Welche Rechte haben die derzeit lebenden Menschen gegenüber der Natur, deren Teil sie sind, oder gegenüber künftigen Generationen, die gerne auf einem bewohnbaren Planeten leben würden? Ist unser individualistisches Freiheitsverständnis noch aufrechtzuerhalten im Angesicht der drohenden Klimakatastrophe? Und wenn wir wissenschaftlich gesicherte Informationen über die bedrohliche Situation haben, warum leben wir dann noch nicht klimaneutral und klimagerecht oder wenigstens nachhaltig?

Dass der Klimawandel und das Ausbleiben geeigneter Maßnahmen gegen die globale Erwärmung oder das Artensterben heute schon Grundrechte bedroht, haben etwa die im Jahr 2021 erfolgreichen Verfassungsbeschwerden gegen das unzureichende deutsche Klimaschutzgesetz gezeigt. Die Humanistische Union hat den Beschwerdeführer*innen dafür 2023 den Fritz-Bauer-Preis verliehen. Das Bundesverfassungsgericht hat betont, dass jede Person vom Klimawandel betroffen ist und wir nicht auf Kosten von Menschen im globalen Süden oder künftigen Generationen weiter unsere natürlichen Grundlagen zerstören dürfen (vgl. hierzu auch die Dokumentation der Fritz-Bauer-Preisverleihung 2023 im vorgänge-Heft Nr. 242). Dem folgen inzwischen weitere Klimaklagen in Europa. Damit stellt sich auch einer Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik die Frage, wie sich der Klimawandel grundrechtlich auswirkt und inwiefern dies mit anderen Sphären, wie Politik, Wirtschaft, Kultur und Ethik korreliert.

Wenn es Rechte künftiger Generationen gibt sowie das Recht auf eine saubere Umwelt, hat dann auch die Natur Eigenrechte? Wer kann welche Rechte gegen welche Akteur*innen einklagen? Gibt es ein Recht des Individuums auf klimaschädliche Taten oder Produkte, wenn dies auf Kosten anderer geht?

Das freigesetzte CO2 führt zu einer Anreicherung in der Atmosphäre und ist damit Ursache der sich abzeichnenden Temperaturerhöhungen. Wachsender Energiebedarf und Langfristigkeit der Wirkung bestärken noch den Klimawandel. Können wir überhaupt nachhaltig wirtschaften? Ist Postwachstum eine Lösung und wenn ja, wie könnte dies menschen- und bürgerrechtlich realisiert werden?

Was für Politik- und Freiheitsverständnisse sind mit der ökologischen Transformation verbunden? Hat die liberale Gesellschaftsordnung ausgedient? Wie muss/darf das Verhalten der Menschen reguliert werden, damit eine sozial-ökologische Transformation gelingt? Wie ist mit sozialen Konflikten und der wachsenden globalen sozialen Ungleichheit im Hinblick auf Klimaschäden und -kosten umzugehen? Diese und ähnliche ausgesuchte Fragen wollen wir in der vorliegenden Doppelausgabe der vorgänge verhandeln. Dabei entstehen durchaus Kontroversen, da die Autor*innen dieses Themenschwerpunktes zu Klima(un)gerechtigkeit zu teilweise sehr unterschiedlichen Antworten und Lösungsvorschlägen kommen, sodass dieses Heft ein Ringen um Klimagerechtigkeit bedeutet.

Wir beginnen den Themenschwerpunkt zu Klimagerechtigkeit und -ungerechtigkeit mit vorrangig rechtlichen Texten. Den Anfang macht Felix Ekardt, der in das Klimarecht einführt und einen aktuellen Stand zur juristischen Lage und zu Klimaklagen gibt. Dabei argumentiert er, dass sich die Gesetzgebung nicht nur auf Technikwandel, sondern auch auf einen Verhaltenswandel konzentrieren muss und eine Diskussion um die Eigenrechte der Natur juristisch eher abwegig sei. Indirekt schließt Bernd Söhnlein daran an und diskutiert, ob das Grundgesetz zu seinem 75. Jahrestag eine ökologische Erneuerung braucht, um auf die Umweltkrise demokratieverträgliche Antworten zu finden. Er argumentiert dafür, das Grundgesetz um eine ökologische Komponente über Art. 20a GG hinaus zu ergänzen.

Yi Yi Prue, eine der Beschwerdeführer*innen gegen das deutsche Klimaschutzgesetz vor dem Bundesverfassungsgericht, berichtet von den Naturkatastrophen in ihrer Heimat, Bangladesh, und von ihrer Motivation, sich an das deutsche Bundesverfassungsgericht zu wenden. Dabei vertritt sie den Standpunkt, dass Fragen des Klimawandels nicht den Rechten von indigenen Völkern entgegengesetzt werden sollten. Stattdessen plädiert Prue für eine intersektionale Perspektive. Andreas Sanders, ein weiterer Beschwerdeführer der deutschen Klimaklagen, berichtet ausführlich über seine Erfahrungen während des Klageprozesses und die damals abweisende Haltung politischer Akteur*innen. Daher hält er Klagen für das derzeit geeignetste Mittel, um für Klimarechte zu kämpfen.

Darauf folgt ein politischer und sozialwissenschaftlicher Teil des Themenschwerpunktes. Frank Adloff kritisiert, ausgehend von der Theorie des Anthropozäns, den instrumentellen Blick auf die Natur und die Trennung von nichtmenschlicher Natur und menschlicher Kultur, die in der Moderne zum dominanten Paradigma wurde. Stattdessen versteht er das Verhältnis von Kultur und Natur als Gabenbeziehung. Klaus Dörre, Oskar Butting, Nora Fülöp und Anna Mehlis wiederum sehen in Deutschland die soziale Ungleichheit als Bremsklotz für die Verwirklichung ökologischer Nachhaltigkeitsziele. Das ließe sich nur ändern, wenn ein ökologischer Sozialstaat Transformationskonflikte und -folgen sozial abfedern würde, um so im Sinne der Klimagerechtigkeit einen Ausgleich zwischen sozialen Menschenrechten und ökologischer Nachhaltigkeit zu schaffen. Philip Dingeldey diskutiert aus demokratietheoretischer Perspektive das Freiheitsverständnis in Zeiten der ökologischen Krise und argumentiert dabei für ein Freiheitsverständnis eines ökologischen Republikanismus und kontrastiert dies mit liberalen Freiheitsbegriffen. Jedoch, so seine Kritik, ist der derzeitige grüne Republikanismus eine liberalisierte und reduzierte Version der republikanischen Tradition, weshalb der grüne Republikanismus (noch) keine demokratisch-ökologische Alternative zum Liberalismus bietet.

Ingolfur Blühdorn ist generell skeptisch, ob Degrowth, Postkapitalismus oder kollektive Selbstbegrenzung überhaupt noch transformative Leitbegriffe sind. Die Klima- und Nachhaltigkeitsdebatte stehe vor der Notwendigkeit, sich auf eine neue Konstellation einzustellen, in der die modernistischen Normen des öko-emanzipatorischen Projekts an Kraft verlieren und auch die kritisch-transformativen Ansätze der Soziologie zunehmend ungeeignet scheinen, die Besonderheit spätmoderner nichtnachhaltiger Gesellschaften zu erfassen. Im Anschluss geht Sarah Kessler der Verbindung aus künstlicher Intelligenz und der Bestrebung nach sozial-ökologischer Nachhaltigkeit (Digitalisierung und Dekarbonisierung) nach und versucht dabei, ein realistisches Subjektverständnis anzubieten.

Im nächsten Teil des Schwerpunktes widmen wir uns der Thematik aus einer ökonomischen Perspektive, insbesondere dem Konzept des Degrowth für eine klimagerechte Wirtschaft. Der Postwachstumsexperte Niko Paech führt die physischen Wachstumsgrenzen als Grund für ein klimafreundliches Postwachstum an und konzentriert sich auf die Frage, ob demokratische Institutionen in der Lage sind, die Überlebensfähigkeit der Menschheit wiederherzustellen. Zudem widmet sich Werner Bergmann – ausgehend vom Energiebedarf und der von den Anhänger*innen der Theorie des Anthropozäns behaupteten geologischen Wende – der Entwicklung des Energieverbrauchs und seines Einflusses auf das Klima.

Ein Block zu Fragen der Klimaethik und Klimakommunikation rundet den Schwerpunkt ab. Bernward Gesang sieht sich moralphilosophisch die Möglichkeiten und Verantwortungen von Individuen in Bezug auf die Praxis des Spendens für den Schutz des Regenwaldes an. Dabei argumentiert er dafür, dass eine Praxis des Spendens und Ersetzens realistischer und effizienter sei als die komplette Änderung des westlichen Lebensstils, um Nachhaltigkeit und Klimagerechtigkeit (gerade im globalen Süden) herzustellen. Und Thorsten Philipp untersucht die kommunikative Ressource und Kulturpraxis der Popmusik in Bezug auf den Klimawandel. Popmusik, so Philipp, hat den Vorteil, dass sie ohne Expertenwissen auskommt und vielseitig interpretierbar ist, sodass es zu Aneignungspraxen und Neuschöpfungen im Rahmen der musikalischen Klimakommunikation kommt.

Daneben bietet die vorliegende Ausgabe der vorgänge wieder Beiträge, die sich mit aktuellen Themen abseits des Schwerpunktes befassen: Alexander Lorenz-Milord und Alexander Steder berichten, wie das Projekt Regishut zur Bildung gegen Antisemitismus für die Polizei in Berlin beiträgt. Wolfram Grams kritisiert, wie in den vergangenen Jahren ein Kosten-Nutzen-Kalkül wieder Einzug in den politischen Diskurs gefunden und dabei zur völligen Ökonomisierung der Sphäre des Sozialen geführt hat. Ernst Fricke sieht sich den § 353d StGB zum Verbot der Verbreitung von wörtlichen Zitaten aus laufenden Gerichtsverfahren an und diskutiert, ob dies eine Einschränkung der Pressefreiheit darstellt. Als Replik auf das vergangene vorgänge-Heft Nr. 244 zum Thema Identitätspolitik plädiert Daniel Stosiek schließlich sozialtheoretisch dafür, Identitätspolitik als Aspekte der Alterität zu verstehen und so für eine intersektionale Analyse fruchtbar zu machen. Zudem finden Sie in diesem Heft eine Reihe ausführlicher Rezensionen zu Sachbüchern über zivilen Ungehorsam und den Israel-Palästina-Konflikt. Die Redaktion wünscht Ihnen eine anregende Lektüre des aktuellen Heftes.

Philip Dingeldey

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

In seinem Beitrag führt Felix Ekardt daher in die Grundlagen des Klimarechts ein und argumentiert dafür, dass die Mengensteuerung typische Steuerungsprobleme besser vermeiden, alle Strategien adressieren, auch verhaltenswissenschaftliche Analysen zu den Normadressaten besser berücksichtigen, kostengünstiger operieren und ergänzende soziale Ausgleichsmaßnahmen leichter ermöglichen könnte. Auf der Ebene der Klimaziele geht es zunehmend, so Ekardts Befund, auch um eine Neuinterpretation der Grundprinzipien liberaler Demokratien, vor allem des Freiheitsbegriffs, beispielsweise seit der von Ekardt initiierten erfolgreichen Klimaklage vor dem Bundesverfassungsgericht 2018/2021. Eher auf Abwege führe dabei aber der Versuch, die rechtliche Diskussion durch Eigenrechte der Natur anzureichern.

Grund­be­griffe: Klimaschutz, Nachhal­tig­keit und Klimarecht

Denkt man grundlegend über das Klimaschutzrecht oder auch Klimarecht nach, wirft das die Frage auf, was Recht ist – und speziell, was es im Verhältnis zur Politik ist. Recht ist ein soziales Ordnungssystem, das im Vergleich zu Konzepten moralisch-ethischer Art konkreter und überdies mit Sanktionen seitens der öffentlichen Gewalt bewehrt ist. Recht ist dabei Instrument und zugleich Grenze der Politik – es macht politische Maßnahmen erst verbindlich, und zugleich setzt es den jeweils adressierten politischen Handelnden Grenzen. Das Klimarecht stellt auf globaler, EU-, Staaten- und Regionalebene Regeln zur Bewältigung des Problems Klimawandel bereit. Das Klimarecht leistet dabei einen Ausgleich von ökologischen Zielen und den dabei einzuhaltenden Grenzen und Interessenausgleiche mit anderen Belangen – beispielsweise der Unternehmen und der Konsumierenden auf.

Das Klimarecht weist dabei eine große Vielgestaltigkeit auf. Jedoch verweist es, ähnlich wie andere Umweltprobleme wie etwa der Biodiversitätsverlust, die gestörten Nährstoffkreisläufe oder die Schadstoffkrise, letztlich auf zwei zentrale Problemtreiber: zum einen die Nutzung der fossilen Energien bei Strom, Wärme, Mobilität, Landwirtschaft, Zement und Kunststoffen, zum anderen die Nutztierhaltung. Dies sind sowohl die wesentlichen Quellen diverser Schadstoffemissionen in Industrie, Verkehr, Strom- und Wärmeerzeugung als auch der allergrößte Teil der Treibhausgasemissionen. Ferner hängt auch die Naturzerstörung und damit der Biodiversitätsverlust – vermittelt durch Zersiedlung, immer weiteren Infrastrukturausbau und intensive Landwirtschaft – zentral an diesen zwei Faktoren. Da für die Erzeugung tierischer Nahrungsmittel vorher das Sieben-, Zehn- oder Fünfzehnfache an pflanzlicher Nahrung verfüttert werden muss, geht die Umwelt- und auch die Klimabelastung der Landwirtschaft weitgehend von der Intensivtierhaltung aus (die Weidehaltung weist dabei allerdings die deutlich günstigere Bilanz auf). Das bedeutet freilich nicht, dass das Klimarecht zwangsläufig bei den Problemtreibern ansetzt; häufig finden sich stattdessen Versuche, allein die Folgen wie etwa Schadstoffbelastungen zu regulieren.

Das Klimarecht ist in allen Staaten nur punktuell Zivilrecht, also nur punktuell auf wechselseitige Ansprüche der Menschen ohne Beteiligung einer Verwaltungsbehörde hin angelegt. Der allergrößte Teil des Klimarechts ist öffentliches Recht und besteht somit aus Instrumenten, die auf einer gesetzlichen Grundlage ein Tätigwerden einer Behörde vorsehen. Ein häufiges Beispiel ist, dass bestimmte klimarelevante Handlungen nur unter bestimmten Voraussetzungen vorgenommen werden können und eine Behörde dafür dann eine Genehmigung bei Vorliegen jener Voraussetzungen aussprechen muss. Das öffentliche Klimarecht hat dabei keine klare Grenze; häufig wird auch von Energierecht, Agrarrecht, Forstrecht und Verkehrsrecht gesprochen, um wesentliche Teile davon zu benennen.

Klimarecht wird auch als Teil eines Nachhaltigkeitsrechts verstanden. Letztlich haben all diese definitorischen Zuordnungen keine rechtliche Bedeutung. Doch zutreffend ist, dass letztlich die Gesamtheit der benannten Rechtsgebiete dem übergreifenden Ziel der Nachhaltigkeit dient. Nachhaltigkeit meint das übergreifende Politikziel, so zu leben und zu wirtschaften, dass dies dauerhaft und global gut geht. Im Kontrast dazu verstehen viele unter Nachhaltigkeit einfach ein diffuses Gebot, ökologische, ökonomische und soziale Belange irgendwie in Einklang zu bringen. Doch erstens wäre dies eine triviale Aussage, dass Politik verschiedener Belange in einen Ausgleich bringen muss – dafür hätte nicht in den vergangenen 30 Jahren der Begriff Nachhaltigkeit neu geschöpft werden müssen. Zweitens erscheint dann letztlich jeglicher Zustand als irgendwie nachhaltig. Drittens geht die eigentliche Fragestellung, wie dauerhaft und global durchhaltbare Lebens- und Wirtschaftsweisen erreicht werden können, dann weitgehend verloren. Wie gesagt sind all dies rein definitorische Anmerkungen. Versuche, eine Art Rechtsprinzip Nachhaltigkeit herzuleiten, müssen schon deshalb scheitern, weil das Konzept dafür zu allgemein gehalten ist.

Klimaziele, Menschen­rechte, Freiheit und Klimarecht

Klimarecht auf nationaler und transnationaler Ebene bietet sowohl allgemeine Ziele als auch konkrete Mittel (Instrumente) wie etwa Ordnungsrecht oder Emissionshandel zur Verwirklichung der Ziele. Die Ziele bieten einen Maßstab, ob die Instrumente effektiv sind. Übergreifende Ziele lassen sich zum einen dem Umweltvölkerrecht entnehmen, allerdings nicht für alle Bereiche. Zum anderen kann dem Verfassungsrecht auf nationaler, EU- und internationaler Ebene ein Zielmaßstab entnommen werden.

Es ist dabei die Intention des Klimarechts, menschliche Lebensgrundlagen zu schützen. Inwieweit generell das Umweltrecht auch Pflanzen, Tiere, Flüsse, Berge oder die Natur als Ganzes auch um ihrer selbst willen geschützt werden sollen, ist immer wieder umstritten, auch wenn sich dies bislang jenseits von Einzelfällen nie durchsetzen konnte. Je nach genauer Schutzrichtung firmieren derartige Ansätze in der Umweltethik als pathozentrisch, ökozentrisch, biozentrisch oder gar holistisch (letzteres schließt dann auch unbelebte Entitäten bis hin zu Steinen ein). Verglichen mit einem angemessen weit verstandenen Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen als Freiheitsvoraussetzung (dazu sogleich) würden solche Ansätze jedoch praktisch wenig ändern. Zudem führen sie zu kaum lösbaren Anwendungsproblemen, weil „die Natur” höchst heterogen, über die Zeit veränderlich und wettbewerblich geprägt ist, so dass sich ihre Belange ohne Bezug zu einem Orientierungspunkt wie dem Menschen nur schwer gewichten lassen. Für derartige Ansätze wäre beispielsweise kaum beantwortbar, ob nun die Natur auf dem heutigen Stand, dem vor 20 Jahren, dem vor 100 Jahren, dem vor 1000 Jahren oder auf dem Stand nach der letzten Eiszeit das anzustrebende Ideal darstellt.

Im Umweltvölkerrecht stechen besonders zwei Ziele ins Auge: jenes zum Klima und jenes zur Biodiversität. In Artikel 2 des Pariser Klima-Abkommens von 2015 werden die Staaten verpflichtet, die globale Erwärmung auf weit unter zwei Grad Celsius, und zwar möglichst auf 1,5 Grad, zu begrenzen. Dieses Ziel ist – weithin übersehen – für die Staaten dieser Welt rechtsverbindlich, wie sich mittelbar aus Artikel 3 und 4 des Paris-Abkommens ergibt, auch wenn die Staaten ihre konkreten Emissionsreduktionspfade selbst bestimmen können. Will man dieses Ziel mit 83 Prozent Wahrscheinlichkeit einhalten, bliebe der Welt nach Berechnungen des IPCC ab dem 1. Januar 2020 ein globales Restbudget von 300 Gigatonne CO2-Äquivalent (GtCO2). Teilt man dieses Budget pro Kopf auf die Weltbevölkerung auf, hätten die meisten Industriestaaten ihr Budget zum Zeitpunkt der Drucklegung dieses Heftes bereits überschritten. Dabei gibt es sogar naturwissenschaftliche und rechtliche Argumente dafür, dass das IPCC-Budget nur einen kleinsten gemeinsamen Nenner darstellt und eher noch geringer ausfallen müsste. So verwendet der IPCC ein Basisjahr der Berechnungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, obwohl das Paris-Abkommen eher eine Berechnung ab 1750 nahelegt. Selbst wenn man sich einen Kauf von Emissionsrechten seitens der Industriestaaten bei Ländern des Globalen Südens vorstellt, muss die Klima-Transformation damit weit schneller bei null fossilen Brennstoffen, einer stark reduzierten Tierhaltung und – zur Kompensation verbleibender Restemissionen – einem gestärkten Moor- und Forstmanagement anlangen, als dies die übliche Rede von „2050“ suggeriert. Davon sind die politisch-rechtlichen Maßnahmen bislang – soweit erkennbar – in allen Staaten der Welt mehr oder minder weit entfernt.

In ähnlicher Weise lässt sich Artikel 1 der Biodiversitätskonvention ein rechtsverbindliches Ziel entnehmen: nämlich den Biodiversitätsverlust zu stoppen. Diese Verpflichtung besteht spätestens seit Inkrafttreten der Konvention im Jahr 1993. Und auch insoweit ist zu konstatieren, dass das Artensterben ungebremst anhält, so dass mehr oder minder alle Staaten weltweit dieser Verpflichtung nicht gerecht werden dürften.

Ferner lassen sich übergreifende Klimaziele auf der konstitutionellen Ebene von Rechtssystemen finden. Dabei geht es juristisch um eine Neuinterpretation vor allem der Begriffe Freiheit und jeder in den nationalen und internationalen Menschenrechtskatalogen. Die Prinzipien der Menschenwürde und der Unparteilichkeit – als Fundament liberaler Demokratien – fungieren dabei als Basis. Insoweit kann man letztlich den Grundsatzdiskurs in modernen Gesellschaften über Klimaschutz in geschärfter Form aufrollen. Freiheit und Klimaschutz, speziell Klimaschutz, sind Feinde: In dieser verblüffend zugespitzten Sicht sind sich einige ambitionierte Klimaschützende und -bremsende verblüffend einig. Klimaschutz gelingt vorgeblich nur mit Verboten, etwa von Gasheizungen, und das sei wenig freiheitlich und führe uns zurück in den autoritären Staat, meinen die Einen. Die Anderen meinen, dass das heutige Verständnis individueller Freiheit als schrankenlose, ressourcenintensive Selbstentfaltung die Umwelt ruiniere – durch Fernreisen, tägliche Autofahrten oder immer größere Wohnungen. Daher solle die Gemeinschaft Vorrang vor der Freiheit haben.ⁱ

Dabei wird die Komplexität des Problems übersehen: Sowohl eine Art Ökodiktatur, die den globalen Trend zu Autokratien weiter verschärfen würde, als auch schrankenlose Selbstverwirklichung können die Freiheit ruinieren. Das war ein zentraler Aspekt etwa der erfolgreichsten Klimaklage weltweit vor dem deutschen Bundesverfassungsgericht, die der Autor dieses Beitrags 20 Jahre wissenschaftlich vorbereitet und seit 2018 anwaltlich vertreten hatⁱⁱ. Umgekehrt heißt das freilich auch – und dieser Kernpunkt wird meist nicht klar benannt: Freiheit könnte das zentrale und in einer selbstbestimmungsorientierten Welt auch besonders einleuchtende Argument für eine ambitionierte Klimapolitik sein, die die physischen Grundlagen der Freiheit erhält – und die die nötigen Maßnahmen nicht so lange verschläft, bis irgendwann die Umweltsituation so verzweifelt ist, dass vermeintlich nur noch diktatorische Lösungen denkbar sind.

Warum ist Freiheitsschutz Klimaschutz? Das war auch vor dem Bundesverfassungsgericht die Kernfrage, und sie ist aktuell abermals relevant in einer Reihe von Klimaklagen vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte gegen über 30 europäische Staaten, die im April 2024 teilweise erfolgreich waren. Der Kern der Antwort lautet: Die menschenrechtliche Freiheit garantiert nicht nur die Selbstentfaltung als Ausdruck unserer Autonomie, sondern auch die elementaren Freiheitsvoraussetzungen. Denn ohne Leben, Gesundheit und Existenzminimum liefe die Freiheit leer. Genau diese Freiheitsvoraussetzungen sind durch den Klimawandel massiv bedroht, und zwar besonders zu Lasten künftiger Generationen und ihrer Freiheit. Weil auch Unternehmen und Verbrauchende sich für den bisherigen Lebensstil auf ihre Freiheit berufen können, gibt es beim Klimawandel eigentlich keinen Konflikt Freiheit contra Klimaschutz: Der Konflikt lautet eigentlich Freiheit contra Freiheit.

Die Kritik der schrankenlosen Selbstverwirklichung mag jetzt einzuwenden, das stimme nicht. Waldspaziergänge und Zeit mit der Familie seien wahre Freiheit, der Wunsch nach immer mehr Konsum, SUVs und immer weiteren Urlaubsflügen sei dagegen falsche Freiheit und würden einen nur unglücklich machen. Also gäbe es gar keinen Freiheitskonflikt. Doch das stimmt nicht. In liberalen Demokratien werden seit der Aufklärung aus guten Gründen nur Gesetze zu Gerechtigkeitsfragen gemacht, also zum äußeren Verhalten verschiedener Menschen, wo die Autonomie des Einen und der Anderen in Konflikt gerät. Nicht staatlich normiert werden dagegen Fragen des guten, glücklichen Lebens. Denn objektive (juristische oder ethische) Maßstäbe für vermeintlich richtiges und falsches Glück gibt es nicht. Im Prinzip darf deshalb niemandem gesetzlich verboten werden, den Ferrari, Fernreisen und sonstige Formen ressourcenintensiver Selbstentfaltung für sich als Glück zu begreifen.

Sehr wohl zulässig und in keiner Weise diktatorisch ist jedoch, das äußere Verhalten von Menschen zu regulieren, wenn es anderen Menschen schadet, also ihre Freiheiten und Freiheitsvoraussetzungen beeinträchtigt. Dieses Abwägen Freiheit contra Freiheit ist das, wofür Staaten und auch die EU mit ihren Parlamenten und Regierungen da sind. Und liberale Demokratien beruhen auf einer zwingenden Verknüpfung von Freiheit und Folgenverantwortung: Wer in einer bestimmten Weise lebt und wirtschaftet, muss für die Folgen und Schäden, die so entstehen, geradestehen. Man kann nicht darauf bestehen, nach Belieben weiter kostenlos andere – auch die Nachkommen und Menschen im globalen Süden, die selbst oft geringe Emissionen pro Kopf haben – durch den eigenen Lebensstil schädigen zu dürfen, zum Beispiel durch fortgesetzten Verbrauch fossiler Brennstoffe für Urlaube und Alltagsmobilität. Uns alle durch Maßnahmen, die die fossilen Brennstoffe verteuern, an unserer Folgenverantwortung festzuhalten, ist also gerade freiheitlich und nicht etwa diktatorisch.

Missachten Parlamente und Regierungen bestimmte Grenzen ihrer politischen Spielräume, die sich aus den verschiedenen Freiheiten ableiten lassen, kann man sie vor dem Verfassungsgericht verklagen: wegen zu viel oder auch zu wenig Klimaschutz. 2021 wurde beispielsweise vor dem deutschen Bundesverfassungsgericht die Feststellung erreicht, dass nicht stark einseitig die Freiheit künftiger Generationen zurückgesetzt werden darf durch einen verschlafenen Klimaschutz – der dann irgendwann nur noch überstürzt und letztlich autoritär zu korrigieren ist. Deshalb hat der Deutsche Bundestag das Ambitionsniveau der deutschen Klimapolitik deutlich angehoben.

Ein ambitionierteres Klimarecht begreift sich im Lichte all dessen nicht als ein Kontrapunkt zu einem wie auch immer verstandenen Individualismus, sondern stärkt einen Individualismus, der daran denkt, dass alle anderen – auch generationenübergreifend und global – auch ein Recht auf Freiheit haben. Klimaschutzrecht ist damit Freiheitsschutz, so wie auch niemand das ebenfalls der Konfliktlösung zwischen freien Menschen dienende Straf- oder Baurecht als vermeintliche Verbotspolitik für unnötig erklären würde. Regeln sind allerdings, weil es letztlich um Freiheitsschutz geht, nur zulässig, wenn sich Probleme nicht auch durch freiwilliges Handeln der Menschen lösen. Dass reine Freiwilligkeit beim Klimaschutz nicht ausreicht, sieht man indes seit Jahrzehnten. Verwunderlich ist das nicht, wenn man (dazu im übernächsten Abschnitt) berücksichtigt, vor welchen Hindernissen die Transformation zur Nachhaltigkeit geprägt ist.

