesamten Organisation zu machen, ziehen sich die Funktionärinnen auf die Position der Bittenden und Mahnenden zurück. Ständige Appelle an die Solidarität der Männer beantworten diese mit Absichtserklärungen und tröstenden Worten. Und mit Appellen ihrerseits an die Frauen, sich verstärkt in den Gewerkschaften zu engagieren.
Der DGB-Vorsitzende Vetter ermahnte die 7. Bundesfrauenkonferenz des DGB (1971):

„Ich habe den aufrichtigen Wunsch, daß unsere Kolleginnen noch mehr Selbstvertrauen gewinnen und trotz ihrer oft doppelten Belastung noch aktiver mitwirken und mitbestimmen, von den Organen auf Orts- und Kreisebene angefangen, bis in die Spitzengremien der Gewerkschaftsbewegung hinein. Was ich an solidarischem Handeln zur Verwirklichung dieser Vorstellung beitragen kann, das will ich tun, und das soll kein leeres Versprechen sein.”

Umfragen haben ergeben, daß Frauen im selben Maß wie Männer den Gewerkschaften auf geschlossen gegenüberstehen. Sie anerkennen die Gewerkschaften als Interessenvertretungen der abhängig Arbeitenden. Aber auch die erwerbstätigen Frauen verstehen sich zunächst als Hausfrauen, Ehegattinnen und Mütter. Dazu sind sie von Kind an erzogen worden. Dieses Selbstverständnis entspricht auch der faktischen Machtverteilung in den Familien, wo die Frauen für diese ihre primären Rollen stets verfügbar sein müssen.

Haushalt und Familie bleiben tabu

Die Situation der erwerbstätigen Frauen ist immer mitbestimmt von ihrer Situation als Gratisarbeiterinnen in Haushalt und Familie. Deshalb können sie in Fabrik und Büro ihre Interessen nicht in gleicher Weise wahrnehmen wie ihre Kollegen, zumindest nicht im Rahmen von Organisationen, die auf die Bedürfnisse von Mänern zugeschnitten sind. Es liegt also nur scheinbar an den Frauen selbst, wenn sie den Gewerkschaften relativ apathisch gegenüberstehen.
In der gewerkschaftlichen Frauenarbeit hat es sich durchaus herumgesprochen, daß im Bereich der privaten Reproduktion die wesentlichen Ursachen für die fundamentale Benachteiligung der Frauen zu suchen sind. So distanzieren sich inzwischen viele Funktionärinnen von bestimmten Teilen des sechs Jahre alten „Programms für Arbeitnehmerinnen”. Dort wird zum Beispiel die Teilzeitarbeit gepriesen, weil sie angeblich der „Doppelrolle der Frau” entgegenkommt, und es ist mehrfach die Rede von weiblichen „Familienpflichten”. Heute wird dagegen in der gewerkschaftlichen Frauenarbeit betont, daß auch der Mann eine Doppelrolle zu erfüllen habe, daß die Integration von privater und beruflicher Sphäre für      b e i d e Geschlechter wichtig sei und daß deshalb die tägliche Arbeitszeit für Frauen und Männer herabgesetzt werden müsse. Partnerschaft müsse sich auch bei der Teilung der Hausarbeit auswirken.
Aber eine grundsätzlich andere Organisation des Lebenszusammenhangs wird nicht sichtbar. Der private Dienstleistungsbetrieb Haushalt wird als solcher nicht in die Kritik einbezogen — obwohl sich die Vergesellschaftung der dort geleisteten Arbeit als Alternative anbietet. Die herkömmliche Familie ist tabu, obwohl sie — oder vielleicht gerade weil sie — es den Männern erlaubt, sich von Unterordnungs- und Leistungszwängen in Büro und Betrieb zu erholen — auf Kosten der Frauen. Schon gar nicht wird das Wirtschaftssystem angezweifelt, das sich diese formen des „Privatlebens” und die damit einhergehende Unterdrückung der Frauen geschaffen hat.
Stattdessen vertrauen die für die gewerkschaftliche Frauenarbeit Verantwortlichen darauf, da alles so bleiben kann wie’s ist, wenn nur die Männer auf ihre Vorrechte in Beruf und Familie freiwillig verzichten. Und wenn bisweilen in den Appellen der Funktionärinnen an die Kollegen ein bißchen Unmut durchklingt, weil die Forderungen der Frauen noch immer nicht erfüllt sind, dann doch immer gleichsam mit schlechtem Gewissen: „Ich bitte euch, das nicht mißzuverstehen.”
Trotz aller Aufrufe, sich zu engagieren, sind die Gewerkschaften mehr auf bloße Eingliederung der Frauen aus, denn darauf, sie wirklich zu mobilisieren. Die Arbeiterinnen und Angestellten sollen sich damit zufrieden geben, daß ihre Belange mehr schlecht als recht vom gewerkschaftlichen Apparat vertreten werden. Aber kein Funktionär müßte sich mehr über Apathie und Resignation bei den Kolleginnen beklagen, wenn gewerkschaftliche Politik die Frauen ermuntern würde, selbst aktiv für ihre Interessen zu kämpfen. Dabei müßte die Mobilisierung auf sehr viel breiterer Basis ansetzen als nur beim Lohnproblem.

Das weibliche Mobili­sie­rungs­po­ten­tial

Die Lebensform der Familie: isolierte Hausarbeit, Kochen, Putzen, Waschen, Sich-um-die-Kinderkümmern, medizinische Versorgung, Wohnen, Miete — das sind Probleme, mit denen Frauen viel unmittelbarer konfrontiert sind als Männer. Die Gewerkschaften haben in einigen Fällen zaghaft versucht, an diesen Interessen der Frauen anzuknüpfen, etwa durch die Unterstützung von Protestaktionen gegen Preissteigerungen und bei der Reform des Abtreibungs-Paragraphen.
Mobilisierung der Betroffenen durch Anknüpfen an ihre unmittelbaren Bedürfnisse — einer solchen Strategie stehen jedoch die Verkrustungen des gewerkschaftlichen Apparates bislang noch entgegen. Denn der Kampf der Frauen gegen die sie bedrückenden Lebensumstände brächte nicht nur die Vorrechte der Männer in Gefahr. Das hierarchische Prinzip, das gesamtgesellschaftliche Oben und Unten, wäre als solches in Frage gestellt.
Möglicherweise unterschätzen die Gewerkschaften das schon heute unter den Frauen vorhandene Aktivitätspotential. Arbeiterinnen hatten 1973 wesentlichen Anteil an der spontanen Streikbewegung. In der Vergaser-Fabrik Pierburg KG in Neuß fegten die streikenden Frauen die beiden untersten Gruppen aus dem betrieblichen Lohn-gefüge und erreichten damit mehr als die jahrelangen Diskussionen um die Lohngleichheit bisher zustande brachten.

Verweise:

1 Elfriede Hoffmann vor Gewerkschafterinnen des DGB-Kreis Köln am 5.11.1974.
2 7. Frauenkonferenz der IG Metall, Dortmund, 24.–25. September 1970, Protokoll S 187.
3 Ebda S 127. .
4 Im Gegenteil. Das Protokoll der 2. Bundesfrauenkonferenz des DGB vom 12. bis 14. Mai 1955 verzeichnet zum entscheidenden BAG-Urteil vom 15. Januar 1955 folgenden Diskussionsbeitrag der Delegierten Liesel, Winkelsträter: „Wir müssen leider feststellen, daß viele Tarifkommissionen aus dem Urteil vom 15. Januar die Folgerung ziehen, daß eine Unterscheidung in leichte und schwere Arbeit gerechtfertigt sei. Da nun in der Regel die Frauen in der Mehrzahl automatisch die sogenannte leichtere Arbeit ausführen – damit ist immer die körperlich leichtere Arbeit gemeint –, glaubt man, daß für die Frauen automatisch auch ein geringerer Lohn angemessen sei.” (Protokoll 2. Bundesfrauenkonferenz, S 72).
5 7. Frauenkonferenz der IG Metall, Protokoll, a a 0 S 169.
6 Gespräch mit der Verf am 27.11.1974.
7 7. Frauenkonferenz der IG Metall, Protokoll S 190. 8„express international“, 22. Januar 1973.
9 Vgl Fußnote 6.
10 Auf einer DGB-Veranstaltung am 5.12.1972 in Köln.
11 8. Frauenkonferenz der IG Metall, 28.–29. Juni 1973, Berlin, Protokoll S 162.
12 Stand: Dezember 1974.
13 im November 1974.
14 Chr. Helberger, Diskriminierung von Frauen in Tarifverträ–
gen, in: Gewerkschaften und Klassenkampf, Kritisches
Jahrbuch 1973, Frankfurt 1973 (Fischer TB), S 213.
15 7. Frauenkonferenz der IG Metall, Protokoll S 189.
16 Vorläufige Zahlen von Anfang April 1975.

Der Beitrag Viel Trost und wenig Taten erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 16 (Heft 4/1975), S. 26-29

Monika Seifert hat eine kommentierte Neuauflage von August Bebels Emanzipations-Bibel verfaßt und herausgegeben. Sie nennt Bebels „Die Frau und der Sozialismus” mit Recht ein „Schlüsselbuch” der (neuen) Linken. (Seine Urfassung erschien 1879, seine 50. Auflage, noch von Bebel selbst besorgt, 1909). Kein anderes Buch hat den seit Ende der sechziger Jahre dieses Jahrhunderts zu verzeichnenden Aufbruch zu einer „zweiten weiblichen Emanzipation” in der Bundesrepublik so beeinflußt wie dieser unerschrockene Klassiker der sozialistischen Frauenbewegung. Seine Neubearbeitung und Kommentierung kommt trotzdem oder gerade deshalb einem dem kritischen Bewußtsein sich aufdrängenden Bedürfnis entgegen. Zum einem: dem nach der Überprüfung der sich in ihm niederschlagenden „sozialistischen Theorie” – zum anderen: der Frage nach deren noch gültigen Verbindlichkeit für die Strategie im gegenwärtigen, sich zweifellos erst in seinen Anfängen befindenden, weiblichen „Unabhängigkeitskampf”.
Entschlossen aufgenommen haben diesen Kampf wie die Pionierinnen des ersten im 19. Jahrhundert heutzutage nur weibliche Minderheiten aus den Mittelschichten. Diesem Tatbestand mißt Monika Seifert (das sei hier bereits vorweggenommen) Bedeutung zu, indem sie ihn in ihren „Nachbemerkungen” zu den Kapiteln „Die Ehe als Versorgungsanstalt” und „Die Erwerbstätigkeit der Frau” durch faktische und existentielle Situationsanalysen über die Arbeiterinnen aufzuschlüsseln sucht, um „bürgerliche Emanzipierte” zu realitätsbezogenerem, ideologiekritischem Umdenken zu motivieren.
Der Entschluß zur Neuherausgabe und deren auf den weiblichen Emanzipationsprozeß der Gegenwart bezogene Kommentierung wird mit dem Hinweis begründet, Bebels mit der Patina der Ehrwürdigkeit überzogenes Werk als „Kampfschrift” wiederherstellen zu wollen. Er rechtfertigt, daß in der Ausgabe von 1974 Kapitel, die für
die angezielte Wirkung weniger relevant sind, gestrichen bzw gekürzt wurden. Sie würden möglicherweise die Brisanz abschwächen, die sich wie ein roter Faden durch das aktualisierte „Schlüsselbuch” zieht.
In der Einleitung meldet diese Brisanz sich scheinbar harmlos mit der Frage an: Warum Bebels populärstes Werk, obwohl „millionenfach gelesen”, so „wenig bewirkte”, das heißt: die Lage der Frauen im Wesentlichen nur minimal veränderte. Die Antworten, die als „Nachbemerkungen” zu den meisten Kapiteln [1] gegeben werden, zeichnen kritische Reflexionen, auf Sachstudien beruhende Schlußfolgerungen und Vorschläge einer Betroffenen auf. — Betroffen ist Monika Seifert im Doppelsinne des Wortes als sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Emanzipierende, deren Erfahrungen im persönlichen Bereich wie im fesselnsprengenden „öffentlichen” Engagement aufgrund erarbeiteter gesellschaftskritischer Analytik Kompetenz erwarben. — Ihre sich in emanzipatorisches Neuland vortastenden Antworten müssen naturgemäß heftigen Widerspruch bei orthodox-marxistischen Frauengruppen auslösen. Doch kaum weniger zornig werden jene radikalen Feministinnen reagieren, die einen ahistorischen Sexismus zur Doktrin verhärten, mit der sie jede mitmenschliche Problematik (verifiziert durch psychoanalytische Interpretationen, die zuweilen die Grenze zu komischer Absurdität überschreiten [2]) erklären und die Vielschichtigkeit ahumaner gesellschaftlicher Strukturen eingleisig versimpeln. Beides kann den Wert dieser Antworten als Orientierungshilfe zur Strategie im weiblichen Emanzipationsprozeß der Siebziger Jahre nicht schmälern.
Im Gegenteil. Monika Seiferts ausdrücklich auf die gegenwärtige Situation der Frauen in den Industriestaaten bezogene Kommentierungen zu in den meisten Fällen noch immer erschreckend aktuellen Bestandaufnahmen Bebels entziehen illusionsträchtigen Theoremen den Boden. Dessen einst sich überschlagende Empörung und dankbare Zustimmung auslösende Forderungen werden an heute praktizierten Befunden gemessen. — Sei es anhand der weiblichen Positionen in Ehe und Familie, in den Hierarchien der Arbeitswelt, im Bereich Erziehung, Bildung, Ausbildung oder auf der nahezu unverletzt archaisch gebliebenen projektionsebene männlicher Vorurteile.
Doch die hier vorliegende nüchterne Ursachenforschung nach dem Warum schließt nicht ein, daß Bebels utopischen Visionen (etwa niedergelegt im Kapitel „Die Frau der Zukunft”) der Respekt versagt wird. In der Einleitung steht: „Die Ungebrochenheit Bebels seiner Utopie gegenüber ist, was mich an dem Buch immer wieder fasziniert … Diejenigen, die Utopien abwerten, übersehen deren Funktion. Einmal ist das Bild von der besseren Welt, vom Glück, das man realisieren möchte, eine wichtige Triebfeder für gesellschaftsverändernde Praxis. Fast wichtiger…” — hier beginnt der oben erwähnte rote Faden, der dann alle kritischen Anmerkungen durchzieht — „scheint mir heute die zweite Funktion der Utopie zu sein. Das Ziel Sozialismus ist zu unbestimmt, als daß sich Organisationen und Kampfformen noch daher beurteilen ließen. Dazu bedarf es der konkreten Vorstellung darüber, was im Sozialismus verwirklicht werden soll…” Ansätze zu dieser nicht nur von bewußtseinswachen politischen Frauen als zwingend erachteten Konkretisierung sind in Monika Seiferts Kommentierungen zu Bebels aktuell gebliebenen Kapiteln und in ihrem Nachwort zu finden.
Es ist nicht ganz leicht, aus der Vielzahl der kritischen Anstöße zum Weiterentwickeln der emanzipatorischen Standortbestimmung und Strategie diejenigen herauszugreifen, die als besonders beachtenswert eingeschätzt werden müssen. Die Auswahl wird entsprechend der gesellschaftskritischen und -politischen Perspektivistik der oder des Beurteilenden subjektiv sein. So auch die hier angebotene.

Aktuell und wichtig zugleich sind bereits die Berichtigungen in den „Nachbemerkungen” zu den ersten beiden Kapiteln. In ihnen schildert Bebel die Beziehungen zwischen den Geschlechtern in der Urzeit, wie sie sich ihm aus dem wissenschaftlichen Material, das Bachofen und Morgan gesammelt hatten, erschlossen (und das auch Friedrich Engels für seine Theorie über den „Ursprung der Familie, des Privatkapitals und des Staates” verwendete). Mit diesem Material entwickelt Bebel den bekannten „feststehenden natürlichen Stufenplan”, nachdem am Anfang das Mutterrecht stand, in dem der Kommunismus praktiziert wurde und welcher dann das auf dem Privateigentum basierende Vaterrecht ablöste, das den Mann zum patriachalischen Usurpator der Frau pervertierte. — Bebel wörtlich: „Die Geltung des Mutterrechts bedeutete Kommunismus, Gleichheit aller, das Aufkommen des Vaterrechts bedeutete Herrschaft des Privateigentums und zugleich bedeutete es Unterdrückung und Knechtung der Frau.”
Anthropologische, ethnologische und familiensoziologische Forschungen belegen seit Jahrzehnten, daß diese „historische” These der sozialistischen Theorie heute nicht mehr haltbar ist. Für die Mehrzahl der Emanzipationsgruppen unserer Tage, die ihre Rebellion gegen die trotz formaler Gleichberechtigung noch immer kompakte Männergesellschaft auch theoretisch untermauern wollen und sich dazu (zumindest in ihren Anfangsstadien) das Studium der Klassiker der sozialistischen Frauenbewegung Bebel und Engels zur Pflicht machen, behielt sie als unumstößliche Fixierung ursprünglicher Faktizität dynamisierenden Argumentationswert (selbst in Arbeitspapieren der vergleichsweise zahmen „Arbeitsgemeinschaft sozialdemokratischer Frauen”). Es ist daher verdienstvoll — wenn auch für manche unbequem — wenn Monika Seifert in ihrer Neuherausgabe der tatsächlich unabdingbaren Pflichtlektüre für sich emanzipierende Frauen auf nicht mehr verwendbare Argumentationen hinweist, deren Gebrauch — sowohl als Beweis- wie als Agitationsmittel — es zumindest den wissenschaftlich geschulteren männlichen „Gegnern” leichtmachen, den berechtigten Zorn der um ihre weibliche und menschliche Identität Kämpfenden und diese selbst abzuqualifizieren. Sie macht darauf aufmerksam, „daß Kulturen sich auf unendlich vielfältige Weise entwickelt haben” und fährt fort: „Auch für die Stellung der Frau in der Gesellschaft läßt sich keine planmäßige Abfolge von Stufen der Entwicklung nachweisen. So ist auch die These, daß jede Kultur eine Stufe des Mutterrechts durchlaufen hat, nicht haltbar.” Angesichts der wissenschaftlich erhärteten Differenzierungen schlägt sie dann einigermaßen behutsam vor, „besser nicht vom Mutterrecht, sondern von Gesellschaften mit mütterlicher Erbfolge” zu sprechen. In diesen Gesellschaften herrsche zwar immer Gemeineigentum. „Andererseits” gäbe „es aber auch Gesellschaften mit väterlicher Erbfolge, in denen Gemeineigentum besteht”.
Gewichtiger für die Diskussionen über die weibliche Identitätsfindung in der gegenwärtigen Emanzipationsphase ist jedoch Monika Seiferts Feststellung, daß die sozialistische Theorie die biologischen Bedingungen der Frau außer Betracht läßt. Aus ihr vor allem leitet sie ihre kritischen Einwände gegen die Stringenz der sozialistischen Theorie ab. Mit ihr begründet sie die ungebrochene Vorherrschaft des Mannes in ällen Lebensbereichen — in der Familie, am Arbeitsplatz und in allen Sektoren der gesellschaftlichen Öffentlichkeit. Die Aufbürdung der Doppelrolle — und sie ist es in erster Linie, die die emanzipatorische Gleichberechtigung der Frau bremst — wird als Folge gerade dieser männlich-ideologischen Aussparung vitaler weiblicher Gegebenheiten gedeutet. Die Doppelbelastung der erwerbstätigen Frau unserer Tage widerlege nicht nur Bebels aus dem marxistischen Kategorien abgeleitete These, daß Arbeiterinnen sich nur mit ihrer Klasse solidarisieren müßten, um ihre Unterdrückung zu überwinden, sondern auch Clara Zetkins von marxistisch fixierten Frauengruppen und -zirkeln der Siebziger Jahre unangefochtenes Postulat von der weiblichen Erwerbstätigkeit als einziger „unerläßlicher Bedingung für die wirtschaftliche Unabhängigkeit” der Frau. Beide Strategieanweisungen wurden und werden von der täglich zu erfahrenden strukturellen wie ökonomischen Realität nicht — oder wie in den sozialistischen Staaten nur dürftig —  gedeckt. Beide unterschlagen nicht nur die biologischen Bedingtheiten der Frau (die  Shulamith Firestone auf die künstliche Reproduzierung des Menschen hoffen läßt), sondern außerdem den schon zu Bebels Zeiten aufbrechenden Interessenkonflikt zwischen Mann und Frau gerade in der Arbeiterschaft. Dieser kennzeichnet bis in die Gegenwart — trotz verbaler, geschlechtsneutrale Gerechtigkeit versprechender Pflichtübungen und einiger bemühter Ansätze — die männlich ausgerichtete Gewerkschaftspolitik, einschließlich der in ihr praktizierten Personalpolitik, die der diesjährige DGB-Kongreß in Hamburg, weibliche Proteste auslösend, eklatant bloßlegte. — Die gleiche unverblümte männliche Dominanz wird in der DAG und allen sonstigen einflußnehmenden Berufsvereinigungen, sofern sie weibliche und männliche Mitglieder hat, zelebriert. Vom Philologenverband bis zu den Arbeitgeberverbänden…
Mit diesem männlichen Vor-Rang — der in Praxis weibliche Zweit-Rangigkeit, wenn nicht Inferiorität normiert —, setzt sich Monika Seifert auch in ihren „Nachbemerkungen” zu Bebels Abschnitt über den „Kampf um die politische Gleichberechtigung” auseinander. Dabei kommt sie, konfron tiert mit dem noch von sozialistischen Emanzi pationsgruppen der Gegenwart (insbesondere voj deren politischen Lehrmeistern und parteipoli tischen Kampfgefährten) vertretenen Glaubens. satz von der „Identität von Klassenkampf unc Frauenbefreiung”, nicht umhin, auf die simple historische Tatsache zu verweisen, daß die „Unterdrückung der Frauen nicht nur die Folge de: Kapitalismus ist”. Wer Texte aus weiblichen Arbeitskreisen, die emanzipatorisches Bewußtsein durch Aufklärung schärfen wollen, kennt weiß, daß die Verwendung der Verkürzungsformel: „Kapitalismus = Unterdrückung der Frau” als vielgebrauchte Pflichtübung der revolutionären Imagepflege fungiert und gegen differenzierenden Widerspruch in der Historie Versierterer zäh verteidigt wird.
„Die Unterdrückung der Frau”, schreibt Monike Seifert deshalb zu Recht, ist „seit Jahrtausender in den gesellschaftlichen Strukturen verankert. Sie hat so viele Produktionsweisen überlebt, daß nicht einzusehen ist, warum sie mit dem Kapitalismus untergehen wird. Befreiung der Frauen muß also nicht nur Überwindung des Kapitalismus, sondern auch die der autoritär-patriarchalischen Strukturen in der Gesellschaft heißen. Dieser Aspekt wird und wurde in allen Fraktionen der Sozialistischer Bewegung verleugnet. Das zeigt sich nicht nur in der Theorie, sondern auch im praktischen Verhalten in den auf Emanzipation zielenden Organisationen, in der männliche Dominanz ungebrochen ist.” Wie konsequent verknüpft mit den autoritär patriarchalischen Strukturen die sexuelle Verkrüppelung der Frauen zu Lustobjekten männlicher Potenz-Idiosynkasien wurde, gehört zu den einschneidendsten Erkenntnissen und Erfahrungen der aufbegehrenden Pionierinnen der „Zweiten Emanzipationsphase” in den westlichen Industriestaaten.  Sie schlagen sich in kaum noch aufzählbaren Protestschriften, mehr oder wenigei dickleibigen Büchern, kurz: vom Pamphlet bis zur Dissertation reichend, nieder.
In diesem Zusammenhang registriert Monika Seifert in ihren „Nachbemerkungen” zu Bebels Kapitel „Die Frau als Geschlechtswesen”, daf auch die sozialistische Theorie und Praxis die repressive (männliche) Sexualmoral nicht aufhob Obwohl Bebel auch der Frau „die Befriedigung der natürlichen Triebe” — ja überhaupt deren Vorhandensein — in einer für seine Zeitgenossen schockierenden Vorurteilslosigkeit zugestand, bewirkte die Sozialistische Bewegung doch nicht mehr als eine Liberalisierung es Sexualverhaltens ganz allgemein. Monika Seifert räumt ein, daß dies nicht nur an der imgrunde lustfeindlichen sozialistischen Theorie liegt. Sie gibt zu bedenken: D1e gesellschaftlichen Verhältnisse zwingen die Männer, „. sich im Dienste der kapitalistischen Produktion zu funktionalisieren, was auf ihr Sexualverhalten zurückschlägt: Ihre Sexualität funktioniert, entbehrt aber der extrafunktionalen Beigaben. Gefühle, Zärtlichkeit und Sinnlichkeit können sich gegen Anpassung an Maschinen und Leistungsprinzip nur schwer erhalten …” Doch dieser das Verhältnis zwischen den Geschlechtern belastende Tatbestand sollte Sozialisten heute veranlassen, ihn zu reflektieren und ihn nicht als private Problematik abzutun, deren Diskussion vom politischen Handeln ablenke. Sie fordert dazu auf, die sozialistische Theorie mit erfahrenem Leben im persönlichstem Bereich aufzufüllen und beklagt aus sensibilisierter weiblicher Sicht: „daß nicht eingesehen wird, daß nicht bearbeitete private Probleme auf öffentliche politische Arbeit wirken können: einmal, daß man nicht genügend Energie frei hat, um überhaupt politisch arbeiten zu können, oder aber unbewußt die privaten (Nicht)-Konfliktlösungen, wie Dominanz des einen Partners über den anderen, Verleugnen, Verdrängen oder Herunterspielen, auch auf öffentliche Konflikte anwendet oder daß man Erwartungen, die in privaten Beziehungen nicht erfüllt werden, an die Organisation stellt und dann z B aus Angst vor Liebesverlust einen abweichenden Standpunkt oder eine unpopuläre Idee nicht vertritt”.
Hier argumentiert, wenn man das so sagen darf, die politische Psychologin, die weiß, daß gesellschaftliche Repression und sexuelle nicht identisch sein müssen und daß weder die sexuelle Befreiung der Frau die Revolution einschließt, noch die sozialistische Revolution auch die sexuelle verbürgt. Monika Seifert kämpft, wenn auch im Tenor behutsam und nachdenklich abwägend, gegen zwei Fronten: gegen die klassische sozialistische Doktrin, pervertiert im „Marx-Fetischismus”, und gegen den radikalen Feminismus, der von der Überwindung des Sexismus, den er als brutalen Machismo anprangert, die konfliktfreie Gesellschaft erwartet.
Im Nachwort wird noch einmal der Hinweis auf den Mangel in der sozialistischen Theorie aufgenommen, den Marx selbst bedauerte, und der dafür mitverantwortlich ist, daß zwischen Theorie und Praxis jener Leerraum klafft, der die Frauenbefreiung stagnieren ließ —: das Fehlen einer der ökonomischen gleichwertigen Analyse des subjektiven Lebens in der repressiven Gesellschaft. (Bekanntlich wurde Wilhelm Reich, der sie in den Zwanziger Jahren versuchte, verhöhnt.) Mit ihm einher ging und geht der Verzicht auf ein aus den Erfahrungen der Sozialpsychologie gespeistes Erziehungskonzept. Zumindest in der Bundesrepublik wurde ein solches erst im Zuge der anti-autoritären Bewegung, eine breitere Öffentlichkeit ansprechend, entwickelt.
Die Kompensation, ideologisch ausgerichtete Kinder- und Jugendgruppen zu schaffen, konnte nach Monika Seifert diese folgenschwere Aussparung nicht wettmachen, weil Kinder erst mit dem zehnten Lebensjahr (also zu spät) in die Gruppen, in denen sie Solidarität erlernen sollten, aufgenommen wurden. Ihr Plädoyer gilt daher der „Politisierung” der Mutter-Kind-, der Vater-Kind-, der Eltern-Kind-Beziehung mit dem Ziel der Aufhebung der „Herrschaft der Menschen über Menschen”. Nur wenn diese Art problematisierender Politisierung im Privatbereich den Kampf gegen ökonomische Zwänge in der kapitalistischen Leistungsgesellschaft begleite und unterstütze, habe Bebels Utopie, in der der Anti-Feminismus überwunden sein werde, Aussicht auf Konkretisierung.

August Bebel: Die Frau und der Sozialismus (1879). Bearbeitet und kommentiert von Monika Seifert. Fackelträger-Verlag, Hannover 1974, 26 DM.

Amerkungen:

1 Gestrichen wurde das Kapitel „Bevölkerungsfragen und Sozialismus”; gekürzt wurden die Kapitel „Staat und Gesellschaft” und „Die Frau in der Gegenwart” und an anderen Stellen.
2 Beispielsweise Shulamith Firestones Deutung des Rassismus in den USA.

Der Beitrag August Bebels „Die Frau und der Sozialismus” – ein aktueller Klassiker erschien zuerst auf Humanistische Union.

Das Thema „Kirche und Staat” und „Kirche und Demokratie” (oder: „Kirche und Demokraten”) hält sich hartnäckig in der Diskussion seit 1919 und seit 1949 — die beiden Male, wo in Deutschland (oder Westdeutschland) der Start einer republikanischen Verfassung versucht wurde. Zu diesen republikanisch-demokratischen Versuchen in Deutschland mußte selbstverständlich das Programm einer Trennung von Staat und Kirche gehören; denn es kann keine freiheitlich demokratische Republik geben, wenn es noch Abhängigkeiten des Staates von der Kirche – und handele es sich auch nur um staatskirchenrechtliche Relikte – gibt. Die etablierten Großkirchen sind, da gibts keinen Zweifel, ein Moloch, der, reicht man ihnen den kleinen Finger, mehr nimmt als die ganze Hand.

Diese Feststellung richtet sich nicht gegen die Kirchen als Gemeinschaften von Gläubigen generell. Sie muß sich aber richten gegen die Amtskirchen mit ihren bestallten Autoritäten, die – vorallem die katholische (die evangelisch-protestantischen ziehen aus Gründen der „Chancengleichheit” eigentlich immer nur nach) – schamlos jeden veralteten Rechtstitel oder jede Schwäche des Staates ausnutzen, um in einem „unmoralischen Verhältnis” an Vergünstigungen herauszuholen, was nur herauszuholen ist. Was die Bischöfe und ihre Nachbeter sich da herausnehmen, schadet gewiß unserer demokratischen Gesellschaft, es schadet aber auch – einige innerkirchlich motivierte Aufsätze dieses Heftes belegen das nachdrücklich – der Glaubwürdigkeit der Kirchen oder, falls die Kirchen nicht mehr zu retten sind, der Botschaft des Jesus von Nazareth in dieser offenen, aufgeklärten, demokratisch strukturierten Gesellschaft. Es gibt, so sagt nicht nur der eine theologische Autor dieses Heftes, keine Chancen des Christentums in unserer Republik, ohne daß die Kirchen sich ihrer unmoralischen Ansprüche entäußern, ohne daß die Christen selbst ihre Kirchenoberen vor die Alternative des Verzichts stellen. Es gibt aber, das sagen unsere Autoren selbst, kaum ein Anzeichen, daß die Amtskirche diesen unabdingbaren Zusammenhang auch nur erkennt.
Unsere, der Redakteure dieser Zeitschrift Sache kann es nicht sein, sich in solche innerkirchlichen Streitfragen einzumischen. Wir können sie nur registrieren. Was uns ansteht, ist, das Verhältnis von Kirche und Staat unter den Bedingungen der Demokratie zu befragen. Das Ergebnis ist bestürzend genug. Seit 1945 haben sich die Großkirchen als Retter vor dem Faschismus gebärdet (wenigstens vonseiten der evangelischen Kirche aber gab es ein partielles Schuldbekenntnis); tatsächlich jedoch waren die in das Faschismus-Syndrom unrettbar verstrickten Kirchen nur mühsam „gerettete Retter”. Der neue, der demokratische Staat hat ihnen trotzdem in seiner Verfassung Privilegien eingeräumt, die ohnegleichen sind und die diesen Staat auf Dauer zu strangulieren vermöchten. Seit einigen Jahren leiden auch erklärte Christen darunter, daß ihre Kirchen durch dieses „Verhältnis” unglaubwürdig und wirkungslos werden könnten. Ihre Bischöfe aber sind nicht willens, auch nur einen Fußbreit Bodens aufzugeben von dem, was „der Staat” ihnen als Privilegium einmal zugestanden hat. Gleichwohl gerieren die undemokratischen sich auch noch, als müßten und könnten sie der demokratischen Gesellschaft Lektionen in Demokratie und Ethos geben. Eine perverse Situation gewiß für Christen und für Demokraten.

Seit Gründung dieser unserer Republik gibt es Vorkämpfer einer strikten Trennung von Kirche und Staat unter Demokraten sowohl wie seit einiger Zeit auch unter um die Kirche besorgten Christen. Der demokratische Staat kann nicht wirklich frei sein, ohne daß diese Trennung vollzogen wird; inzwischen begreifen aber auch mehrundmehr christentumswillige Christen, daß auch ihre Kirchen nicht wirklich frei sein können, ohne daß sie auf ihre unseligen Verfilzungen mit der Staatsorganisation verzichten.

Seit 1961 war es zum Beispiel die Humanistische Union, die, obwohl man ihr – wenngleich immer wieder geschehen – Kirchenfeindlichkeit nicht unterstellen kann, hartnäckig darauf hingewiesen hat, daß das „Verhältnis” – imgrunde zugunsten beider – dringlichst zu entfilzen sei. 1973 und 1974 waren es die Jungdemokraten und die F.D.P., die in lapidaren Thesen auf die Ungereimtheiten des geltenden Kirche-Staat-Systems hingewiesen haben. Seither gibt es viele Christen, die aussprechen, daß „das System” aufdauer unerträglich ist. Die in der sozialliberalen Koalition dominierende SPD faselt stattdessen immer noch von einer „Partnerschaft” zwischen Kirche und Staat, in der Erwartung anscheinend, diese Haltung werde ihr irgendwie einmal von den Kirchen honoriert werden. Das Gegenteil war bisher der Fall; noch jede Reform, die die Koalition zu starten versucht hat, wurde seitens der Kirchen mit schlechten Wünschen begleitet. Soweit es um die Amtskirchen geht, sind sie allemal Bauchredner der bürgerlichen Reaktion.