Regeln, auch wenn sie unser aller Freiheitsvoraussetzungen schützen sollen, müssen aber so freiheitlich wie möglich sein, also uns allen so viel Handlungsspielraum wie möglich belassen. Deshalb ist eine Steuerung etwa der fossilen Brennstoffe über Gesamtmengen wie beim Emissionshandel, der bei allen als Preisdruck ankommt, freiheitlicher, als allein auf Verbote für Gebäude, Verkehr, Strom und weitere Sektoren zu setzen. Dass die ökologische Effektivität der Instrumente (und ihre ökonomische Kosteneffizienz) in eine ähnliche Richtung weisen könnte, wird am Ende des Beitrags aufgegriffen.

Strategien: Technik­wandel oder Verhal­tens­wandel durch Klimarecht – und führt Klimarecht in die Postwachs­tums­ge­sell­schaft?

Klimarechtliche Instrumente zielen – orientiert an den Zielen – auf Technikwandel und/oder Verhaltenswandel ab. Die EU ist beim Klimaschutz – wie letztlich alle Industriestaaten – von zeitnahen Nullemissionen weit entfernt. Und auch die vermeintlich positive relative Entwicklungsrichtung in vielen Staaten seit 1990 beruht auf Verzerrungen. So sind die eingesparten ökologischen Belastungen in Wirklichkeit größtenteils bloße Emissions- und Produktionsverlagerungen in die Schwellenländer. Saldiert man europäische Im- und Exporte, zeigt sich zum Beispiel, dass die heutigen Klimaemissionen nicht sehr verschieden von jenen von 1990 sind. Technikwandel zielt insoweit darauf ab, die fossilen Energien etwa durch erneuerbare Energien, grünen Wasserstoff und Power-to-X-Technologien, mehr Energieeffizienz, Stromspeicher und weitere Innovationen zu ersetzen. Verhaltenswandel zielt anders als Technikwandel nicht auf smarteres Produzieren und Konsumieren, sondern auf weniger Konsumieren und Produzieren. Technik- und Verhaltenswandel können freiwillig stattfinden, sie können aber auch durch klimarechtliche Steuerungsinstrumente herbeigeführt werden.

Größtenteils zielt das Klimarecht praktisch weltweit bislang auf Technikwandel ab. Beispielsweise der Emissionshandel kann bei ambitionierten Mengenzielen aber auch Verhaltenswandel auslösen (dazu unten). Gehandelt werden muss jedenfalls sofort, wie die am Zielmaßstab des Klima- und Biodiversitätsschutzes ausgerichtete Betrachtung gezeigt hat. Ein bloßer Wechsel der Importquellen für fossile Gas-, Kohle-, Öl- oder auch (mittelbar fossile) Dünger- und Tierfutterimporte kann dabei aus Umweltsicht sogar kontraproduktiv sein, weil beispielsweise Flüssiggas gegenüber konventionellem Gas ökologisch noch ineffizienter ist. Nebenbei bemerkt sind auch am friedens- und freiheitssichernden Charakter eines Importquellenwechsels deutliche Zweifel angebracht, denn erstens sind alternative Rohstoffquellen etwa zu Russland häufig selbst Diktaturen, und eine anhaltend hohe fossile Brennstoffnachfrage hält außerdem die fossilen Brennstoffpreise am Weltmarkt hoch, lässt autoritäre Rohstoffexportstaaten also weiter verdienen.

Vor dem Hintergrund der bisher eher unzureichenden ökologischen Bilanz reichen rein technische Lösungen allein voraussichtlich noch nicht für eine gelingende Energie- und Klimawende aus. Um den vielfältigen Problemen, die mit der aktuellen Energieversorgung verknüpft sind, zu begegnen, bedarf es vielleicht auch der Suffizienz. Zwar erscheint es zunächst attraktiv, Umweltprobleme wie den Klimawandel rein technisch lösen zu wollen. Dennoch sprechen verschiedene Aspekte eher dagegen, dass die Transformation ohne Suffizienz gelingen kann. Dies gilt schon beim Klimawandel, erst recht aber bei Einbeziehung anderer Umweltprobleme.

Der wesentliche Grund dafür ist das Problemausmaß, etwa beim Klimawandel. Gemessen an bisher bekannten Innovationsgeschwindigkeiten erscheint praktisch ausgeschlossen, allein mit erneuerbaren Energien, Energieeffizienz und weiteren Ansätzen wie vermehrte Stromspeicherung oder Power-to-X innerhalb weniger Jahre – man denke an obiges Budget – zu Nullemissionen zu gelangen. Unklar ist auch, ob die Potenziale der erneuerbaren Energien von den Befürwortenden wirklich immer realistisch imaginiert werden. Wohlgemerkt geht es beim Problemausmaß um eine globale Betrachtung, also darum, inwieweit die Konsumwünsche einer auf Wirtschaftswachstum und steigenden Wohlstand eingestellten Weltgesellschaft rein technisch befriedigt werden können.

Wesentlich ist zudem die nach heutigem Stand fehlende technische Lösbarkeit bestimmter Probleme, etwa im Bereich Ernährung. Die Masse der dort erzeugten Emissionen geht auf das Konto tierischer Nahrungsmittel, da wie gesehen die Umwandlung pflanzlicher in tierische Kalorien extrem ineffizient ist und daher rund vier Fünftel – oder mehr – der Weltagrarfläche für die tierische Nahrungsmittelproduktion eingesetzt wird und ergo die Hauptquelle dortiger Treibhausgasemissionen, Biodiversitätsverluste usw. ist. Dem kann man begegnen, indem der Konsum tierischer Nahrungsmittel reduziert wird. Das wäre jedoch keine technische Maßnahme, sondern eine Verhaltensänderung. Auch Erneuerbare-Energie- und Effizienzoptionen stehen nicht unendlich zur Verfügung. Erst recht ist es bei Umweltproblemen jenseits des Klimawandels (die mit ihm jedoch oft die Getriebenheit durch fossile Brennstoffe und Tierhaltung teilen und sich mit ihm auch gegenseitig verstärken) oft schlechter bestellt. Zentrale Beispiele hierfür sind die geschädigten Ökosysteme mit dem Biodiversitätsschwund, die gestörten Stickstoffkreisläufe und die Bodendegradation. Lösungen bedeuten hier zentral, dass der Mensch sich stärker aus der Fläche zurückzieht und die agrarische Produktion drosselt. Auch wird kaum die stoffliche Basis etwa der Kunststoffe vollständig auf nachwachsende (zudem mit der Nahrungsmittelerzeugung konkurrierende und an weiteren Problemen leidende) oder quasi unerschöpfliche Ressourcen umgestellt werden können.

Die Notwendigkeit von Suffizienz setzt die Nachhaltigkeit in ein Spannungsverhältnis zum heute alles beherrschenden Wachstumsgedanken, denn neue Technologien sind (möglicherweise) wachstumsverträglich, während eine Reduzierung der Nachfrage nach Dienstleistungen und Produkten eine große Herausforderung darstellt. Die Hoffnung, dass eine bloße „Entkopplung“ von Wirtschaftswachstum und Umweltverbrauch ausreicht, impliziert – angesichts der unzureichenden Reichweite denkbarer technischer Maßnahmen – die Inkaufnahme weitreichender Bedrohungen der Menschheit. Ein „qualitatives Wachstum“ scheinbar immaterieller Natur ist nicht geeignet, diese Probleme zu lösen. Nach aller Erfahrung ist ein solches vermeintlich nichtmaterielles Wachstum teilweise selbst materiell geprägt. Darüber hinaus erscheint die Vorstellung einer ständigen (und damit exponentiellen) Verbesserung von Musikkenntnissen, Naturgenuss, Gesundheit, Kunstgenuss und so weiter äußerst schwierig. In jedem Fall wirft der schrittweise Übergang zu einer Postwachstumsgesellschaft – nicht gewollt, sondern induziert durch einen wirksamen Umweltschutz – eine Reihe von Fragen für das Rentensystem, den Staatshaushalt, die Unternehmen, das Bankensystem und insbesondere für den Arbeitsmarkt auf. Die Konzepte hierfür stecken noch in den Kinderschuhen, noch mehr aber die Konzepte für den Prozess des Übergangs in eine Postwachstumsgesellschaft. Ob eine solche Wirtschaftsform noch als „kapitalistisch“ bezeichnet werden kann, ist fraglich, das ist letztlich aber eine mehr definitorische Frage. Notabene: Selbst wenn Suffizienz im Klimarecht wirklich notwendig ist, ist ein konsequenter Wandel in Richtung Nachhaltigkeit vermutlich immer noch wirtschaftlicher als eine Business-as-usual-Strategie, die letztlich zu katastrophalen Verwerfungen führen würde.

Kann Klimarecht steuern? Bedingungen von Wandel und Steue­rungs­pro­bleme

Will man konkrete klimarechtliche Steuerungsinstrumente (nicht nur für die Postwachstumsfolgen) von Suffizienz betrachten, muss ferner die verhaltenswissenschaftliche respektive gesellschaftstheoretische Frage nach den Transformationsbedingungen erörtert werden. Denn nur wer die Verhaltensmotive der Normadressierten in Gesellschaft und Unternehmen, aber auch der Handelnden in der Politik kennt, kann ein effektives Steuerungsinstrumentarium und den vorhandenen Steuerungsbedarf benennen. Auf einer pluralistischen Methodenbasis wurde andernorts in Zusammenführung diverser Disziplinen und Schulen dokumentiert, dass die mangelnde Geschwindigkeit der Transformation respektive des Technikwandels und Verhaltenswandels bei diversen Handelnden vielfältige Ursachen hat. Reines Faktenwissen erwies sich dabei als für menschliches Verhalten nur sehr bedingt ursächlich. Als vor allem wichtig erwies sich, die wechselseitige, teufelskreisartige Abhängigkeit der Handelnden in Politik, Zivilgesellschaft, Unternehmen und Konsumgesellschaft zu begreifen. Die Transformation zur Nachhaltigkeit strauchelt bislang oft an der menschlichen Motivationslage der Handelnden in Gesellschaft, Politik und Unternehmen.

Faktenwissen und Werthaltungen spielen für menschliche Motivation nur eine begrenzte Rolle. Bei allen Handelnden wirken sich Eigennutzenkalküle, emotionale Aspekte (wie Bequemlichkeit, Gewohnheit, Verdrängung, die Neigung zu Ausreden, Sich-nicht-Vorstellen-Können komplexer Zusammenhänge, Auseinanderfallen von Einstellung und Verhalten), Normalitätsvorstellungen, Kollektivgutprobleme und Pfadabhängigkeiten oftmals stärker. Deshalb wird sich Nachhaltigkeit nicht von selbst ergeben, ohne dass entsprechende klimarechtliche Steuerungsinstrumente geschaffen werden – wobei die geschilderte Motivationslage zugleich erklärt, warum sich allerorten in Gesellschaft und Politik der Elan zur Schaffung wirksamer Steuerungsinstrumente eher in Grenzen hält.

Wesentlich für ein wirksames politisch-rechtliches Steuerungsinstrumentarium wird damit angesichts wechselseitiger Abhängigkeiten sein, dass verschiedene Handelnde sich gleichzeitig bewegen – und die Faktoren adressiert werden, die bewegt werden können, etwa Eigennutzenkalküle oder Pfadabhängigkeiten, die über neue klimarechtliche Rahmensetzung wie eine fossile Brennstoffbepreisung beeinflussbar sind. Eine Bepreisung könnte auch das Verschieben von Normalitätsvorstellungen erleichtern. Rein durch klimarechtliche Instrumente ist ein Wandel wegen der Interdependenzen der Handelnden indes kaum zu schaffen; insbesondere muss auch jemand da sein, der die neue Politik einfordert, und es müssen Menschen beginnen, bereits anders zu leben und zu wirtschaften, weil ansonsten auch die Politik bei eher symbolischen Aktivitäten verweilen wird. Jedenfalls geht es dabei aber nicht allein um Diskurse, sondern um das Einüben neuer, stärker suffizienter Normalitäten.

Aus empirischen Beobachtungen und aus den eben geschilderten verhaltenswissenschaftlichen Befunden kann man einige zentrale Steuerungsprobleme ableiten, die im Klimarecht auftauchen. Zu den Stichworten für schwerwiegende Governance-Probleme gehören Rebound-Effekte (zu denen auch Wohlstandseffekte gehören), ressourcenbezogene, sektorale und räumliche Verlagerungseffekte, mangelndes Ambitionsniveau, Durchsetzungsprobleme und Abbildbarkeitsprobleme. Diese Governance-Probleme können nur gelöst werden, wenn Nachhaltigkeitsfragen konsequent als (meist) Mengenprobleme verstanden werden, die ehrgeizige Mengenbegrenzungen erfordern. Diese müssen daher als zentrales Instrument auch des Klimarechts etabliert werden.

Klima­recht­liche Steue­rungs­in­stru­mente: Ordnungs­recht, ökonomische Instrumente, Information und weitere Steue­rungs­an­sätze

Klimarechtliche Steuerungsinstrumente müssen der menschlichen Motivationslage und den genannten Steuerungsproblemen gerecht werden. Drohende Verlagerungseffekte und die menschlichen Grundmotive sowie der globale Charakter etwa des Klimawandels und des Artensterbens legen dabei nahe, dass rein nationale Lösungsansätze unzureichend bleiben, zumal ökologische Verlagerungseffekte begleitet sein können von ökonomischen Wettbewerbsfähigkeitsproblemen und, darauf basierend, sinkender faktischer Akzeptanz für einen anspruchsvollen Klimaschutz. Sofern eine begrenzte Gruppe von Staaten mit ihrem Klimarecht in puncto Ambitionsniveau voranschreitet, bietet es sich an, zur Vermeidung all dessen das regional begrenzte Klimarecht mit Maßnahmen wie Border Adjustments zu kombinieren, die auch das Welthandelsrecht unter bestimmten Voraussetzungen für zulässig erklärt.

Klima-, Biodiversitäts- und auch andere Klimaziele wie geschlossene Stoffkreisläufe oder sauberere Umweltmedien implizieren jedenfalls zwei Kernstrategien: einen zeitnahen vollständigen Ausstieg aus den fossilen Energien bei Strom, Wärme, Mobilität, Landwirtschaft, Zement und Kunststoffen, also ihre Ersetzung durch erneuerbare Energien, mehr Energieeffizienz, mehr Suffizienz und weitere flankierende Schritte – und eine drastische Reduktion der Tierhaltung. Während der Technikwandel durchaus im Gang kommt, kann von einem Klimarecht der Suffizienz bislang noch kaum gesprochen werden. Denn in der Summe zielen die verschiedenen Regelungen des Energie-, Agrar- und Klimarechts auf eine Aufrechterhaltung bisheriger Lebens- und Wirtschaftsweisen bei gleichzeitiger technischer Optimierung, also auf technische Effizienz- und Konsistenzsteigerung.

Strukturell gibt es – jenseits von Zielbestimmungen – verschiedene klimarechtliche Instrumente. Untauglich ist dabei eine häufig zu hörende Unterscheidung von „rechtlichen“ und „nicht-rechtlichen“ Instrumenten, denn mindestens in liberalen Demokratien hat jedes Instrument in irgendeinem Sinne eine rechtliche Form. Zu nennen sind beispielsweise informationelle Instrumente, die durch Vermittlung insbesondere von Faktenwissen zu wirken versuchen (und die durchaus eine rechtliche Grundlage im Sinne einer Befugnis zur Aufklärung seitens Ministerien oder Behörden haben). Ein weiteres Instrument sind finanzielle Förderungen im weitesten Sinne respektive Subventionen; darunter kann auch der Bereich der öffentlichen Beschaffung gefasst werden. Ferner kann – dies macht einen großen Teil des Klimarechts aus – durch Ge- und Verbote gesteuert werden. Oder es kann durch ökonomische Anreize gesteuert werden, insbesondere durch Abgaben (Preissteuerung) oder durch Cap-and-Trade-Systeme (Mengensteuerung), wobei sich im einen Fall Preise indirekt in Mengen und im anderen Fall Mengen indirekt in Preise übersetzen, wenn eine Ressource oder eine schädliche Substanz gezielt verknappt respektive verteuert wird. Die gegensätzlichen Steuerungsansätze lauten allerdings bei genauer Betrachtung weniger ökonomische versus ordnungsrechtliche Instrumente als vielmehr Mengensteuerung versus Detailsteuerung. Denn ein Cap and Trade könnte, weil es ein – absolutes und gerade nicht auf einzelne Produkte, Anlagen oder Tätigkeiten fokussiertes – Verbot in Gestalt des Cap enthält, letztlich auch als eine Art von „Ordnungsrecht“ empfunden werden.

Dass die bisherige klimarechtliche Steuerung, gemessen an den genannten Zielen, nicht übermäßig erfolgreich ist, wurde bereits angesprochen. Dies deutet darauf hin, dass der bisher meist dominierende, stark auf Ordnungsrecht, Subventionen und Information setzende Steuerungsansatz an Schwächen leidet. Besonders aussichtsreich zur effektiven Durchsetzung von Nachhaltigkeitszielen wie der 1,5-Grad-Grenze könnten stattdessen Ansätze der Mengensteuerung erscheinen. Cap-and-Trade-Systeme als Mengensteuerungs-Instrumente weisen für die wirksame Erreichung von Klimazielen wie der 1,5-Grad-Grenze oder des Stopps des Biodiversitätsverlusts besondere Vorteile auf:

1. Cap-and-Trade-Ansätze können umfassend die Motivationslage der Normadressierten im oben beschriebenen aufgreifen. Sie adressieren keinesfalls nur den monetären Eigennutzen, sondern etwa auch Normalitätsvorstellungen und emotionale Faktoren wie Verdrängung.

2. Setzen Mengensteuerungsansätze ambitionierte Caps, adressieren sie leicht fassbare Steuerungsfaktoren (wie fossile Brennstoffe oder auch tierische Produkte auf der Ebene von Schlachthöfen und Molkereien) auf einer sektoral und geographisch breiten Basis (also beispielsweise auf EU-Ebene plus Klimaclubs mit anderen Ländern plus Border Adjustments), können sie Steuerungsprobleme wie Vollzugs-, Rebound-, Verlagerungs- und Abbildbarkeitsprobleme am besten von allen Steuerungsinstrumenten vermeiden. Die Orientierung an absoluten Mengen verhindert den Rebound; die wenig kleinteilige Perspektive verhindert Vollzugsprobleme; der sachlich-räumlich breite Ansatz verhindert Verlagerungseffekte; das Ansetzen an gut fassbaren Größen verhindert Abbildbarkeitsprobleme, mit denen etwa ein Gebäude-energierecht oder ein Biodiversitäts-Ordnungsrecht kämpft. Versucht man wie bislang primär mit Hilfe von Ordnungsrecht in Richtung Nachhaltigkeit zu steuern, setzt man – der ordnungsrechtlichen Detailsteuerung inhärent – an einzelnen Produkten, Tätigkeiten oder Anlagen an und ist damit insbesondere Rebound- und (sektoralen und räumlichen) Verlagerungseffekten und häufig auch Vollzugsproblemen ausgesetzt, die die erstrebte Konsumverringerung unterlaufen oder schlimmstenfalls in ihr Gegenteil verkehren können.

3. Ferner werden durch Mengensteuerung als Strategien sowohl mehr Konsistenz als auch mehr Ressourceneffizienz und mehr Suffizienz angereizt. Denn wenn das Cap als Mengenziel rein technisch nicht erreichbar ist, gehen die Normadressierten zwangsläufig zu Suffizienzmaßnahmen über. Dies ist möglich, ohne dass der Staat wie beim Ordnungsrecht ein umfassendes Steuerungswissen und einen mehr oder minder umfassenden Überwachungsapparat für eine Vielzahl einzelner Handlungen etablieren muss, was zu erwähnten Vollzugsproblemen zu führen droht.

4. Mengensteuerung ist zudem besonders kompatibel mit Grundprinzipien liberaler Demokratien, weil sie größtmögliche Freiheitsgrade belässt und gleichzeitig die physischen Voraussetzungen der Freiheit wirksam verteidigt.

5. Darüber hinaus lässt sich Mengensteuerung besonders gut mit – nationalen oder transnationalen – Umverteilungsmaßnahmen (als Kompensation für Verteilungseffekte etwa von Klimawandel einerseits und Klimapolitik andererseits) kombinieren. Denn durch das feste Cap wird vermieden, dass Umverteilung die ökologischen Wirkungen des Systems unterläuft, wie dies etwa bei Umweltabgaben mit Aufkommens-Rückverteilung nicht ausgeschlossen werden kann.

6. Der bekannteste, ökologisch aber nicht direkt relevante Vorteil von Cap-and-Trade-Systemen ist, dass diese Ansätze volkswirtschaftlich ein Nachhaltigkeitsziel besonders effizient im Sinne von „zu besonders geringen Kosten“ zu erreichen versprechen. Subventionen, die in mancherlei Hinsicht ähnlich wie eine Mengensteuerung wirken, erzeugen demgegenüber wesentlich höhere Kosten.

Werden als Steuerungseinheit des Cap and Trade zentrale Treiber diverser Umweltprobleme (Klimawandel, Biodiversitätsverlust, gestörte Nährstoffkreisläufe, umweltmediale Belastungen) wie fossile Brennstoffe, tierische Produkte oder Pestizide gewählt, könnte es zu einer integrierten Lösung der meisten Umweltprobleme kommen, und zwar in einer – von der öffentlichen Gewalt nicht im Detail vorgegebenen – Kombination verschiedener Strategien einschließlich Suffizienz. Ein solcher Gesamtansatz würde in einzelnen Hinsichten immer noch Ergänzungen etwa durch Subventions- und Ordnungsrecht benötigen, die ergänzend an Stellen eingesetzt werden könnten, wo ihre Stärken zur Geltung kommen. Subventionen beispielsweise können Forschung und Entwicklung befördern und neue – bislang noch nicht kosteneffiziente – Produkte in den Markt bringen. Ordnungsrecht kann bestimmte Handlungen oder Belastungen kategorisch verbieten, sofern eine leichte Vollziehbarkeit und gute Abbildbarkeit des Steuerungsgegenstandes gegeben ist – ein Beispiel wäre ein Wiedervernässungsgebot und ein Drainageverbot für Moore. Der Mengensteuerungs-Ansatz kann als Gesamtansatz zur Lösung moderner Umweltprobleme (die Mengenprobleme sind) jedoch nicht durch jene anderen Instrumente ersetzt werden, die Steuerungs- und Motivationsprobleme nicht vergleichbar adressieren können (sich zum Beispiel also nicht gegen Rebound- und Verlagerungseffekte vergleichbar schützen können), weniger freiheitlich sind, weniger kostengünstig sind, weniger gut mit sozialem Ausgleich kombiniert werden können usw.

Generell muss bei der Wirksamkeit klimarechtlicher Instrumente unterschieden werden zwischen Betrachtung des bestmöglichen Designs eines Instruments und der Betrachtung der realen (bewusst oder versehentlich ökologisch ineffektiven) Konstruktion eines Instruments. Subventionen beispielsweise konzentrieren sich bislang meist nicht auf Forschung und Entwicklung. Ordnungsrecht adressiert häufig schwer vollziehbare und schlecht abbildbare Steuerungsgrößen – etwa im Naturschutzrecht. Und der bisherige EU-Emissionshandel arbeitet mit einem – gemessen an den Klimazielen – nicht ausreichenden Cap, belässt verfälschende Faktoren wie große Mengen an Altzertifikaten im Markt, erfasst die Tierhaltung gar nicht und baut gerade erst langsam einen hinreichenden Schutz gegen Emissionsverlagerungen nach außerhalb der EU auf.

Prof. Dr. Dr. Felix Ekardt, Jurist, Philosoph und Soziologe, ist Gründer und Leiter der Forschungsstelle Nachhaltigkeit und Klimapolitik (Leipzig/Berlin) und lehrt Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Universität Rostock. Er forscht seit 1997 zu Recht, Ethik, Politik und Transformationsbedingungen der Nachhaltigkeit.

Anmerkungen:

Der Beitrag Klimarecht: Stand, Kritik und Perspektiven erschien zuerst auf Humanistische Union.

I. 75 Jahre Grundgesetz

Wenn wir auf 75 Jahre Grundgesetz zurückblicken, haben wir allen Grund den Müttern und Vätern unserer Verfassung dankbar zu sein. Ihnen ist es damals gelungen, die Vorschriften für den Aufbau und die Organisation staatlicher Institutionen – wie das Verhältnis von Bund und Ländern – mit inhaltlichen Vorgaben wie den Grundrechten, den Prinzipien des Rechtsstaats, der Demokratie und des Sozialstaates in eine ausgewogene Balance zu bringen. Mit einer klugen Ausgestaltung des Demokratieprinzips, einem effektiven Rechtsschutz des Einzelnen und einer klaren Ausrichtung an einem humanistischen Menschenbild hat das Grundgesetz uns mehr als zwei Generationen durch gesellschaftliche und wirtschaftliche Krisen getragen. Das Gerüst des freiheitlich-demokratischen Rechtsstaats hat sich als stabil erwiesen, auch wenn ihm mit Blick auf das Erstarken extremistischer Parteien in jüngster Zeit möglicherweise schwerere Bewährungsproben noch bevorstehen.

Der folgende Beitrag geht der Frage nach, ob es einer veränderten Verfassungskonzeption bedarf, um der absehbar auf uns zukommenden Klimaerwärmung und den anderen Umweltkrisen zu begegnen, und um welche Bausteine das Grundgesetz gegebenenfalls ergänzt werden sollte.

Vor dieser Erfolgsgeschichte sind Stimmen, das Grundgesetz sei auch für die absehbaren Herausforderungen der Zukunft wie die Klimakrise gewappnet (Di Fabio/Müller 2024), nachvollziehbar. Denn das Grundgesetz hat sich ja auch im Hinblick auf neuartige gesellschaftliche Herausforderungen durchaus als flexibel erwiesen, wenn man beispielsweise an die Rechtsprechung zum Schutz des Grundrechtes auf informationelle Selbstbestimmung denkt, das den Grund für die gesetzlichen Regeln zum Datenschutz gelegt hat (BVerfG, B. v. 15.12.1983, 1 BvR 209/83 u. a.).

II. Neue Heraus­for­de­rungen durch die Umwelt- und Klimakrise

Auf Staat und Gesellschaft kommen in den nächsten Jahrzehnten große und neuartige Herausforderungen zu. Wir befinden uns mitten in einem vom Menschen verursachten Klimawandel, der die Lebensbedingungen auf der Erde drastisch zu verändern droht. Extremwetterereignisse wie Hitzewellen, Dürreperioden, aber auch Überflutungen haben in den vergangenen Jahren nachweislich zugenommen und werden sich einhelligen Prognosen der Klimawissenschaftler*innen zufolge noch verstärken. Bei einer ungebremsten Erderwärmung steht darüber hinaus eine Veränderung von Meeresströmungen und ein deutlicher Anstieg des Meeresspiegels zu befürchten, mit unabsehbaren Folgen für die Anbaubedingungen in den landwirtschaftlichen Gunstgebieten (IPCC, AR6, Beitrag Arbeitsgruppe II v. 07.07.2023).