Es gibt für den freiheitlichen Staat sowohl wie für die Selbstdarstellung des Christentums keine Alternative zur strikten Trennung von Kirche und Staat. Dies Programm aber bedarf der Solidarität aller Demokraten – seien sie Christen oder Nichtchristen.

GH

Der Beitrag Thema: Kirche, Staat und Demokraten erschien zuerst auf Humanistische Union.

Nachdem der Sturm, den das Kirchenpapier der FDP verursachte, sich gelegt hat und da und dort sachliche Diskussionen geführt worden sind, ist es an der Zeit, Bilanz zu ziehen. Zu berücksichtigen sind verschiedene Faktoren: das Verhältnis von Staat und Kirche nach dem geltenden Verfassungsrecht unter besonderer Beachtung der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, der Stand der Meinungen im staatskirchenrechtlichen Schrifttum, sowie die Beziehungen zwischen Staat und Kirche in der Wirklichkeit, wobei je nach Auffassung von Verfassungswidrigkeit oder von Verfassungswirklichkeit gesprochen wird. Zur Terminologie ist vorweg zu bemerken, daß von Kirche meist im Sinne einer Sammelbezeichnung für alle Religionsgesellschaften gesprochen wird.

Die Rechtslage

Da die Anhänger einer Partnerschaft von Staat und Kirche — die seit einiger Zeit gängigste Auffassung — sich zur Rechtfertigung ihrer Auffassung auf die Tradition berufen, ist es unerläßlich, die staatskirchenrechtliche Entwicklung zu skizzieren, jedoch nur soweit dies zum Verständnis der gegenwärtigen Rechtslage nötig ist. Durch die Reichsverfassung von 1919 sind die enge Verbindung zwischen Staat und Kirche, wie sie bei den evangelischen Landeskirchen vorhanden war — das sogenannte landesherrliche Kirchenregiment —, und die Staatskirchenhoheit beseitigt worden. In der Formulierung des Artikels 137 Abs 1: „Es besteht keine Staatskirche”, kommt dies deutlich zum Ausdruck. In dem gleichen Artikel wurde sämtlichen Religionsgesellschaften und den mit ihnen gleichgestellten Weltanschauungsgemeinschaften das Recht der Selbstbestimmung und Selbstverwaltung zugebilligt. (Daß außer diesen Kernbestimmungen der Weimarer Reichsverfassung die gesamten Artikel 136, 137, 138, 139 und 141 vierzig Jahre später zum Bestandteil des Grundgesetzes erklärt wurden, gehört zu den Besonderheiten der gegenwärtigen Verfassungsrechtslage.)
Zu dem Abschnitt Religion und Religionsgesellschaften hat Ebers, Kommentator aus katholischer Sicht, bemerkt, Absicht des Verfassungsgebers sei es gewesen, das Programm „Chiesa libera in Stato libero” zu verwirklichen, und zwar in einem dreifachen Sinn: 1) Freiheit der Kirche vom Staat durch Vereinigungsfreiheit und Selbständigkeit in ihren eigenen Angelegenheiten; 2) Freiheit der Kirche im Staat, jedoch nicht im Sinne einer radikalen Trennung; 3) Freiheit des Staates von der Kirche. Sodann gelangte er zu der Schlußfolgerung: „Aber, und darin liegt der Gegensatz zu früher, sie” — die öffentlich-rechtliche und privilegierte Stellung —„ist jetzt auch anderen Religionsgesellschaften, ja selbst Weltanschauungsvereinigungen zugänglich; andererseits ist der Staat nicht nur wie bisher konfessionslos, er hat auch den christlichen Charakter abgestreift, er ist religiös neutral, indifferent geworden“ [1].

Der Kompromiß von 1949

Bei der Beratung des Grundgesetzes im Parlamentarischen Rat einigte man sich rasch über die unverletzliche Religions- und Weltanschauungsfreiheit sowie über die ungestörte Religionsausübung. Da die Weimarer Reichsverfassung zwar volle Glaubens- und Gewissensfreiheit garantierte, aber hinzufügte, daß die allgemeinen Staatsgesetze hiervon unberührt bleiben, schloß Anschütz, Verfasser des Standardkommentars, daraus kurz und bündig: „Staatsgesetz geht vor Religionsgebot“ [2]. Aber nicht nur infolge der jetzt vorhandenen Unverletzlichkeitsklausel und der Ergänzung durch die Weltanschauungsfreiheit, sondern wegen der aufgewerteten Qualität der Grundrechte insgesamt ist eine verstärkte Geltungskraft der Religions- und Weltanschauungsfreiheit zu konstatieren. Die Formulierung, daß früher die Grundrechte im Rahmen der Gesetze galten, während heute die Gesetze im Rahmen der Grundrechte gelten sollen, ist ganz besonders auf dieses Freiheitsrecht kraft seiner Unverletzlichkeit anwendbar.
Im Vorentwurf des Grundgesetzes, der von einem durch die Ministerpräsidenten der Länder eingesetzten Verfassungskonvent abgefaßt wurde, waren Bestimmungen über die Religionsgesellschaften nicht enthalten. Aber auf Grund eines Antrags der Fraktionen der CDU/CSU, des Zentrums und der Deutschen Partei wurde der Parlamentarische Rat mit der Frage der Beziehungen zwischen Staat und Kirche befaßt. Infolge seiner Bedeutung für die weitere Entwicklung ist es nötig, den ersten Satz dieses Antrages wörtlich zu zitieren: „Die Kirchen werden in ihrer Bedeutung für die Wahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlage des menschlichen Lebens anerkannt.” Da im weiteren Text Kirchen und Religionsgesellschaften gesondert aufgeführt werden, haben die Antragsteller mit den Kirchen lediglich die beiden christlichen Großkirchen gemeint, denen auf diese Weise eine privilegierte Stellung zugebilligt werden sollte. Zur Begründung wurde vorgebracht, gerade die Kirchen seien immer Kämpfer für den Gedanken der persönlichen Freiheit und der Menschenwürde gewesen [3]. SPD und FDP lehnten den Antrag ab. Schließlich einigte man sich darüber, aus der Weimarer Verfassung fast den gesamten Abschnitt Religion und Religionsgesellschaften zu übernehmen. Davon wurden lediglich Artikel 135 über die volle Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie die ungestörte Religionsausübung und Artikel 140 über die den Wehrmachtsangehörigen zu gewährende Freizeit zur Erfüllung ihrer religiösen Pflichten ausgenommen. Artikel 135 war infolge der weiterreichenden und verstärkten Regelung in Artikel 4 GG überflüssig geworden. Artikel 140 blieb unerwähnt, weil damals — 1948/49 — niemand an eine Aufrüstung dachte.

Privi­lie­rung der Großkirchen

Bereits 1962 hat Quaritsch mit vollem Recht festgestellt, es dürfe „zu den Ereignissen des deutschen Verfassungsrechts gezählt werden, daß die Interpretation der unverändert rezipierten staatskirchenrechtlichen Vorschriften der Weimarer Reichsverfassung innerhalb eines Jahrzehnts zu Konsequenzen geführt hat, die dem Inhalt der im Jahre 1948 abgelehnten Anträge entsprechen bzw noch weit darüber hinaus gehen“ [4]. Daß es soweit kommen konnte, hat drei Ursachen.
Erstens waren in einigen Ländern bereits die Weichen in Richtung der mit dem Antrag verfolgten Privilegierung der christlichen Großkirchen gestellt worden. So war in der Verfassung von Württemberg-Baden vom 24. der Mensch zur „Erfüllung des ewigen Sittengesetzes” berufen. Die Jugend war „in der Ehrfurcht vor Gott” zu erziehen, und zwar in christlichen Gemeinschaftsschulen, soweit es sich um Volksschüler handelt. Bayerns Verfassung vom 8.12.1946 bezeichnete gleichfalls die Ehrfurcht vor Gott als eines der obersten Bildungsziele und sah die öffentlichen Volksschulen in der Form der Bekenntnis- oder Gemeinschaftsschulen vor. Der Verfassung für Rheinland-Pfalz zufolge (18. 5.1947) gab es öffentliche Volksschulen nur in Form der Bekenntnis- oder christlichen Simultanschulen; in allen Schulen mußte zur Gottesfurcht erzogen werden. Badens Verfassung vom 28. 5.1947 ließ alle öffentlichen Schulen nur in Form von Simultanschulen mit christlichem Charakter im überlieferten badischen Sinn zu. Auch in Württemberg-Hohenzollern (Verf assung vom 31. 5.1947) wurde zur Ehrfurcht vor Gott erzogen, wobei die öffentlichen Volksschulen christliche Schulen waren. Die Verfassung des Saarlandes (1947) bestimmte, daß den Eltern das Erziehungsrecht „auf der Grundlage des natürlichen und christlichen Sittengesetzes” zusteht. Die öffentlichen Volksschulen waren Bekenntnisschulen, die übrigen christliche Gemeinschaftsschulen. (Wir werden sehen, daß diese Bestimmungen teilweise noch heute gelten und Gegenstand von Verfahren sind, die vor dem Bundesverfassungsgericht schweben.)
Zweitens war herrschende Auffassung im staatskirchenrechtlichen Schrifttum, daß den beiden christlichen Großkirchen eine Sonderstellung zuzubilligen sei. Man sprach von Kirche und Staat als gleichrangigen Gemeinschaften erster Ordnung, als „societates
perfectae“ [5], von freundschaftlicher Zusammenarbeit im Sinne einer Partnerschaft von Staat und Kirche [6], von einer Bewahrung des guten und wertvollen Kerns des Verhältnisses konstantinischer Nähe von Kirche und Staat [7] und dergleichen mehr. Drittens wurde die Vorstellung einer partnerschaftlichen Koordination zwischen den christlichen Großkirchen und dem Staat von der höchstrichterlichen Rechtsprechung anerkannt. So gelangte der Bundesgerichtshof 1961 zu dem Ergebnis: „Das Grundgesetz geht von der grundsätzlichen Gleichordnung von Staat und Kirche als eigenständigen Gewalten aus. Die Kirchen sind der staatlichen Hoheitsgewalt grundsätzlich nicht mehr unterworfen und regeln ihre Angelegenheiten selbständig und in eigener Verantwortung“ [8]. Es nimmt nicht wunder, wenn Albrecht in seiner Schrift „Koordination von Staat und Kirche in der Demokratie” diese als Gebietsherrschaftsmächte bezeichnet [9]. Ernst G. Mahrenholz, der als früherer Mitarbeiter im kirchenrechtlichen Institut der Evangelischen Kirche Deutschlands sicherlich sachkundig ist, zog aus dieser Entwicklung den Schluß: „Es bestehen zwei Staatskirchen, so scheint der Satz der Weimarer Reichsverfassung: ,Es besteht keine Staatskirche‘, den das Grundgesetz übernommen hat, im politischen und kirchenpolitischen Raum verstanden zu werden” [10].

Katho­li­sie­rung des Rechts

Diese Entwicklung provozierte den Vorwurf einer Katholisierung des Rechts und führte zu Kritik auf zwei Ebenen. Im staatskirchenrechtlichen Schrifttum ist neben Herbert Krügers beiläufigem Protest vor allem Quaritsch zu erwähnen, der in vortrefflichen, fundierten Ausführungen bereits 1962 die Souveränität des Verfassunggebers gegenüber Staat und Kirchen und somit auf dem Gebiet des Staatskirchenrechts vertrat. Auf der anderen Ebene ist vor allem die Tätigkeit der Humanistischen Union zu erwähnen, die sich seit ihrer Gründung für die Trennung von Staat und Kirche einsetzte, insbesondere auf dem Schulgebiet. Nach Auffassung von Prälat Wöste [11], Leiter des katholischen Kommissariats der Deutschen Bischöfe in Bonn, wäre die FDP nicht zur Aufstellung ihrer Thesen gekommen, wenn sich nicht schon vorher eine Meinungsbildung in dieser Richtung vollzogen hätte, vor allem in einer gewissen Intelligenzschicht, die die Massenmedien beherrscht, „gesteuert unter anderem durch die Humanistische Union”. Deren Zielvorstellungen hätten sich auf Drängen der Jungdemokraten in den 14 Thesen niedergeschlagen. Diese Fernwirkung fand sicherlich statt, unterstützt durch zahlreiche Beiträge in den Vorgängen seit 1962 und durch meine Publikationen, vor allem durch „Trennung von Staat und Kirche”, 1. Auflage 1964 im  Szczesny Verlag, 2. Auflage 1971 [12].

Staats­kir­chen – rechtliche Apologetik

Inzwischen war die staatskirchenrechtliche Szenerie durch ein Ereignis mit unmittelbarer Wirkung gründlich verändert worden. Aufgrund von Verfahren, die bereits seit 1954 in Kirchensteuersachen rechtshängig waren, entschied das Bundesverfassungsgericht, daß das Grundgesetz „dem Staat als Heimstatt aller Staatsbürger ohne Ansehen der Person weltanschaulich-religiöse Neutralität” auferlegt [13]. Als es sich aber darum handelte, aus der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts, das immerhin die Funktion eines Hüters der Verfassung auszuüben hat, die erforderlichen Konsequenzen zu ziehen, geschah so gut wie nichts. Vielmehr wurde in einer umfangreichen staatskirchenrechtlichen Literatur der Versuch unternommen, für die beiden christlichen Großkirchen zu retten, was zu retten ist. So billigte von Campenhausen [14], Leiter des kirchenrechtlichen Instituts der Evangelischen Kirche in Deutschland, der Bundesrepublik einen Platz in der „Gruppe der Länder mit Staatskirchen oder noch etablierten Großkirchen” zu. Und Listl, Leiter des staatskirchenrechtlichen Instituts der deutschen Bistümer, wärmte 1971 [15] den von M. Heckel 1967 [16] gegen mich erhobenen Vorwurf wieder einmal auf, aus dem Trennungsprinzip werde die Forderung nach einem offiziellen verordneten Agnostizismus abgeleitet und zwar mit der Variante, daß er von „staatlicher Nötigung zum individuellen Agnostizismus und Indifferentismus und als Diktat eines Neutralismus im Sinne verordneter Standpunktlosigkeit und eines weltanschaulichen Vakuums” spricht.

Neutra­li­täts­gebot und Religi­ons­frei­heit

Das Bundesverfassungsgericht hat im Anschluß an die grundlegenden Entscheidungen vom 14.12.1965 seine Feststellung der weltanschaulich-religiösen Neutralität des Staates wiederholt bekräftigt und zu Fragen Stellung genommen, die sich mit der Religionsfreiheit befassen. So ist in der Entscheidung vom 16.10.1968 [17] über die Freiheit der Religionsausübung das für den Staat verbindliche Neutralitätsgebot erwähnt und zum Begriff der Religionsfreiheit festgestellt worden, dieser umfasse — gleichgültig, ob es sich um ein religiöses Bekenntnis oder eine religionsfremde oder religionsfreie Weltanschauung handle — nicht nur die innere Freiheit, zu glauben oder nicht zu glauben; d h einen Glauben zu bekennen oder zu. verschweigen, sich von dem bisherigen Glauben loszusagen und einem anderen Glauben zuzuwenden. In der weiteren Begründung ist zweimal auf die bestehende pluralistische Gesellschaft hingewiesen worden. In dem Urteil vom 14.11.1969 [18] ist von „den Wertvorstellungen der freiheitlichen demokratischen Grundordnung die Rede, die sich zur Würde des Menschen und zur religiösen und weltanschaulichen Neutralität bekennt”.
Zur Glaubensfreiheit wird in der Entscheidung vom 19.10.1971 [19] ausgeführt, sie werde weder durch die Rechte anderer noch die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz eingeschränkt. Ein im Rahmen ihrer Garantie zu berücksichtigender Konflikt sei nach Maßgabe der grundgesetzlichen Wertordnung und unter Berücksichtigung der Einheit dieses grundlegenden Wertsystems zu lösen. Die Entscheidung vom 11.4.1972 [20] über den Eid ist insofern von Bedeutung, als aus dem für den Staat verbindlichen Gebot weltanschaulich-religiöser Neutralität abgeleitet wird, daß „die zahlenmäßige Stärke oder soziale Relevanz einer bestimmten Glaubenshaltung keine Rolle spielen kann”. Es sei dem Staat „verwehrt, bestimmte Bekenntnisse zu privilegieren oder den Glauben oder Unglauben seiner Bürger zu bewerten”. In der Entscheidung über das Kreuz im Gerichtssaal vom 17. 7.1973 [21] heißt es: „Das als unverletzlich gewährleistete Grundrecht der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit steht — wie das Bundesverfassungsgericht wiederholt betont hat — in enger Beziehung zur Menschenwürde als dem obersten Wert im System der Grundrechte und muß wegen seines Ranges extensiv ausgelegt werden.“
Allerdings hat das Bundesverfassungsgericht sich zu der Auffassung, schon die Ausstattung von Gerichtssälen mit Kreuzen schaffe einen verfassungswidrigen Zustand, weil sie im Widerspruch zur Pflicht des Staates zu religiös-weltanschaulicher Neutralität stehe und unvereinbar mit der Forderung sei, daß der Staat sich mit bestimmten religiösen oder weltanschaulichen Vereinigungen oder Auffassungen nicht „identifizieren” dürfe, absichtlich nicht geäußert. Es meinte, Umfang und Tragweite (!) einer rechtsgrundsätzlichen Würdigung des neuerdings in die staatskirchenrechtliche Diskussion aufgenommenen Prinzips der „Nicht-Identifikation” stünden in keinem tragbaren Verhältnis zu der Bedeutung des zu entscheidenden Falles. Auch der Beschluß vom 14.11.1973 [22] über das unzulässige Eheverbot der Geschlechtsgemeinschaft muß in diesem Zusammenhang erwähnt werden. (Nach § 4 Abs 2 EheG war eine Eheschließung nicht möglich, wenn einer der Partner Sexualverkehr mit Mutter/Vater oder Tochter/Sohn des anderen Partners gehabt hat.) Dieses Ehehindernis geht, wie in der Urteilsbegründung festgestellt wird, auf das Kanonische Recht zurück und ist mit Rücksicht auf kirchliche Anschauungen in das Bürgerliche Gesetzbuch aufgenommen worden. Die Befürworter dieses Ehehindernisses beriefen sich auf die dem christlich-abendländischen Vorstellungsbild entsprechende, in starkem Maß vom Sittengesetz beherrschte Institution der Ehe. Demgegenüber bemerkte das Bundesverfassungsgericht, es seien keine rationalen, sachlich oder verstandesmäßig faßbaren Gründe erkennbar, die das Eheverbot rechtfertigen. Soweit das Eheverbot aus metaphysischen Gründen oder bestimmten religiös-kirchlichen Regeln hergeleitet werde, sei auf das Bild der verweltlichten, bürgerlich-rechtlichen Ehe hinzuweisen, das dem Grundgesetz zugrunde liege.