Zur Klimakrise gesellt sich eine umfassende „Naturkrise“ hinzu. Bis zum Jahr 2050 erwarten Fachleute die Ausrottung von einem Drittel aller Tier- und Pflanzenarten. Der Verlust der Artenvielfalt ist zum einen vom Klimawandel getrieben, zum anderen von der Ausbeutung, Vergiftung und Verunreinigung natürlicher und naturnaher Lebensräume durch Siedlung und Verkehr, Bergbau, Abholzung von Wäldern und Intensivierung der Landwirtschaft. Dabei geht es nicht nur und in erster Linie um große Säugetierarten oder um Vogelarten, sondern vor allem um unzählige Insekten und Kleinlebewesen (Settele 2020).

Diese Herausforderungen konnten die Verfasser*innen des Grundgesetzes im Jahr 1949 noch nicht erahnen. Wenn wir die Klima- und Naturkrise jedoch nicht bewältigen, wird dem freiheitlich-demokratischen Rechtsstaat buchstäblich der Boden unter den Füßen entzogen. Denn die Nutzung der Natur, sei es um Lebensmittel zu erzeugen, Trinkwasser zu gewinnen, ein gesundes Lebens- und Wohnumfeld zu bewahren oder Infrastrukturen für das Wirtschaftsleben zu schaffen, bildet die unentbehrliche Basis dafür, Freiheitsrechte ausüben zu können. Das Grundgesetz als Rahmenordnung für das gesellschaftliche und politische Leben darf dazu nicht schweigen.

III. Umwelt­schutz durch Art 20a GG

Skeptiker*innen einer ökologischen Revision des Grundgesetzes verweisen auf das Staatsziel Umweltschutz, das im Jahr 1994 in das Grundgesetz aufgenommen worden ist (Sachs et al. 2021: GG Art. 20a Rn. 22.). Die Staatszielbestimmung Umweltschutz wird in der juristischen Fachliteratur als Umweltstaatsprinzip bezeichnet, das einen ähnlich hohen Rang genießt wie das Rechtsstaats- und das Sozialstaatsprinzip. Art. 20a GG verpflichtet vorrangig den Gesetzgeber, auch in Verantwortung für die künftigen Generationen zum Schutz von Natur und menschlicher Gesundheit tätig zu werden. Der Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen kann es zwar rechtfertigen, andere Belange von verfassungsrechtlichem Gewicht wie zum Beispiel Grundrechte zurückzustellen. Der Schutz der Natur genießt aber keinen generellen Vorrang vor konkurrierenden verfassungsrechtlich geschützten Belangen. Der Gesetzgeber hat einen weiten Gestaltungsspielraum (BVerfG, Beschl. v. 13.03.2007, 1 BvF 1/05). Sollte eine demokratisch gewählte Regierungsmehrheit versuchen, beim Schutz von Natur und Umwelt das Rad zurückzudrehen, könnte Art. 20a GG zwar eine wirksame Sperre gegen ein solches Ansinnen darstellen. Für eine grundlegende Neuausrichtung von Staat und Gesellschaft im Hinblick auf den Umgang mit der Natur reicht die geltende Staatszielbestimmung hingegen nicht aus.

Eine Neujustierung des Mensch-Natur-Verhältnisses ist aber notwendig, denn die Ursachen der Klima- und Naturkrise liegen tiefer. Sie sind mithilfe eines Staatsprinzips oder Staatsziels, das zu den bisherigen Strukturprinzipien und Grundrechten des Grundrechtes lediglich hinzugefügt wurde, nicht zu beseitigen. Art. 20a GG lässt nämlich weitgehend offen, an welchen Kriterien sich die Gesetzgebung bei der Berücksichtigung des Umweltstaatsprinzips ausrichten soll. Der unbestimmte Wortlaut der Staatszielbestimmung ist eine weitere Schwäche dieser Verfassungsnorm (Voßkuhle 2013: 8). Andere Grundprinzipien wie das Demokratie- und das Rechtsstaatsprinzip kommen in diversen Regelungen zum Ausdruck, etwa in der Art und Weise, wie das Staatswesen organisiert ist (Gewaltenteilung, Bindung der Verwaltung an Recht und Gesetz, unabhängige Justiz, effektiver Rechtsschutz, freie Wahlen usw.). Zudem haben Demokratie und Rechtsstaat eine lange philosophische und verfassungsgeschichtliche Tradition, die beim Demokratieprinzip bis in die Antike zurückreicht. Eine vergleichbare Ideengeschichte fehlt beim Umweltstaatsprinzip.

IV. Umwelt­schutz durch Grund- und Menschen­rechte

Eine viel diskutierte Frage ist, ob nicht die Grund- und Menschenrechte, gegebenenfalls in Verbindung mit Art. 20a GG, ein wirksames Instrument darstellen könnten, um der Klima- und Naturkrise Herr zu werden. Diese Frage ist seit der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Klimaschutz (BVerfG, Beschl. v. 24.03.2021, BvR 2656/18 u. a – „Klimabeschluss“) in den Blickpunkt gerückt und wird derzeit auch in Zusammenhang mit der jüngsten Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte (ECHR 087 (2024) vom 09.04.2024) verstärkt diskutiertⁱ.

Das Bundesverfassungsgericht sieht in Art. 20a GG nicht nur eine objektive Pflicht des Staates zum Klimaschutz, sondern stellt dieser Pflicht auch ein Recht des Einzelnen auf effektive Maßnahmen zum Klimaschutz aus Art. 2 Abs. 1 GG, der allgemeinen Handlungsfreiheit, zur Seite. Der neue Ansatz des Bundesverfassungsgerichts besteht darin, den Grundrechtsschutz auf die Zukunft auszudehnen: Wenn der Staat heute nicht handelt, drohen in zehn, 20 oder 30 Jahren gravierende Freiheitsbeschränkungen. Bleibt der Staat untätig, verletzt dies bereits jetzt das Grundrecht jedes*jeder Einzelnen (vgl. auch Winter 2023).

Während das Bundesverfassungsgericht die Gefahr für die Grundrechte vorwiegend darin sieht, dass der Staat bei einem mangelhaften Klimaschutz in der Gegenwart zu drastischen Einschränkungen der Freiheit durch staatliche Maßnahmen in der Zukunft gezwungen wäre, stellen internationale Gerichte eher auf den Umstand ab, dass die tatsächlichen Grundlagen für die Ausübung der Grundrechte, wie oben beschrieben, erodieren. Sowohl der Inter-Amerikanische Gerichtshof für Menschenrechte (Advisory Opinion OC-23/17 v. 15.11.2017) als auch der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (siehe oben) betonen in ihrer Rechtsprechung, dass die Erderwärmung und die Zerstörung der Natur – ganz unabhängig von möglichen staatlichen Eingriffen – die natürlichen Lebensgrundlagen des Menschen dramatisch verschlechtern. Was nützt der verfassungsrechtliche Schutz des Eigentumsgrundrechts, wenn, wie im Ahrtal geschehen, eine Flutwelle Haus und Hof verwüstet und die Betroffenen finanziell ruiniert? Stand den politisch Verantwortlichen bei Abfassung des Grundgesetzes vor Augen, dass die Gefahr für die Grundrechte in der Diktatur des Nationalsozialismus in erster Linie von staatlichen Institutionen ausging, sind es bei der Klima- und Naturkrise hauptsächlich die Bürger*innen selbst, die durch ihren Lebensstil Natur und Klima schädigen. Sie sind Täter und Opfer zugleich, wobei nicht verschwiegen werden darf, dass der globale Norden einen wesentlich höheren Beitrag zur Klimakatastrophe leistet als der globale Süden. Auch die Tatsache, dass zehn Prozent der wohlhabendsten Menschen fast die Hälfte der weltweiten Treibhausgasemissionen verursachen, ist wert erwähnt zu werden (Oxfam 2015).

Die Grund- und Menschenrechte für einen wirksamen Umweltschutz zu aktivieren, ist sicherlich ein gangbarer und durchaus erfolgversprechender Weg, jedenfalls auf den Themenfeldern, auf denen ein Zusammenhang zwischen der Naturzerstörung und den Folgen für die Menschen eindeutig erkennbar und wissenschaftlich belegbar ist. Bei den Konsequenzen der Klimaveränderung sind diese Auswirkungen ausführlich und eindeutig vom Weltklimarat IPCC beschrieben worden.

Anders verhält es sich mit den schleichenden Veränderungen in der Natur, deren Folgen wahrscheinlich erst langfristig sichtbar, nichtsdestotrotz gravierend und in Teilen unumkehrbar sind. Da die Natur aus einem komplexen Netzwerk von Lebewesen besteht, werden Veränderungen von Ökosystemen und deren mittelbare Folgen für das menschliche Leben oft erst erkennbar, wenn es schon zu spät ist. Greift der Staat präventiv in die Grundrechte der heute lebenden Menschen ein, um die Freiheitsausübung künftiger Generationen zu schützen, steht er unter einem hohen Rechtfertigungsdruck. Abwägungen zwischen aktuellen Freiheitsbeschränkungen und zukünftigem Freiheitsschutz gehen oft zulasten künftiger Generationen aus, zumal sich der Gesetzgeber in demokratischen Wahlen regelmäßig die Legitimation für dieses Handeln verschaffen muss.

Die oben zitierten Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts und des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte sind das Resultat von Klagen, mit denen einzelne Menschen oder Gruppen versuchen, den Gesetzgeber zu zwingen, die Lebensgrundlagen dauerhaft zu sichern. Man muss sich allerdings der Grenzen solcher Rechtsbehelfe bewusst sein. Abgesehen von der langen Dauer derartiger Gerichtsverfahren, die in den meisten Fällen alle Instanzen durchlaufen, weist man den Gerichten damit eine Rolle zu, für die sie in der Konzeption der Gewaltenteilung nicht geschaffen sind. Denn die Judikative hat vorrangig die Aufgabe, eine gesetzmäßige Verwaltungstätigkeit sicherzustellen und darauf zu achten, dass die Legislative ihren Gestaltungsspielraum nicht überschreitet. Innerhalb der rechtsstaatlichen Gewaltenteilung sollten die Grenzen zwischen Rechtsfragen und politischen Zielen und Zweckmäßigkeitserwägungen nicht verwischt werden (Kissel 1982). Aus diesem Grund muss der Schutz der natürlichen Lebenskreisläufe bereits in die Gesetze integriert werden, die dann die Verwaltung und Justiz in Gesetzesvollzug und -anwendung binden. Das ist die Aufgabe der Legislative.

V. Gründe für eine Ökolo­gi­sie­rung des GG

Das Grundgesetz basiert wie die allermeisten Verfassungen auf einem humanistischen Menschenbild. Im Mittelpunkt steht die Menschenwürde des Individuums, das ein selbstbestimmtes Leben innerhalb der sozialen Gemeinschaft führen soll. Nach dem Grauen des deutschen Faschismus wollten die Verfasser*innen des Grundgesetzes das Individuum davor bewahren, dass der Staat es in ein striktes System zwingt, das nur wenig Spielraum für eine eigene Lebensgestaltung lässt. Diese Zielsetzung hat das Grundgesetz erfüllt. Die Kehrseite dieser individuellen und negativen Freiheit ist jedoch, dass die Menschen die natürlichen Ressourcen, die sie für ihre Freiheitsausübung benötigen, mehr und mehr erschöpfen. Ein wesentlicher Grund dafür, dass der Staat auf diese Entwicklung nicht adäquat reagieren konnte, liegt darin, dass das Verhältnis zwischen Mensch und Natur im Grundgesetz ungeklärt bleibt. Der Verfassung liegt stillschweigend ein Selbstverständnis des Menschen zugrunde, den Planeten Erde ausschließlich als seine eigene Umwelt zu betrachten, die er nach Belieben benutzen, umgestalten und nach seinen Regeln verwalten kann. Dieses Weltbild einer Trennung von Mensch und Natur ist hingegen mit den naturwissenschaftlichen Kenntnissen über die Natur als Biosphäre nicht mehr in Einklang zu bringen. Wir haben keinerlei Bedenken, naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse für unsere technologische Fortentwicklung zu nutzen, beharren aber auf dem Standpunkt, die Natur juristisch weiterhin als eine Ansammlung von Gegenständen zu betrachten, und nicht als lebendiges System, dessen Teil wir sind.

Das Grundgesetz im Sinne eines „demokratischen Verfassungshumanismus“ um einen ökologischen Baustein zu ergänzen, ist deshalb essenziell, um die Herausforderungen der Zukunft meistern zu können.

VI. Bausteine für eine ökologische Verfas­sungs­re­form

In der rechtswissenschaftlichen und rechtspolitischen Literatur wurden in den vergangenen Jahren einige Vorschläge vorgelegt, wie das Grundgesetz um ökologische Bausteine ergänzt werden könnte, ohne die rechtsstaatliche und freiheitliche Verfassungsarchitektur in Mitleidenschaft zu ziehen. Der Münchener Rechtswissenschaftlicher Jens Kersten hat in seinem Werk Das ökologische Grundgesetz eine ganze Bandbreite von Ergänzungen vorgestellt. Sie umfassen hauptsächlich institutionelle und verfahrensmäßige Elemente. Seiner Vorstellung zufolge sollten auf Bundesebene neue Verfassungsorgane geschaffen werden, die den Bundestag, den Bundesrat und die Bundesregierung in ökologischen Fragen beraten und unterstützen. Daneben sieht sein Entwurf unter anderem eigene Rechte für die Natur vor. (Kersten 2023)

Das Netzwerk Rechte der Natur, eine als eingetragener Verein bundesweit agierende Organisation, hat ebenfalls einen Vorschlag für eine sozial-ökologische Verfassungsreform unterbreitet. Danach soll der Achtung und dem Schutz der Menschenwürde in Art. 1 GG die Pflicht des Staates zur Seite gestellt werden, den Eigenwert der natürlichen Mitwelt im Ganzen der Natur zu achten, eine Pflicht, die der „Würde der Natur“ entspringt. Gleichzeitig sollen die Rechte der Natur ebenso wie die Menschenrechte vom Staat zu schützen sein. Die allgemeine Handlungsfreiheit soll unter den Vorbehalt gestellt werden, dass sie nicht nur die Rechte anderer Menschen, sondern auch die Rechte der natürlichen Mitwelt nicht verletzen darf (Netzwerk Rechte der Natur 2022).

Es würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages sprengen, das Für und Wider dieser Vorschläge im Detail zu erörtern. Aus meiner Sicht müsste eine ökologische Verfassungsrevision drei Kernelemente enthalten: Die Aufwertung des Umweltstaatsprinzips zu einem „ökologischen Grundprinzip“, eigene Rechte für die Natur und verfassungsmäßig gesicherte Institutionen, die die Belange der Natur – einschließlich der Bewahrung der natürlichen Lebensgrundlagen künftiger Generationen – mit dem gebührenden Gewicht in demokratische Entscheidungsprozesse einbringen können.

1. Ökolo­gi­sches Grund­prinzip

Alle Menschen sind wegen ihrer Körperlichkeit abhängige Mitglieder im komplexen, wechselseitig voneinander abhängigen Netzwerk des Lebens und damit Teil der Biosphäre. Sie tragen andererseits aber mit ihren geistigen Fähigkeiten und den daraus resultierenden technologischen Fertigkeiten und Möglichkeiten der Zerstörung und Umgestaltung der Natur eine große Verantwortung für das Leben auf der Erde.

Aus dieser Verantwortung heraus ergeben sich ethische Pflichten gegenüber der Natur, die in der staatlichen Verfassung als Rechtspflichten zu verankern sind: die Pflicht, Auswirkungen menschlicher Aktivitäten auf die Biosphäre zu minimieren und darüber hinaus den Nutzen für die Natur in ihrer Gesamtheit bei jeglichem menschlichen Handeln soweit wie möglich zu mehren.

Das ökologische Grundprinzip nimmt die Gesamtheit der Natur in den Blick: Jede menschliche Aktivität, jedes staatliche Handeln ist gedanklich daraufhin abzuklopfen, welche Auswirkungen es auf kurze oder lange Sicht auf die Biosphäre haben kann. Nur wenn es den menschlichen Einfluss möglichst gering hält und zur Verbesserung der Koexistenz von Mensch und Natur beiträgt, entspricht es dem Prinzip sozial-ökologischen Handelns. Das ökologische Grundprinzip geht über das bereits in der Rechtsordnung etablierte Vorsorgeprinzip hinaus. Das Vorsorgeprinzip betrachtet das menschliche Handeln unter dem Blickwinkel der unbekannten oder nicht beherrschbaren Nachteile für Rechtsgüter wie die menschliche Gesundheit, den Naturhaushalt oder die Biodiversität. Das Vorsorgeprinzip ist zwar ein wichtiger Baustein des ökologischen Grundprinzips. Ebenso wichtig ist aber ein weiteres Element, nämlich das Handeln zum gegenseitigen Nutzen von Mensch und Natur. Das ökologische Grundprinzip setzt sich aus zwei Komponenten zusammen:

• Zum einen beinhaltet es eine Art innere Schranke der allgemeinen Handlungsfreiheit und aller anderen Grundrechte. Genauso wie jeder Mensch sein Leben nach eigenen Vorstellungen führen darf, solange er nicht die Rechte anderer verletzt, darf er oder sie auch nicht die Rechte der Natur verletzen und muss sich an die ökologischen Spielregeln anpassen.

• Zum anderen muss der Staat nicht nur das Vorsorgeprinzip als Vorsichtsprinzip hinsichtlich unkalkulierbarer Risiken beachten, sondern auch ein Fürsorgeprinzip, um die Kreisläufe der globalen Biosphäre zu stabilisieren und eingetretene Schäden möglichst zu heilen. Daraus folgt die Verpflichtung für den Staat, aber auch für jede*n Einzelne*n, zum Fortbestand der Natur nach den Grundsätzen der Vorsorge und Fürsorge beizutragen.

2. Eigenrechte der Natur

Ausgehend von der Prämisse, dass der Mensch als Teil der Natur von ihr abhängig ist und die Natur nicht als leblosen Gegenstand und bloße Ressource betrachten soll, stellt das Konzept der Eigenrechte der Natur die geeignete Antwort des Rechts auf dieses veränderte Weltbild dar.

Eigenrechte der Natur bringen einen Paradigmenwechsel zum Ausdruck: Rechte dienen nicht nur mehr nur als Mittel, um sich im Verhältnis zu anderen Menschen und der menschlichen Gemeinschaft insgesamt die Möglichkeit zu verschaffen, die Natur für eigene Zwecke zu nutzen. Eine subjektive Rechtsstellung der Natur soll verdeutlichen, dass die individuelle Freiheit des Menschen nicht nur gegenüber der Freiheit anderer Menschen begrenzt wird, sondern auch gegenüber der übrigen lebendigen Mitwelt auf dem Planeten Erde. Die Rechte der Natur dienen letztlich dazu, den Menschen in Ansehung der Natur vor sich selbst zu schützen und ein gemeinsames Überleben auf dem Planeten zu ermöglichen. Eigenrechte der Natur sind dementsprechend auch als Wertentscheidung zu verstehen, ähnlich wie die Menschenwürde, die eine Doppelfunktion als oberster Wert wie auch als Grundrecht erfüllt.

Vor diesem Hintergrund sollte man die Rechte der Natur nicht als einfaches Pendant der subjektiven Rechte von Menschen ansehen. Verfehlt wäre es, die Natur mit ihren nichtmenschlichen Lebewesen zu vermenschlichen, indem man sie als Träger von Rechten genauso wie menschliche Individuen oder juristische Personen behandelt. Rechte der Natur sind vielmehr ein Konstrukt, um die nichtmenschliche Natur mit den Mitteln des Rechts gegen die Ansprüche des Menschen zu verteidigen. Deshalb erscheint es diskussionswürdig, rechtsfähigen Teilen der Natur nicht den Status einer Rechtsperson im herkömmlichen Sinn zu verleihen, sondern sie mit einer subjektiven Rechtsposition auszustatten, die von Rechtspersonen vertreten wird, vergleichbar mit dem subjektiven Lebensrecht eines Menschen vor seiner Geburt.

Mit Blick auf die obigen Ausführungen zum ökologischen Grundprinzip könnte man die Frage aufwerfen, ob es überhaupt erforderlich ist, der Natur eine subjektive Rechtsposition einzuräumen, oder ob es ausreiche, Vorschriften zum Schutz der Natur nach den beschriebenen Merkmalen eines ökologischen Grundprinzips so strikt auszugestalten, dass sie tatsächlich wirksam sind.

Diesem Argument kann man Folgendes entgegenhalten: Die anderen grundlegenden Strukturprinzipien einer freiheitlichen Verfassung werden flankiert durch subjektive Rechtspositionen ihrer Bürger*innen. Im Grundgesetz verleiht beispielsweise Art. 19 Abs. 4 jedem Menschen ein Grundrecht auf effektiven Rechtsschutz gegen staatliche Maßnahmen. Aus Art. 3 Abs. 1 GG in Verbindung mit dem Rechtsstaatsprinzip folgt ein subjektives Recht, sich gegen willkürliches staatliches Handeln zu wehren. Beruft man sich vor Gericht darauf, dass man in seinen Grundrechten verletzt ist, prüfen die Gerichte in diesem Zusammenhang auch die Verletzung von Verfassungsrecht, das primär objektive, das heißt dem Allgemeininteresse dienende Normen enthält, wie etwa das Rechtsstaatsprinzip.

Ohne diese subjektiven Rechte wäre die Gefahr groß, dass die Vorgaben zu Demokratie und Rechtsstaat in der Verfassung von denjenigen, die die Macht im Staat ausüben, missachtet oder zu ihrem Vorteil angewendet werden.

Die grundrechtlich geschützten Werte selbst müssen bei der Gesetzgebung untereinander und mit anderen Verfassungsprinzipien abwägend in Einklang gebracht werden. Der Gesetzgeber muss dabei entscheiden, welchem Grundrecht er größeres Gewicht einräumt. Wertungsentscheidungen setzen sich auch bei der Rechtsanwendung fort, wenn rechtliche Begriffe ausgelegt oder Ermessens- und Abwägungsspielräume genutzt werden. Ein Grundrecht, das den Menschen zwar in der Verfassung eingeräumt wäre, gegenüber staatlichen Institutionen oder im Verhältnis zu anderen Grundrechtsträger*innen aber nicht verteidigt werden könnte, wäre weitgehend wertlos. Dies hat das Bundesverfassungsgericht schon frühzeitig deutlich gemacht, indem es auf die verfahrensrechtliche Dimension der Grundrechte hingewiesen hat (Beschl. v. 20.12.1979 – 1 BvR 385/77). Wer gleichsam nur Zuschauer*in ist und in das Geschehen nicht aktiv eingreifen kann, läuft Gefahr, dass die eigenen Interessen letztlich hintangestellt werden.

Das ökologische Grundprinzip könnte zwar durch Grundregeln das Verhältnis der menschlichen Zivilisation zur Natur im Sinne einer dauerhaften Koexistenz festlegen. Die Gefahr einer Missachtung des ökologischen Grundprinzips wäre mindestens so groß wie in Bezug auf die anderen Grundprinzipien staatlicher Verfassung, wenn sie nicht durch eigene Rechte der Natur flankiert würde.

Man könnte einwenden, es bedürfe nur entsprechender Institutionen und Verfahren, die die nichtmenschliche Natur als Schutzobjekt gegen einen Machtmissbrauch des Menschen verteidigen können, gegebenenfalls auch mit Hilfe menschlicher Grundrechte (siehe oben). In seinem Grundlagenwerk Rechtsstaat und Umweltstaat vertritt der Jurist Christian Calliess die von den meisten Jurist*innen bis dato geteilte Auffassung, die mit einem „ökozentrischen“ Ansatz verfolgten Ziele ließen sich rechtlich-praktisch genauso gut mithilfe eines ausschließlich auf die menschlichen Interessen bezogenen (anthropozentrischen) Rechts verwirklichen. Voraussetzung sei allerdings, dass der Schutzbereich des Staatszieles Umweltschutz weit ausgelegt und die Verpflichtung des Staates, die natürlichen Lebensgrundlagen zu schützen, wirksam umgesetzt wird (Calliess 2001: 511f.).

Der Schwachpunkt dieser Argumentation liegt genau in diesem Vorbehalt: Art. 20a GG verschafft dem Staat zwar die Möglichkeit, wesentlich strengere Umweltgesetze zu erlassen. Stets werden dabei aber die Freiheitsrechte des Menschen gegeneinander abgewogen, wenn auch das Bundesverfassungsgericht den Gesetzgeber in seinem Klimabeschlüssen mahnt, die Freiheitsrechte zukünftiger Generationen bei dieser Abwägung zu berücksichtigen. Uns Menschen fällt es schwer, Jahrzehnte vorauszudenken. Tendenziell wiegen deshalb ungewisse Beschränkungen der Freiheit in der Zukunft in einer demokratischen, von vielfältigen Interessen beeinflussten Gesetzgebung weniger schwer als dasjenige, was den Bürger*innen aktuell zugemutet werden kann.

Außerdem bliebe eine Rechtsordnung ohne eigene Rechtsposition der Natur in dem herkömmlichen anthropozentrischen Weltbild verhaftet, die nichtmenschliche Natur bloß als Gegenstand und Ressource wahrzunehmen und zu behandeln. Wer die lebendige Natur hingegen nicht nur als Verfügungsmasse und Ressource wie ein Rechtsobjekt behandeln will, muss sie wie ein Subjekt mit eigenen Rechten anerkennen. Etwas Drittes gibt es nicht. (Wagner et.al. 2022: 89) Über Objekte kann der Mensch verfügen, auch wenn die Verfügungsmacht durch das Recht beschränkt werden kann, zum Beispiel beim Eigentum an Gegenständen. Der Unterschied zum Subjekt liegt darin, dass jedem menschlichen Rechtssubjekt etwas Unverfügbares, Unantastbares innewohnt. Über den Kern menschlicher Existenz, der im Grundgesetz mit dem Begriff Menschenwürde umschrieben wird, dürfen nach den Maßstäben der UN-Menschenrechtskonvention und des Grundgesetzes weder der Staat noch andere Menschen verfügen. Im Gegensatz dazu können juristische Personen von Menschen liquidiert werden (etwa im Rahmen eines Insolvenzverfahrens) – trotz ihres Status als Rechtssubjekte, die sogar Grundrechtsschutz genießen. Wenn aber juristische Personen als Rechtssubjekte behandelt werden, obwohl ihnen kein unverfügbarer Kern innewohnt, spricht vieles dafür, Lebewesen und Lebensgemeinschaften, die dem Menschen aufgrund ihrer Körperlichkeit und ihrer gemeinsamen evolutionären Wurzeln in gewisser Weise verwandt sind und damit einen Kern an Unverfügbarkeit in sich tragen, erst recht den Status eines Rechtssubjekts zu verleihen.

Die Stellung als Rechtssubjekt wirkt sich bei der Interessenabwägung zwischen verschiedenen Rechtsgütern aus. Wenn Bestandteile der Natur keine eigenen Rechte besitzen, besteht die Tendenz, ihre Belange letztlich in erster Linie in Bezug auf den Nutzen für den Menschen zu gewichten. Die Belange der Natur selbst bleiben bestenfalls Gemeinwohlbelange wie etwa der Denkmalschutz oder der Schutz öffentlicher Infrastruktur. In einer konkreten Abwägungsentscheidung zieht der Belang, eine vom Aussterben bedrohte Tierart zu schützen, als bloßer Gemeinwohlbelang regelmäßig gegenüber dem Eigentumsgrundrecht einer menschlichen Person oder aktuellen wirtschaftlichen Interessen den Kürzeren.

Welchen Naturelementen man eine Rechtsstellung einräumt, und wie diese Rechte inhaltlich und verfahrensmäßig ausgestaltet werden, muss ein Parlament in Gesetzen festlegen. Ebenso wie die menschlichen Grundrechte durch gesetzliche Regelungen konkretisiert werden, wäre die Ausformung von Rechten der Natur Aufgabe des Gesetzgebers.

3. Insti­tu­ti­o­nelle Absicherung

Wenn man der Natur oder Teilen der Natur eine eigene Rechtsposition einräumt, muss man die Frage beantworten, wer für die Natur sprechen soll. Denn ohne menschliche Sprache kann man an unserem Rechtsverkehr nicht teilnehmen. Menschen müssen die Rechte der Natur zur Sprache bringen. Man benötigt also Menschen oder Institutionen, die die Rechte der Natur bei der Gesetzgebung sowie in Verwaltungs- und Gerichtsverfahren repräsentieren.

Für die Sprecherposition für die Rechte der Natur kommen entweder einzelne Menschen, Nichtregierungsorganisationen oder vom Staat geschaffene oder in den Staatsapparat eingegliederte Institutionen in Betracht.

Wie erwähnt plädiert Kersten dafür, die Verfassungsorgane des Grundgesetzes durch „ökologische“ Verfassungsorgane und Verfahrensregelungen zu ergänzen, beispielsweise eine*n Naturbeauftragte*n des Bundestages, ein Vetorecht des Bundesministeriums für Natur, einen Rat für ökologische Entwicklung oder eine Ökologische Kammer im Bundesratⁱⁱ. Ob eine solche Vielzahl an zusätzlichen Verfassungsorganen tatsächlich zu einer auch für die Bürger*innen nachvollziehbaren wirksamen Umweltpolitik beiträgt, halte ich für fraglich. Die Gefahr besteht, dass dadurch in der politischen Debatte ein „ökologisches Stimmengewirr“ entsteht, das die Durchsetzung von Rechten der Natur eher erschwert als befördert.

Unabhängig von der Anzahl an Verfassungsorganen, die die Funktion eines Sprechers ausüben könnten, stellt sich in jeder demokratischen Staatsordnung die Frage, welche staatliche Institution wie viel Macht ausüben darf und wie diese Machtposition gegenüber denjenigen legitimiert ist, die ihr unterworfen sind. Unter Machtausübung verstehe ich Entscheidungen, die von denjenigen zu beachten sind, an die sie gerichtet werden. Nicht jede staatliche Machtausübung muss durch Wahlen legitimiert sein. Beispielsweise üben auch Gerichte Macht aus, indem sie Rechtsstreitigkeiten verbindlich klären. Die Richter*innen werden aber nicht durch Wahlen bestimmt, sondern gemäß der Bestenauslese des Art. 33 Abs. 2 GG ausgewählt. Ausnahme ist das Bundesverfassungsgericht, das befugt ist, den demokratisch legitimierten Gesetzgeber zu korrigieren und deshalb seinerseits einer mittelbaren demokratischen Legitimation bedarf, indem seine Richterschaft von Abgeordneten aus Bundestag und Bundesrat bestimmt wird (Art. 94 GG).

Aufgabe eines ökologischen Verfassungsorgans sollte nicht die Ausübung von Macht sein, sondern die Einflussnahme auf die Gesetzgebung kraft fachlicher Autorität und Unabhängigkeit. Eine solche Institution könnte zusätzlich eine Art Wächterfunktion bei wichtigen Verwaltungsentscheidungen ausüben, etwa durch Klage- oder Anhörungsrechte in Gerichtsverfahren oder durch fachliche Stellungnahmen.

Ein „ökologisches Verfassungsorgan“ sollte aber kein Monopol für die Vertretung von Rechten der Natur besitzen. Anerkannte Umweltvereinigungen sollten weiterhin in der Lage sein, die Rechte der Natur „in der Fläche“ zu verteidigen.

Im Zuge der Wiedervereinigung hatte das Kuratorium für einen demokratisch verfaßten Bund deutscher Länder eine Verfassungsreform zur Diskussion gestellt, die die Einrichtung eines Ökologischen Rates vorsah (Kuratorium für einen demokratisch verfaßten Bund deutscher Länder 1991). Der Ökologische Rat sollte nach Vorstellungen des Kuratoriums vor allem an der Gesetzgebung im Bund und in den Bundesländern mitwirken, indem er zu Gesetzesvorlagen auf Bundesebene Stellung nimmt. Er sollte auch die Aufgabe haben, Gutachten zu ökologischen Fragen zu erstellen. An diese Überlegungen könnte man anknüpfen.

Es sollte sich auch deshalb um ein Gremium von Expert*innen und nicht um gewählte Vertreter*innen handeln, weil man mit der nichtmenschlichen Natur nicht kommunizieren kann wie mit Menschen. Deren Belange müssen möglichst objektiv ermittelt werden. Die rechtliche Vertretung der Natur muss fachwissenschaftlich und ethisch unterlegt sein, und sollte nicht von kurzfristigen politischen Überlegungen geleitet werden.

VII. Menschen­würde versus Rechte der Natur?

Die Besorgnis, dass die Grund- und Menschenrechte durch Rechte der Natur relativiert, ja entwertet werden, ist unbegründet. Sie widersprechen auch nicht dem humanistischen Menschenbild, welches die Würde des Menschen als höchstes Rechtsgut ansieht.

Schutz und Achtung der Menschenwürde zielen darauf ab, Menschen vor willkürlicher Gewalt staatlicher Institutionen, letzten Endes Menschen vor Menschen zu schützen. Die Rechte der Natur verfolgen einen ganz anderen Zweck: Sie sollen das Selbstverständnis des Menschen gegenüber der nichtmenschlichen Natur und gegenüber der Biosphäre als „Erdsystem“ in ein neues Verhältnis setzen. Sein Verhältnis zur Natur neu zu justieren, beschneidet die Menschenwürde nicht, sondern stärkt im Gegenteil die Fähigkeit des Menschen, ein Leben „nach seiner Natur“ führen zu können.

Die Menschenwürde kann als höchstes Rechtsgut nur geschützt werden, wenn das gesamte Potential für das emotionale Erleben und die emotionale Auseinandersetzung mit der Umwelt bewahrt wird, und zwar nicht nur in Bezug auf das soziale Umfeld und eine künstlich geschaffene, sondern auch in Bezug auf die natürliche Umwelt. Schon Alexander von Humboldt hat über die bloße biologische Verbundenheit hinaus eine innere Beziehung zwischen Mensch und Natur angenommen. Wissenschaftler*innen bezeichnen diese angeborene Hinwendung der Natur als Biophilie. Sämtliche Facetten des Menschseins kommen nur dann zum Ausdruck, wenn der Mensch Stimmungen und Atmosphären im seelischen Widerklang der Natur aufnehmen kann (Eichholz 2022: 78). Auch für die Entwicklung menschlicher Grundkompetenzen ist der Aufenthalt in und die Begegnung mit der nichtmenschlichen Natur im Kindesalter von wesentlicher Bedeutung (Largo 2020: 283ff.). Möglicherweise könnte der Mensch auf einem verwüsteten Planeten in einer technisch vollkommen kontrollieren Umgebung überleben. Damit würde jedoch eine wesentliche Basis eines menschenwürdigen Daseins wegbrechen. Ohne Bewahrung der Natur ist der Schutz der Menschenwürde nicht zu gewährleisten.

Die Fähigkeit, sich mit seiner Umwelt auseinanderzusetzen, sich Gedanken zu machen, Entscheidungen zu treffen und Perspektiven für das eigene Leben zu entwickeln, bildet den Kern der Menschenwürde. In der Lage zu sein, über Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges nachzudenken und dies zu kommunizieren, zeichnet den Menschen in besonderer Weise aus. Als Basis und Rückhalt, um Gedanken einordnen und bewerten zu können, sind Gefühle und Empathie unerlässlich, auch bei moralischen und rechtlichen Wertentscheidungen. Nicht ohne Grund empfindet man etwas als gerecht oder ungerecht.

VIII. Das Grundgesetz vervoll­stän­digen

Das Grundgesetz bildet einen stabilen rechtlichen Rahmen für eine freiheitliche, auf ein humanistisches Menschenbild ausgerichtete Werteordnung. Es war die richtige Antwort auf die historische Erfahrung des Nationalsozialismus. Das Grundgesetz verfügt aber nicht über ein ausreichendes Instrumentarium, die neuartigen Herausforderungen der Umwelt- und Klimakrise zu bewältigen. Wie die meisten anderen Verfassungen europäisch-nordamerikanischer Rechtstradition blendet es das Verhältnis des Menschen zur Natur aus und betrachtet sie (in Art. 20a GG) lediglich als „Schutzobjekt“ eines die natürlichen Kreisläufe beherrschenden Menschen, die allein zum Nutzen des Menschen geschaffen sei und trennt damit auch Mensch und Natur. Anders als soziale und politische Systeme, die sich nach Katastrophen wie Kriegen, wirtschaftlichen Depressionen oder Seuchen in ein oder zwei menschlichen Generationen wieder erholen können, übersteigt die zeitliche Dimension, in der sich Natur und Klima regenerieren könnten, die menschliche Vorstellungskraft. Deshalb sollten wir unsere Verfassung jetzt um eine ökologische Komponente ergänzen und vervollständigen, bevor wir dazu keine Gelegenheit mehr haben.

Dr. Bernd Söhnlein ist Rechtsanwalt und Fachanwalt für Verwaltungsrecht; Studium der Rechtswissenschaft in Passau und Regensburg von 1989-1991; 1997 Promotion zum Dr. iur. bei Prof. Dr. Gröschner, Friedrich-Schiller-Universität Jena, zum Thema „Landnutzung im Umweltstaat des Grundgesetzes“. 1998-2005 angestellter Rechtsanwalt in der Kanzlei Prof. Dr. Fricke & Coll. in Landshut/Nürnberg, seit 2005 in eigener Kanzlei in Neumarkt in der Oberpfalz. Tätigkeitsschwerpunkte: Bau-, Umwelt- und Planungsrecht, Kommunalrecht und Beamtenrecht. Söhnlein ist Gründungsmitglied des Vereins Netzwerk Rechte der Natur und hat seit vielen Jahren diverse ehrenamtliche Funktionen in einem großen bayerischen Naturschutzverband inne.

Literatur

Calliess, Christian 2011: Rechtsstaat und Umweltstaat, Tübingen.

Eichholz, Reinald 2022: Gerechtigkeit, Menschenwürde und die Rechte der Natur, Dornbach.

Di Fabio, Udo/Müller, Peter 2024: Di Fabio: „Vieles spricht dafür, dass wir mehr und nicht weniger arbeiten müssen“, in: Augsburger Allgemeine vom 19.03.2024. https://www.augsburger-allgemeine.de/politik/interview-di-fabio-vieles-spricht-dafuer-dass-wir-mehr-und-nicht-weniger-arbeiten-muessen-id70122201.html.

Largo, Remo 2020: Das passende Leben. Was unsere Individualität ausmacht und wie wir sie leben können, dritte Auflage, Frankfurt am Main.

Kersten, Jens 2023: Das ökologische Grundgesetz, München.

Kissel, Otto Rudolf 1982: Grenzen der rechtsprechenden Gewalt, in: Neue Juristische Wochenschrift, Jg. 35, H. 33, S. 1777-1784.

Kuratorium für einen demokratisch verfaßten Bund deutscher Länder (Hrsg.) 1991: Vom Grundgesetz zur deutschen Verfassung. Denkschrift und Verfassungsentwurf, Baden-Baden.

Netzwerk Rechte der Natur 2022: Vorschlag zur Überarbeitung des Grundgesetzes, in: Rechte der Natur vom 22.04.2022. https://www.rechte-der-natur.de/de/initiative-grundgesetzreform.html.

Oxfam 2015: EXTREME CARBON INEQUALITY, Summary, https://www.oxfam.de/system/files/oxfam-extreme-carbon-inequality-20151202-engl.pdf.

Sachs, Michael et al. 2021: Grundgesetz: Kommentar, neunte Auflage, München.

Settele Josef 2020: Die Triple-Krise: Artensterben, Klimawandel, Pandemien, Hamburg.

Voßkuhle Andreas 2013: Umweltschutz und Grundgesetz, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht, Jg. 32, H. 1-2, S. 1-8.

Wagner, Erika et al. 2022: Eigenrechtsfähigkeit der Natur, Wien.

Weltklimarat 2023: Sechster IPCC-Sachstandsbericht (AR6), Beitrag der Arbeitsgruppe II vom 07.07.2023: Folgen, Anpassung und Verwundbarkeit https://www.de-ipcc.de/media/content/Hauptaussagen_AR6-WGII_deutsch.pdf.

Winter, Gerd 2023: Laudatio zur Verleihung des Fritz-Bauer-Preises 2023, in: vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik, Nr. 242 = Jg. 62, H. 2, S. 149-154.

Anmerkungen:

Der Beitrag Braucht das Grundgesetz eine ökologische Erneuerung? erschien zuerst auf Humanistische Union.

My name is Yi Yi Prue. I belong to the Marma indigenous community in the Chittagong Hill Tracts (CHT) in south-eastern Bangladesh. My hometown is Bandarban, but as a lawyer, I practice in Dhaka Judge Court.

When I grew up, there was a civil war in the Chittagong Hill Tracts because indigenous communities demanded the rights over their lands and forests. Many of the eleven peoples in the region had lost their homes during the construction of the Kaptai dam in the 1960s, which did not respect their land rights.

I also grew up already experiencing the effects of the climate crisis. As a young woman, there were catastrophic landslides in my home region during the monsoon rains. A landslide took away our neighbours’ houses in front of my eyes, and one wall of our house also fell. We were saved, but I still remember the situation very well until today.

My personal experience of the climate crisis was one of the aspects, which motivated me to work on the constitutional complaint for Germany’s failure to legislate on sufficient climate protection measures. Germany’s population is about one percent of the world’s population and yet the country is responsible for about two percent of global emissions. At the same time, Germany as a leading industrial nation has a global responsibility to lead climate action. The debate and blame often focusses on countries like China and the USA because of their bigger share of global emissions, yet it is essential that all industrial countries drastically reduce their emissions, regardless of their size. In Germany, a new climate “protection” law had been passed in September 2019. This climate disaster law – as one should better call it – did not contain the necessary measures to reduce German emissions to its fair share. Therefore, it was a very suitable cause of action. Emissions do not stop at borders; so, it is clear that insufficient climate action in industrial countries affects Bangladesh, which has contributed very little to the climate crisis. With a complaint in a country of the global north by people from the global south, we wanted to underline this transnational aspect of the ecological crisis.

In cooperation with the German lawyer Professor Remo Klinger, I developed a case with plaintiffs from Bangladesh and Nepal, who are already facing the consequences of the climate crisis today. These included members of indigenous communities in the mangrove forests, the Chittagong Hill Tracts of Bangladesh, and the Himalayas of Nepal, as well as the urban poor in Dhaka. They were all ready to make their voices heard. However, they doubted that this would be the case in a country as far away as Germany. Indigenous communities in Bangladesh and across the world have been marginalised over centuries and share an experience of being considered less valuable.

Therefore, it was an enormous success not only for the German climate movement but for people in Bangladesh and Nepal, too, when the constitutional court (Bundesverfassungsgericht) accepted our complaint in April 2021. For us, the decision was a sign that our voices were being heard and that our struggle for survival in the middle of the climate crisis was taken seriously by Germany’s highest court.

Nevertheless, when observing political discourses and decisions, this is not something we can take for granted. Recently, Italy hosted the G7 Summit for the 50^th time. Some of the world’s most influential leaders came together to discuss current global issues. I would expect every meeting on global issues to take into account the climate crisis as it is interlinked with all other crises we are currently facing. However, at the G7 Summit, the climate topic only played a minor role.

To me, this shows that the urgency of the climate crisis is still not taken seriously by many politicians and that our struggles are not being heard enough. Of course, there are many other current global crises, to which we must pay attention. However, we cannot do so without also addressing the climate crisis and this is not happening. We cannot wait for yet another and another G7 summit or climate conference until we see substantial action.

Some scientists are warning that we have already crossed the 1.5-degree threshold or will do so very soon. This was something unimaginable to me until just a few years ago and when the German constitutional court declared their decision in 2021, it still seemed possible despite being very ambitious.

However, the crossing of the 1.5-degree limit should not discourage us from action but rather be another reminder that an ecological transformation is urgently needed. The 1.5-degree limit is not an arbitrary number but is closely linked to the crossing of so-called climate tipping points. Leaders from across the world should take this very acute danger of tipping points as a warning sign that they urgently need to accelerate their climate protection efforts.

What is crucial to this process of transformation is the need to approach it from an intersectional perspective. Social justice, racism and other discriminatory systems need to be considered when taking climate protection measures.

The importance of this is illustrated by the case of Fosen Vind. Fosen Vind is a Norwegian company that built the Roan wind park, a part of Europe’s largest on-shore wind parks. Norway’s Supreme Court – after about nine years of legal battles – confirmed that the wind energy park violates the rights of indigenous Sami reindeer herders to enjoy their own culture under Article 27 of the United Nations’ International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR). The wind park will have to be destroyed again. This illustrates how climate action does not work if we do not listen to everyone’s voices and respect their rights.

In Bangladesh as well as across the world, one of the main concerns of many indigenous communities is the loss of traditional knowledge – also regarding sustainable practises. This knowledge can be crucial in shaping local ecological transformation and it shows that climate measures need to be taken in cooperation with indigenous communities – and not be enforced against their will.

With regard to the struggles of indigenous communities, there still is a long way to go: Germany only ratified the International Labour Organisation Indigenous and Tribal Peoples Convention (ILO C169) three years ago – in 2021. This is more than 30 years after it was written in 1989 and it shows how our concerns are not given enough importance to.

At the same time, we are seeing important efforts to promote climate justice. For example, the Embassy of Sweden recently signed an agreement with the Bangladesh Environmental Lawyers Association (BELA) for the implementation of a four-year programme which aims to defend citizen’s rights to the environment, increase awareness and strengthen networks on environmental justice issues. Whilst indigenous and marginalised communities in Bangladesh do not want climate protection measures to be enforced onto them, support like this program is urgently needed to make our voices heard.

The holistic approach of this program which takes into account climate and social justice is something I wish to see more from politicians. Governments do not represent indigenous communities anywhere in the world. As a result, we are not considered in decision-making processes and – in addition to being victims of the climate crisis – become victims of badly designed adaptation and mitigation strategies, too.

To conclude, I can cite one of the slogans much used in the climate movement:

What do we want? Climate justice!

When do we want it? Now!

Are we going to fight for it? Yes!

And we will do so in an equitable way and take into account marginalised communities. It is essential that decision-makers across the world follow our example to achieve a just and ecological transformation.

Yi Yi Prue is a lawyer and climate activist. She practices at Dhaka Judge Court in Bangladesh. She belongs to the Marma indigenous community in the Chittagong Hill Tracts in the south-east of Bangladesh. Her commitment aims at making indigenous voices heard since they are negatively affected by the climate crisis. In June 2020, Prue submitted a report to the UN Special Rapporteur on the Rights of Indigenous Peoples about the impact of the COVID-19 pandemic, discrimination and climate change on indigenous communities in the coastal areas of Bangladesh. In 2021, she was a coordinator and plaintiff in the constitutional complaint about Germany’s insufficient climate action. In the past years, she has given several lectures, articles and panellist throughout Germany in order to make indigenous perspectives on climate justice being heard. In 2023, the Humanistische Union awarded her with the Fritz-Bauer-Preis.

Yi Yi Prue ist Juristin und Klimaaktivistin. Sie arbeitet am Gericht von Dhaka in Bangladesch. Sie gehört der indigenen Gemeinschaft der Marma in den Chittagong Hill Tracts im Südosten von Bangladesch an. Ihr Engagement zielt darauf ab, indigenen Stimmen Gehör zu verschaffen, da sie von der Klimakrise negativ betroffen sind. Im Juni 2020 legte Prue dem UN-Sonderberichterstatter für die Rechte indigener Völker einen Bericht über die Auswirkungen der COVID-19-Pandemie, der Diskriminierung und des Klimawandels auf indigene Gemeinschaften in den Küstengebieten von Bangladesch vor. Im Jahr 2021 war sie Koordinatorin und Klägerin bei der Verfassungsbeschwerde gegen die unzureichenden Klimaschutzmaßnahmen Deutschlands. In den vergangenen Jahren hat sie mehrere Vorträge, Artikel und Podiumsdiskussionen in ganz Deutschland gehalten, um indigenen Perspektiven zur Klimagerechtigkeit Gehör zu verschaffen. 2023 wurde sie von der Humanistischen Union mit dem Fritz-Bauer-Preis ausgezeichnet.

Der Beitrag Thoughts on climate justice and the situation of indigenous communities erschien zuerst auf Humanistische Union.

Klagen sind, so Andreas Sanders in seinem Artikel, derzeit das effektivste Mittel, dem klimaschädlichen Handeln in Politik und Wirtschaft entgegenzutreten. Der Klimabeschluss des Bundesverfassungsgerichts von 2021, zu dessen Beschwerdeführer*innen Sanders gehörte, ist eine der weitreichendsten klimabezogenen Entscheidungen eines Gerichts – auch international. Dennoch ist zu beobachten, dass die politischen Regelungen zum Klimaschutz fortgesetzt hinter den verbindlichen Maßgaben des Beschlusses des Bundesverfassungsgerichts zurückbleiben. Zur Einhaltung der selbstgesteckten Emissionsreduzierungsziele sowie der durch internationalen Vertrag festgelegten Begrenzung der Klimaerhitzung reichen die derzeitigen politischen Regelungen in Deutschland nicht aus. Sanders begründet folgend seinen Eindruck, der Legislative und Exekutive ginge es mehr darum, versagende Strukturen in Politik und Wirtschaft aufrecht zu erhalten, statt die Menschenrechte im Angesicht der nahenden Klimakatastrophe zu schützen.

Klagen

Die inzwischen erlebbar gewordene Entwicklung der Klimaerhitzung ist seit über 50 Jahren immer wieder erstaunlich gut vorhergesagt worden. Zweifel an der Rolle der Menschen in diesem Geschehen sind naturwissenschaftlich längst ausgeräumt, wobei sich herausgestellt hat, dass viele Zweifel durch die größten Verursacher*innen der Klimaerhitzung gestreut worden waren, um profitable Geschäftsmodelle weiterbetreiben und ausbauen zu können. Seit circa 25 Jahren herrscht wissenschaftlich Sicherheit darüber, dass die Klimaerhitzung menschengemacht ist.

Seit November 1983 war der Deutsche Bundestag – aufgrund einer selbst in Auftrag gegebenen Studie – umfassend über die sich abzeichnende Klimaerhitzung informiert (Volz 1983; Sanders 2023). Aber es waren gerade nicht Regierung und Gesetzgeber, die der Entwicklung entgegengewirkt oder an ihrem exponentiellen Verlauf maßgeblich etwas geändert hätten. Obwohl in der Studie über die Auswirkungen von Kohlendioxid-emissionen auf das Klima als Unterstützung für die politische Entscheidungsebene konkrete mögliche Szenarien und Entwicklungspfade weg von fossilen Energieträgern berechnet und dargestellt sind (Volz 1983), setzten die meisten politischen Akteur*innen auf einen massiven Ausbau der fossilen Energienutzung. Noch weniger hat die Mehrheit der Wirtschaftsunternehmen der Entwicklung entgegengewirkt, obwohl eine konsequent klimafreundliche und nachhaltig aufgestellte Wirtschaft um nichts schwächer sein müsste. Im Gegenteil, dem falschen Glauben entgegengerichtet, Erfolg und Reichtum seien an die Nutzung fossiler Energie gekoppelt, hätte mit einem frühzeitigen entschlossenen Einstieg in nachhaltiges Wirtschaften bereits um die Jahrtausendwende eine für die mögliche globale Transformation vorbildliche Stellung erreicht sein können – mit allen damit verbundenen Wirtschaftsstärken.

An der unzureichenden Klimapolitik haben in den vergangenen Jahren vor allem Klimaklagen etwas geändert: so zum Beispiel die Klagen in den Niederlanden gegen Shell und die niederländische Regierung, oder jüngst der Erfolg der KlimaSeniorinnen Schweiz vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (Urteil des EGMR 2024; KlimaSeniorinnen/Greenpeace Schweiz 2024; vgl. auch Kring 2024a). Über die bislang bedeutendsten Klimaklagen in Deutschland hat im März 2021 das Bundesverfassungsgericht (BVerfG) entschieden (BVerfG, Beschluss des Ersten Senats vom 24.03.2021, – 1 BvR 2656/18 -, Rn. 1-270). Die Klagen waren in wesentlichen Teilen erfolgreich.ⁱ

Über die Stärkung des Klimaschutzes hinaus hat der Klimabeschluss des BVerfG viel weitreichendere Bedeutung. Das zu verstehen, erfordert einen Blick auf den Verfahrensablauf.

Die erste Klimaklage vor dem BVerfG wurde im November 2018 eingereicht. Beschwerdeführer*innen waren elf Einzelpersonen sowie der BUND und der Solarenergieförderverein. Zu diesem Zeitpunkt existierte noch kein Klimaschutzgesetz. Der Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen nach Art 20a GG war im Kontext mit der Klimaerhitzung zu dem Zeitpunkt immer noch nicht angemessen geregelt. Deshalb richteten sich die Klagen dieser ersten Gruppe gegen die deutsche Legislative und die Exekutive insgesamt. Das war ein Novum. Eigentlich sollen sich Verfassungsbeschwerden auf konkrete Gesetze beziehen. So war ein Argument der Klagen, dass aus dem Unterlassen von angemessener Normierung, wie im Zusammenhang mit der Klimaerhitzung, kein Schutzraum für unangemessenes oder fehlendes politisches Handeln resultieren darf.

Nachdem im August 2019 erkennbar wurde, dass der Erste Senat des BVerfG sich mit den Einzelklagen beschäftigt, folgten im Januar 2020 drei weitere Gruppen mit Klagen. Das waren unter anderem Kläger*innen, die zuvor am Verwaltungsgericht in Berlin erfolglos gewesen waren (VG Berlin 10. Kammer, Entscheidungsdatum: 31.10.2019, Aktenzeichen: 10 K 412.18, ECLI:DE:VGBE:2019:1031.VG10K412.18.00; vgl. auch Sehl 2019), eine Gruppe von Fridays For Future sowie eine Gruppe von Kläger*innen aus Bangladesch und Nepalⁱⁱ. Im Dezember 2019 war das Klimaschutzgesetz (KSG) verabschiedet worden, woraufhin die Erstkläger*innen ihre Verfassungsbeschwerden auf das Klimaschutzgesetz ausgeweitet haben, denn das Gesetz erschien nicht angemessen, die Ziele des Übereinkommens von Paris erreichen zu können.

Ich war einer der Erstkläger und der Einzige mit einer neben den Freiheitsrechten auch mit sozial-ökologischen Aspekten begründeten Verfassungsbeschwerde. Obwohl die soziale Dimension der Klimaerhitzung bereits wissenschaftlich dargestellt istⁱⁱⁱ, ist das Gericht auf die sozialen Aspekte meiner Verfassungsbeschwerdebegründung nicht eingegangen. Dabei wurde ein Zusammenhang ausgeblendet: Je weniger Geld Menschen zur Verfügung haben, umso weniger (oder gar nicht) können sie sich an der Erfüllung des im Grundgesetz formulierten Staatsziels Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen (Art. 20a GG) beteiligen. Das liegt, so meine These, an der weitgehend fehlenden Einpreisung von Schadensverursachung, sodass schädliche Güter und Leistungen immer noch erheblich billiger sind als nachhaltige, klimafreundliche Angebote. Einpreisung bedeutet: Die mit der Produktion und Nutzung von Waren und der Erbringung und Inanspruchnahme von Dienstleistungen verursachten Schäden an Natur und beispielsweise auch Gesundheit und Eigentum werden direkt auf die jeweiligen Produkt- und Dienstleistungskosten aufgeschlagen, so dass nicht mehr die Allgemeinheit undifferenziert mit dem Ausgleich von Schäden belastet wird, sondern nur noch Anbieter*innen und Konsument*innen solcher Produkte und Leistungen. Menschen, die aufgrund ihres, finanziell bedingt, reduzierten Konsumverhaltens vergleichsweise wenig Treibhausgasemissionen verursachen, sind überdurchschnittlich durch externalisierte (auf die Allgemeinheit umgelegte) Schadenskosten belastet. Nimmt man die Einhaltung des Staatsziels aber dennoch ernst, aus Verantwortungsbewusstsein den jungen Menschen und den nachfolgenden Generationen gegenüber, dann geht es nur über (noch mehr) Verzicht, da die klimafreundlichen Alternativen gegenwärtig teurer und damit kaum bezahlbar sind; das heißt das finanzierbare Handeln wäre schädlicher. Aus derart konsequent gelebter Verantwortungsübernahme resultieren deutliche Einschränkungen von in Abschnitt 1 des Grundgesetzes formulierten Freiheiten (Art. 2 Abs. 1 – Persönlichkeitsentfaltung, Art. 4 Abs. 1 – Gewissensfreiheit, Art. 11 – Freizügigkeit, Art. 12 Abs. 1 – freie Berufs- und Arbeitsplatzwahl GG).