Verfas­sungs­wid­rige Schul­be­stim­mungen

Soweit es sich um die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts handelt, ist noch festzustellen, daß bereits seit vielen Jahren Verfassungsbeschwerden anhängig sind, in denen die Verfassungswidrigkeit von Schulbestimmungen gerügt wird. Eine Beschwerde vom 5.2.1968 richtet sich gegen Artikel 15 Abs 1 der Verfassung des Landes Baden- Württemberg in der Neufassung vom 8.2.1967, wonach die öffentlichen Volksschulen (Grund- und Hauptschulen) die Schulform der christlichen Gemeinschaftsschule nach den Grundsätzen und Bestimmungen haben, die am 9.12.1951 in Baden für die Simultanschule mit christlichem Charakter gegolten haben. In der zweiten Beschwerde vom 1.7.1969 wird beantragt, die Verfassungswidrigkeit des Artikels 135 S 2 der Verfassung des Freistaates Bayern in der Fassung vom 22.7.1968, des entsprechenden Volksschulgesetzes sowie der Zustimmungsgesetze zu den Verträgen mit dem Heiligen Stuhl und der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern festzustellen. Trotz der Bedeutung dieser Verfassungsbeschwerden ist bis heute nicht entschieden worden. Seit 1974 ist noch die Verfassungsbeschwerde gegen das Urteil desBundesverwaltungsgerichts über die Zulässigkeit des Schulgebets anhängig. Damit ist dem Bundesverfassungsgericht aufgegeben, die in der Entscheidung über das Kreuz im Gerichtssaal offen gelassene Frage zu beantworten, welche Bedeutung dem Prinzip der Nicht-Identifikation zukomme.

Nach wie vor Verfas­sungs­ver­let­zungen

Zur weiteren Entwicklung ist festzustellen, daß sich an der verfassungswidrigen Praxis nichts geändert hat, möge es sich nun um die soeben erwähnten, den Verfassungsbeschwerden zugrunde liegenden Bestimmungen, um die Militär- und Gefängnisseelsorge oder die Theologischen Fakultäten handeln, um nur einige der wichtigsten Verfassungsverletzungen zu erwähnen. Erst kürzlich leistete der neue Bischof von Rottenburg den im Reichskonkordat vom 20.7.1933 vorgeschriebenen Treueeid in Mißachtung der sich aus der unverletzlichen Religionsfreiheit unmittelbar ergebenden Kirchenfreiheit. Im gleichen Land (Baden-Württemberg) ist von der Landesregierung dem Landtag der Entwurf einer Neufassung des Schulgesetzes vorgelegt worden. In § 1 wird zum Hauptprinzip der Erziehung erklärt, daß die Lehrer ihren Erziehungsauftrag „in Verantwortung vor Gott” wahrzunehmen hätten. In Verbindung mit dem christlichen Charakter der öffentlichen Volksschulen dürfte nach Billigung des Entwurfs durch die CDU-Mehrheit des Landtages die weltanschaulich-religiöse Neutralität des Landes Baden-Württemberg im Schulwesen völlig beseitigt sein.

SPD: „Part­ner­schaft“ von Staat und Kirche

Nun darf nicht übersehen werden, daß die Vorstellung einer Partnerschaft von Staat und Kirche – diese in Form der etablierten christlichen Großkirchen – wesentlichen Auftrieb dadurch erhalten hat, daß in der Regierungserklärung der Bundesregierung vom   18.1.1973 die Worte stehen: „Im Zeichen deutlicher Freiheit wünschen wir die Partnerschaft.” Dieses Bekenntnis ist von dem damaligen Bundeskanzler Brandt nicht etwa aus Unkenntnis seiner Bedeutung abgegeben worden, wie sich aus der Diskussion im Anschluß an die Veröffentlichung des Godesberger Programms ergibt. In diesem ist von einer Partnerschaft von SPD und Kirche die Rede. Die katholische Kirche reagierte sauer. Wenige Tage nach der Veröffentlichung des Programms erklärte der Limburger Weihbischof Kampe, es sei eine überhebliche Anmaßung, wenn eine politische Körperschaft, wie es die SPD in ihrem Programm tue, den Anspruch erhebe, Partner der Kirche sein zu wollen. Nach dem Selbstverständnis der katholischen Kirche könne nur der Staat als Partner der Weltkirche angesehen werden, wenn beide als souveräne Völkerrechtssubjekte über gemischte weltlich-kirchliche Probleme zu einer Vereinbarung kämen. Kurz danach wurde in einer Diskussion zwischen Sozialdemokraten und Katholiken in der Katholischen Akademie München diese Auffassung mit den Worten bestätigt, die Kirche begreife sich von gleichem
Range wie der Staat selbst, der für das irdische Wohl der Menschen zu sorgen habe, wie sie für das ewige Heil. Die SPD begriff. Papst Paul VI empfing 1964 eine SPD-Delegation. Kurz danach wurde auf einer Pressekonferenz erklärt, die SPD habe den Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche zugunsten einer Partnerschaft von Staat und Kirche aufgegeben.
So wird auch verständlich, daß nach Bekanntgabe des FDP-Kirchenpapiers Brandt sofort erklärte, das partnerschaftliche Verhältnis von Kirche und Staat ändere sich nicht, und Wehner sein Mißfallen an den Thesen bekundete. Auch Bundeskanzler Schmidt wandte sich gegen eine Änderung des gegenwärtigen Verhältnisses von Staat und Kirche und sprach sich gegen das FDP-Kirchenpapier aus.

Das FDP-Kir­chen­pa­pier

Wie verhält es sich nun mit diesem Kirchenpapier? Prälat Wöste hat sicherlich richtig erkannt, daß dieses Papier auf Zielvorstellungen und Bestrebungen der Humanistischen Union beruht. Der Staatskirchenrechtler A. Hollerbach hat nur bedingt recht mit seiner Äußerung, „daß zwei beachtliche Gruppen im Liberalismus Trauerflor tragen; die einen, die den Abfall von der ,Reinen Lehre` der Jungdemokraten, die kompromißlerische Verwässerungen klarer ideologischer Prinzipien beklagen — die anderen, die sich aus praktisch-politischen Gründen bewußt sind, daß die Thesen als ,ein geistiges Armutszeugnis des Liberalismus‘ (Hamm-Brücher) empfunden werden“ [23].
Dem Kirchenpapier der FDP (siehe Vorgänge Nr 5, S 168; Nr 12 S 4 und 93) liegt eine Auslegung des Grundgesetzes zugrunde, die sich auf das unverletzliche Grundrecht der Religions- und Weltanschauungsfreiheit stützt. Außerdem werden rechtspolitische Forderungen erhoben, die sich zwangsläufig aus dem vom Grundgesetz anerkannten Grundsatz der Trennung von Kirche und Staat ergeben. So gut wie alle Kritiker der Thesen stimmen darin überein, daß in ihnen „Opas Liberalismus” durchschimmere. Sie seien völlig unzeitgemäß. Dazu ist festzustellen, daß die Auslegung einer Verfassung, in der ein bestimmter Zustand der politischen Gesamtordnung verbindlich festgelegt ist, stets vordringlich ist, wenn die Verfassung mißachtet wird.

Religions- und Weltan­schau­ungs­frei­heit: Ein Grundrecht

Den Kern unserer Verfassung bilden die Grundrechte. Sie gehören zu den elementaren Grundsätzen des Grundgesetzes und stehen im Mittelpunkt seines Wertsystems. Dies gilt ganz besonders für die als u n v e r l e t z l i c h garantierten Grundrechte. Zu diesen gehört vorallem die Religions- und Weltanschauungsfreiheit. Wenn unsere Staatsordnung als freiheitliche Demokratie bezeichnet wird, so beruht dies auf der Tatsache, daß der Katalog der Grundrechte dem demokratischen Prinzip vorgeschaltet ist. Dem Bundesverfassungsgericht zufolge knüpft das Grundgesetz „damit an die Tradition des ,liberalen bürgerlichen Rechtsstaates` an, wie er sich im 19. Jahrhundert allmählich herausgebildet hat und wie er in Deutschland schließlich in der Weimarer Verfassung verwirklicht worden ist“ [24]. Ergänzend ist jedoch festzustellen, daß die freiheitliche – lieberale – Komponente der freiheitlich-demokratischen Grundordnung erst im Grundgesetz voll verwirklicht wurde, weil es die Bindung aller drei Gewalten, auch der Gesetzgebung, an die Grundrechte ausgesprochen hat. Für die Beachtung der unverletzlichen Religions- und Weltanschauungsfreiheit einzutreten, ist daher immer zeitgemäß.
Nun soll keineswegs geleugnet werden, daß sich aus dem Grundgesetz eine radikale und saubere Trennung von Staat und Kirche, die wünschenswert wäre, nicht ableiten läßt. Daher ist eine konsequente Trennung als geltendes Verfassungsrecht auch nie behauptet worden. Die Kontroverse geht lediglich um die Frage, ob für das gegenwärtige Verhältnis von Staat und Kirche der Grundsatz der Trennung maßgebend ist oder ob sich aus den Abweichungen die behauptete Partnerschaft zwischen dem Staat und den etablierten Großkirchen ableiten läßt. Wird nämlich die Trennung im Prinzip anerkannt, so handelt es sich bei den Abweichungen um Ausnahmen, die einschränkend auszulegen sind. Das Kirchensteuerprivileg, die Anerkennung nicht nur der Kirchen, sondern auch anderer Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen als Körperschaften des öffentlichen Rechts und der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach an den öffentlichen Schulen werden nämlich je nach Auffassung anders bewertet.

Das Grundgesetz fördert die weltan­schau­lich-re­li­giöse Neutralität des Staates

Immerhin besteht jetzt über die Ausgangslage weitgehend Einigkeit. Für das Verhältnis von Staat und Kirche ist die Religions- und Weltanschauungsfreiheit von fundamentaler Bedeutung. Es ist aus ihr zu entwickeln. Zur Begründung genügt der Hinweis, daß die durch Art 137 Abs 3 WRV sämtlichen Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen zugestandene Autonomie – die sogenannte Kirchenfreiheit – ein unmittelbarer Ausfluß der Religionsfreiheit ist.
Wenn aber nicht nur der einzelne Bürger sich auf dem staatsfreien Gebiet von Religion und Weltanschauung frei betätigen kann, sondern auch Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen insoweit autonom sind, folgt daraus zwingend, daß der Staat sich weder mit den Anschauungen einzelner Bürger noch mit den Glaubensvorstellungen der auf diesen Gebieten tätigen Gemeinschaften identifizieren kann. So muß die weitere in das Grundgesetz inkorporierte Bestimmung über das Verbot einer Staatskirche nicht nur in dem Sinn ausgelegt werden, daß jede institutionelle Verbindung von Staat und Kirche unzulässig ist. Darüber hinaus enthält sie auch das Gebot der weltanschaulich-religiösen Neutralität des Staates im Sinne einer Nicht-Identifikation.

Katholische und protes­tan­ti­sche Recht­fer­ti­gungs­ver­suche

Da die Versuche scheitern müssen, mit rational faßbaren Gründen die Pflicht des Staates zur Neutralität auf dem Gebiet von Religion und Weltanschauung zu beseitigen, werden mannigfache Versuche unternommen, auf andere Weise verfassungswidrige Zustände zu rechtfertigen. Besonders beliebt ist seit mehr als zwei Jahrzehnten die Formel, es seien dieselben Menschen – idem civis et christianus [25] –, deren Wohl das Ziel des staatlichen und kirchlichen Wirkens sei. Da sich der Gemeinwohlauftrag des Sozialstaates aber nicht in der materiellen Daseinsvorsorge erschöpfe, der Staat vielmehr auch zur geistigen Daseinsvorsorge verpflichtet sei, müsse er für die gesellschaftlichen Bedingungen einer Realisierbarkeit religiöser Interessen Sorge tragen [26]. Daraus wird die Verpflichtung des Staates zur Förderung der Kirchen abgeleitet. Im Grunde handelt es sich um alte Vorstellungen, denen jetzt das Bekenntnis zum Sozialstaat in Artikel 20 Grundgesetz als Aufhänger dienen muß.
Protestanten berufen sich auf Melanchthon [27]. Die Kirche sei nicht nur die höchste Zier des Staates, sondern seine wahre Lebensgrundlage. Denn nur die Religion lehre den Bürger die Ehrfurcht vor der rechtmäßigen Ordnung. Die Kirche habe die sittlichen Grundlagen des politischen Gemeinwesens in ihrer Obhut, und sie, nicht der Staat, verbürge letzlich die gesetzmäßige Ordnung unter den Menschen. J. Heckel kommt daher zu dem Ergebnis, daß die Grundzüge des geltenden deutschen Staatsrechts bereits von Melanchthon geprägt worden seien, soweit es die großen christlichen Religionsgemeinschaften betreffe. Melanchthons Auffassung stimmt mit Luthers Lehre vom weltlichen und geistlichem Regiment überein: ihr liegt die Identität von Christenheit und Staatsvolk zugrunde, so daß Staat und Kirche in ihrem verschiedenartigen Dienst an den gleichen Menschen zusammenarbeiten.
Die von der katholischen Kirche seit eh und je vertretenen Auffassungen stimmen damit im wesentlichen überein. In dem Lehrschreiben ,Immortale Dei` vom 1.11.1885 ging Papst Leo XIII davon aus, daß Gott die Sorge für das menschliche Geschlecht unter zwei Gewalten geteilt habe. Was das bürgerliche und politische Lebensgebiet umfasse, sei mit Recht der politischen Gewalt unterworfen, während es Aufgabe der Kirche sei, die himmlischen und unvergänglichen Güter zu bereiten. Diese Arbeitsteilung wird aber insoweit modifiziert, als der Staat eine von Gott gegebene Autorität ausübe und es daher seine Pflicht sei, die Religion in Ergebenheit anzunehmen, sie durch sein Wohlwollen zu schützen, durch die Autorität und die Kraft der Gesetze zu verteidigen und nichts zu bestimmen, was ihr zum Schaden gereichen könnte. In dem gleichen Lehrschreiben wird die Kirche auch als vollkommene Gesellschaft nach Wesen und Recht bezeichnet, deren Gewalt über alle emporrage; sie könne nicht für geringer erachtet werden als die Staatsgewalt.

„Hüter- und Wächteramt“ der Kirchen?

Nun darf man nicht annehmen, daß solche Vorstellungen nur noch von historischer Bedeutung seien. In dem Lehrschreiben der deutschen Bischöfe vom 1.1.1953 heißt es: „Eine absolute Schranke für die Staatsgewalt ist der Wille und das Gesetz Gottes.” Daraus ist in der Gegenwart die Vorstellung vom Hüter- und Wächteramt geworden, das von beiden Kirchen in Anspruch genommen wird. In dem 1973 veröffentlichten Arbeitspapier ‚Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft‘, herausgegeben von der Sachkommission  V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland wird dieses „Hüter- und Wächteramt der Kirche gegenüber Staat und Gesellschaft” gleich dreimal erwähnt, nachdem Mikat [30] unter Bezugnahme auf Scheuner [31] bereits 1953 und 1960 die gleiche Behauptung aufgestellt hatte. Und wenn in der bereits erwähnten Regierungs- erklärung Brandts von den „Kirchen in ihrer notwendigen geistigen Wirkung” die Rede ist, so klingt dies an die Vorstellung an, daß die Kirche als geistig-geistlicher Partner des Staates die Grundwerte liefere, die dieser „gerade wegen seiner religiösen und weltanschaulichen Neutralität“ [32] nicht vermitteln könne.