Hätten die Verfassungsrichter*innen darüber beraten, wäre die Verbindung zwischen Klimakatastrophe und sozialen Aspekten auch im juristischen Sinn offiziell gewesen. Das hätte einiges im Land bewegt. Ganz andere Dimensionen von Entscheidungen hätten getroffen werden müssen.

Die soziale Dimension der Klimakatastrophe ist erst jüngst vom Deutschen Ethikrat anerkannt worden. Die Empfehlungen des Ethikrates sind jedoch nicht verpflichtend, sondern nur von beratendem Rang. In der Veröffentlichung Klimagerechtigkeit spricht sich der Deutsche Ethikrat (2024) für eine gerechte Verteilung von Lasten und Pflichten im Kampf gegen den Klimawandel aus – innergesellschaftlich, international und intergenerationell, dass „möglichst alle Menschen jetzt und in Zukunft die Mindestvoraussetzungen für ein gutes und gelingendes Leben erreichen können. Die Bedürfnisse von Menschen, die davon noch am weitesten entfernt und am stärksten vom Klimawandel belastet sind, sollten dabei vorrangig berücksichtigt werden“^iv. Der Politik wird die Aufgabe zugewiesen, die gesellschaftlichen Verhältnisse und rechtlichen Rahmenbedingungen entsprechend zu gestalten. Das entspricht im Grundsatz dem, was ich bereits in der Verfassungsbeschwerdebegründung dargestellt habe.

Der vorliegende Artikel geht über die Beschreibung des Bestehenden hinaus. Es geht nachfolgend auch um die in der Kritik an der Klage erkennbare Haltung politischer Akteur*innen, um Kernaspekte des Klimabeschlusses, es geht um mögliche Maßnahmen, die exemplarisch für effektive Transformation stehen würden, immer wieder geht es um die sozialen Aspekte und schließlich um eine stark geweitete Perspektive, die für einen angemessenen Umgang mit dem heutigen Krisenkonglomerat erforderlich ist.

Reaktionen aus Legislative und Exekutive

Den Verfahrensverlauf vor dem BVerfG habe ich als Lehrstück über die politischen Zustände in Deutschland wahrgenommen.

Im August 2019 wurden Bundestag, Bundesrat, Bundeskanzleramt, das Bundesministerium des Innern, für Bau und Heimat und das Bundesministerium der Justiz und für Verbraucherschutz über die Verfassungsbeschwerde informiert und erhielten mit Vierteljahresfrist Gelegenheit zur Stellungnahme.

Erstaunlich war die Reaktion des Bundesrates: Die wichtigste Menschheitsaufgabe, die Erhaltung der natürlichen Lebensgrundlagen auf der Erde, war den Bundesratsmitgliedern nämlich keine Stellungnahme wert. Die erdgeschichtliche Dimension, dass allein durch menschlichen Einfluss die Kreisläufe der Natur aufgrund politischer und ökonomischer Entscheidungen der vergangenen Jahrzehnte in existenzgefährdender Weise verändert werden, war nicht wichtig genug?

Die inhaltlichen Einlassungen durch die Bundesregierung waren nicht weniger erstaunlich. Die Bundesregierung ließ in Bezug auf die sozialen Aspekte mitteilen, die Grundrechte würden keine bestimmte Lebensweise garantieren, die man in Ermangelung ausreichender Finanzmittel nicht realisieren könne. Damit ist sie dem relevanten Punkt ausgewichen, dass Schäden nicht eingepreist sind, nachhaltig produzierte Waren aber kostentreibende Zertifizierungen brauchen, wodurch schädliches Verhalten begünstigt, beziehungsweise im bestehenden sozialen und damit verbundenen finanziellen Gefälle erzwungen wird. Das steht jedoch im Konflikt mit der Erhaltung eines grundlegend erforderlichen ökologischen Existenzminimums.

Den von anderen Kläger*innen vorgebrachten Beschwerdebegründungen ist die Bundesregierung auch ausgewichen oder hat sie schlicht abgestritten; so beispielsweise, dass ungewisse zukünftige Ereignisse im Zuge der Klimaerhitzung die Möglichkeit einer gegenwärtigen Betroffenheit aufgrund eines Mangels an Normierung nicht begründen könnten. Mit solchen Aussagen wurden sogar die wissenschaftlich erwiesene Zunahme von Extremwetterereignissen aufgrund der Klimaerhitzung und die damit verbundenen konkreten Bedrohungen in Frage gestellt. Ungewiss sind aber lediglich genaue Zeitpunkte, exakte Orte und das jeweilige Ausmaß solcher Ereignisse. Dass sie kommen und an Häufigkeit und Stärke zunehmen, stellt kein*e seriöse*r Klimawissenschaftler*in mehr in Frage.

Allgemein an alle Beschwerdeführer*innen gerichtet bezweifelte die Bundesregierung darüber hinaus die Klagebefugnis, da ja nicht nur die Kläger*innen, sondern die ganze Menschheit von der Klimaerhitzung betroffen sei.

Nicht anders war die Haltung des Bundestages, von der sich nur die Fraktion der Grünen teilweise distanziert hat. Die Mehrheit der Bundestagsmitglieder war der Ansicht, es reiche aus, irgendetwas zu tun. Ob die selbstgesteckten Ziele oder die Vereinbarungen aus internationalen Abkommen eingehalten würden, sei dagegen irrelevant. Da Deutschland nur begrenzten Einfluss darauf habe, die international vereinbarten Ziele zu erreichen, könnten diese auch nicht Inhalt der verfassungsrechtlichen Handlungspflicht sein. Somit könne auch die „Verletzung objektiver völkervertraglicher Pflichten zum Klimaschutz […] nicht mit einer Verfassungsbeschwerde gerügt werden“ (aus der Stellungnahme des Bundestages). Die Bundestagsmehrheit stritt also nicht einfach ab, wie die Bundesregierung, sondern versuchte den Schutzmaßstab maximal zu reduzieren.

Die Mehrheit im damaligen Bundestag würde also eher auf Teile des Grundrechtsschutzes verzichten, als umso intensiveren Klimaschutz zu ermöglichen, um den noch bestmöglichen Schutz der Grundrechte zu erreichen, zu dem alle staatliche Gewalt nach Art. 1 Abs. 1 GG verpflichtet ist. Dass der Gesetzgeber mehrheitlich in der Stellungnahme zu den Klimaklagen an der Grundfeste der Verfassung, Art. 1 GG, sowie den darauf aufbauenden Freiheitsrechten gerüttelt hat, ließ das Bundesverfassungsgericht aber nicht durchgehen.

Diese Einwände von Bundesregierung und Bundestag waren nicht erfolgreich – insbesondere nicht, dass es ausreiche, ergebnisunabhängig irgendetwas zu tun. Insofern hat der Beschluss des BVerfG nicht nur Bedeutung für den Umgang mit der Klimaerhitzung. Er ist auch ein Signal, dass die Menschenrechte als „Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“ Bestand haben (Art. 1 Abs. 2 GG). Sie bleiben auch in Zeiten, in denen durch früheres Handeln oder Nichthandeln von Legislative und Exekutive umso größere Probleme zu lösen sind, Handlungsmaßstab.

Eine große Mehrheit der Politiker*innen hat den Beschluss des BVerfG gefeiert. Das ist einigermaßen erstaunlich, denn es war auch eine große Mehrheit, die über die Klimaklagen alles andere als erfreut war.

Der Klima­be­schluss des BVerfG

Die allgemeine Betroffenheit durch die Klimaerhitzung hat das BVerfG bestätigt, die Grundrechtsbetroffenheit der Kläger*innen jedoch auch ausdrücklich anerkannt. Die Grundrechtsbetroffenheit besteht hier, auch ohne dass auf jede einzelne Klimaschutzregelung Bezug genommen und ihre Untauglichkeit belegt wird. Der Grundrechtsschutz soll nicht durch unüberwindbare Hürden ausgeschlossen sein.

Der öffentlich wohl am meisten bekannt gewordene Punkt des BVerfG-Beschlusses ist, dass ein konkreter Emissionsminderungspfad für die Zeit nach 2030 angemahnt wurde. Bis 2030 enthielt das KSG ja bereits sektorbezogene Emissionsminderungspfade. Diese mussten nachgeschärft und fortgeschrieben werden. Das solle frühzeitig und transparent geschehen, um „für die erforderlichen Entwicklungs- und Umsetzungsprozesse Orientierung [zu] bieten“ (BVerfG, Beschluss des Ersten Senats vom 24. März 2021, – 1 BvR 2656/18 -, Rn. 1-270). Dadurch sollte auch ein hinreichender Entwicklungsdruck (Emissionsminderungsdruck) entstehen, bei gleichzeitiger Planungssicherheit (1 BvR 2656/18, Leitsatz 4).

Hintergrund dieser Entscheidung: Die jetzigen Generationen sollen die Emissionsminderungen nicht nachlässig zulasten nachfolgender Generationen betreiben. Denn das würde unverhältnismäßig höhere Freiheitseinbußen für die später Geborenen bedeuten. Das BVerfG hat also die Verantwortung der jetzt Lebenden für die Lebenschancen, Lebensverhältnisse und damit auch Freiheitsrechte nachfolgender Menschen festgestellt. Diese intertemporale Freiheitssicherung gilt für die Klimaentwicklung und ebenso für alle anderen durch Menschen beeinflussten und die Lebensgrundlagen betreffenden Entwicklungen in der Natur (vgl. auch Winter 2023). Daraus ergeben sich zwangsläufig die Formulierung ambitionierterer Klimaschutzziele sowie zu deren Erreichung geeignete Maßnahmen.

Im Klimabeschluss ermahnt das BVerfG den Gesetzgeber auch, die wichtigen Entscheidungen in der Klimapolitik selbst auf dem Weg von Gesetzgebungsverfahren zu treffen. Dazu gehört auch das Maß der Emissionsminderung im zeitlichen Verlauf. Fragen derart grundlegender Bedeutung dürfen nicht auf dem Weg von exekutiven Verordnungen durch die Bundesregierung adressiert werden, wozu das Parlament nur noch zustimmt. Das hat das BVerfG als unzulässig eingeordnet.

Es gibt eine ganze Reihe weiterer Aspekte im Klimabeschluss, darunter wirkliche Neuerungen im Rechtsverständnis, die in ihrer Dimension in der Bevölkerung weniger wahrgenommen wurden.

Es braucht reguläre Gesetzgebungsverfahren mit fairem zeitlichen Ablauf, um „weitere Entwicklungen zum Schutz der Grundrechte regulatorisch überhaupt erst zu ermöglichen“ (Leitsatz 5). Diese Verfahren gewährleisten außerdem öffentliche Wahrnehmbarkeit, wodurch eine entsprechende Beteiligung möglich wird.

Der Staat muss Leben und körperliche Unversehrtheit schützen (Art. 2 Abs. 2 Satz 1 GG), auch vor den Gefahren des Klimawandels und anderer Umweltbelastungen (Leitsatz 1). Der Staat ist zum Klimaschutz verpflichtet (Leitsatz 2): „Art. 20a GG ist eine justiziable Rechtsnorm, die den politischen Prozess zugunsten ökologischer Belange auch mit Blick auf die künftigen Generationen binden soll“ (Leitsatz 2e).

Dass die Probleme der Klimaerhitzung durch Deutschland alleine nicht gelöst werden können, mindert nicht die Pflicht, mit einem fairen Beitrag daran mitzuwirken. Das gilt sogar dann, wenn andere Staaten nichts tun. „Der Staat kann sich seiner Verantwortung nicht durch den Hinweis auf die Treibhausgasemissionen in anderen Staaten entziehen“ (Leitsatz 2c). Das BVerfG stellt sogar fest, dass aus Art. 20a GG in Verbindung mit den Grundrechten die Pflicht für Deutschland und insbesondere für die Bundesregierung folgt, sich auch auf internationaler Ebene für eine Verbesserung des Klimaschutzes einzusetzen. Diese Pflicht erschöpft sich nicht darin, Klimaschutzvereinbarungen abzuschließen, sondern schließt ausdrücklich „die Umsetzung vereinbarter Lösungen ein“ (Rn. 199ff.).

Neu ist auch: Das BVerfG hat auf die Grundrechte das Vorsorgeprinzip angewendet (Rn. 129ff.). Es müssen also nicht schon aktuell die jeweiligen Beschwerdeführenden geschädigt sein. Es reicht, wenn ein Schaden in der Zukunft mit hoher Wahrscheinlichkeit eintreten wird, um den Gesetzgeber zu entsprechenden Schutzmaßnahmen zu veranlassen. Da die Klimaerhitzung nicht einfach umkehrbar ist, hat das BVerfG die Grundrechtsgefährdung als Widerspruch zum Grundgesetz gewertet (nicht erst, wie sonst üblich, eine konkrete Grundrechtsverletzung). „Bereits belastbare Hinweise auf die Möglichkeit gravierender oder irreversibler Beeinträchtigungen“ erlegen dem Gesetzgeber eine besondere Sorgfaltspflicht auf (Leitsatz 2b, Rn. 229).

Das BVerfG hat die Verbindung zwischen den natürlichen Lebensgrundlagen und den Grundrechten, speziell den Freiheitsrechten anerkannt. Der Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen (Art. 20a GG) ist Voraussetzung für die Wahrung von Freiheitsrechten, Leben und Gesundheit.

Daraus folgt, dass ein ökologisches Existenzminimum, bei dessen Unterschreitung diese Rechte existenziell eingeschränkt wären, mit dem Rang eines Grundrechts anerkannt wird (Rn. 114; vgl. auch Ekardt/Heß/Wulff 2021). Was das BVerfG, ausgehend von der Klimaerhitzung, zur ökologischen Existenzsicherung ausführt, ist auf andere Zusammenhänge übertragbar. Man denke nur an die Bedeutung von Wasser, den Zustand der Meere, die Böden, Biodiversität, Wälder etc. Hier folgt zwangsläufig der generationenübergreifende Schutzauftrag (Rn. 175ff. und 182ff.). Aufgrund des globalen Charakters ökologischer Zusammenhänge gilt der Schutzauftrag auch international.

Die Verfassungsbeschwerde der Gruppe aus Bangladesch und Nepal wurde vom BVerfG angenommen und mit den anderen Klagen zusammen behandelt. „Art. 1 Abs. 3 GG enthält keine Beschränkung der Grundrechtsbindung des deutschen Staates auf das Staatsgebiet, sondern begründet eine umfassende Bindung der deutschen Staatsgewalt an die Grundrechte des Grundgesetzes“ (Rn. 175). Konsequent hat das BVerfG die grenzüberschreitende Geltung der Grundrechte anerkannt.

Eine Zuordnung von deutschem Einfluss auf Auswirkungen der Klimaerhitzung in Bangladesch ist in direkter Weise nicht möglich. Auch kann der deutsche Staat Schutz- und Anpassungsmaßnahmen im Zusammenhang mit der Klimaerhitzung in anderen Ländern nicht so durchführen wie in Deutschland. Dennoch ist eine grundrechtliche Schutzpflicht nicht ausgeschlossen. Hier ist etwa ein in Deutschland umso intensiverer Klimaschutz eine Möglichkeit, da sich dies über die Grenzen hinaus auch positiv für andere auswirkt, sowohl direkt als auch im Sinne eines Vorbildes für andere. Wesentlich ist, die internationalen Beziehungen so auszurichten, dass Klimaschutz dadurch gefördert wird (Rn. 149). Weiterhin ist klimaschützende Wirkung im Ausland möglich, speziell durch direkte finanzielle Unterstützung sowie auf dem Weg der mit dem Übereinkommen von Paris zusammen vereinbarten gemeinsamen finanziellen Unterstützung durch reichere Länder für besonders betroffene ärmere Länder.

Wenn die Gesetzgebung und die Klimaschutzbemühungen Deutschlands weiterhin den Entwicklungen der Klimakatastrophe hinterherlaufen, anstatt eine schnellstmögliche Wende herbeizuführen oder zumindest in belastbaren Hinweisen auf zukünftige Beeinträchtigungen heute die besondere Schutzpflicht zu erkennen, gehe ich davon aus, dass der grenzüberschreitende Grundrechtsschutz in Zukunft – wenn die Folgen der Klimaerhitzung dramatischer werden – noch Bestandteil weiterer Klagen sein wird und auch weiter konkretisiert wird. Der Ausgleich von zukünftigen Klimaschäden wird ohnehin erheblich teurer als Klimaschutzmaßnahmen heute kosten würden. Erfolgreiche Schadensersatzansprüche aus anderen Ländern würden die Folgekosten verzögerten und unterlassenen Klimaschutzes umso mehr in die Höhe treiben.

Geoengineering-Ansätze dürfen bei der Bemessung der Klimaschutzanstrengungen nicht mit einfließen, solange sie weder sicher noch in erforderlich skalierter Weise zur Verfügung stehen. Denn das würde bedeuten, ungewisse zukünftige Entwicklungen jetzt schon als gegeben in die Planungen einzubeziehen. Einer Anrechnung solcher Technologien stehen außerdem ökologische, verfassungsrechtliche, wirtschaftliche, politische und soziale Bedenken entgegen (Rn. 226f.). Im Vergleich zu den weitestgehend unschädlich realisierbaren Emissionsminderungen erscheinen Geoengineering-Vorhaben eher wie die nächsten Großversuche mit dem System Erde. Lukrative Geschäfte mit ungewissem Ausgang.

Die Planung der Emissionsminderung darf auch nicht auf dem Zukauf von Budgets aus Übererfüllungen der vorgesehenen Minderungen in anderen Ländern beruhen. Die Verfügbarkeit solcher Angebote ist nicht planbar, und es ist – aufgrund des gegenwärtigen Stands der internationalen Klimaschutzbemühungen – mit extrem hoher Nachfrage zu rechnen, sodass ein Ausgleich auf diesem Weg insgesamt unsicher erscheint.

Ein anderer Teil des Klimabeschlusses von 2021 ist immer noch wenig bekannt. Auf Klima- und andere Wissenschaftler*innen muss dieser elektrisierend wirken. Die im Übereinkommen von Paris genannte Begrenzung der Erhitzung auf möglichst 1,5 Grad Celsius über dem vorindustriellen Niveau hat das BVerfG für das politische Handeln als maßgeblich dargestellt (Rn. 196, 242). Das BVerfG führt auch aus, wenn „neue hinreichend gesicherte Erkenntnisse über die Entwicklung der anthropogenen Erderwärmung oder deren Folgen und ihre Beherrschbarkeit“ vorliegen, kann „eine andere Zielfestlegung im Rahmen des Art. 20a GG erforderlich“ werden (Rn. 212). Das Gericht stellt dies unter verfassungsgerichtliche Kontrolle.

Mit dem Klimabeschluss hat das BVerfG auf der Basis von Art. 20a GG „dem Gesetzgeber eine permanente Pflicht aufgegeben, das Umweltrecht den neuesten Entwicklungen und Erkenntnissen in der Wissenschaft anzupassen“ (Rn. 212). Das Gericht ist, wieder mit Blick auf die globale Dimension der Klimaentwicklung, noch einen Schritt weiter gegangen: Es hat die Regierung in die Pflicht genommen, „eine Lösung des Klimaschutzproblems auf internationaler Ebene zu suchen“, für den Fall, dass die im Übereinkommen von Paris vereinbarten Temperaturgrenzen sich als unzulänglich für ausreichenden Klimaschutz erweisen würden. Dann „müsste insbesondere versucht werden, strengere Vereinbarungen zu erzielen“ (Rn. 212).

Das bedeutet, der Gesetzgeber hat zwar einen vom BVerfG zugestandenen Gestaltungsspielraum zur Erreichung der Klimaschutzziele, der wissenschaftliche Erkenntnisstand gibt dafür aber stets die Richtung und setzt den Rahmen.

Klima­schutz­mangel seit dem Beschluss des BVerfG und Entwick­lungs­mög­lich­keiten

Als der Expertenrat für Klimafragen (ERK) in seinem Prüfbericht für das Jahr 2022 formulierte, und im August 2023 in der Stellungnahme zum Klimaschutzprogramm der Bundesregierung noch erheblich schärfer kritisierte (Expertenrat für Klimafragen 2023a; 2023b), dass die Klimaschutzanstrengungen in Deutschland nicht ausreichen, die vereinbarten Grenzen der Klimaerhitzung einzuhalten, konnte man daraus folgern, dass Legislative und Exekutive fortgesetzt gegen den Klimabeschluss des BVerfG und gegen das Grundgesetz verstoßen haben.

Basis für die Bewertung der deutschen Klimaschutzpolitik durch den ERK war die Analyse des wissenschaftlichen Erkenntnisstandes. Legislative und Exekutive hätten sofort nachsteuern müssen. Das Klimaschutzprogramm der Bundesregierung von 2023 schafft das nicht. Schon die Zielformulierungen reichen nicht aus, die Anforderungen des Klimaschutzgesetzes zu erfüllen (Expertenrat für Klimafragen 2023b; 2023c; Tutt 2023). Das hat der Expertenrat für Klimafragen (2024) in seinem aktuellen Prüfbericht für das Jahr 2023 abermals festgestellt. Mit der gegenwärtigen Klimapolitik der Bundesregierung können die verbindlich vereinbarten Klimaschutzziele aus dem Übereinkommen von Paris, die ins KSG übernommen wurden, nicht eingehalten werden.^v

Das BVerfG hatte für den Klimabeschluss die CO2-Budgetberechnungen des Sachverständigenrats für Umweltfragen (SRU) zugrunde gelegt. Die im März 2024 auf Basis der tatsächlichen Treibhausgasemissionen der vergangenen Jahre erstellte Neuberechnung durch den SRU ist zu dem Ergebnis gekommen, dass das CO2-Budget für Deutschland zur Begrenzung der Erderhitzung auf 1,5 Grad Celsius aufgebraucht ist (Sachverständigenrat für Umweltfragen 2023; 2024).

Auf dieser Grundlage ergibt sich nach Klimabeschluss des BVerfG sowie dem KSG ein unmittelbarer Handlungsbedarf für den Gesetzgeber und die Bundesregierung. Doch anstatt dass Zielformulierungen aktualisiert und vor allem tatsächliche Maßnahmen damit in Einklang gebracht werden, erleben wir die Aufweichung der ohnehin schon unzureichenden Regelungen. Die jüngste Reform des KSG vom April 2024 wird von Verfassungsrechtler*innen als Verstoß gegen den Klimabeschluss angesehen (Kring 2024b).

Man kann den Eindruck gewinnen, der Legislative und Exekutive in Deutschland geht es mehr darum, versagende Strukturen in Politik und Wirtschaft aufrecht zu erhalten, als die Menschenrechte zu schützen. Einige klimapolitische Entscheidungen erwecken den Eindruck, dass der Fokus im Sinne von Wachstumsdenken bei den besonders teuren Möglichkeiten liegt, unabhängig von Sinnhaftigkeit.

Warum werden Abhängigkeiten von zentralisierter Energieversorgung und Energiekonzernen bewahrt, anstatt sinnvolle und erforderliche dezentrale und individuelle Lösungen für die regenerative Strom- und Wärmeversorgung vehementer voranzubringen? Warum werden die Vorteile von Energieautonomie den eigennützigen Interessen überholter Geschäftsmodelle untergeordnet? Warum wird mit Bilanzierungstricks in der neu beschlossenen Version des KSG das Fehlen von Maßnahmen und Sofortprogrammen zur Emissionsminderung verschleiert, anstatt sofort machbare Maßnahmen zur Emissionsvermeidung zu starten, beispielsweise Tempolimits auf allen Straßen? Warum werden mögliche Miethöhen pro Quadratmeter Wohnfläche nicht an den energetischen Sanierungszustand, sprich an die Energieeffizienzklasse des jeweiligen Gebäudes gebunden, ergänzt um eine zusätzliche Abgabe, zweckgebunden und zielgerichtet als sozialer Ausgleich? Letztere könnte entfallen, wenn zu entsprechend niedrigerem Preis direkt an finanziell schlechter gestellte Menschen vermietet wird. Das würde den Sanierungsdruck erhöhen und wäre gleichzeitig eine Möglichkeit, die Bereicherung mit der Grundbedarfsversorgung Wohnen einzudämmen.

Umfragen ergeben zwar regelmäßig, dass Klimaschutz von einer großen Mehrheit der Bevölkerung als sehr wichtiges Thema angesehen wird. Wenn konkrete Maßnahmen aber den eigenen Lebensbereich betreffen, wächst Widerstand gegen Klimaschutz^vi. Der scheinbare Widerspruch liegt unter anderem in der finanziellen Belastung oder Überlastung begründet. Eine andere Ursache liegt sicher in der Verdrängung der Tatsache, dass Klimaschutz nur funktioniert, wenn alle mitmachen. Das ist nicht sichtbar, solange es abstrakt nur um das Thema geht.

Abhilfe würde hier schaffen, die Preise für Waren und Dienstleistungen ehrlich zu machen, indem Schäden voll eingepreist werden. Dann werden die klima- und insgesamt naturfreundlichen Lösungen automatisch interessanter. In Fällen von Überlastung können aus der Schadensbepreisung auch in sinnvoller Weise Unterstützungen geleistet werden.

Gegenwärtig fließen noch immense Subventionen in an fossile Energie gebundene Richtungen, unter anderem, um die viel zu langsame Ablösung von schädlichem Handeln auch noch abzufedern. Dieser kapitalistische Ansatz bremst oder verhindert erforderliche Entwicklung. Aber die Rechnung ist unvollständig. Nicht selten sind zusätzlich die weniger schädlichen und die wünschenswerten Alternativen behindert worden (Beispiele: Begrenzung des Ausbaus von Windenergie, Limitierung des Zubaus von Photovoltaik über Ausschreibungsverfahren).

Mit internalisierten Schadenskosten würden Bürger*innen mündig, über ihre Konsumentscheidungen direkten Einfluss auf Entwicklungen zu nehmen, anstatt mit externalisierten Schadenskosten undifferenziert belastet zu werden. Gegenwärtig sind klimafreundlich handelnde Menschen doppelt belastet. Klima- und naturfreundliche Waren und Dienstleistungen sind in der Regel viel teurer, nicht zuletzt aufgrund von vorgeschriebenen, Kosten verursachenden Zertifizierungen. Zusätzlich sind aber die unterschiedslos externalisierten Schadenskosten über die Steuerzahlung zwangsweise mitzutragen. Das kann wie eine ungerechte Bestrafung für nachhaltiges Handeln empfunden werden.

Die realen Schäden des Wirtschaftens vollständig einzupreisen, ist deshalb ein überfälliger Schritt. Mit eingepreisten Schäden würde erstmalig das wirkliche Verhältnis der Energieträger zueinander abgebildet. Die ausnahmslose, vollständige Einpreisung von Schäden würde auch bewirken, dass Gewinngenerierung nur noch unter Achtung von Natur und Mitwelt funktioniert.

Dann rückt auch die wichtige Frage wieder in den Fokus: Welche Funktion soll Wirtschaften erfüllen? Wofür wird eigentlich gewirtschaftet? Zur Versorgung von Bedarf? Für ein gutes Leben? Aber darf es zum Wirtschaften für ein gutes Leben gehören, die Lebensgrundlagen irreversibel zu schädigen, sie bei Fortsetzen der gegenwärtigen Art des Wirtschaftens wissentlich abzubauen und absehbar zu vernichten?

Massenhaft Wegwerfprodukte zu fertigen ist kein Beitrag zu gutem Leben, sondern absurder Auswuchs kapitalistischen Denkens und Handelns. Dazu kommt die Verschwendung von Ressourcen, die nur begrenzt existieren. Hier wird jegliche Verantwortungsübernahme für eigenes Handeln abgelehnt. Derart zu produzieren, ohne Verantwortung beispielsweise für die Plastikvermüllung der Meere und für den Eintrag von Ewigkeitschemikalien in praktisch alle Lebensräume zu übernehmen, ist das Gegenteil von gutem Leben.

Die Einpreisung von Schäden hätte die beste steuernde Wirkung. Dann hat jede individuelle Konsumentscheidung direkten Einfluss. Das heißt, es ist eine Ermächtigung der Unternehmen in Geschäftsbeziehungen untereinander und eine Ermächtigung aller Menschen individuell, mit ihren Entscheidungen zur mitweltfreundlichen Entwicklung beizutragen. Durch das Wegfallen der jetzigen Preismanipulation in Form externalisierter Schadenskosten würden mitweltfreundliche Alternativen zur kostengünstigeren Wahl.

Subventionen, insbesondere wenn damit fossile Energie begünstigt ist, verhindern Transformationen. Sie sollten sehr rasch abgebaut werden. Dass regelmäßig in einem einstudierten Reflex irgendwo nach Subventionen gerufen wird, wenn sich etwas am Katastrophenpfad ändern soll, ist ein Ausdruck davon, wie verfahren und nah am Scheitern der „Entwicklungsstand“ in Wirtschaft und Politik ist. Solche Subventionsrufe bedeuten, dass die Beendigung schädlichen Verhaltens bezahlt werden soll. Es gäbe mehr Berechtigung, von solchen, die mit Wissen schädlich gehandelt haben, Schadensersatz zu fordern.

Das Prinzip der Schadenseinpreisung wäre auch der schnellste Weg zu nachhaltiger Landwirtschaft und gesunden Lebensmitteln als Standard. Nicht Biolabel gehören bepreist, sondern schlechte Qualität und dadurch angerichteter Schaden. Das hilft, schädlich Produziertes und Waren mit schädlichen Auswirkungen aus dem Handel zu verdrängen. Schadensbepreisung in tatsächlicher Höhe würde sich unmittelbar positiv auswirken auf den Zustand der Natur, der Artenvielfalt, der Wasser- und Bodenqualität, des Klimas, bis hin zur Gesundheit der Menschen (hier mit entsprechender Kostenreduzierung im Gesundheitssektor).

Schadensbepreisung bedeutet dabei nicht eine symbolische CO2-Bepreisung, wie es jetzt der Fall ist. Schadensbepreisung bedeutet, sämtliche tatsächliche Schäden (auch solche, die von Treibhausgasemissionen unabhängig sind) in voller Höhe in die Preise für jegliche Waren und Dienstleistungen einzurechnen. Das ermöglicht kurzfristig, Subventionen zunächst in eine nachhaltige Richtung zu lenken und sozial-ökologische Transformationsprozesse zu beschleunigen; mittelfristig können Subventionen dann voraussichtlich überflüssig werden.

Reichweite des Klima­be­schlusses

Der BVerfG-Beschluss wirkt sich auf alle Ebenen des Staates aus. Er liefert nicht nur Vorgaben für die weitere Klimagesetzgebung. Die eigentliche Umsetzung der Klimapolitik in Form von wirklicher Maßnahmendurchführung geschieht wesentlich auf Kommunalebene. Die erforderliche Wärmeplanung durch die Kommunen ist ein aktuelles Beispiel dafür. Es müssen alle Vorhaben, Planungen, Projekte in allen Bereichen dem Klimabeschluss entsprechend auf ihre Klimaauswirkung geprüft und bewertet werden. Mit fortschreitender Klimaerhitzung muss die Klimaverträglichkeit dann mit zunehmendem Gewicht in die Abwägung von Rechten einfließen – und zwar so frühzeitig, dass Freiheitseinbußen nicht in die Zukunft verschoben werden, sondern über die Generationen fair verteilt sind. Hier werden die Konsequenzen falscher Energie- und Klimapolitik der vergangenen Jahrzehnte noch deutlich spürbar werden.

Konfliktpotential gibt es hier reichlich. Viele Kommunen sind noch lange nicht bei einem angemessenen Klima- und Nachhaltigkeitsbewusstsein angekommen. Stattdessen wird oft noch nach alten Grundlagen und teils auch alten Verstrickungen folgend entschieden. In vielen Kommunen fehlt aktuelles Wissen über Klimazusammenhänge und wirklich geeignete Wege des Klimaschutzes.^vii

Schaut man sich die Langzeitwirkungen kommunaler Entscheidungen – gerade in den Bereichen Energie, Bauen, Verkehr und Investitionsgüter – detailliert an, wird die Gefahr für unverhältnismäßig große zukünftige Freiheitseinschränkungen deutlich, immer wenn heutige Entscheidungen klimaschutzaufschiebende Wirkung haben. Gegen solche Entscheidungen kann geklagt werden, wenn gegen die vom BVerfG aufgegebene Pflicht zum fairen Ausbalancieren von Freiheitsbeschränkungen über die Generationen verstoßen wird. Dass es anders geht, demonstrieren ein paar bekannte Mustergemeinden im Klimaschutz, in denen gute Konzepte bereits umgesetzt werden.

Bundes- und Landesentscheidungen brauchen eine entsprechende finanzielle Ausstattung der Kommunen für die Maßnahmendurchführung. Ansonsten werden der Klimaschutz und die Anpassung an die Folgen der Erhitzung scheitern. Das würde auch dem Business as Usual der Fossilkonzerne in die Hände spielen. Das heißt, wer die Kommunen nicht informiert, nicht schult und nicht fördert, trägt zur Klimakatastrophe bei und gefährdet die Freiheitsrechte aller. (Vgl. Ekardt/Heß/Wulff 2021.)

Hürden

Das BVerfG hat im Klimabeschluss deutliche Worte für die Mängel der deutschen Klimapolitik gewählt und vor allem weitreichende Anforderungen formuliert, die Gesetzgeber und Regierung seit Bekanntgabe des Beschlusses erfüllen müssen. Klimawissenschaftler*innen und Verfassungsrechtler*innen kritisieren jedoch anhaltend, dass diese Anforderungen bei weitem nicht erfüllt werden. Wie dargestellt besteht eher der Eindruck, dass der Beschluss offen missachtet wird, zuletzt mit der Novellierung des KSG. Das BVerfG hatte wohl andere Entwicklungswege im Sinn, als ausgerechnet den Weg, dass Bundesregierung und Bundestag sowohl die wissenschaftliche als auch juristische Argumentation zu unterwandern versuchen, indem in der KSG-Novelle die Planbarkeit teilweise wieder aufgehoben, Maßnahmen in die Zukunft verschoben und damit die intertemporale Verteilung von Freiheitseinschränkungen noch weiter verschlechtert werden.

Die Politik steht dennoch nicht allein in diesem Geschehen. In Deutschland wird nur gerade sichtbar, was tatsächlich ein grundlegendes Problem und Teil der Ursachen für die Klimakatastrophe ist. Die Politik ist jedoch die Sphäre, von der es abhängt und die in der Lage wäre, einen selbstverstärkenden Kreislauf immer tiefer in die Katastrophe endlich zu durchbrechen.

An diesem Kreislauf (vgl. Abb 1.) sind vier Komponenten beteiligt: Klimapolitik, persönliche Betroffenheit durch die Klimaerhitzung, Verdrängung und das Festhalten an schädlichem Verhalten. Sie bilden einen selbstverstärkenden Rückkopplungseffekt, der in Gesellschaft, Staat und Wirtschaft gleichermaßen stattfindet.

Abb. 1: Selbstverstärkender Rückkopplungseffekt, der effektive Maßnahmen zur Abmilderung der Klimakatastrophe gegenwärtig verlangsamt beziehungsweise wichtige Transformationsprozesse verhindert (eigene Darstellung).

Defizite in den politischen Klimaschutzanstrengungen verstärken die persönliche Betroffenheit durch die Klimaerhitzung. Trotz der zunehmenden Erlebbarkeit von Klimaextremen bewirkt und verstärkt der Wunsch nach Stabilität, dass viele Menschen die dringende Erforderlichkeit von Transformationen und ihre eigene Beteiligung an der Katastrophe verdrängen. Das erleichtert das Festhalten an schädlichem Verhalten, sowohl individuell als auch gesamtgesellschaftlich. Das Bestreben, am umweltschädlichen Handeln festzuhalten, ist in der Wirtschaft mehrheitlich besonders stark ausgeprägt. Die dort konzentrierte Macht erschwert oder verhindert wiederum das nötige Entwicklungsmaß in der Politik. Es geht darum, profitable Geschäfts- und Wirtschaftsmodelle ungeachtet ihrer Schädlichkeit für die natürlichen Lebensgrundlagen, so lange wie irgend möglich aufrechtzuerhalten. Begünstigt wird das durch die fehlende Einpreisung von Schadenskosten.

Bei zu vielen Menschen läuft der dargestellte Prozess so lange, bis die persönliche Betroffenheit einen Kipppunkt erreicht, das heißt die Betroffenheit durch die Klimaerhitzung überwiegend und unumkehrbar nicht mehr „nur“ Bedrohung der Existenz ist, sondern tatsächlich eingetretener persönlicher existentieller Schaden.^viii

Erst dann, aus der persönlichen Not heraus, wird aus Verdrängung Einsicht, dass Transformationen unausweichlich sind. Der Zeitpunkt dieses Wandels von Verdrängung zu Einsicht ist individuell verschieden. Vor allem ist er sozialabhängig. Je größer finanzieller Spielraum und Machteinfluss sind, umso später wird der persönliche Kipppunkt erreicht, weil beide Besserstellungen es ermöglichen, Auswirkungen der Erhitzung länger ausweichen oder Belastungen leichter abfangen zu können. Neuere Studien zeigen, dass die Zusammensetzung des Parlaments nach sozialem Hintergrund nicht repräsentativ zur Bürgerschaft ist, sondern finanziell Bessergestellte überrepräsentiert. Es wurde auch festgestellt, dass die Entscheidungen ebenfalls deutlich mehr die Interessen der Bessergestellten abbilden.^ix (Schäfer 2024; Elsässer et al. 2016) Das gilt auch im Bereich der Umwelt- und Klimaschutzpolitik.

Die zeitliche Dimension des dargestellten selbstverstärkenden Geschehens (Abb. 1) ist relativ träge. Bis eine Mehrheit der Entscheidungsträger*innen in der parlamentarischen Realität ihre persönlichen Kipppunkte überschritten haben wird, sodass angemessene Maßnahmen gegen die Klimakatastrophe ergriffen würden, ist die Zeitspanne längst vorbei, in der solche Maßnahmen noch im Sinne von Art. 20a GG wirken könnten. Menschen sind zwar träge in ihren Verhaltens- und Entscheidungsabläufen, wesentliche Klimaprozesse laufen aber weit langsamer ab. In dem Sinne, dass ein einmal erreichter kumulierter Treibhausgasgehalt in der Atmosphäre erst verzögert voll wirksam wird. Je nach Art der Auswirkung kann das zig Jahre, ein paar hundert Jahre oder bis sogar ein paar tausend Jahre dauern. Einige planetare Grenzen sind jetzt schon erreicht oder bereits überschritten. Das gilt für das Klima, die Biodiversität, den Stickstoffkreislauf, den Süßwasserkreislauf, die Landnutzung und auch in Bezug auf neuartige von Menschen in die Natur eingebrachte Substanzen (Richardson et al. 2023). Auswirkungen hat das zum Beispiel auf die in hohem Maß klimarelevanten Eismassen, sowie auf den Zustand der Ozeane inklusive des Meeresspiegelanstiegs, auf Ernährung und Gesundheit. Manche Modelle sehen auch die soziale Entwicklung global ihren Grenzen nahe. Die gegebenen Repräsentationsverhältnisse in den meisten Parlamenten sind dabei eher klimakatastrophenverstärkend.

Das Grundgesetz sieht Deutschland als demokratischen und sozialen Bundesstaat vor, in dem alle Macht vom Volke ausgeht (Art. 20 Abs.1 und Abs. 2 GG). Den Parteien wird in Art. 21 GG die Rolle als Mitwirkende bei der politischen Meinungsbildung zugeschrieben. Tatsächlich haben die Parteien selbst daraus immer mehr einen Parteienstaat gemacht, indem sie die Mitwirkung zur nahezu allein bestimmenden Macht der politischen Meinungsbildung gewandelt haben.

Das Argument, dass die Abgeordneten aber doch aus „allgemeiner, unmittelbarer, freier, gleicher und geheimer Wahl“ hervorgehen (Art. 38 Abs. 1 GG), verliert seine Tragkraft, wenn man bedenkt, dass Inhalte und Versprechungen (etwa aus dem Wahlkampf) nicht rechtsverbindlich sind. Was soll daran demokratisch sein, wenn die gewählten Repräsentant*innen im Parlament und die regierungsbildenden Parteien und Politiker*innen sich an nichts zuvor Gesagtes oder Geschriebenes halten müssen? Welchen Wert hat solche Politik, wenn nicht einmal die Inhalte von Koalitionsverträgen eingehalten werden müssen? Die Inhalte können beliebig von dem abweichen, wofür Menschen gestimmt haben. Ob freie Mandate, von denen in beliebig starker Abweichung von den Interessen der Bevölkerung Gebrauch gemacht wird, eine faire Demokratie tragen können, darf bezweifelt werden, wenn die allgemeinverträgliche Durchsetzung gesamtgesellschaftlicher und lebensnotwendiger Klimainteressen den parteipolitischen Interessen oder den Interessen Wohlhabender untergeordnet werden.

Wie weiter?

Der in Abbildung 1 dargestellte selbstverstärkende Rückkopplungseffekt ist nur eine von einer Reihe von Hürden, die es auf dem Weg zu Klimaschutz und Nachhaltigkeit zu überwinden gilt. Es sind alles Hürden, die einzig im Denken und daraus resultierenden Handeln von Menschen stehen. Oft, wenn Menschen von Transformation reden und schreiben, macht es den Eindruck, es gehe darum, die Hürden zu verändern, damit alles wieder in Ordnung komme. Es wird nur sehr selten dahin geschaut, welchen Ursprung die Hürden haben. Es würde sich lohnen, denn würde der Ursprung wahrgenommen, könnten die Hürden aufgelöst werden.

Der Ursprung liegt im anthropozentrischen Selbstverständnis vom Mensch als Kopf der Biosphäre, der berechtigt sei, sich die Erde nahezu beliebig zunutze zu machen. So funktioniert das System Erde aber nicht. Gesellschaften haben sich selbst in diesem System inkompatibel gemacht. Die weit überwiegende Richtung, in der Menschen wirken, ist dem Wirkprinzip der von Naturgesetzten bestimmten Ordnung entgegengesetzt. In der Natur wird Energieausgleich zwar nie erreicht, weil über das Sonnenlicht ständig neue Energie zufließt, andererseits über Wärmestrahlung von der Erde abfließt, aber dem Naturgeschehen ist gemein, dass es Ausdruck von Energieausgleichsprozessen ist. Das ist ein perfektes System, bis zum Wirken moderner menschlicher Gesellschaften. Perfekt ist es vorgesellschaftlich, weil genau auf Basis der vernetzt wirkenden Naturgesetze Leben entstanden ist, Leben möglich ist und sich weiter entwickeln kann. Menschliches Handeln wird in entscheidenden Bereichen nicht mehr vom Bestreben nach Ausgleich angetrieben. Kollektiv betrachtet überlastet das menschliche Handeln die Toleranz der von Naturgesetzen bestimmten Ordnung. Die funktioniert mit einer gewissen Variabilität aller beteiligten Komponenten, woraus sich eine Bandbreite ergibt, in der verträgliche Entwicklungen möglich sind. Menschen als Teil der Natur sind an die ungestörte natürliche Bandbreite gut angepasst. Aber das in den vergangenen 150 Jahren über diese Bandbreite weit hinausreichende menschliche Handeln verändert das System Erde irreversibel. Die Naturgesetze gelten immer noch, aber die natürlichen Lebensbedingungen verändern sich viel schneller als Anpassung möglich wäre.

Menschen sind ein Teil der Natur. Mit Fähigkeiten ausgestattet, die dazu befähigen würden, zu verstehen, dass die Natur mit ihren Gesetzmäßigkeiten in uns wirkt. Aber diese Fähigkeiten werden von den meisten missverstanden, als Werkzeug zur Ausbeutung dessen, wovon wir existenziell abhängig sind: ein begrenzter Planet mit begrenzten Ressourcen.

Die durch das Einwirken von Menschen auf die Natur entstandenen Entwicklungen haben eine erdgeschichtliche Dimension. In beispiellos kurzer Zeit hat eine einzige Spezies das gesamte System Erde auf einen dramatisch veränderten Entwicklungspfad gebracht. Die Klimaerhitzung ist menschengemacht, ein Treiber und Teil des umfassenden Nachhaltigkeits-Krisenkonglomerats. Es in seiner Vernetztheit wahrzunehmen ist Voraussetzung, um die erforderlichen nicht minder vernetzten Lösungen finden zu können.

Zurzeit befinden die Menschen sich noch auf einer Schwelle. Ein Zurück gibt es schon nicht mehr, aber je früher Menschen sich selbst und ihre menschengemachten Ordnungen (für Politik, Wirtschaft, Gesellschaft etc.) wieder global naturverträglich machen, umso lebenswerter wird der weitere Weg.

Andreas Sanders ist Diplom-Geologe, Journalist und Techniker. Sechs Jahre seines Lebens hat er in der Antarktis und in der Arktis gelebt und gearbeitet. In der Antarktis hat er ein Umweltprojekt koordiniert, welches allgemein für unmöglich gehalten wurde, nach erfolgreichem Abschluss aber zum internationalen Standard geworden ist. Seit seinem Studium bilden Mitwelt-, Klima- und Nachhaltigkeitsthemen Schwerpunkte seiner Arbeit. Journalistisch hat er an Publikationen der GEO-Familie mit Texten und Fotos mitgewirkt. Er war einer der erfolgreichen Erstbeschwerdeführer*innen mit der Klimaklage vor dem Bundesverfassungsgericht. Dafür wurde er, gemeinsam mit den anderen Beschwerdeführer*innen, mit dem Fritz-Bauer-Preis 2023 der Humanistischen Union ausgezeichnet. In seinen GAIATOR©-Erlebnissen und -Beratungsangeboten für Unternehmen schöpft er aus 4,6 Milliarden Jahren Erdgeschichte und eigenen Grenzerfahrungen, wenn es in Zeiten von Klimakatastrophe, Artensterben und Ozeanversauerung sowie in den gesellschaftlichen Katastrophen um Fragen der Weiterentwicklung geht.

Literaturx

Deutscher Ethikrat 2024: Klimagerechtigkeit, Berlin. https://www.ethikrat.org/fileadmin/Publikationen/Stellungnahmen/deutsch/klimagerechtigkeit.pdf.

Ekardt, Felix/Heß, Franziska/Wulff, Justus 2021: BVerfG-Klima-Beschluss: Folgen für Bund, EU, Länder und Kommunen, in: Zeitschrift für Europäisches Umwelt- und Planungsrecht, Jg. 19, H. 3, S. 212 – 227.

BVerfG 2021: Beschluss des Ersten Senats vom 24. März 2021, – 1 BvR 2656/18 -, Rn. 1-270. https://www.bundesverfassungsgericht.de/e/rs20210324_1bvr265618.html.

Elsässer, Lea et al. 2016: Systematisch verzerrte Entscheidungen? Die Responsivität der deutschen Politik von 1998 bis 2015, Osnabrück. https://www.armuts-und-reichtumsbericht.de/SharedDocs/Downloads/Service/Studien/endbericht-systematisch-verzerrte-entscheidungen.pdf;jsessionid=0CF46599E71340E80E3150128D68C791?__blob=publicationFile&v=2.

Expertenrat für Klimafragen 2023a: Prüfbericht zur Berechnung der deutschen Treibhausgasemissionen für das Jahr 2022. Prüfung und Bewertung der Emissionsdaten gemäß § 12 Abs. 1 Bundes-Klimaschutzgesetz, Berlin. https://expertenrat-klima.de/content/uploads/2023/05/ERK2023_Pruefbericht-Emissionsdaten-des-Jahres-2022.pdf.

Expertenrat für Klimafragen 2023b: Klimaschutzprogramm: verringerte Ziellücke, aber unzureichende Datengrundlage und fehlendes Gesamtkonzept. Pressemitteilung, Berlin. https://expertenrat-klima.de/news/klimaschutzprogramm-verringerte-zielluecke-aber-unzureichende-datengrundlage-und-fehlendes-gesamtkonzept/.

Expertenrat für Klimafragen 2023c: Stellungnahme zum Entwurf des Klimaschutzprogramms 2023. Gemäß § 12 Abs. 3 Nr. 3 Bundes-Klimaschutzgesetz, Berlin. https://expertenrat-klima.de/content/uploads/2023/09/ERK2023_Stellungnahme-zum-Entwurf-des-Klimaschutzprogramms-2023.pdf.

Expertenrat für Klimafragen 2024: Prüfbericht zur Berechnung der deutschen Treibhausgasemissionen für das Jahr 2023. Prüfung und Bewertung der Emissionsdaten gemäß § 12 Abs. 1 Bundes-Klimaschutzgesetz, Berlin. https://expertenrat-klima.de/content/uploads/2024/05/ERK2024_Pruefbericht-Emissionsdaten-des-Jahres-2023.pdf.

KlimaSeniorinnen Schweiz/Greenpeace Schweiz 2024: Gemeinsame Medienmitteilung: Sieg für KlimaSeniorinnen: Klimaschutz ist ein Menschenrecht, in: KlimaseniorInnen Online vom 09.04.2024, https://www.klimaseniorinnen.ch/wp-content/uploads/2024/04/Gemeinsame-Medienmitteilung-der-KlimaSeniorinnen-Schweiz-und-Greenpeace-Schweiz.pdf.

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Anmerkungen:

Der Beitrag Der Klimabeschluss des Bundesverfassungsgerichts, Klimaschutzmangel und ein Blick über die Schwelle erschien zuerst auf Humanistische Union.

Natur und Gesellschaft befinden sich in der tiefsten Krise der Menschheitsgeschichte, wie allein der Blick auf die weiter fortschreitende Erderwärmung und das massenhafte Aussterben von Arten zeigt. Mit der anthropogenen Erderwärmung, dem massiven Schwund an Biodiversität, der Corona-Pandemie, Überschwemmungen, Mega-Feuern, Dürren usw. ist immer deutlicher geworden, wie stark menschliche Gesellschaften von nicht-menschlichen Faktoren wie dem Erdsystem mit seiner Tier- und Pflanzenwelt abhängen. Für linke kritische Theorien und politische Praktiken ist es dadurch äußerst fragwürdig geworden ist, sich alleinig auf menschliche Gesellschaften zu konzentrieren, die Natur als schützenswerte Ressource zu betrachten und sie als „Umwelt“ zu externalisieren.

Doch die Standardbegründung für Natur- und Klimaschutz setzt genau hier an. Sie fußt auf dem in den letzten Jahrzehnten prominent gewordenen Konzept von Ökosystemdienstleistungen. Ökosysteme haben dieser Auffassung zufolge einen direkten oder indirekten instrumentellen Wert für den Menschen. Beispiele sind Wälder, die das Klima kühlen, Süßwasser speichern und reinigen, Bau- und Brennholz liefern, genetische Vielfalt bereitstellen und menschliche Erholungsgebiete sind. Das »Kapital der Natur« wird monetär bewertet und für die Leistungen geschätzt, die es den Menschen erbringt; es ist also ein utilitaristisches und anthropozentrisches Konzept. Ökosysteme haben hier keinen intrinsischen, sondern einen instrumentellen Wert für das menschliche Wohlbefinden (vgl. Bateman/Mace 2020; Adloff/Hilbrich 2021).

Eine solche Strategie der Ökonomisierung von Nachhaltigkeit wird hingegen von Vertretern grundlegender transformatorischer Ansätze deutlich abgelehnt, die auf eine Postwachstumsgesellschaft und -ökonomie abzielen. Angesteuert wird Suffizienz in Wirtschaft und Konsum und eine egalitäre Sozialordnung, die den Zwang zum ökonomischen Wachstum überwindet und die die Natur nicht länger beherrscht und ausbeutet (Kallis et al. 2015; Adloff 2020b).

Folgt man dem instrumentellen Ansatz von Ökosystemdienstleistungen nicht, sondern geht vom Eigenwert des Lebens auf der Erde aus, stellen sich weitergehende Fragen. Es geht dann um die Bewohnbarkeit des Planeten Erde für alle Lebensformen (vgl. Chakrabarty 2020). So formuliert soll die biologische Vielfalt nicht allein aufgrund menschlicher Interessen geschützt werden, sondern Ökosysteme und Arten sollen einen eigenen ethischen Wert oder bspw. auch ein Eigenrecht erhalten (vgl. Fischer-Lescano 2018; Adloff/Busse 2021). Diese Auffassung, die von verschiedenen zivilgesellschaftlichen Akteurenⁱⁱ geteilt wird, beruht auf einer nicht-anthropozentrischen Naturethik. Dabei wird auch die ontologische Trennung von Kultur versus Natur des Westens kritisiert. Nicht-menschlichen Wesen wird stattdessen Subjektivität, Handlungsfähigkeit und ein intrinsischer moralischer Wert zugesprochen. Auch in der akademischen Ethik gibt es seit Jahren eine ausführliche Diskussion über die Frage, ob Menschen nur anderen Menschen oder auch der Natur, also Pflanzen, Tieren, Flüssen, Bergen usw., Respekt schulden (Krebs 1997).

Das Zeitalter des Anthropozän

Dabei kann das Konzept des Anthropozäns eine erste Orientierungshilfe leisten. Das Anthropozän gilt als neue geochronologische irdische Epoche, in der der Mensch zu einem der wichtigsten Einflussfaktoren auf die biologischen, geologischen und atmosphärischen Prozesse auf der Erde geworden ist (Chakrabarty 2009). Schroffe Eingriffe in die Natur lassen sich bis in das Neolithikum zurückverfolgen, doch erst mit der Durchsetzung von Kapitalismus und moderner Technik vor rund 200 Jahren setzt die Emission großer Mengen von CO2 und damit das erste take off zum Anthropozän ein. Eine beschleunigte Freisetzung von Treibhausgasen und dramatische Steigerungen beim Energie-, Wasser- und Düngemittelverbrauch sind seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu konstatieren, und so gilt das Jahr 1950 denn auch vielen Beobachtern als Beginn des Anthropozäns (Zalasiewicz et al. 2015).