Soziale Inter­gra­ti­ons­funk­tion des Chris­ten­tums?

Alle diese Autoren gehen davon aus, daß das Christentum noch heute eine soziale Integrationsfunktion auszuüben vermag. Pannenberg [33] versteigt sich sogar zu der Behauptung, „durch das Prinzip der religiösen Neutralität des Staates” sei „in der Neuzeit das Bewußtsein davon verdrängt worden, daß politische Ordnung ohne Religion gar nicht möglich ist”. Daraus schließt er, daß die These von der Neutralität des Staates gegenüber der Religion auf einer Selbsttäuschung beruhe, wenn sie nicht im Einzelfall bewußte Heuchelei darstelle.
Richtig ist, daß für die menschliche Gesellschaft unerläßliche Gebote als irdische Gebote nicht die gleiche Wirkungskraft entfaltet hätten, wenn man sie nicht in die göttliche Welt hineinprojiziert hätte, von wo sie als religiöse Gebote in verstärktem Glanze zurückstrahlten. Die Kirche hat dies von jeher begriffen und daher die Religion als höheres und wirksameres Motiv für den Gehorsam angeboten. Als Beispiel darf das Lehrschreiben „Diuturnum Illud” Leos XIII vom 29.6.1881 [34] zitiert werden, in dem es unter Berufung auf Augustinus heißt: „Dies kann aber bei ihnen vornehmlich die Religion bewirken, die mit ihrer Kraft die Gemüter erfüllt und den Willen der Menschen lenkt, daß sie denen, die sie regieren, nicht allein im Gehorsam anhangen, sondern auch in Wohlwollen und Liebe, und die in jeder menschlichen Gesellschaft der beste Wächter ihrer Unversehrtheit ist.” Im staatskirchenrechtlichen Schrifttum der Gegenwart wird diese Rolle der Religion unter anderem durch Hesse mit den Worten bestätigt: „Je weiter deshalb die Krise der Wertungen fortschreitet und je mehr die überkommenen säkularen Grundlagen des Staates ihre geistige Kraft verlieren oder in Frage gestellt werden, desto größer ist die Bedeutung, welche die Religion für den Staat erhält. Will der moderne Staat nicht selbst eine Ersatzreligion schaffen und durchzusetzen versuchen, so muß seine Einstellung zu Religion und Kirche die einer positiven Bewertung sein und gewinnt die Aufgabe ,positiver Religionspflege‘ eine neue und tiefe Bedeutung“ [35].

Das Christentum in der modernen Welt

In einem merkwürdigen Gegensatz zu der Bedeutung, die der Religion zugebilligt wird, stehen die Aussagen der gleichen Autoren, die sich zur Partnerschaft von Staat und Kirche bekennen. Alle stimmen darin überein, daß wir „in einem Heidenland mit christlicher Vergangenheit und christlichen Restbeständen” (Rahner [36]) leben, daß Deutschland, wie das „christliche Abendland” überhaupt, zum Missionsland geworden ist. So hat Scheuner [37] bereits 1959 ausgeführt, in der gesicherten Lage des kirchlichen Lebens in der Bundesrepublik finde die Tatsache noch zu geringe Aufmerksamkeit, daß sich in der Welt das Christentum nicht in der Lage einer herrschenden Glaubensrichtung befinde, daß es vielmehr zu einer Religion in andersgläubiger und heidnischer Umwelt geworden sei. Mikat [38], der noch 1964 behauptet hat, zu den tragenden Kräften der staatlichen Ordnung gehöre das in den beiden Kirchen verkörperte Christentum, aus dem 95 % der Bevölkerung Maßstäbe für ihr sittliches Verhalten entnehmen, räumt jetzt als Binsenwahrheit ein, daß die Normalsituation der Kirche und der Christen in der Welt von heute die Situation der Diaspora sei. Er leitet daraus die einzig möglichen Folgerungen ab, insbesondere die Feststellung, daß die Welt der Gegenwart „weder geistig noch politisch das mittelalterliche Corpus Christianum sei, sondern das offene Feld für alle geistigen und politischen Kräfte, die sich nach einer der Herrschaft der Kirche entzogenen Eigengesetzlichkeit entfalten”. Für eine innerweltliche Herrschaft über alle Sach- und Gewissensfragen habe die Kirche keine Vollmacht mehr; der demokratische Staat dürfe sich zur Wahrung der Freiheit seiner Bürger nur konfessionell und weltanschaulich neutral verhalten. Allerdings versäumt es auch Mikat, daraus Konsequenzen für das Verhältnis von Staat und Kirche zu ziehen, wenn er die Forderung nach einer strikten Trennung von Staat und Kirche als einen „ungeschichtlichen reaktionären Rückgriff auf kirchenfeindliche Vorstellungen des 19. Jahrhunderts” bezeichnet.
Hier kommt das Beharren auf der . üblichen antiliberalen Deutung des Staatskirchenrechts zum Ausdruck, so daß die Forderung von Quaritsch [39], das wachsende Mißverständnis zwischen dem kirchlichen Geltungsanspruch und der Realität der kirchenfremden Massen auch staatskirchenrechtlich relevant werden zu lassen, immer noch unerfüllt ist. Jedenfalls ist die Kirche nicht mehr in der Lage, die Integrationsfunktion in dem Sinne auszuüben, daß sie das für die soziale Ordnung erforderliche einigende Wertsystem zur Verfügung stellt. Dies ist eine Folge der Anerkennung der Religions- und Weltanschauungsfreiheit, die zwangsläufig zum Verzicht auf absolute Geltung religiöser Normen führt. Daraus resultiert die pluralistische Gesellschaft, die schon wesensgemäß die einigende Wirkung der Religion ausschließt, selbst wenn die Volkskirchenkonzeption aufrechterhalten wird.

Christ­li­cher Ursprung der modernen Freiheits­rechte

Als weitere Argumente zur Rechtfertigung einer Partnerschaft von Staat und Kirche müssen seit jüngster Zeit noch folgende Behauptungen herhalten: Zwischen Freiheit und Christentum bestehe ein wesentlicher Zusammenhang, die Anlage des Menschen zur Transzendenz verpflichte den Staat zur positiven Religionspflege, die Aufgabe der Religion als ethische Sinninstanz sei für den Staat unentbehrlich. Pannenbergs These, politische Ordnung sei ohne Religion gar nicht möglich, ist bereits zitiert worden. Er fügt hinzu, die christlichen Ursprünge der modernen Demokratie müßten in das Bewußtsein gehoben und die demokratische Freiheit als Ausdruck christlichen Geistes anerkannt werden. Er stützt seine Behauptung auf den „Grundrechtskonsens, der seine Grundlagen letztlich in religiösen Überzeugungen hat, wie sie im Christentum erwachsen und überliefert sind“ [40].
Daß zahlreiche christliche, insbesondere katholische Einflüsse auf unsere Rechtsordnung und Relikte christlicher Institutionen im staatlichen Rechtssystem festzustellen sind, soll keineswegs geleugnet werden. Insoweit darf auf Otts Schrift Christliche Aspekte unserer Rechtsordnung verwiesen werden. Zu den Grundrechten hingegen, vor allem zu den Freiheitsrechten, möge es sich um die Freiheit des Geistes, die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses, die Freiheit der Person, die Freiheit der Meinungsäußerung und der Presse handeln, ist jedoch festzustellen, daß sie nicht christlichen Ursprungs sind. Kipp [41] hat in einer Schrift, die im Auftrag der „Pax Romana” und in Verbindung mit dem Katholischen Akademikerverband herausgegeben wurde, bemerkt, daß die Intoleranz der mittelalterlichen Christenheit gegen abtrünnige Glieder für die Anerkennung der grundlegenden Menschenrechte nicht gerade günstig und daß der Weg bis zur Schwelle des 19. Jahrhunderts, was die Anerkennung und Durchsetzung der Menschenrechte anbelange, sehr dunkel gewesen sei (dunkel hinsichtlich des Verhaltens der Kirchen). Er meint weiter: „Es scheinen andere geistige Bewegungen gewesen zu sein, die dem Gedanken der Menschenrechte entscheidend zum Durchbruch verhalfen.”
Tatsächlich waren es die gleichen Kräfte, die in jahrhundertelangen Kämpfen gegen das in Dogmen erstarrte Christentum sich durchsetzten und ein neues Menschen- und Weltbild begründeten. Die im Grundgesetz und in anderen Verfassungen verwirklichten Menschenrechte sind Ausdruck neuer Wertvorstellungen, die aus dem Zeitalter der Aufklärung stammen. Ob es sich um den Kampf gegen die Hexenprozesse, die Beseitigung der Tortur, die Abschaffung der Sklaverei, die Verwirklichung des Gleichheitsgrundsatzes, vor allem für die Frau, gehandelt hat, um nur einige markante Beispiele zu nennen, alle diese wesentlichen Errungenschaften sind nicht von den Kirchen gegen die Welt, sondern von der Welt gegen die Kirchen erstritten worden. Wenn jetzt die katholische Kirche sich zu den Grundrechten bekennt, so ist dies eine Folge des durch die Religionsfreiheit ausgelösten Verzichts auf das Absolute und ein Teilaspekt des immer noch im Gang befindlichen Anpassungsprozesses an die „nichtchristliche Kultur” der Neuzeit (Romano Guardini [42]).

„Tran­szen­denz“ und Freiheit

Mit der Dimension des Transzendenten und der modernen Gesellschaft hat sich U. Hommes [43] 1973 befaßt. Er definiert Transzendenz als Wirklichkeit, die den Bereich von Natur, Gesellschaft und Geschichte, d h die Welt des Menschen und den Menschen selbst übersteige und die als solche Wirklichkeit von absoluter Bedeutung für den Menschen sei. Was dieser Begriff mit dem Verhältnis von Staat und Kirche zu tun hat, ist nicht ohne weiteres ersichtlich. Jedenfalls ist auf einer Tagung des Zentralkomitees der Katholiken im Herbst 1973 die Behauptung aufgestellt worden, Transzendenz erscheine als Voraussetzung für das Gelten der der Verfassung vorangestellten Grundrechte. Seither spielt dieser schillernde Begriff aus dem Bereich der Philosophie und Religion eine Rolle in der staatskirchenrechtlichen Diskussion. Auf einer Tagung der Katholischen Akademie in Bayern (Januar 1975) verlangte der Tübinger Theologe J. Neumann allen Ernstes, der Staat müsse die Anlage des Menschen zum Transzendenten fördern. Wie ist diese Vorstellung zu erklären?
Da die liberalen Grundrechte als Freiheitsrechte bezeichnet werden und vielfach von einem Hauptfreiheitsrecht gesprochen wird, aber auch in der christlichen Existenzphilosophie der Überstieg vom bloßen Weltsein zum Selbstsein — zur Freiheit — Bedeutung hat, ist der Begriff Freiheit als Verbindung gedacht. Hommes meint daher, daß „Freiheit offensichtlich wesentlich überhaupt nur aus dem Bezug auf tranzendente Wirklichkeit zu verstehen und zu gewährleisten” sei [44].
Meines Erachtens liegt hier ein krasses Mißverständnis vor. Freiheit im Sinne der Grundrechte bedeutet Freiheit im immanenten Bereich, Freiheit im religiösen oder philosophischen Sinne dagegen bezieht sich auf den transzendenten Bereich. Zur Erläuterung ist auf das Neue Testament zu verweisen. Paulus [45] befiehlt den Sklaven: „Ihr Knechte, seid gehorsam euren leiblichen Herren mit Furcht und Zittern.” Denn alle sind „zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes” berufen. In seiner Rechtfertigung der Sklaverei beruft sich Thomas von Aquin [46] ausdrücklich auf diese und ähnliche Bibelstellen. Freiheit als Grundrechtsbegriff hat mit dieser im Neuen Testament verkündeten religiösen Freiheit nicht das geringste zu tun — eine Feststellung, die auch die Legende vom christlichen Ursprung der Grundrechte zerstört.
Die Auffassung, daß die Religion als „ethische Sinninstanz” (J. Neumann) für den Staat unentbehrlich sei, ist zu eng begrenzt und außerdem ungenau. Daß Religion oder Weltanschauung im Dienste der Weltdeutung, der Sinngebung und Lebensgestaltung für die menschliche Gesellschaft unerläßlich sind, dürfte in einem zur Neutralität verpflichteten Staat die einzig mögliche Aussage sein. Damit sind aber weder Religion noch Weltanschauung, auch nicht die Gemeinschaften, die sich der Pflege von Religion und Weltanschauung widmen, in die Privatsphäre verbannt. Denn die Gesellschaft und ihre Gebilde, zu denen sicherlich auch die großen Kirchen gehören, sind Bestandteil der Öffentlichkeit. Der Staat hat lediglich die Verpflichtung, den Raum für die freie religiöse Betätigung offenzuhalten. Diese Aufgabe ist durch die Garantie der Kirchenfreiheit erfüllt.

Der ethische Standard des Grund­ge­setzes

Wenn übrigens nach dem „letzten Minimum ethischer Übereinstimmung, das ein Zusammenleben ermöglicht”, und danach gefragt wird, von woher eigentlich „Staat und Gesellschaft jene Fundamentalüberzeugungen vom Sinn menschlichen Zusammenlebens hätten, die sie selber nicht gewährleisten“ [47] , so ist zu erwidern, daß sich aus den Grundrechtsbestimmungen und dem Sozialstaatsprinzip des Grundgesetzes nach ständiger Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts eine Werteordnung ergibt. Diese wird als ethischer Standard des Grundgesetzes bezeichnet. Hinsichtlich des „letzten Minimums ethischer Übereinstimmung” ist daher der Staat auf die Hilfe der Kirchen nicht an- gewiesen. Es ist somit nicht möglich, vermittels eines mißverstandenen Freiheitsbegriffes, der Transzendenz oder der Religion als ethischer Sinninstanz den Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche zu leugnen und von einem partnerschaftlichen Verhältnis auszugehen. Es muß dabei bleiben, daß der Staat mit allen Konsequenzen zu weltanschaulich-religiöser Neutralität verpflichtet ist, soweit nicht das Grundgesetz — und dieses allein — Ausnahmen erlaubt.

Verweise:

[1] Das kirchenpolitische Prinzip der Reichsverfassung, S 66, (Die    Grundrechte und Grundpflichten der RV, hrsg v H. C. Nipperdey, 1930).
[2] Die Verfassung des Deutschen Reichs v 11. 8.1919, 10. Auflage, S 540.
[3] Jahrbuch des öffentlichen Rechts, Neue Folge Bd 1, S 899 ff.
[4] Der Staat, Bd 1, S 195.
[5] Mikat, Die Grundrechte, hrsg von Bettermann u a Bd IV, S 146.
[6] Hesse, K.: Freie Kirche im demokratischen Gemeinwesen, in: Staat und Kirche in der Bundesrepublik, S 334 ff.
[7] Grundmann, S.: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, hrsg von H. Quaritsch und H. Weber, 5263.
[8] BGHZ Bd 34, S 374.
[9] S 67.
[10] Die Kirchen in der Gesellschaft der Bundesrepublik, S 31.
[11] Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Kirchenthesen
der FDP, in: Menschenwürde und freiheitliche Rechtsordnung, Festschrift für Wiui Geiger, 1974.
[12] Bereits 1954 ist meine Grundkonzeption in „Deine Rechte im Staat” (5. Auflage) und in einem
am 31. 3.1954 in der Stuttgarter Zeitung veröffentlichten Leitartikel dargelegt worden.
[13] BVerfGE Bd 19, 207 (216).
[14] Religionsfreiheit, S 18 (1971).
[15] Das Grundrecht der Religionsfreiheit in der Rechtsprechung der Gerichte der Bundesrepublik Deutschland, S 15 (1971).
[16] Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer Heft 26, S 29 (1968).
[17] BVerfGE 24, 236.
[18] BVerfGE 27, 195.
[19] BVerfGE 32, 98.
[20] BVerfGE 33, 23.
[21] BVerfGE 35, 366.
[22] BVerfGE 36, 146 (bereits in der 1. Auflage von „Trennung von Staat und Kirche” S 268 — habe ich die Verfassungswidrigkeit dieses Eheverbots behauptet).
[23] „zur debatte”, Themen der Kath Akademie in Bayern, 5. J, Nr 2/3 (April 1975), S 11.
[24] BVerfGE 5, 85 (197).
[25] Peters, H.: Die Gegenwartslage des Staatskirchenrechts, in: Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, H 11 (1954) S 178; Hesse, K.: Freie Kirche im demokratischen Gemeinwesen in Zschr f Ev Kirchenrecht, Bd 11 (1964/5), S 353; Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft, ein Arbeitspapier der Sachkommission V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, S 4, 5, 13.
[26] Heckel, J.: Melanchthon und das heutige Staatskirchenrecht in Staat und Kirchen in der BRD, hrsg von H. Quaritsch und H. Weber, S 17 ff.
[27] Kewenig, W.: Das Grundgesetz und die staatliche Förderung der Religionsgemeinschaften, in:
Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, Bd 6, S 23. Demzufolge bezeichnet K. die Kirchen als Partner des Staates und rückt sie „in die Nähe der institutionalisierten Staatlichkeit”.
[28] Christliche Staatslehre, Dokumente hrsg v A. Beckel, S 32 ff.
[29] Siehe 28, S 65 ff.
[30] Kirchen und Religionsgesellschaften, in: Die Grundrechte, hrsg von Bettermann u a, Bd IV, S 144.
[31] Die institutionellen Garantien, S 115.
[32] Mikat: Kirche und Staat in nachkonziliarer Sicht, in: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, 5443.
[33] Gesellschaft ohne Christentum? hrsg v U. Hommes, S 116 (1974).
[34] Siehe 28 S 28.
[35] Hesse, K.: Der Rechtsschutz durch staatliche Gerichte im kirchlichen Bereich, S 59.
[36] Die Chancen des Christentums, S 42 (1953).
[37] Kirche und Staat in der neueren Entwicklung, in: Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, S 179.
[38] Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Bundesrepublik, S 16 (1964); siehe 33, S 9, 19, 21.
[39] Staat und Kirchen in der Bundesrepublik, S 372.
[40] a a 0, S 121(Nr 33).
[41] Die Menschenrechte in christlicher Sicht, S 27 ff.
[42] Panorama des zeitgenössischen Denkens, hrsg v G. Picon, S 471.
[43] Gesellschaft ohne Christentum? S 24.
[44] a a 0, S 41.
[45] Epheser 5,1; 6, 5;1 Petrus 2,18; 3, 1.
[46] Summa theologica II 7, qu 105, a 6 ad 1.
[47] K. Lehmann in: Gesellschaft ohne Christentum?, 5 138.

Der Beitrag Staat – Gesellschaft – Kirche erschien zuerst auf Humanistische Union.

Wer derlei überhaupt noch zur Kenntnis nimmt, wird sich in der letzten Zeit nicht wenig über die verschiedenen Verlautbarungen deutscher Bischöfe zu den vergangenen Landtagswahlen gewundert haben. Dabei sollte es selbst einen, der sich kirchlich nicht mehr gebunden fühlt und der allenfalls die Chancen bestimmter Parteien durch solche Erklärungen der besorgten Kirchenleute gemindert oder erhöht sieht, nicht besonders verwundern, daß die Beschöfe ihr vorübergehendes Schweigen wieder aufgegeben haben. Denn zum einen konnte diese Stille nicht so recht befriedigen, zumal die heiligsten Güter der Nation (zumindest seit dem Jahr 1969!) gefährdet erscheinen mußten. Andererseits wäre es wirklich zuviel verlangt gewesen, hätte man diese berufenen „Wächter” zu dauerndem Silentium verpflichten wollen. Und eben deswegen reden sie nun eben wieder.

1. Die Kirche sagt, sie verstehe etwas von „Demokratie”

Das sogenannte „Wächteramt“

Das von den genannten Leuten beanspruchte „Wächteramt” wird uns also auch in Zukunft mit den entsprechenden Mahnungen eindecken oder in anderen Fällen, wo man ein wenig Zivilcourage in der anderen Richtung erwarten könnte (wie etwa einem F. J. Strauß gegenüber!), beredt schweigen. An Beispielen für diese Tätigkeit im Dienste der Demokratie, die sich die kirchlichen Amtsträger da auferlegt haben, fehlt es damit nicht: so werden etwa „Wohlstand und Sicherheit”, obgleich nur zum „Gemeinwohl” hinauf verallgemeinerte Erfahrungen einer privilegierten Mittelschicht (zu der alle Bischöfe nun eben einmal selbst gehören), als Erfolge einer spezifisch „christlichen” Politik (vor dem „unglückseligen” Jahr 1969!) gepriesen, ohne daß auch nur ein Bischof auf die Idee käme, nach der Schrif tgemäßheit all dieser Postulate zu forschen. Im Gegenteil, der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Julius Kardinal Döpfner, kommt vielmehr auf den Gedanken, die Angriffe auf das freie Unternehmertum hierzulande stellten gleichzeitig Attacken auf die Freiheit seiner Kirche dar…
Nein, an Beispielen für das „Wächteramt” fehlt es beileibe nicht. So haben kirchliche Amtsträger unseren Staat schon deswegen in einen „Kulturkampf” schlittern sehen, weil Interessen und Privilegien, die ein römisch-katholisches Klassenrecht früherer Zeiten diesem abgemarktet hatte, nun in aller Öffentlichkeit überprüft werden sollen — und niemand von all den nach eigenem Anspruch für das Evangelium des armen Jesus von Nazareth Streitenden wird ob solcher Obszönitäten rot. Niemand von diesen Leuten versucht auch, den in Unwissenheit gehaltenen Mitchristen klarzumachen, daß die wahre Kirche Christi nun doch nicht auf derlei gegründet ist, ja nie sein konnte.
Bestimmte Kreise in der kirchlichen Führungsschicht haben es ja bisher nur allzu gut verstanden, ihre eigenen Privilegien als Bestandteile bzw als Ausdrucksformen des „wahren” Glaubens auszugeben und eine Bestreitung ebendieser juristischen Konsequenzen als einen Angriff auf den Glauben selbst interpretieren zu lassen, so daß sich eine Mobilisierung der Massen gegen all diese Angriffe ziemlich leicht erreichen lassen konnte. Noch allzu oft werden daher angegriffene Strukturen und Lebensformen als im Glauben vorgegeben, schließlich als in der „Tradition” begründet verteidigt, bis endlich — allerdings häufig reichlich spät — eine Reaktion auf unübersehbare Sachzwänge erfolgt. Um so einsichtiger mag demgegenüber das Desiderat werden, all die unheilvollen Vermischungen von Glaubensinhalt und rechtlicher Ausdrucksform aufzudecken und die verschwiegenen Vermengungen von Glaube und Politik offenzulegen.
Ich gebe allerdings zu, daß sich das „Wächteramt” leichter damit tun wird, solche Forderungen — und seien sie für die Basis der innerkirchlichen Demokraten gemacht — zu unterdrücken. Leichter ist es wirklich, all dies in einem Dunstkreis des irgendwie Christlichen verbleiben zu lassen, Analysen zu unterbinden, Aufdeckungen zu verhindern und von der innerkirchlichen „Demokratisierung” Abstand zu halten. Denn so, nur so, regiert es sich auch in der Kirche leichter, oder, besser ausgedrückt, nimmt die Fürsorglichkeit der Hirten keinen allzu großen Schaden. Aber: von Moral oder von einem Anspruch auf „Wächter-Sein” sollte man da nicht mehr reden, wo alle Voraussetzungen dafür fehlen: wo etwa die wortgeübten Strategen der Tabuierung und der Immunisierung kirchliche Verfassungsstrukturen derart mystifizieren, daß diese, gleichsam vom gesellschaftlichen Wandel unberührt, dem Normalchristen, der einfach zu glauben sich bemüht, wie unvergängliche Werte erscheinen müssen. Wer aber hat den Mut, mitten unter uns, in der Gesellschaft von heute also, den Menschen an der Basis zu erklären, daß all dies, was als überzeitliche Struktur ausgegeben wird, nichts anderes darstellt als ein Konglomerat von Strukturen, welche — fast unverändert von den Herrschenden des byzantinischen Reiches oder des Mittelalters übernommen — erschreckende Nachholbedürfnisse insachen demokratisch fundierter Politik und bare Unfähigkeiten in Fundamentaldemokratie überhaupt bewirkt haben und in Zukunft immer noch bewirken müssen?

„Wächter“ ohne Legimi­ta­tion

Ob sich also die „Legitimation” der selbsternannten „Wächter” unter uns nicht doch ganz anders ausnimmt? Ob man sie nicht doch einmal von Grund auf auf ihre demokratische Effizienz hin untersuchen müßte? Vielleicht käme man dann zu einigen erschreckenden Ergebnissen. Man sollte sich, unternimmt man eine derartige Untersuchung, jedenfalls nicht abschrecken lassen von der Bemühung einiger Kirchenleute, sich die öffentliche Meinung durch lautstarke Larmoyanz gefügig zu machen. Vielmehr sollte man darauf hinweisen, und das in aller Öffentlichkeit – und eben auch als Insider –, daß ständig Einzelinhalte der Glaubenslehre, und seien sie noch so wichtig, geradezu eifernd zum Schibboleth hinauf gelobt werden, nur um ungeliebte Parteien treffen zu können, während zur gleichen Zeit andere, nicht weniger zentrale Aussagen des Christentums, nur weil sie von den „unchristlichen” Politikern vertreten werden, weder im Wahlkampf noch im politischen Alltagsgeschäft zur Sprache kommen dürfen.

Kirchliche Doppelmoral

Was ist in diesem Zusammenhang von der Moral einer Kirche zu halten, welche den Schwarzen Peter in der Frage einer Reform etwa des § 218 geradezu aufreizend lässig dem „Staat” zuschiebt, während sie selbst nichts unternimmt, um in ihrem eigenen Gesetzbuch die augenfällige Diskriminierung der unehelich Geborenen, also eine Folgelast des § 218, zu unterbinden? Wie steht es, so könnte man weiter fragen, um den moralischen Anspruch so vieler kirchlicher Amtsträger, welche sich nach außen, etwa in sozialen Fragen, ausgesprochen öffentlichkeitswirksam gerieren, schon um an ihrem Image zu polieren, während sie nach innen, in der Verwaltung ihrer eigenen Diözese, nichts tun, um über den inquisitorischen Zustand, wie man ihn im Mittelalter zu favorisieren schien, hinauszugelangen? Haben solche Leute, die innerkirchlich alles andere als freiheitliche Demokraten sind (wie wir noch sehen werden), denn nicht einfach jeden Anspruch verwirkt, dem Staat Anweisungen für dessen demokratisches Handeln zu erteilen? Dürfen sie sich zu allem Überfluß denn noch immer als die eigentlich „Verfolgten” aufspielen? Sind nicht vielmehr sie es, die auch unser Land in einer schrecklich subtilen Weise besetzt halten? Und wäre es nicht viel moralischer vonseiten derer, die die öffentliche Moral hierzulande gepachtet zu haben scheinen, auf solche Einzelheiten in den staatskirchenrechtlichen Regelungen der BRD hinzuweisen, welche den Kirchen und deren amtlichen Vertretern bzw deren Privatauffassungen unangefochtene Privilegien, und das Tag für Tag, einräumen? Wäre nicht dies ein Ausdruck von Moral, wenn sich diese Leute endlich daran machten, in aller Öffentlichkeit zuzugeben, daß diese Privilegien einmalig sind, so daß andere Kirchen – in Ost und West! – davon nicht einmal zu träumen wagen? Es ist zwar immer angenehmer, Märtyrerrollen zu übernehmen und über (fremdes) Leid zu klagen, schon weil sich dieses besser in ein bestimmtes „Image” von der Kirche einfügen läßt, als offen und ehrlich zuzugeben, daß die Kirche der BRD, was ihre eigenen Privilegien betrifft, in nichts den Herrschenden dieser Welt nachsteht: nur, moralisch ist es eben nicht.

Die Zwitter­stel­lung der Kirche

Das „Wächteramt” der Nicht-Demokraten in der Kirche über das kirchliche Restvolk wie über die Rest-Gesellschaft erscheint also immer fragwürdiger — und dies schon deshalb, weil seine Legitimationsbasis innerkirchlich wie außerkirchlich mehr und mehr bestritten wird. Ich meine sogar, die Amtsträger und ihre Privilegien sowie ihr Bestreben, ihren mittelalterlichen Besitzstand möglichst detailliert auch in das 21. Jahrhundert hinüberzuretten, basierten auf einem merkwürdigen „T h e o r i e-D e f i z i t”, über welches sich die Betroffenen selbst noch nicht einmal klar geworden sind. Ausgefüllt wird dieser Mangel durch die Betonung einer komplizierten               Z w i t t e r s t e ll u n g  d e r  K i r c h e: diese Leute werden ja nicht müde, jede Gelegenheit wahrzunehmen, um auf die substantielle Andersartigkeit der Kirche hinzuweisen. Die Kirche differiert also grundsätzlich von allen übrigen gesellschaftlich bedeutsamen Verbänden. So kann man es selbst in den Regierungserklärungen der sozial-liberalen Koalition nachlesen. Auf der anderen Seite werden dieselben Leute, die nun eben auf ihr besonderes und unantastbares Selbstverständnis hingewiesen haben, ebenso wenig müde, sich genau so zu gerieren wie die Lobbyisten eben dieser Verbände, von denen sie sich doch „theologisch” unterscheiden wollen. Also partizipiert diese Art von Kirche ohne Abstriche an eben dieser modernen Gesellschaft, falls es sich zu partizipieren lohnt (Kirchensteuersystem!).
Es liegt also der Verdacht nahe, und niemand tut etwas, um ihn zu entkräften, daß diese „Wächter” immer dann, wenn es in ihr kirchenpolitisches Kalkül paßt, nicht mehr von dieser Welt sind, schon um den Rest von einer besonderen Warte aus be- und verurteilen zu können. Andererseits erscheinen sie jedesmal dann, wenn es ihnen opportun erscheint, nahezu hemmungslos um all das besorgt, was die soeben so verachteten Kinder dieser Welt an Vergünstigungen anzubieten haben. So vergleichen sie stets ihre Rechte mit denen anderer Gruppen, um ja nie zu kurz zu kommen. So lassen sie sich aber ihre Sonderrechte niemals antasten, um ihre behauptete, doch prinzipiell unbeweisbare Unvergleichlichkeit zu erhalten.

Die Überlegung, daß es in etwa auch ein Zeichen von „Christlichkeit” sein könnte, auf Rechte zu verzichten, selbst wenn andere Gruppierungen in der pluralistischen Gesellschaft solche hundertfach für sich erjagen und erhalten, muß dieser Art von „Wächtern” fremd bleiben. Sie wachen jedenfalls auch in Zukunft über ihre Interessen — und schämen sich nicht einmal, diese für diejenigen der „Basis” auszugeben.

Klerikale Betreu­ungs­in­dus­trie

Denn die Verquickung von Interessen der Herrschenden und von „Bedürfnissen” der Beherrschten ist ja nun so neu nicht, schon gar nicht in der Kirche. Zwar hatte sich solches Tun zunächst auf eine Materie beschränken dürfen, die man noch in etwa als „theologisch” klassifizieren konnte, doch weiteten sich die Interessengebiete der „Kleriker” immer mehr aus. Schließlich konnte sich die Vorstellung durchsetzen, es müßten alle Regungen eines Christenlebens von den klerikalen Besserwissern im Beamtenstand zunächst seismographisch exakt und zweifelsfrei konstatiert und endlich, als Norm gegen alle Eventualitäten, geregelt werden. Der Weg, gepflastert mit Ideologien aller Art, bis hin zur euphorischen Selbstbestätigung, nun alles und jedes perfektionistisch lenken zu können und zu dürfen, war nicht eben beschwerlich. Bald aber war das Leben eines Christenmenschen umschlossen von einem Netz subtiler und kasuistischer Normen. Ein handliches Instrumentarium ward erfunden, steril war es ohnehin, also konnte es, je nach Lust und Laune der jeweiligen Außendarsteller der Kirche, eingesetzt werden. Der solchermaßen lückenlos umsorgte Christ war nur noch darauf hinzuweisen, daß er „von oben”, falls notwendig, von der Betreuungsindustrie also, jederzeit Hilfe erhalten würde, und sei es, um aktueller zu werden, in Form von mundgerechten bischöflichen Erklärungen zu allen „Fragen der Zeit”. Schließlich war es nur nbch eine Kleinigkeit, die zu erwähnen ich beinahe vergessen hätte, bis der Christ im Glauben daran erzogen war, daß er, wollte er ein wirklich guter Vertreter seines Standes sein und bleiben, auf diese Stimme aus der Höhe auch zu hören habe, und sei es spätestens am Wahlsonntag. .
So entwickelte sich, gleichsam über Nacht, durch einseitige, wenn auch nie ganz unangefochtene Ausweitung der Geschäftsgrundlage aus einer exklusiv theologischen Kompetenz die Zuständigkeit eines wie immer auch gearteten Lehr- und Wächteramtes selbst in höchst weltlichen Bereichen. Und schon schnappte die Falle zu: der sogenannte „Laie”, in ursprünglich theologischer Definition der „Nicht-Kleriker”, wurde per definitionem auch der Nicht-Fachmann, und dies sogar in seinem ureigensten Bereich, in Ehefragen etwa oder eben auch in der Politik.