Die Sozialwissenschaften haben sich in diese Debatten bislang zumeist aus einer kapitalismuskritischen Perspektive eingebracht und betont, dass nicht die Menschheit als Ganzes, sondern hauptsächlich der Westen mit seinem kapitalistischen Wirtschaftssystem für das Erreichen oder Überschreiten der planetarischen Grenzen verantwortlich sei (vgl. Bonneuil/Fressoz 2017). Diese Auseinandersetzung soll hier nicht weiter verfolgt werden. Entscheidend ist vielmehr, dass sich mittlerweile die Stimmen mehren, die darauf drängen, die Welt im Anthropozän neu zu denken und viele überkommene Kategorien neu zu figurieren (vgl. Horn/Bergthaller 2019: 8ff.). So werden aktuell die Naturwissenschaften nicht nur politisch, wir beobachten auch, wie die Sozial- und Kulturwissenschaften mehr und mehr beginnen, sich mit den materiellen Grundlagen von Gesellschaft auseinanderzusetzen (Clark/Gunaratnam 2017). So hat der Historiker Dipesh Chakrabraty (2009, 2020) die Auffassung vertreten, dass die Differenz zwischen Natur- und Menschheitsgeschichte nicht mehr trägt. Die Menschheit befindet sich in einer neuen Zeitordnung, in der alles „Natürliche“ von Menschen geformt ist und doch jenseits menschlicher Erfahrung und Erinnerung liegt, zu groß sind die jeweiligen Zeithorizonte mit Blick auf die Vergangenheit und die Zukunft. Sowohl die Folgen der Erderwärmung als auch die des Artenschwunds sind in keiner Weise zeitlich zu überschauen.

Das klassische Naturverständnis der Sozialwissenschaften beruht hingegen auf der Vorstellung einer stabilen Natur, vor dessen Hintergrund sich die menschlichen Aktivitäten abspielen. Dies ist im Anthropozän nicht mehr gegeben, der Hintergrund wird zum volatilen Vordergrund mit der derzeitig zu beobachtenden Konsequenz, dass sich Natur in manchen Hinsichten heute schneller verändert als Gesellschaften.

Die Natur-­Kul­tur-Tren­nung

Der französische Anthropologe Philippe Descola (2014) analysiert in seiner wichtigen Studie Die Ökologie der Anderen die im Westen vorherrschende, stabile ontologische Differenz von Subjekt und Objekt, von Kultur und Natur. Dabei stellt er heraus, dass der Westen zutiefst von der Kontroverse zwischen Materialismus und Mentalismus geprägt ist. Auf der einen Seite versucht man zu zeigen, dass alles naturalistisch auf materielle Prozesse zurückzuführen ist (so die Sicht der Naturwissenschaften, von Teilen der Psychologie und Philosophie). Auf der anderen Seite vertritt man in den Kulturwissenschaften einen zeichentheoretischen Idealismus, der davon ausgeht, dass wir die Welt nur über Zeichen und Sprache erschließen können.

Die Idee einer mechanischen Natur bildete sich zwar schon im 17. Jahrhundert heraus, doch erst Ende des 19. Jahrhundert setzt sich die korrespondierende Vorstellung durch, dass sich menschliche Kollektive entlang von Sitten, Sprachen, Religionen und Mentalitäten voneinander unterscheiden, also durch das, was wir seitdem „Kultur“ nennen. „Kultur“ tritt von nun an nicht mehr nur im Singular auf – sondern: eine Natur vs. viele Kulturen. Durch diese Trennung von Menschen und Nichtmenschen hat der westliche Naturalismus die Natur als einen Raum konstituiert, der einerseits als technisches Experimentierfeld und unerschöpfliche Lagerstätte von Ressourcen betrachtet wird und andererseits zu weiten Teilen aus dem Gegenstandsbereich der Kultur- und Sozialwissenschaften herausfiel.

Die Sozialwissenschaften sind diesem ontologischen Standardmodell weitgehend gefolgt. Zwar gab es in der Geschichte der Soziologie einige bedeutende Beiträge zu der Frage, wie gesellschaftliche Naturverhältnisse soziologisch zu reflektieren seien, man denke nur an Karl Marx, Ulrich Beck und Niklas Luhmann. Doch die meisten einflussreichen Großtheorien – etwa die von Weber, Durkheim, Habermas, Bourdieu oder Foucault – haben die Vermittlung von Gesellschaft und Natur nicht genauer in den Blick genommen.

Eine Ausnahme bilden die Science and Technology Studies und insbesondere die Arbeiten Bruno Latours. Er vertritt bekanntlich die These einer Purifizierungsarbeit der Moderne(n), die auf der Ebene des wissenschaftlichen Diskurses zu einer strikten Trennung zwischen Objekten der Natur und der Welt des Sozialen führte, doch sind diese Welten faktisch und praktisch aufs Engste ineinander verwoben (Latour 2008). Die Trennung von Natur und Gesellschaft, wie sie im Selbstbild der Moderne vorliegt, hat dieser Sicht zufolge so nie stattgefunden. Für Latour konstituiert sich unsere Realität nur über die Verkopplung von Menschen mit natürlichen wie vor allem auch technischen Dingen. Alle hybriden Wesen haben eine gewisse Handlungsmacht und beruhen auf der Vermengung von Kultur und Natur. Für Latour tun die Modernen nicht, was sie sagen und sagen nicht, was sie tun. Durch die vorherrschende Denkweise der Trennung von Natur und Kultur können die Modernen nicht sehen, wie jede Veränderung der Natur die Gesellschaftsordnung mit verändert (ebd.: 127).

Politisch zieht Latour daraus einige weitreichende Schlüsse. In seinem Buch Kampf um Gaia (2017) führt er aus, dass es zur Verteidigung Gaias der Bündnisse mit Teilaspekten der Erde bedürfe: mit den Regenwäldern, den Ozeanen, der Artenvielfalt in den Biodiversitäts-Hotspots, mit den Böden usw. Bevölkerungen, die von diesen Komponenten Gaias abhängen, sollten sich mit ihnen verbünden und ihre Subsistenzgrundlagen verteidigen gegen die disruptiven und ortlosen Kräfte des globalen Kapitalismus. Da die Nichtmenschen nicht auf gleiche Weise für sich sprechen können wie Menschen, müssten die nichtmenschlichen Lebewesen und Ökosysteme politisch repräsentiert werden. Die Wälder, die Luft und die Meere bräuchten daher Sprecher/innen.

Diese Erfahrungsdimension, dass die Natur oder das Leben als ein Quasi-Subjekt erlebt wird, mit dem man sich auch solidarisch verbinden kann, kennen Menschen in vielfältigen Umgangsweisen mit der Natur. Diese wird im lebensweltlichen Alltag längst nicht nur als Ressource, Ding oder Mechanik erfahren. Natur wird holistisch erlebt und gefühlt, und die Erfahrung von Natur als ein Gegenüber begleitet die westliche Moderne von Anfang an. Am ausgeprägtesten zeigt sie sich in romantischen Bewegungen (vgl. Rosa 2016: 599ff.). Nur ist diese Form von Erfahrung nicht in den Mainstream wissenschaftlicher Welterfahrung und -beschreibung eingegangen. Wir finden diesen Strang hingegen in der Alltagswahrnehmung, in ästhetischen Erfahrungen, in der Kunsttheorie, der Naturästhetik oder in diversen Varianten des ökologischen Denkens (vgl. Choné/Hajek/Hamann 2017).

So leben die Modernen in zwei Welten: Auf der einen Seite greift man auf das formale, wissenschaftlich gewonnene Wissen zurück, zum anderen machen Menschen permanent praktische Erfahrungen, die längst nicht immer mit dem wissenschaftlichen Wissen deckungsgleich sind (vgl. Feenberg 2013). Lebensweltliche Erfahrungen, die nicht kongruent mit wissenschaftlichem Wissen sind, fristen in der Moderne jedoch ein epistemisches Schattendasein.

Dennoch kann diese Dimension nicht aus der Geschichte der westlichen Kosmologie gestrichen werden – Menschen fühlen sich nicht nur untereinander, sondern auch mit der Natur verbunden, und zwar in einem ganzheitlichen Sinne. Zu diesem Verständnis von Verbundenheit kann jedoch auch die Wissenschaft selbst beitragen (vgl. Boisvert 2010): Das Wissen um die Komplexität ökologischer Vernetzungen, etwa um wechselseitige Abhängigkeiten von Lebewesen innerhalb eines Ökosystems, können im Alltag dazu führen, aus guten Gründen die naturalistische Ontologie hinter sich zu lassen und von einer praktischen Verbundenheit von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen auszugehen. Gerade auch Wissenschaft und Technik liefern derzeit immer mehr Evidenzen für die wechselseitige Verbundenheit aller Wesen auf diesem Planeten.

Ein verändertes Natur­ver­ständnis

Die Moderne ist zunächst gekennzeichnet von einer Reduktion des tierlichen Lebens aufs instinkthaft Mechanische, jegliche Agency wurde den Tieren über viele Jahrzehnte hinweg abgesprochen. Im globalen Kapitalismus werden Tiere zudem systematisch ausgebeutet. Sie dienen als bloßes Material – als Nahrungsmittel, Rohstofflieferanten für die Kosmetik- und Pharmaindustrie, für wissenschaftliche Versuche. Die Massentierhaltung des 20. Jahrhunderts tat das ihre zur Passivierung der Tiere, die moderne Ethologie wurde zur Komplexität reduzierenden Laborwissenschaft, und der Behaviorismus interessierte sich nur für einfachste Reiz-Reaktionsschemata (Despret 2019). In den letzten Jahren finden sich Gegenbewegungen auch im Bereich der Wissenschaft selbst.

Es wird zunehmend klar, dass sich die traditionelle Biologie zu sehr auf einen technizistischen und reduktionistischen Pfad begeben hat, der die Lebendigkeit, Sinnhaftigkeit und Subjektivität von Natur übersehen und geleugnet hat. Der Verhaltensbiologe Norbert Sachser (2018) spricht von einer Revolution des Tierbildes während der letzten Jahre: Emotionen, Kommunikation, Lernen, Intelligenz und Individualität der Tiere werden heute ganz anders eingeschätzt als noch vor wenigen Jahrzehnten. Mittlerweile ist die Literatur zur Revision unseres wissenschaftlichen Naturbildes kaum noch zu überblicken. Der Biologe und Philosoph Andreas Weber beispielsweise verfolgt eine alternative Ökologie und arbeitet heraus, dass Materie selbst schöpferisch ist, »dass sie einem Prinzip der Fülle folgt und Subjektivität aus sich hervorbringt« (Weber 2007: 14). Er verweist zudem darauf, dass Zusammenarbeit in Form von Symbiosen in der Natur von enormer Bedeutung ist und auch in der Natur ein komplexer Austausch über Zeichenprozesse stattfindet (vgl. Gilbert/Sapp/Tauber 2012; Kohn 2007).

Weber (2016) interpretiert diese grenzüberschreitenden Prozesse des Lebens als das Hin- und Herfließen von Gaben. Lebende Systeme befinden sich zumeist in einem Zustand des dynamischen Gleichgewichts, den man auch als einen Zustand der Gegenseitigkeit betrachten kann, beruhend auf der Trias von Geben, Nehmen und Erwidern. Der Einwand liegt nahe, dass man hier einem unangemessenen Anthropozentrismus folge. Doch wird m.E. vielmehr der Anthropozentrismus überwunden zugunsten einer Kontinuität menschlichen und nicht-menschlichen Lebens. Zu kritisieren ist vielmehr der weit verbreitete Mechanozentrismus, der auf einem ontologischen Dualismus beruht und der Annahme folgt, dass andere Lebewesen gleichsam schweigen und nicht in einer Welt von Bedeutungen und Bedeutsamkeiten leben (vgl. Danowski/Viveiros de Castro 2019). Donna Haraway (2018: 137ff.) fordert daher, dass wir unsere Verwandtschaftsverhältnisse überdenken sollten und uns nicht nur mit anderen Menschen, sondern auch mit anderen Spezies verwandt machen sollten.

Der Anti-U­ti­li­ta­rismus der Gabe

Im Anschluss an den Soziologen und Anthropologen Marcel Mauss soll der gabentheoretische Gedanke Webers weiter ausgeführt werden. Sein Text über die Gabe aus dem Jahr 1925 sowie die französische MAUSS-Gruppe (»Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales«) bilden den Ausgangspunkt für eine Gabentheorie, die menschliche Beziehungen und Beziehungen zwischen Menschen und nicht-menschlichen Akteuren anders fasst als der Großteil der Sozial- und Kulturtheorien. Der französische Soziologe Alain Caillé (2008, 2019) hat herausgearbeitet, dass zentrale Dimensionen menschlichen Handels nicht utilitaristisch oder normativistisch, sondern gabentheoretisch zu erklären sind. So beruht die Gabe weder auf bloßem Eigennutz, noch kann man sie darauf reduzieren, dass Menschen das tun, was Normen von ihnen verlangen. In Gaben steckt ein Überschuss an Spontaneität, Unbedingtheit, Freiheit und Zugewandtheit, der nicht auf Eigennutz oder Normenbindung zurückgeführt werden kann. Immer dort, wo nicht Buch über den erfolgten Austausch geführt wird, haben wir es mit Formen des Gebens, Vertrauens, Gemeinsinns, der Hingabe und Liebe zu tun, die von spezifischen Reziprozitätserwartungen und vor allem vom Tausch entkoppelt sein können. Nicht das liberale Ideal des autonomen Individuums, das frei von wechselseitigen Abhängigkeiten ist, liegt Gabenbeziehungen zugrunde, sondern ein Beziehungsgeflecht von wechselseitigen Abhängigkeiten, das dazu führt, dass man gibt und nimmt, wie es die Bedürfnisse und Fähigkeiten nahelegen. Gaben enthalten also Momente des Überschusses und der Unbedingtheit, die konstitutiv sind für das Hervorbringen von Sozialität. Am Grund des Sozialen liegen nicht ökonomische Tauschäquivalente, sondern Nicht-Äquivalenzen und Asymmetrien.

Alle bisherigen Kulturen – außer der der Moderne – haben ihr Verhältnis zur nichtmenschlichen Natur als Gabenbeziehung verstanden: Von den Seen, Bergen, Wäldern, Nutz- und Wildtieren nimmt man und ihnen gibt man auch etwas zurück. Wie kann nun ein solches Gabeverhältnis unter modernen Bedingungen wiederhergestellt werden? Rasch handelt man sich den Vorwurf ein, romantisch und vor- oder antimodern zu sein. In eine vormoderne Vorstellungswelt können und wollen wir sicher nicht einkehren. Doch ohne eine gewisse „Wiederverzauberung der Welt“ wird ein gemeinsames Leben nicht zu gewinnen sein, doch ist die moderne Lebenswelt sowieso nicht so stark entzaubert, wie in den Sozialwissenschaften seit Max Weber angenommen wird (Bennett/Khan 2009).

Man kann durchaus auf naturwissenschaftliches Wissen gestützt versuchen, einen aufgeklärten Animismus wiederzubeleben oder neu zu kreieren. Caillé, Chanial und Flipo (2013) bezeichnen diesen Ansatz als methodologischen Animismus. Denn wir müssen nicht zunächst allen Lebewesen wissenschaftlich nachgewiesen und abgesichert Bewusstsein, Subjektivität, Intentionalität und einen Kooperationswillen zusprechen. Es reicht, die nichtmenschlichen Wesen methodologisch als Quasi-Subjekte anzusehen. Das heißt, wir behandeln die anderen Lebewesen so, als ob sie über Subjektivität verfügten – unabhängig davon, ob man diese wirklich wissenschaftlich »beweisen« kann. Dies führt dazu, nichtmenschliche Wesen als Quasi-Subjekte anzuerkennen, sich partnerschaftlich mit ihnen verbinden zu können. Es können so Gabenbeziehungen – Beziehungen des Gebens und Nehmens – aufgebaut und eingegangen werden, das heißt es werden Allianzen und Bündnisse zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Wesen gebildet (vgl. Adloff 2018).

Diese Bündnisse haben genauso wie Gabenbeziehungen unter Menschen eine agonistische Seite: Sie enthalten immer auch Momente der Auseinandersetzung und des Widerstreites. Das Gabenverhältnis zur Natur ist niemals nur rein harmonisch, auch die Natur kann sich verweigern, unerbittlich nehmen oder Schlechtes geben. Natur aus einer Gabenbeziehung zu betrachten, impliziert mithin in keiner Weise ein konfliktfreies oder romantisch verklärtes Verständnis der Beziehung. Und natürlich geht es nicht darum zu tauschen, d.h. exakt Äquivalentes zu dem zurückzugeben, was die Natur gegeben hat. Es geht vielmehr um die Anerkennung des Eigenwerts nichtmenschlicher Lebewesen und ökologischer Prozesse sowie um die Erneuerung des Bündnisses durch den Akt der Erwiderung, in dem die Natur als Partnerin anerkannt und nicht länger nur als passive Ressourcenquelle gesehen wird.

Ich plädiere also dafür, wissenschaftlich wie alltagsweltlich aus einer Gabenperspektive auf die Natur zu blicken (vgl. Adloff 2020). Ein lebensweltlich und naturwissenschaftlich verankerter methodologischer Animismus gegenüber der belebten Natur kann meines Erachtens eine adäquate nicht-dualistische Ontologie darstellen, die auch als Ausgangspunkt für ein nicht-instrumentelles Naturverständnis dienen kann.

Konvi­vi­a­lität und Symbiose

Der methodologische Animismus bildet häufig – jedoch wissenschaftlich kaum bemerkt – schon die Basis für speziesübergreifende Lebensformen. Bäuerinnen und Bauern, die sich nicht komplett der Massentierhaltung mit ihrer Passivierung und ontologischen Reduktion von Tieren hingegeben haben, beschreiben ihr Verhältnis zu den Kühen und Schweinen als geprägt von Wechselseitigkeit im Geben und Nehmen von Sorge, Arbeit und Emotionen. Seit dem Neolithikum gilt, dass Tiere für Menschen Arbeit leisten und die Tiere eine besondere Beziehung zu den Bauern pflegen (und vice versa): Sie sind nicht als alleinstehende Entitäten beschreibbar, die erst in einem zweiten Schritt zueinander in Beziehung treten (vgl. Porcher 2014). Ihre symbiotischen Kooperationen verändern sie wechselseitig. Nicht alle engen Symbiosen zwischen Menschen und ihren Symbionten werden bemerkt. Ökologisches Gewahrsein beginnt mit dem Bewusstsein für diese Kluft und mit Versuchen, sie zu überwinden, indem die Interdependenzen zwischen den Lebensformen bemerkt und anerkannt werden. Interdependenzen wahrzunehmen, stellt nicht nur eine andere kognitive Sicht auf die Welt dar, sondern es geht darum, mit anderem Leben in Interaktion und Beziehung zu treten – bspw. im Modus von Gabe und Sorge.

Die Gabentheorie ist im französischen Konvivialismus in eine normative Theorie des gelingenden Zusammenlebens überführt worden (Les convivialistes 2014, 2020). Der Begriff der Konvivialität zeigt an, dass Menschen vor allem soziale Wesen sind, die voneinander abhängig sind.ⁱⁱⁱ

Versteht man unter Symbiose das speziesübergreifende kooperative Zusammenleben, ist Symbiose eine Unterkategorie von Konvivialität, die wiederum auf Gabebeziehungen beruht. Konvivialität umfasst also auch symbiotische Beziehungen zwischen Menschen und nicht-menschlichen Lebewesen und gliedert sich in einen Begriff einer allgemeinen Ökologie und Politik ein.

In den Animal Studies lässt sich derzeit ein political turn ausmachen, der auf die Mitgliedschaft von Tieren im politischen Gemeinwesen abzielt, mithin auf den Bürgerstatus von Tieren (Niesen 2014). Ein solcher kommt dem Politikwissenschaftler Peter Niesen zufolge allen Lebewesen zu, die zum Gedeihen einer Gesellschaft beitragen. Darauf fußt ein einfaches normatives Prinzip: „wer dauerhaft beiträgt, soll nicht leer ausgehen“ (ebd.: 54). Niesen hebt hier auf ein Reziprozitätsprinzip ab, das tierliche Arbeit und Produkte als Beiträge zum gesellschaftlichen Kooperationszusammenhang begreift. So erzeugt vor allem auch die Ausbeutung von Nutztieren zur Nahrungsmittelproduktion ihnen gegenüber Reziprozitätspflichten, die ihm zufolge in einen Bürgerstatus überführt werden sollten.

Dies kann hier nicht weiter verfolgt werden, mit Blick auf einen solchen Kooperationszusammenhang muss aber festgehalten werden: Aufs Ganze gesehen ist die Menschheit abhängig vom Leben (der Pflanzen und Tiere) auf dem Planeten Erde, die meisten Tiere und Pflanzen im Anthropozän sind mittlerweile auch von den Menschen abhängig, aber zugleich ist die Erde als Ganzes nicht abhängig von uns. Im Anthropozän können die meisten Gesellschaften vielmehr als Parasiten der Erde gelten (vgl. Serres 1994: 65ff.). Es wird nämlich nur genommen, ohne der Natur hinlänglich etwas zu erwidern. In dem hier präsentierten anti-utilitaristischen und partnerschaftlichen Naturverständnis geht es um ein Modell des guten Lebens über Speziesgrenzen hinweg, das sich vom westlichen Modell des Wachstums und der Ausbeutung (von Mensch und Natur) unterscheidet. Dazu gehört auch die Arbeit an der Etablierung und Anerkennung relationaler, nicht-anthropozentrischer Ontologien, die die Natur-Kultur-Spaltung ablehnen.

Prof. Dr. Frank Adloff ist Professor für Soziologie, insbesondere Dynamiken und Regulierung von Wirtschaft und Gesellschaft, im Fachbereich Sozialökonomie der Universität Hamburg. Derzeit leitet er die DFG-Kolleg-Forschungsgruppe „Zukünfte der Nachhaltigkeit“ und ist ihr stellvertretender Sprecher.

Literatur

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Anmerkungen:

Der Beitrag Anti-Utilitarismus und die Gaben der Natur erschien zuerst auf Humanistische Union.

1. In the Heat of the Night

In the heat of the night ist ein Blockbuster mit einem fantastischen Sidney Poitier in der Hauptrolle. Was im Film nur ein Randaspekt ist – alle schwitzen jederzeit und auch bei Nacht – könnte sich dem Halbzeitbericht zur Umsetzung der 17 Sustainable Development Goals (in Folgenden SDGs) der Vereinten Nationen (Sachs et al. 2023) zufolge künftig für einen erheblichen Teil der Menschheit als Dauerzustand erweisen. Das Ziel, „[u]mgehend Maßnahmen zur Bekämpfung des Klimawandels und seiner Auswirkungen [zu] ergreifen“, um die durchschnittliche Erderhitzung zumindest unter zwei, möglichst aber unter 1,5 Grad zu halten (United Nations 2015), gerät zusehends außer Reichweite. Laut Synthesebericht des Weltklimarates (IPCC 2023) steuert die Welt bei Umsetzung aller bereits vereinbarten Maßnahmen bestenfalls auf ein 2,8-Grad-Szenario zu. Schon eine globale Erwärmung auf etwa 2,7 Grad bis zum Jahrhundertende könnte ein Drittel der Weltbevölkerung aus den angestammten Klima-Nischen vertreiben (Lenton 2023).

Die Halbzeitbilanz der SDGs fällt jedoch nicht nur in Sachen Klimawandel ernüchternd aus. Die meisten Ziele, die sich die Vereinten Nationen für 2030 vorgenommen hatten, können kaum noch erreicht werden. Bei Kernzielen wie der Beseitigung von Armut und Hunger sowie der Reduzierung sozialer Ungleichheiten gibt es in vielen Weltregionen gar Rückschritte. Das Ziel, extreme Formen von Armut in einem globalen Maßstab bis 2030 zu überwinden, scheint völlig außer Reichweite. Aufgrund der pandemiebedingten Rezession rutschten allein 2020 etwa 124 Millionen Menschen zusätzlich unter die Einkommensschwelle von 1,90 US-Dollar pro Tag und gilt damit global als arm. Die Erwerbsarmut trifft hauptsächlich Frauen und Jugendliche (United Nations 2022: 26). Mit extremer Armut nimmt auch der Hunger wieder zu. 2020 litten bis zu 811 Millionen Menschen unter Nahrungsknappheit, das waren 161 Millionen mehr als ein Jahr zuvor (United Nations 2022: 26).

Wie ist diese dramatische Fehlentwicklung zu erklären? Nach unserer Auffassung resultiert eine wichtige Ursache aus dem Spannungsverhältnis zwischen ökologischen und sozialen Nachhaltigkeitszielen. Lange Zeit operierte die ökologische Aufklärung in der Annahme, das Wissen um die demokratische Allbetroffenheit durch ökologische Großgefahren werde genügen, um gesellschaftliche Mehrheiten für den Umbau von Wirtschaft und Gesellschaft zu gewinnen. Die griffige Formel, Not sei hierarchisch, Smog indessen demokratisch, die einen zunehmenden Bedeutungsverlust sozialer Verteilungskämpfe signalisieren sollte (Beck 1986), hat sich jedoch als gravierende Fehldiagnose erwiesen (Otto 2023). Zwar betreffen ökologische Großgefahren wie der Klimawandel alle, aber eben nicht in gleicher Weise und sie ebnen soziale Unterschiede keineswegs ein. Im Gegenteil, der Kampf gegen die Erderhitzung ist zwingend auch ein Kampf gegen Armut und Ungleichheit. Das gilt für Länder des Globalen Südens ebenso wie für die vergleichsweise reichen Gesellschaften des Nordens.

Auch in Deutschland – einem Land, das beim Klimaschutz eigentlich eine Führungsrolle einnehmen müsste – wirkt soziale Ungleichheit als gewaltiger Bremsklotz für die Verwirklichung ökologischer Nachhaltigkeitsziele. Das lässt sich nur ändern, so unsere These, wenn angemessene Sicherungssysteme Transformationskonflikte und -folgen sozial abfedern. Ein ökologischer Sozialstaat (zur Diskussion vgl. Nullmeier 2023; Barth/Lessenich 2022) wäre ein Großprojekt, das, obgleich mit gehörigem utopischem Überschuss ausgestattet, doch realitätstauglich genug wäre, um gesellschaftliche Mehrheiten zu gewinnen. Nachfolgend begründen wir diese Auffassung anhand eigener empirischer Forschungen. Zunächst skizzieren wir den methodischen und theoretischen Rahmen der Ausführungen (2), analysieren sodann ausgewählte Transformationskonflikte (3) und stellen abschließend einige Überlegungen zur Vision eines ökologischen Sozialstaats an (4).

2. Trans­for­ma­ti­ons­kon­flikte – ein Unter­su­chungs­de­sign

Um unsere These zu prüfen, richten wir unser Augenmerk hauptsächlich auf Transformationskonflikte in der Arbeitswelt. Dabei gehen wir davon aus, dass die soziale (Klassen-)Achse und die Achse des ökologischen Gesellschaftskonflikts einander zwar überlappen, sich aber durch je eigene Dynamiken auszeichnen.

2.1 Methodik, Sample

Wie Transformationskonflikte verlaufen, lässt sich nur empirisch klären. Wir greifen deshalb auf verschiedene Datensätze zurück, die wir methodisch qua Daten- und Forscher*innen-Triangulation (Flick 2008; Denzin 1989) aufeinander beziehen können. Dem quantitativen Datensatz, auf den wir uns beziehen, liegt eine Bevölkerungsbefragung aus dem Frühjahr 2022 zugrunde. Im Rahmen eines vom Bundesministerium für Bildung und Forschung (BMBF) geförderten Vorhabens (h2well) wurden zwischen dem 1. März und dem 15. April 2022 1118 Erwachsene (1109 ausgewertete Fälle) bundesweit telefonisch befragt.ⁱ Dabei ging es auch um das Umweltbewusstsein und die Gesellschaftsbilder der Befragten. Wir nutzen den Datensatz, um eine Klassenheuristik zu prüfen, die wir zuvor aufgrund theoretischer Überlegungen gebildet und anhand eines Datensatzes mit knapp 20.000 Befragten (n = 19.381) erstmals modelliert hatten (vgl. Dörre et al. 2024).