Ausufern der theolo­gi­schen Kompetenz

Man wende nun nicht ein, nach dem letzten Konzil habe sich dieser Zustand grundlegend geändert. Die Verlautbarungen etwa der westdeutschen Bischöfe seither sprechen eine klare Sprache. Dabei will ich die reichlich unangenehmen Erfahrungen aus der jüngsten Zeit garnicht nennen, die Anfechtungen vor den Wahlen etwa bis hin zur Uraltfrage aus dem Kaiserreich, wer denn nun wen wählen dürfe und wen denn nun aus welchen Gründen nicht. Ich nenne auch die Lust so mancher nicht, gleichsam ex cathedra Unbedenklichkeitsbescheinungen für politische Parteien oder für deren Kandidaten auszustellen, nur um die Unmündigkeit der katholischen Basis nun ja vor aller Augen bloßzustellen. Auch sollen nicht die ständigen Versuche genannt werden, gewiße bischöfliche Denkansätze in politicis zu verabsolutieren und sie so mit dem Zuckerguß der noch übriggebliebenen Unfehlbarkeit zu umkleiden, daß das Restvolk schon böswillig sein müßte, hörte es diese Nachtigallen nicht trapsen . . .
Welch ein Ausmaß an innerer Unfreiheit dieses Gouvernantensystem, diese Deformation biblisch fundierter Hirtensorge, in sich schließen konnte, verrät allein ein Blick auf die nicht selten in Perfektion anzutreffende und erst neuerdings abbröckelnde Sucht weitester Kreise in der Kirche, nun „von unten” nichts anderes als eine unbestimmbare Erwartungshaltung, eine Hoffnung auf Patentrezepte gegenüber denen da oben aufzubringen, der dann amtlicherseits eine nicht minder vollkommene „Kodifikationsmanie” entsprechen durfte. Ja, noch mehr: „die da oben” sahen sich zunehmend gezwungen, selbst eine real nicht vorhandene Spannung und Entscheidungssituation vorzutäuschen, eine ideologische Freund-Feind-Stellung in allen Lebensbereichen also, die es ermöglichte, ständig für „die da unten” zwischen Gut und Böse, zwischen Drinnen und Draußen mitzuentscheiden. Allzu schnell konnten damit aber auch die politischen Wirklichkeiten in den Kategorien eines wie immer geprägten religiösen „Heilsbezuges” des Gegners interpretiert werden. Man konnte nämlich jetzt wieder den politischen Gegner auch zum religiösen Mangelwesen abstempeln, ja zu einem Menschen, der um sein Heil zu fürchten hatte, der einfach schon deswegen auf der falschen kirchlichen Seite zu stehen schien, weil er politisch anders orientiert war. Die vielen -ismen tauchten also wieder auf, unseligen Angedenkens die meisten von ihnen; der politische Gegner war plötzlich wieder, fast völlig losgelöst von seinem Wollen und Tun, die personifizierte Antikirchlichkeit und damit der Katholischen Nachrichtenagentur und der Eigenpresse zum Fraß freigegeben. Die „Antikommunisten” waren wieder unter sich, ihre Kreuzzugsideologen und Scharfmacher zumal.

2. Die Kirche irrt, wenn sie etwas von Demokratie zu verstehen meint

Bastion der Unfreiheit in der neuzeit­li­chen Gesell­schaft

Soll man aber eine solche Entwicklung, wie sie in der Kirche sich ereignen durfte, nun plötzlich unter Demokraten absegnen? Kann man ein Gebilde, welches derlei ermöglichte, ja förderte, denn noch als „Heimat der Demokraten” bezeichnen? Oder verstärkt sich nicht der Voreindruck so vieler Demokraten hierzulande, diese Altkirche sei von ihrem Wesen her zuinnerst undemokratisch und daher auch nicht kontaktfähig, auch im Urteil der Kirchenkritiker „von innen” mehr und mehr? Versteht diese Kirche wirklich etwas von „Demokratie” — oder viel mehr von Aristokratie und Oligarchie? Kann man sich mit ihr und ihren Hauptvertretern denn als Demokrat noch solidarisieren?
Ich meine, der genannte Voreindruck vieler Menschen in unserem Lande, die Kirche stelle einen erratischen Block in der neuzeitlichen Gesellschaft dar, korrespondiere fast völlig mit der Vorfindlichkeit, wie sie Insidern Tag für Tag begegnet. Und dies nun, wie gesagt, nicht wegen der prophetischen Unzeitgemäßheit einer Kirche, die „nicht von dieser Welt” sein kann und will. Nein, im Gegenteil. Diese Kirche paßt nicht zu uns, weil sie sich oft und gern an frühere Formen angepaßt hat. Sie hat den ursprünglichen Auftrag, sich nicht allzu sehr anzupassen, schon längst aufgegeben — und verteidigt just in dem Moment, da man von ihr demokratisches Bewußtsein und demokratisches Fingerspitzengefühl nach innen und außen verlangen zu können glaubt, ihre Nicht-Anpassung, die doch nicht viel anderes darstellt als eine durchgängige Adaptation an Vergangenes. Der vielbeklagte „Zeitgeist” ist also bereits Mittelpunkt dieser Kirche — allerdings der Geist früherer Epochen. Und gerade deshalb muß sie notgedrungen all die Reformvorschläge, die ihr gemacht wer-den, ablehnen. Und gerade deswegen bleibt sie unrettbar hinter der menschlichen Freiheitsgeschichte zurück: ein erratischer Block par excellence.

Kiche und Staaat: ein unmora­li­sches Verhältnis

Ich kann mich also völlig einig erklären mit all den vielen, die eine solche Entwicklung und die Petrefakten, die an deren Ende stehen müssen, beklagen. Diese Kirche hat ihr Leben verpfändet und aufgegeben. An Beispielen für die Ungleichzeitigkeit der beschriebenen Art fehlt es auch heute kaum: das Klassenrecht, welches Amtsträger und „Laien” in der beschriebenen Weise fein säuberlich voneinander trennt und die Privilegien entsprechend aufteilt (selbst die Konkordate der BRD sind nachwievor voll davon!); die Klassenjustiz, strikt am Kirchenvolk vorbei, welches, unaufgeklärt wie es ist und bleibt, nichts davon versteht und doch etwa bis in seine Ehen hinein derlei unterworfen ist. Hinzu kommen Beispiele genug aus dem Verhältnis von Staat und Kirche in der BRD, welche ich schlichtweg als „unmoralisch” bezeichnen muß, in Hülle und Fülle, wie jeder weiß (vgl Horst Herrmann, Ein unmoralisches Verhältnis. Bemerkungen eines Betroffenen zur Lage von Staat und Kirche in der BRD. Düsseldorf 1974). Und all dies wird von kirchenamtlicher Seite mit er-schreckend prostituierenden Formen der Argumentation vorgetragen und abgesegnet: die Beweisführung geht gerade hier schon lange auf den Strich, ganz nach Lust und Laune der in dieser Kirche Mächtigen. Zugeständnisse müssen dieser Kirche abgetrotzt, je abgemarktet werden und gelten dann immer noch als eine Art von Bonus und von Gnadenerweis der demokratischen Gesellschaft gegenüber.

Die Antivolks­kirche

Schaut man jedoch hinter die Kulissen — und ein solcher Blick wäre so manchem anzuraten, der bereits alles, positiv oder negativ, über die Kirche zu wissen glaubt —, so kann man mit Fug und Recht feststellen, daß die Amtsträger das, was sie überhaupt noch zu tragen scheint, die sogenannte „ V o l k s k i r c h e” nämlich, seit Jahrhunderten ungeschmälert zur Anti-Volkskirche ausgebaut haben. Alle Kennzeichen der Basisvergessenheit und -feindlichkeit, alle Merkmale des Desinteresses an demokratischen Spielregeln sind anzutreffen. Wer wundert sich da eigentlich noch, wenn es in einer solchen Kirche von Rechts wegen weder eine Gewaltenteilung noch eine Gleichheit der Glieder vor dem Gesetz noch Rechenschafts- und Begründungspflichten der Amtsträger noch eine institutionalisierte Diskussionsbasis geben kann? Um so mehr verstärkt sich der Eindruck, daß doch alles klar sei, auch ohne Schwarzmalerei,
und daß es sich deswegen kaum mehr lohne, sich ernsthaft noch mit derlei abzugeben.

Andererseits lohnt es sich für eine „Altkirche”, wie ich dieses Konglomerat an Interessenvertretungen und Privilegienwahrungen nenne, kaum noch, die moderne Gesellschaft und den neuzeitlichen Staat wirklich ernstzunehmen. Den Profis der Altkirche ist es schon lange zur zweiten Natur geworden, in der Attitüde von „Superstaatsmännern” den Laien auf dem Gebiet politischen Verhaltens Zensuren zu erteilen. Zudem ist man, wie gesagt, selbst insachen Demokratie erfahren genug und benötigt keinen Hinweis mehr auf all die schrecklichen Vorgegebenheiten im eigenen Lager: auf das Unvermögen etwa, sich den demokratischen Herausforderungen unserer Tage ohne Flucht in das warmgehaltene Stübchen des eigenen „Dogmas” zu stellen; auf das lächerliche Unterfangen, durch prinzipielle Lehrlinge insachen Demokratie andere diese lehren und demokratische Grundwerte bewahren zu wollen; auf die gewollte Entmündigung der eigenen „Basis” überhaupt; auf die Versuche, spezifisch „katholische” Werte am Gemeinwohl vorbei in die Politik einzuschmuggeln; auf den Anspruch „freier” Trägerschaft im Sozialwesen auch, über deren wirkliche Freiheit wohl erst noch öffentlich zu diskutieren wäre; auf all die genannten Vermengungen von Glaubensanspruch und rechtlicher Konsequenz.

Die politische Ergebenheit des Kirchen­volkes

Es scheint also wirklich so, als habe sich da mitten unter uns ein Gebilde entwickeln dürfen, welches „Demokratie” nur vom Hörensagen kennt, gleichwohl aber stets darüber in autoritärster Weise redet. Wie aber steht es um den kirchengebundenen Menschen? Der Katholik, nach kirchlicher Lehre in einem hierarchischen Gefüge beheimatet, in welchem für ihn in der beschriebenen Weise gesorgt wird, ist so ganz nebenbei auch noch Staatsbürger, und dies, für manche leidvoll genug, in einer Demokratie neuzeitlicher Prägung. Wie aber soll er, der Bürger zweier Welten, die Gratwanderung zwischen Monarchie und Demokratie, die ihm, falls er glaubt, was ihm täglich von seiner Altkirche gesagt wird, auferlegt ist, bestehen? Im Staat darf er wählen, in seiner Kirche kaum. Im Staat kann er mitbestimmen, in seiner Kirche nicht einmal in Ansätzen. Das Beschämendste aber für ihn wird es sein, daß man ihm einzureden sucht, dieser vordemokratische Zustand seiner Kirche sei eben eines der Kennzeichen für die „wahre” Stiftung Jesu Christi.
Kann man da nicht verstehen, daß er, des ständigen Hin und Her überdrüssig, schließlich resigniert? Wie anders soll man die ungebrochene Staatsunlust so vieler Katholiken erklären? Kann man von derart Indoktrinierten, von auch politisch seit eh und je Umsorgten im Ernst bereits jetzt etwas anderes erwarten als eine auch politisch eingefärbte Allianz gegen alles Neue, gegen alle Experimente und Reformen? Ist es nicht allzu verständlich, daß der Normalkatholik ohne große Anstrengung seinen CDU/CSU-lastigen Oberhirten folgt, während erst ein paar Aufgeklärtere unter seinesgleichen anderen politischen Fahnen zu folgen wagen? Müssen nicht so viele Desiderate und Kampfparolen der neuen Zeit auf ihn, den typischen Christen der gestrigen Ordnung, der sein Mandat auch in politischen Dingen an seinen Pastor abgetreten hat, wirken wie ein Sturmangriff auf dieses „sein” Christentum, welches doch immer mehr zu einem Synonym für bourgeoise Vorstellungsmodelle herabsinkt? Kann man es ihm da verdenken, wenn er den zu keiner Zeit fehlenden Propheten glaubt, die ihm suggerieren, daß „seit 1969” ein sittlicher Verfall in der BRD zu beobachten sei, daß „Kindesmörder” am Werke seien, daß Ehe und Familie zerrüttet würden, daß die „Totalpolilisierung” aller Lebensbereiche für Christen ein Greuel, die „Demokratisierung” aller gesellschaftlichen Teilbereiche nur die Ausgeburt innerweltlicher Erlösungstheorien darstellten? Kann man denn auf diesem Hintergrund seine Lieblingsthesen nicht verstehen, das Abendland gehe unter, die sittlichen Grundwerte seien, „seit 1969” wohlbemerkt, bedroht, der „Bolschewismus” stehe vor der Tür, der „Terrorismus” nehme überhand?
Ich meine, man müsse ihn, den Durchschnittlichen, auch insoweit verstehen, daß er dasjenige, was ihm seine Kirchenzeitung vorlegt, als Evangelium weitergibt. Und so wird er, der Unaufgeklärte, immer noch der Meinung sein, die in der Altkirche fehlende Chancengleichheit sei gottgewollt; Ausschlüsse von Frauen, unehelich Geborenen und verheirateten Geistlichen etwa seien schriftgemäß; das Fehlen der individuellen Autonomie, der Mitbestimmung, der Gewaltenteilung, der Transparenz der Entscheidungsprozesse, der Institutionalisierung einer Oppositionsbasis, des Öffentlichkeits- und des Mehrheitsprinzips, eines hinlänglichen Rechtsschutzes, einer passablen Verfassungs- und Verwaltungsgerichtsbarkeit, eines nicht nur am „Gehorsam” orientierten Dienstrechtes, kurz der Mangel an beinahe allem, was eine Demokratie erst erträglich machen kann, sei so — und nicht anders — von Gott angeordnet.

Kirchliche Demokra­ti­sie­rung – den Kirchen­o­beren ein Greuel

Bei dieser Sach- und Rechtslage nimmt es zwar kaum wunder, daß in einer Welt, die vom neuzeitlichen Freiheitsverständnis geprägt erscheint, die stärksten Impulse zur Demokratisierung in Freiheit nicht innerhalb, sondern außerhalb der Kirche aufgebrochen sind. Es verwundert auch nicht, daß nicht wenige dieser Umschichtungsprozesse, für die sich nun doch auch vielleicht einige evangelische Legitimationen finden ließen, an der Altkirche vorbei, ja gegen sie gerichtet vor sich gehen mußten und müssen. Nur eines verwundert: die Unverfrorenheit, mit der der geschilderte Status quo als gottgewollt und menschengemäß ausgegeben wird, obwohl es doch immer einsichtiger geworden sein müßte, daß die Mittel, auf welche sich die Kirchenleitungen stützen, dem säkularen Bereich (von ehedem!) und nicht dem Evangelium entliehen wurden.
Oder gibt es etwa noch einen ernstzunehmenden Theologen, der die innerkirchliche Ablehnung noch so kleiner Schritte auf eine anfängliche Demokratie hin, all diese großinquisitorischen Denkfaulheiten und Kurzschlüsse, wie sie immer noch propagiert zu werden pflegen, auf die Schrift zu stützen wagt? Nein, stattdessen gibt es allenfalls noch Funktionäre des altkirchlichen Systems, welche sich ihrer nicht selten faschistoiden Denk- und Sprechweise nicht schämen und einfach so vor sich hin argumentieren: ein „Führertum” sei, vor allem innerkirchlich, da biblisch begründet, jeder „Demokratisierung” vorzuziehen, jedes Wahlrecht in der Kirche beruhe auf Konzessionen der Obrigkeit, ja, jeder demokratische Zug in der Verfassung der Kirche sei lediglich als Zugeständnis, als Selbstbeschränkung der Amtsträger zu verstehen, Mitbestimmung schwäche die kirchlichen Führungsenergien, Gleichheit sei Nivellierungssucht, Räte begünstigten die Flucht aus der Verantwortung, Kabinettspolitik sei im eigentlichen volksnah, Information stelle eine bessere geistige Vergewaltigung dar, die Autoritätskrise lasse sich durch „Führung” und durch nichts anderes lösen, zumal die Mehrheit der Gläubigen ohnehin keinerlei Bedürfnis nach Demokratie, sondern nach Befehlserteilung und Gehorsam verspüre, kurz, Demokratie sei schon für den Staat und die Gesellschaft als Krisenherd suspekt, für die Kirche jedoch völlig abwegig, und dies, weil Gott selbst es so und nicht anders gewollt habe.

Freiheits­be­rau­bung am Kirchenvolk

Scheint man sich somit an die schmerzliche Beobachtung gewöhnen zu müssen, daß solche Argumentationsformen lediglich vergröbert das auszudrücken suchen, was als uneingestandener Anspruch durch nicht wenige kirchliche Amtsstuben geistert, so bringt man doch vielleicht auch mehr Verständnis auf für die Aussage, daß das Pochen auf eine solche „Satzung” im innersten einem Raub am Volk und an seinen verbürgten Freiheiten gleichkomme, einem Vergehen also, welches sich nicht beschönigen lasse durch die nachkonziliaren „Rätesysteme” und formalen Demokratismen in der Altkirche (wie etwa nach Art des Zentralkomitees der deutschen Katholiken, um ein besonders absurdes Beispiel zu nennen). Man müßte dann ebenfalls in aller Offenheit darauf hinweisen, daß der in Sachen Demokratie solchermaßen verspielte Kredit der Altkirche weder aufgrund eines (im innersten doch recht „klerikalen”) Konzils erneuert werden könne noch unter Hinweis auf Einzelfälle demokratischer Gesinnung, die zudem stets innerhalb des kirchlichen Systems angesiedelt sein müssen, um legal zu sein. Nein, man kann einen solchen Kredit allein durch eine prinzipielle Änderung des Bestehenden erreichen, durch ein striktes Abrücken also von den Folgen jener konstantinischen Urwahl zugunsten der je Mächtigen, wie sie von der Kirche in deren unvergleichlicher Sensibilität für wahre Macht getätigt worden war. Wie jedoch eine derart festgelegte Kirche, deren Verlautbarungen immer nur in der Verteidigung der eigenen Bastionen und Privilegien bestehen, ein solches Desiderat erfüllen soll, muß schleierhaft bleiben.

Infizierung der Gesell­schaft mit dem kirchlichen Konser­va­tismus

Und so wird man sich auch in Zukunft ungestraft damit abfinden dürfen, daß diese Kirche in ihrem Selbstverständnis gefangen bleibt, welches seine konservative Vorstellungswelt (geistliches Führungsamt, Klerikerausbildung, Disziplinierung der Opposition, Ablehnung jeglicher „Demokratisierung”, Freund-Feind-Schema, Orthodoxie-Vorbehalte, Block-Denken) immer noch nach bewährtem Muster und mit der engagierten Hilfe politisch fügsamer Gruppierungen auf die Gesellschaft und auf den Staat zu übertragen sucht. Als einziges Beispiel sei nur die Frage nach der Herkunft der „Radikalenerlasse” und der „Berufsverbote” in diesem Zusammenhang angeschnitten: es steht für mich außer Frage, daß unser Staat und unsere Gesellschaft, die auf diesem Gebiet gegenwärtig mehr als tätig sind, sich im nachhinein noch als Erben einer bestimmten Weltanschauung erweisen. Denn Erlasse dieser Art sind in der römisch-katholischen Kirche seit Jahrhunderten an der Tagesordnung. Und wer immer noch meint, es gebe sie neuerdings nicht mehr, der lasse sich über die innerkirchlichen Realitäten von heute aufklären: täglich werden von westdeutschen Bischöfen und Kirchenoberen Religionslehrer wegen dogmatischer Unzuverlässigkeit oder Geistliche wegen ihrer Absicht, eine kirchlich gültige Ehe einzugehen, in ihrer beruflichen Existenz geschädigt und ihrer Grundrechte beraubt.

Kirchliche „Berufs­ver­bote“

Hat man aber schon gehört, daß sich all diejenigen, die zur Zeit so laut-stark gegen die bundesrepublikanischen „Berufsverbote” zu Felde ziehen (und das zu Recht!), einmal für diejenigen Mitbürger eingesetzt hätten, die seit langem schon mitten unter uns solchen Verboten unterliegen? Ich meine dabei nun aber nicht die spektakulären Fälle, sondern die „einfachen”, von denen man nicht viel hört. Es stünde jedenfalls allen wirklichen Demokraten gut zu Gesicht, wenn sie sich auch einmal kräftiger als bisher für solche Leute einsetzen würden, denen — nicht selten unter tatkräftiger Mithilfe staatlicher Instanzen (jeglicher parteipolitischer Couleur übrigens!) — demokratische Grundrechte wie diejenigen auf Meinungsfreiheit und auf Ehe und Familie entzogen werden, weil „Gott” das so will… Ich vermag nämlich nicht einzusehen, weshalb man diese kirchengebundenen Leute aus der Solidarität der Demokraten entlassen soll. Gerade sie benötigen diese Mithilfe, zumal ein bestimmtes antidemokratisches Potential in der Altkirche, welches sich bei bestimmten Anlässen immer wieder „von oben” mobilisieren läßt, mit seinen autoritären Erwartungshaltungen und anerzogenen Gehorsamsmustern dem amtskirchlichen Wollen „von unten” entgegenkommt und eine Eliminierung der Abweichler verlangt. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang ja schon etwa ein öffentlicher Aufruf des Bischofs von Münster an alle Eltern, Lehrer und Schüler seines Bistums, ihm detailliert über Vorgänge im Religionsunterricht zu berichten bzw etwaige Abweichungen zu denunzieren (,‚Der Bischof fragt unsere Leser“, in: Kirche und Leben vom 4.5.1975, S 7). Wieder einmal scheintdas Zusammenspiel der
Unaufgeklärten zu klappen — auf der Strecke aber bleiben Kreativität und Freiheit.

3. Die Kirche schließt sich selbst aus der Solidarität der Demokraten aus: sie ist zu einer „Part­ner­schaft” nicht fähig.

Der unabhängige Mensch hinter dem Unrechts­system

Trotz all unserer Bedenken gegen das „Demokratieverständnis” der Altkirche, welches wir eher als ein schlichtes „Nichtwissen” charakterisieren konnten, bleibt der Hauptgrund, sich mit „Kirche” überhaupt noch zu befassen, die Tatsache, daß hinter diesem Unrechtssystem der in vielfältiger unbewußter Abhängigkeit gehaltene kirchengebundene Mensch steht, der ein evangelisches Recht auf Befreiung aus diesen Zwängen hat. Ich frage also nochmals all diejenigen, die in all dem, was mit Kirche zu tun hat, nur noch ein Epiphänomen sehen wollen, ein fünf trangiges Problem also, welches sich zudem von selbst löse: wer denn nun soll den kirchlich gebundenen Menschen zu sich selbst befreien helfen? Wer bringt das bißchen Verständnis und Sachwissen für die Probleme desjenigen Christen auf, welcher in den meisten Fällen seine eigene Lage gar nicht als solche erkennt? Wer hat — richtig verstandenes — Mitleid mit all den vielen unter uns, die glauben müssen, alles sei gerade so recht und in Ordnung, mit all den vielen auch, denen eine nachkonziliare Euphorie nur Surrogatlösungen für ihr Grundproblem angedient hat? Denn all diese Menschen — wir sollten uns selbst nicht vorschnell ausnehmen — sind ja auf eine spezifische Weise indoktriniert. Man sagt ihnen, „von oben” natürlich, es gehe um den Bestand ihrer angestammten Kirche, in manchem auch um die Grundwerte des Rechtsstaates. Man sagt ihnen jedoch all das — bewußt oder unbewußt — nicht, was wir aufgewiesen haben: daß nämlich seit langem eine ungeheure Anmaßung im Schwange ist, eine Vermengung von Glaube und Recht, von Gültigem und Zeitbedingtem, eine Vermischung, deren Taktiker die Hauptschuld an der gegenwärtigen Situation der Teilaufgeklärten zu tragen haben.

Undurch­sich­tige kirchliche Caritas

Und so dürfen eben diese Zyniker mit ihrer Taktik ungestört damit fortfahren, um nur ein Beispiel zu nennen, die „Caritas” und ihre Leistungen als unüberbietbar gut darzustellen und von diesem Fundament aus ein Fortbestehen der altkirchlichen Privilegien in der BRD zu postulieren. Niemand aber sagt offen genug, daß eine genaue und wirklich einsichtige Statistik darüber immer noch aussteht, aus welchen Gründen auch immer. Niemand widerlegt auch den in aller Öffentlichkeit erhobenen Vorwurf, die kirchlichen Sozialleistungen seien so gewaltig nicht, daß sie das gegenwärtige Steuersystem rechtfertigen, ja sie betrügen insgesamt — entgegen dem in der Kirchenpresse immer wieder erweckten Eindruck — ohnehin nur etwa 15 % des gesamten Kirchensteueraufkommens und ließen sich deshalb vom Staat allein schon mit Hilfe der durch eine Streichung der Absetzbarkeit der Kirchensteuer als Sonderausgabe von der Einkommen- und Lohnsteuer gewonnenen Mittel ersetzen. Niemand stellt sich auch der Frage, ob „Caritas” schlechthin das Kriterium der wahren Kirche sei oder ob nicht die Kirche selbst daran interessiert sei, sich — auf dem Umweg über subventionierte Sozialeinrichtungen — ein Monopol in unserer Gesellschaft zu errichten.
Ich meine aber, jeder Demokrat sollte sich auf eben diesem Gebiet mehr als bisher über die kirchliche Tätigkeit informieren. Denn man hört doch gerade auf diesem Ohr immer wieder dasselbe, selbst von Mitgliedern der Bundesregierung: der Staat brauche die Kirche als „Partnerin” für den Dienst am Menschen. Und schon deshalb sei eine Solidarität mit der Kirche selbstverständlich, auch wenn es in Einzelfällen hapere.
Gerade diese Argumentation, so verbreitet und so eingängig sie sein mag, halte ich aber für ausgesprochen uneinsichtigt und kurzschlüssig. Zum einen wird hier wieder „vermengt”: eine (notwendige) Mithilfe auf caritativem Gebiet kann nicht als Fundament für Sonderrechte auf anderen Gebieten dienen. Die Privilegierung der Altkirche darf also nicht von dieser Hilfe einer Einwilligung bzw einer Verweigerung in Sachen „Caritas” erpreßt werden. Andererseits läßt das Wort „Partnerschaft” gefährliche Assoziationen zu: nicht wenige Kirchenvertreter interpretieren die tägliche Partnerschaft mit dem Staat im Sinne einer institutionellen Gleichordnung der beiden „Mächte”, wie sie im Mittelalter üblich war. Von daher gesehen, sollte man, um alle Mißverständnisse schon im Keim zu ersticken, den Begriff meiden.

Die Partner­schaft­s­ideo­logie

Hinzu kommt, daß es unter den Demokraten aller weltanschaulichen Lager noch durchaus keinen Konsens darüber zu geben scheint, ob man die Altkirche wirklich als einen gleichberechtigten Gesprächs- und Aktionspartner akzeptieren könne. Um es gleich vorweg zu sagen, ich selber halte die Solidaritätsfrage in diesem Fall für gar nicht mehr offen: Die Altkirche in der beschriebenen Form ist für wirkliche Demokraten nicht partnerschaftsfähig. Was es mit einer Institution dieser Machart bislang allein geben kann, sind taktische Übereinkünfte. Grundsätzlich aber sollte man sich weigern, mit Leuten zu verhandeln, die in Bezug auf ihre eigene Institution, in welcher sie schalten und walten können, wie sie gerade wollen, ein undemokratisches System aufrechterhalten. Solange also die genannten demokratiefeindlichen Entwicklungen andauern, kann ich mir nicht vorstellen, daß irgendjemand diese Altkirche noch im Ernst eine „Partnerin” nennt — es sei denn aus unumgänglichen diplomatischen Rücksichten.
Solange die Kirche unter Demokraten von heute für sich nicht eben viel mehr ins Feld führen kann als die Tatsache, eine Organisationsform zu favorisieren und diese auch noch detailliert in ihrem eigenen Gesetzbuch festzuschreiben, welche noch nicht einmal der Menschenrechts-Charta der Vereinten Nationen entspricht, darf sie sich nicht schmeicheln, von ihrer Umwelt ernstgenommen zu werden. Vielmehr muß sie sich, schmerzlich genug, damit bescheiden, die eigentlich „christlichen” Chancen verspielt zu haben. Sie wird sich zudem damit abfinden müssen, nach Lage der Dinge, ohne sichtbare Vorleistungen in Sachen Demokratie also, in der Weltfamilie der Demokraten zumindest nur als ein unbestimmbar unzeitgemäßes Etwas toleriert zu werden, auf das man nur aus bestimmten (juristischen!) Gründen vorerst noch nicht ganz verzichten kann.
Von daher gesehen, ist der Status eines „Beobachters”, wie ihn etwa der „Heilige Stuhl” einnimmt, ausgesprochen passend: mehr als dies kann gegenwärtig von der Kirche innerhalb der Vereinten Nationen nicht erwartet werden, mehr leistet sie einfach nicht. Der Begriff „Partnerschaft”, den man heute in der BRD immer noch zu favorisieren scheint, ist demgegenüber einfach zu hoch gegriffen. Er ist, nach Lage der Dinge, ebenso unpassend wie wenn man ihn auf ähnlich totalitäre Systeme anwenden würde. Bevor also nicht dezidiert Schluß gemacht wurde mit all den Amoralitäten der Altkirche in Sachen Demokratie, wird man dieser Kirche allenfalls das Prädikat einer „Wolfsgesellschaft” zuerkennen dürfen — und alle, die mit ihren Vertretern zu tun haben, tun, von Einzel-fällen natürlich abgesehen, gut daran, sich an diese Bezeichnung für die „Lobbyisten der Transzendenz” zu erinnern.
Wem der gebrauchte Ausdruck zu hart erscheint, der möge mit mir, dem Theologen und Priester, daran denken, daß es dieser Altkirche bis zum heutigen Tag noch immer ausgesprochen schwer gefallen ist, öffentlich die eigene Schuld zuzugeben. Die fast völlige Abwesenheit von öffentlicher Demut, von Bekenntnissen, daß man verzögerte Glaubens- und Rechtsentwicklungen (wie etwa in Sachen Geburtenregelung, Mischehe, Laisierung) und das aus diesen resultierende Leid von Millionen von Mitchristen zu verantworten hatte und hat, gehört zu den erschreckendsten Erfahrungen, die eine junge Generation heute mit der Altkirche machen muß. Viel weniger erschreckend ist demgegenüber die Erfahrung mit der interessierten Depression von Amtsträgern, welche um dieses ihr System fürchten.

Demokra­ti­sche Solidarität der Christen gegen die Altkirche

Daß wir trotz dieser Vorgänge uns nicht in die Resignation flüchten, sondern uns zu der Solidarität mit den Demokraten bekennen, liegt mit daran, daß wir der Sache Jesu noch immer eine Chance geben. Und aus eben diesem Grund erheben wir auch die Forderung, das Adjektiv „christlich” nicht mehr wie bisher für Institutionen in Kirche und Staat zu reservieren, sondern es für die Menschen (in allen Kirchen und Parteien) offenzuhalten. Wir werden ja diesen unseren Namen von denen zurückzufordern wissen, die ihn besetzt halten wollen und mit dieser ihrer Beute sogar noch auf Stimmenfang ausziehen. Mehr noch: Nicht wenige der „Christenworte” müssen heute und in Zukunft, und zu Recht auch von Nichtchristen, denen die bisherigen Vorstellungen altkirchlicher
Moral einfach zuwider sind, gegen die herrschenden Christenmentalitäten gebraucht werden.
Die politischen Parteien aber sind vor die Frage gestellt, ob sie sich eher wie bisher mit der institutionalisierten Form des kirchlichen Christentums identifizieren oder ob sie sich den aufgeklärten Menschen der „Sache Jesu” zuwenden wollen. Diese Grundentscheidung ist gerade in der BRD noch kaum gefällt worden. Noch immer lavieren einflußreiche Politiker zwischen taktischem Interesse für die mächtige Institution und ihre Vertreter und einem „Herzensbedürfnis” für die „anderen”. Ich meine nun aber, die geforderte Entscheidung, wer sich mit wem solidarisieren wolle und müsse, könne zumindest dort, wider alles bessere Wissen, nicht mehr so schwer fallen wie bisher, wo es den „anderen” gelingt, in zunehmendem Maße die herrschenden altkirchlichen Autoritäten moralisch zu disqualifizieren und deren „strukturelle Obszönitäten” vor aller Augen offenzulegen. Wer dann noch glaubt, er könne sich mit solchen „Partnern” sehen lassen, der ist selber schuld.

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… Die Christen begegnen in der Welt anderen Menschen, deren sie zur Verwirklichung der Brüderlichkeit bedürfen, die genauso wie sie oder besser als sie Brüderlichkeit verwirklichen. Von ihrem Glaubenssinn her dürfen und können Christen diese Verwirklichung durchaus auch als verwirklichtes Christentum begreifen, obwohl es gerade nicht kirchliches Christsein ist. Aber schon das ist ein weltanschaulicher Aspekt, der zur konkreten Aufgabe nichts hinzutut. Er besagt nur, daß die alte dogmatische Position, es könne nicht zum Heil gelangen, wer nicht zur Kirche gehört, wer also nicht auf irgendeine, wenn auch noch so kasuistisch erweiterte Weise
i d e o l o g i s c h e Zustimmung zur Lehre leistet, längst dahingeschwunden ist. … Sie ist zusammengebrochen vor der Realität, däß Menschen „Christentum” verwirklichen, ohne Christen zu sein, und daß Christen nicht Christentum, sondern nur Egoismus oder auch nur Kirchentum, nur katholische Selbstbehauptung verwirklichen, obwohl sie doch Christen sind. Das Radium des Christentums wird nicht aus dem Depositum der Kirche, sondern aus der Pechblende der Welt gewonnen.
Die Christen werden also in der Welt Menschen begegnen, die Humanität verwirklichen, ohne doch die christlichen Normen anzuerkennen oder auch ohne nach ihnen zu leben. Zwischen dem Menschen, der sie nicht anerkennt, und dem Christen, der sie anerkennt, kann für die gemeinsame gesellschaftliche-humane Aufgabe nicht die weltanschauliche Normenforderung als Trenrrendes stehen. Die Norm ist keine Kategorie des weltlichen Handelns, sondern eine Kategorie der Anschauung der Welt. Anschauungen trennen, die Forderung gemeinsamen menschlichen Handelns aber eint. Und so wird dieser Christ zusammen mit and$ren Menschen unter Umständen gar dafür eintreten, daß nicht seine „christliche” Anschauung einer Sache zur verbindlichen Norm für alle gemacht werde. Das Gesetz in dem Christen und der gestirnte Himmel über ihm sind schon längst nicht mehr Gesetz und Himmel aller Menschen überhaupt. Gesetz aller Menschen aber ist die Ermöglichung von Menschlichkeit,

Gerd Hirschauer, 1966, in: „Der Katholizismus vor dem Risiko der Freiheit. Nachruf auf ein Konzil”, S 289.

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Der Beitrag Wider die Lobbyisten der Transzendenz erschien zuerst auf Humanistische Union.