Die quantitativen Daten verbinden wir mit einem qualitativen Datensatz, der im Rahmen des DFG-Projekts „Eigentum, Ungleichheit und Klassenbildung in sozial-ökologischen Transformationskonflikten“ des Sonderforschungbereichs 294 erhoben wurde.ⁱⁱ Er umfasst, eine Vorstudie eingeschlossen, mehr als 300 Befragte. Untersucht wurden Transformationskonflikte im Braunkohlerevier der Lausitz, beim Logistikkonzern Deutsche Post/DHL, im Öffentlichen Personennahverkehr, in der Auto- und Zulieferindustrie sowie am Beispiel von Erwerbslosen und Nutzer*innen des Tafel-Angebots. Das Spektrum der Befragten reicht von den Werks- und Standortleitungen über mittlere Führungskräfte und Spezialist*innen, Arbeiter*innen und Auszubildenden bis hin zu prekär Beschäftigten und Langzeiterwerbslosen. Als Erhebungsinstrument dienten problemzentrierte Interviews und Expertenbefragungen, deren Leitfäden auf betriebliche Statusgruppen zugeschnitten waren (Witzel 2000). Alle Interviews wurden protokolliert, teilweise auch vollständig transkribiert. Im Anschluss an die Codierung erfolgte eine inhaltsanalytische Auswertung des Materials (Kelle/Kluge 2010: 43f.).

Hervorzuheben ist, dass jede befragte Person einer Position in einem von uns eigens entwickelten Klassenmodell zugeordnet werden kann. Die theoretisch konstruierten Klassen dienen uns als Zellen, die mittels theoretical sampling (Glaser/Strauss 1998: 51ff.) zu besetzen sind. Gefragt haben wir zumeist in Einzel-, in geringer Zahl auch in Gruppengesprächen. Themen waren Bildungs- und Berufswege, die aktuelle Arbeitssituation, das Erleben sozial-ökologischer Transformation, Einschätzungen zu betrieblichen Interessenvertretungen und Gewerkschaften, Haltungen zu Klimawandel und Klimaprotesten sowie Gesellschaftsbilder einschließlich der Selbstverortung im sozialen Gefüge der Bundesrepublik. Im Anschluss an die Interviews wurde den Befragten ein standardisierter Fragebogen vorgelegt, der neben soziodemographischen Daten zusätzlich Einstellungen zur Gesellschaft, zu sozialen Ungleichheiten und Transformationskonflikten erfasst.

Als heuristischer Rahmen unserer empirischen Untersuchungen dient ein Klassenmodell, das wir in Anlehnung an Erik Olin Wrights synthetisierende Klassentheorie entwickelt haben. Unter Klassen verstehen wir „aus bestimmten Strukturbedingungen hervorgegangene Interessengruppierungen, die als solche in soziale Konflikte eingreifen und zum Wandel sozialer Strukturen beitragen“ (Dahrendorf 1957: VIIIf.). Im Unterschied zum deskriptiven Ordnungsbegriff Schicht ist Klasse „eine analytische Kategorie, die nur im Zusammenhang einer Klassentheorie sinnvoll sein kann“ (Dahrendorf 1957: IX). Klassen führen einen Kampf um das gesellschaftlich erzeugte Mehrprodukt – eine Auseinandersetzung, die aufgrund von Inflation, realen oder antizipierten Wohlfahrtsverlusten gegenwärtig wieder an Fahrt aufnimmt. Klassentheorien interpretieren Verteilungskämpfe allerdings in besonderer Weise. Sie operieren mit Kausalitätsvermutungen nach dem Muster ‚Der Reichtum der Reichen bedingt die Armut der Armen‘. Dabei beruhen Klassen stets auf Klassifikationen und den ihnen zugrunde liegenden Bewertungen.

2.2 Klassen und Klassen­kon­flikte

Im Anschluss an Erik Olin Wright (2015: 12) lassen sich drei Gruppen klassenkonstitutiver sozialer Mechanismen unterscheiden. Auf der Mikroebene individueller Lebensführung erwerben Personen klassenrelevante Eigenschaften; Distinktion wirkt als ein Kausalmechanismus, der Klassenindividuen zueinander in Beziehung setzt. Hier sind Ansätze zu verorten, die mit der Kapital- und Klassentheorie Pierre Bourdieus operieren. Auf der Mesoebene lassen sich Positionen und Chancen innerhalb von Marktbeziehungen analysieren, die durch soziale Schließung, positive oder negative Privilegierung aufeinander bezogen werden. Dies ist die Ebene weberianischer Kausalitätsvermutungen. Makrosozial geht es um Positionierungen innerhalb von Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnissen sowie die mit ihnen verbundenen Auseinandersetzungen vor allem innerhalb der Produktion (Wright 2015: 13). Das ist die Ebene marxianischer („marxian“) Theorie. Beherrschung (domination) thematisiert die Fähigkeit, die Aktivitäten anderer zu kontrollieren. Ausbeutung (exploitation) beinhaltet die Generierung ökonomischer Vorteile aus der Arbeitstätigkeit derjenigen, die beherrscht werden. Jede Ausbeutung impliziert daher eine Art von Beherrschung, aber nicht jede Beherrschung bringt Ausbeutung mit sich (Wright 2015: 9).

Wrights klassentheoretische Überlegungen sind für uns anregend; um sie auf Transformationskonflikte zu beziehen, müssen wir sie indes erheblich modifizieren. Ein wesentlicher Unterschied zu Wright ist, dass wir das Sozialeigentum von Lohnabhängigen als klassenkonstitutiven Mechanismus betrachten. Sozialeigentum ist nach Robert Castel (2005: 41) eine Eigentumsform, die Lohnabhängigen aufgrund beruflicher Fähigkeiten, sozialer Rechte, tariflicher Normen, Mitbestimmungs- und Partizipationsmöglichkeiten etwas ermöglicht, was zuvor ausschließlich an privaten Besitz gekoppelt war – die Chance zu einer längerfristigen Lebensplanung. Soziales Eigentum fungiert daher als Gegenbegriff zum kapitalistischen Besitz. Anhand der Kriterien (a) Verfügung über Produktionsmittel, (b) der in Wirtschaftsorganisationen ausgeübten oder staatlich gewährten Kontrollmacht über Personen sowie (c) dem angeeigneten Sozialeigentum differenziert unser Modell vier Erwerbsklassen – die Selbstständige und Lohnabhängige Mittelklasse (SMK, LMK) sowie die Neue und die Konventionelle Arbeiterklasse (NAK, KAK). Alle genannten Klassen bringen je eigene Exklusionsbereiche hervor, in denen die Beschäftigungs-, Arbeits- und Einkommensstandards der Grundklassen deutlich unterboten werden. Dies geschieht aufgrund sexistischer oder rassistischer Abwertungen oder auch wegen institutionalisierter Ungleichbehandlung und defizitärem Sozialeigentum. Es handelt sich um Bereiche, die von Überausbeutung und ungleichem Tausch geprägt werden. Gemeinsam bilden sie einen Exklusionssektor. Die Nichterwerbstätigen (NE) sind sozial heterogen und bilden keine Erwerbsklasse. Deshalb bleiben sie in der nachfolgenden Darstellung unberücksichtigt.

Aufgrund geringer Fallzahlen werden sowohl die Herrschende Klasse (HK) als auch die Untere Klasse (UK) lediglich über den qualitativen Datensatz erfasst. Die HK zeichnet sich dadurch aus, dass sie nicht nur den Besitz an und/oder die Verfügung über Produktionsmittel weitgehend monopolisiert, sondern auch über erhebliche Kontrollmacht in Produktionsprozessen verfügt. Die UK ist hingegen selbst von Ausbeutung in bezahlter Erwerbsarbeit vollständig ausgeschlossen. Ihre Klassenpositionen befinden sich unterhalb einer Schwelle der Respektabilität, die signalisiert, dass die Reproduktion des eigenen Lebens nicht aus eigener Kraft gesichert werden kann.

Auf der Basis unserer Bevölkerungsbefragung ergibt sich folgende Klasseneinteilung (Abb. 1):

Abb. 1: Klasseneinteilung n = 1109 ausgewertete Fälle (h2-well-Datensatz).

Die Klassen/Großgruppen wurden anhand folgender Kriterien gebildet.

Selbstständige Mittelklasse (SMK): Personen mit dem beruflichen Status Selbstständig, Freie Mitarbeiter*innen, Freiberuflich oder Landwirt.

Lohnabhängige Mittelklasse (LMK): Personen mit dem beruflichen Status Arbeiter*in, Angestellte oder Beamte, die eine Führungsposition innehaben.

Neue Arbeiterklasse: Personen mit dem beruflichen Status Arbeiter*in, Angestellte oder Beamte, die einen akademischen oder einen vergleichbaren Abschluss, aber keine Führungsposition innehaben.

Konventionelle Arbeiterklasse: Personen mit dem beruflichen Status Arbeiter*in, Angestellte oder Beamte, die keinen akademischen Abschluss und keine Führungsposition innehaben.

Nicht Erwerbstätige: Personen, die nicht in Voll- oder Teilzeit erwerbstätig sind.

Exklusionsbereiche: Personen, die sich in einem befristeten Beschäftigungsverhältnis befinden, in Teilzeit arbeiten oder ein prekäres monatliches Nettoeinkommen (weniger als zwei Drittel des Medians) beziehen.

Unsere Gesellschaftsbild-Batterie vermittelt einen Eindruck hinsichtlich der subjektiven Relevanz wahrgenommener Ungerechtigkeit (Abb. 2). Große Mehrheiten sind überzeugt, dass sich der gesellschaftliche Reichtum gerechter verteilen ließe (89 Prozent der Befragten stimmen der Aussage eher oder voll und ganz zu). Man sorgt sich wegen verbreiteter Ellbogenmentalität (78 Prozent) und tendiert mit knapper Mehrheit zu einem dichotomischen Gesellschaftsbild, das nur noch oben und unten kennt (52 Prozent). Mehrheitlich glaubt man, dass das heutige Wirtschaftssystem auf Dauer nicht überlebensfähig ist (69 Prozent). Immerhin 46 Prozent der Befragten sind aber auch der Meinung, die Kritik am kapitalistischen System führe nicht weiter. Die Aussage, das eigene Leben sei ein ständiger Kampf, wird mehrheitlich abgelehnt (72 Prozent), und 73 Prozent der Befragten zeigen sich überzeugt, den eigenen Lebensstandard zumindest halten oder gar verbessern zu können. Die Erhebung erfolgte allerdings zu einem Zeitpunkt, als die inflationäre Entwicklung erst eingesetzt hatte.

2.3 Die ökologische Konflik­tachse

Wie lassen sich die klassenanalytischen Überlegungen auf den ökologischen Gesellschaftskonflikt und die Auseinandersetzungen um den anthropogenen Klimawandel beziehen? Trotz schlechter Datenlage vermittelt eine Studie des Ökonomen Lucas Chancel (2022) einen Eindruck, wie der individuelle Klimafußabdruck mit der jeweiligen Klassenposition variiert. So sind die klimaschädlichen Emissionen in Europa und Nordamerika zwischen 1990 und 2019 um mehr als ein Viertel zurückgegangen, während sie in den (semi-)peripheren Ländern im gleichen Ausmaß zugenommen haben. Die untere Hälfte der Einkommensgruppen – unter ihnen viele Angehörige der Konventionellen Arbeiterklasse – hat in Europa und Nordamerika Werte erreicht, die sich denen der Pariser Klimaziele für 2030 mit einer jährlichen Pro-Kopf-Emissionslast von etwa zehn Tonnen in den USA und ungefähr fünf Tonnen in europäischen Ländern annähern oder diese gar erreichen. Das wohlhabendste ein Prozent emittierte 2019 hingegen 26 Prozent mehr als vor 30 Jahren, die reichsten 0,01 Prozent legten gar um 80 Prozent zu. Hauptursache für die steigende Emissionslast sind Investitionen, nicht der individuelle Konsum. So resultierten 2019 über 70 Prozent der Emissionen des reichsten ein Prozent aus Investitionen. Parallel zum Anstieg der Ungleichheit und zur Konzentration der Vermögen hat der Anteil der Investitionen am Pro-Kopf-Fußabdruck der kapitalistischen Eliten seit den 1990er Jahren beständig zugenommen (vgl. Chancel 2022: 931–938).

Es wäre dennoch grob fahrlässig, wollte man annehmen, Lohnabhängige, die auf soziale Gerechtigkeit pochen, seien unweigerlich auch Vorreiter*innen ökologischer Nachhaltigkeit. Die Sorge um Arbeitsplätze, sozialen Status, die Zukunft der Kinder und der Heimatregion kann das Gegenteil bewirken. Das hängt vor allem mit der eigensinnigen Dynamik zusammen, die der ökologische Gesellschaftskonflikt entfaltet. Diese Dynamik darf weder auf Klassenkampf reduziert werden, noch ist sie mit ihm identisch. Wie Jason Moore (2020) begründet, erzeugen die Auseinandersetzungen um die Aneignung „billiger Naturen“ eigene Konfliktdynamiken. Das auch, weil die aneignenden Gruppen Techniken anwenden, mit deren Hilfe sie sich „die Fähigkeit besagter Naturen zunutze“ machen, „unentgeltlich zu arbeiten“ (Moore 2020: 114).

Abb. 2: Gesellschaftsbild-Batterie

Die Arbeit der Natur ist etwas anderes als Lohnarbeit. Ihr nähert man sich, wenn Arbeit über die Erwerbstätigkeit hinaus als „lebensspendender Prozess“ (Foster et al. 2011: 381) begriffen wird.

Entscheidend ist, dass die ökologische Konfliktachse auch innerhalb sozialer Klassen spaltet. Sie trennt die Gewinner*innen sozial-ökologischer Transformation von den Verlierer*innen. Für Konflikte auf der Naturachse gilt deshalb, dass sie eigendynamisch verlaufen, aber mehr oder minder große Überlappungen mit der Kapital-Arbeit-Achse aufweisen. Marktzentrierte Klimapolitiken sind ein markantes Beispiel, denn die wichtigsten klimapolitischen Instrumente wie Kohlenstoffsteuern haben, so Chancel, wenig dazu beigetragen, die enormen Ungleichheiten bei den Kohlenstoff-Fußabdrücken zu beseitigen. Klimapolitiken, die soziale Nachhaltigkeit missachten, sind daher hochgradig konfliktträchtig, und das obwohl ökologische und Klimaziele klassenübergreifend auf große Zustimmung stoßen (Abb. 3).

Deutliche Mehrheiten der von uns Befragten sind der Ansicht, der Klimaschutz in Deutschland gehe zu langsam voran (84 Prozent); fast alle halten den Ausbau erneuerbarer Energien für sehr wichtig (98 Prozent) und drei Viertel meinen, die Politik solle der Wirtschaft strenge Vorgaben zum Schutz des Klimas machen. Eine deutliche Mehrheit ist gar bereit dazu, mehr Geld für den Schutz des Klimas auszugeben (75 Prozent). Doch Mehrheiten der Befragten (58 Prozent) meinen auch, der Klimaschutz dürfe das Wirtschaftswachstum nicht beeinträchtigen und vertreten die Ansicht, die Kosten für den Klimaschutz belasteten Menschen mit geringen Einkommen zu stark (60 Prozent „voll und ganz“, 24 Prozent „eher“).

3. Trans­for­ma­ti­ons­kon­flikte

In den Daten deutet sich die Explosivität an, die Konflikten um ökologische und soziale Nachhaltigkeit innewohnt. Das Ziel, die klimaschädlichen Emissionen in Deutschland bis 2045, in der EU bis spätestens 2050 auf netto Null zu reduzieren, bedeutet für alle Wirtschaftsbereiche, insbesondere aber für die industriellen Karbonbranchen, eine konfliktträchtige Zäsur. Denn es wirkt ein Kausalnexus, der sich in Anlehnung an Wrights Klassentheorie anhand von drei Prinzipien beschreiben lässt. (1) Das umgekehrt interdependente Wohlfahrtsprinzip: Der auf fossiler Basis angeeignete Wohlstand herrschender Klassen mit großem Klimafußabdruck verhält sich in umgekehrter Abhängigkeit zum Wohlstand beherrschter Klassen, die eine geringe Emissionslast verursachen. (2) Das Ausschlussprinzip: Die umgekehrte Interdependenz beruht darauf, dass beherrschte Klassen von Entscheidungen über Investitionen und Innovationen ausgeschlossen sind. (3) Das Aneignungsprinzip: Der Ausschluss verschafft Klassen mit großer Entscheidungsmacht einen materiellen Vorteil, weil er ihnen ermöglicht, sich „billige Naturen“ auf Kosten beherrschter Klassen anzueignen. Dieser Kausalmechanismus entfaltet sich in komplexen Mikro-Makrodynamiken. Auf der Mikroebene von Arbeitsweise und individueller Lebensführung geht es um Spielräume für ein gutes Leben, die der Fremdbestimmung abgetrotzt werden. Auf der Mesoebene dreht sich die Auseinandersetzung um das Ausmaß von Kontrolle und Beherrschung in der Transformation. Makrosozial wird wiederum um Entscheidungen gerungen, die über das Was, das Wie und das Wozu der Produktion befinden. Nachfolgend abstrahieren wir von branchenspezifischen Besonderheiten und konzentrieren uns auf einige fallübergreifende Gemeinsamkeiten von Transformationskonflikten.

Abb. 3: Einstellungen zum Klimaschutz

3.1 Die Mikroebene: Konflikte um symbolische Auf- und Abwertung

Beginnen wir mit der oftmals ungesehenen Mikroebene. Wie gezeigt, sind Klima- und ökologische Nachhaltigkeitsziele klassenübergreifend subjektiv stark präsent. Deren lebenspraktische Relevanz variiert jedoch mit der individuellen Klassenposition. So finden Maßnahmen zum Klimaschutz in der Neuen Arbeiterklasse, der Lohnabhängigen Mittelklasse, mitunter aber auch bei Personen, die wir der Herrschenden Klasse zurechnen, starke Zustimmung. Teilweise sympathisieren diese Befragten gar mit der Klimabewegung. In der Regel handelt es sich allerdings um Personen in Klassenpositionen, die mit besonders hohen Emissionswerten verbunden sind. Die Reduktion des persönlichen Klimafußabdrucks betrachten Mitglieder der Herrschenden Klasse durchaus als anstrebenswertes Ziel:

„Ich will, dass die Gelder in die Rettung des Klimas und in die Rettung unserer Welt gehen. Ich weiß, dass ich nur ganz, ganz wenig dazu selbst beitragen kann, aber das sind meine persönlichen Ziele. Ich würde gern irgendwas in der Richtung Photovoltaik, regenerative Energien machen, um meinen ökologischen Fußabdruck noch ein bisschen optimieren zu können für den Rest meines Lebens. Das ist wirklich mein Ziel.“ (Top-Manager Automobil, HK)

Das ändert aber nichts daran, dass viele Befragte in ähnlichen Klassenpositionen aufwendige Hobbys betreiben, die denkbar ungeeignet sind, den Klimafußabdruck zu reduzieren:

„Also ich habe als Hobby ein Porsche Cabrio […] und habe noch einen großen Schlepper. Das ist auch so ein kleines Hobby. Den nutze ich, um Erdbewegungen zu machen, weil ich gerne Häuser baue. Meine Kollegen lachen schon und ärgern mich damit: ‚Na, wieder ein Haus gebaut?‘ Ist nicht so, dass ich hier Großgrundbesitzer bin, ich bin einfach ein engagierter Mensch, der dabei auch Erfüllung findet, noch was richtig zu tun, auch körperlich.“ (Top-Manager Automobil, HK)

Die Sympathie für Klimaziele korrespondiert im konkreten Fall mit einem Lebensstil, der gesellschaftlich zwar hoch geachtet wird, strukturell aber nicht nachhaltig ist. Der Befragte dürfte zweifellos zu jenen einkommensstärksten zehn Prozent der Haushalte von vier Ländern (Deutschland, Italien, Frankreich, Spanien) gehören, die insgesamt mehr emittieren als die gesamte Bevölkerung von 16 ärmeren EU-Mitgliedsstaaten (Ivanova/Wood 2020). Betrachtet man das untere Ende der Hierarchie, ergibt sich eine umgekehrte Kausalität. Auch viele der von uns befragten armen Erwerbslosen und Tafel-Nutzenden wissen um die Bedeutung des Klimawandels. Doch ökologische Klima- und Nachhaltigkeitsziele haben für sie kaum lebenspraktische Relevanz – zumal unter Inflationsbedingungen andere Probleme drängen:

„Die Menschen haben Angst um ihre Zukunft, das ist hier das brisante Thema: Wie geht das mit den Preisen weiter, Strom, Essen…? […] Die Leute gehen für sämtliche Scheiße auf die Straße demonstrieren. Geht mal einer wegen den Preisen auf die Straße, sagt ‚So geht’s nicht weiter mit dem Sprit‘? Oder mit den Nahrungsmitteln? Was ist denn mit den Deutschen los? […] Viele Deutsche sollten langsam mal ihre rosarote Brille absetzen.“ (Tafel-Nutzer, im Ehrenamt tätig, UK)

Ihre Klassenposition, die sie vom Zugang zu regulärer Erwerbsarbeit faktisch ausschließt, zwingt Befragte, die wir der Unteren Klasse zurechnen, zu einem Lebensstil, der ihnen ein Überleben trotz Mangels an lebenswichtigen Gütern erlaubt. Je nahtloser die Anpassung an Mangel und Knappheit gelingt, desto stärker unterscheiden sich die Befragten vom Rest der Gesellschaft. Und je mehr sie sich von „normalen Menschen“ abheben, desto größer ist die Gefahr sozialer Stigmatisierung. Das gilt, obwohl die Mitglieder der Unteren Klasse mit größter Wahrscheinlichkeit zu jenen fünf Prozent der EU-Haushalte zählen, die sich innerhalb des Korridors der Pariser Klimaziele bewegen (Ivanova/Wood 2020).

In der Gesamtschau ergibt sich eine paradox anmutende Konstellation. Diejenigen Lebensstile, die aufgrund großer materieller und kultureller Knappheit den geringsten Klimafußabdruck verursachen, werden gesellschaftlich verachtet und wirken abschreckend. Umgekehrt zeugen Lebensentwürfe, die mit einem besonders großen Emissionsausstoß verbunden sind, von einer respektablen Klassenposition, die mit hoher gesellschaftlicher Wertschätzung verbunden ist. Personen, die der Konventionellen Arbeiterklasse zugerechnet werden können, bewegen sich zwischen diesen Polen. Einerseits fürchten sie nichts mehr, als in den Exklusionssektor oder gar in die Untere Klasse und damit unter die Schwelle sozialer Respektabilität abzurutschen. Andererseits nehmen sie die Klimaungerechtigkeit und die mit ihr verbundenen doppelten Standards besonders sensibel wahr.

Je geringer die Aufstiegschancen und je größer die Gefahr des sozialen Abstiegs ist, desto wertvoller wird das verfügbare Sozialeigentum, das eine feste Arbeitsstelle, die Zugehörigkeit zur Stammbelegschaft und eine gute Ausstattung mit sozialen Schutz- und Partizipationsrechten garantieren. So nimmt ein befragter Arbeiter, der sich selbst als „Autonarr“ bezeichnet, die mit Band- und Schichtarbeit verbundenen Zwänge vor allem deshalb in Kauf, weil er während seiner Freizeit wirklich frei sein möchte. Wie er lebt, was er nach der Arbeit macht, will er sich unter keinen Umständen vorschreiben lassen. Und das schon gar nicht von Leuten mit privilegiertem Klassenstatus, die von „Bandarbeit nichts wissen“, sich aber moralisch überlegen fühlen. Weil er solch abschätzige Haltungen bei „grüner Regierung“ und Klimabewegung wahrzunehmen glaubt, betrachtet der gewerkschaftliche Vertrauensmann beide als Gegner.

Besonders harsch fällt die Kritik an den sogenannten „Klimaklebern“ aus. Die aggressive Ablehnung erfolgt auch, weil Aktionen zivilen Ungehorsams, wie sie Mitglieder der „Letzten Generation“ insbesondere 2023 praktiziert haben, an jenen Arrangements rütteln, die ein fremdbestimmtes Leben einigermaßen lebenswert erscheinen lassen. Notgedrungen fügt man sich einem System des „Immer mehr und nie genug!“, das für den Klimawandel hauptverantwortlich zeichnet. Die Klimaproteste treffen, so die Deutung, aber nicht dieses expansive System, sondern den „kleinen Mann“, dem die Anpassung an die Zumutungen der Lohnarbeit ohnehin viel abverlangt. Die „grüne Regierung“ mache das Autofahren

„einfach so teuer, dass es sich der normale Mensch nicht mehr leisten kann. Und dann kommen wir wieder bei der Ungerechtigkeit an. Ich darf als einfacher Arbeiter mein Hobby nicht ausleben. Und der, der die Millionen auf‘m Konto hat, der kauft sich trotzdem einen Porsche.“ (Montage-Arbeiter, KAK)

Erscheinen die Aussichten gering, an dieser wahrgenommenen Ungerechtigkeit etwas zu verändern, schlagen erlebte Kränkungen leicht in Distinktionskämpfe um. Man selbst wäre durchaus bereit, für einen wirksamen Klimaschutz auf manches zu verzichten. Auf die Frage, wie man reagieren würde, wenn jemand sage „Wegen des Klimawandels müssen wir auf dies, dies und dies verzichten“, antworten selbst Brief- und Paketzusteller*innen in Teilzeitbeschäftigung mit Sätzen wie „Ich habe damit kein Problem“. Die Bedingung ist jedoch, dass Leistungsgerechtigkeit auch „nach unten“ hergestellt wird. Damit ist gemeint, dass der Abstand gegenüber Erwerbslosen im Bürgergeld-Bezug gewahrt bleiben muss. Höhere Löhne für die eigene Statusgruppe, aber auch Leistungskürzungen für Langzeiterwerbslose können subjektiv präferierte Konsequenzen sein. Im letzteren Fall wird die Konkurrenz vor allem in der sozialen Nachbarschaft verortet. Als Kausalmechanismus wirkt hier kulturelle Distinktion. Man selbst möchte sich um jeden Preis von jenen abgrenzen, die als Mitglieder des Exklusionssektors oder gar der Unteren Klasse allenfalls als „Halbbürger*innen“ mit minderem sozialen Status gelten.

3.2 Die Mesoebene: Konflikte um Chancen­hor­tung und (De-)Privi­le­gie­rung

Distinktionskämpfe korrespondieren auf der Mesoebene mit Konflikten, die aus sozialer Schließung und Chancenhortung („opportunity-hoarding“, Wright 2015: 3) resultieren. Hier entscheidet bürokratische Kontrollmacht mittels positiver oder negativer Privilegierung, welche Deutungen des ökologischen Gesellschaftskonflikts sich durchsetzen. Führungskräfte in mittleren Positionen haben selbst Vorgaben umzusetzen, sie sind aber auch in der Lage, unterstellten Personen unternehmenskompatible Vorstellungen von ökologisch akzeptablen Arbeits- und Lebensweisen aufzuoktroyieren. Da die Mittelklassenperspektive häufig eine ist, die ökologische Nachhaltigkeit ohne soziale Gerechtigkeit denkt, stoßen entsprechende Deutungsschemata besonders in der Arbeiterschaft, aber auch bei unteren und mittleren Angestelltengruppen auf Skepsis oder gar auf offene Ablehnung.

Aufschlussreich sind in diesem Kontext die sozialen Selbstverortungen von Arbeiter*innen und vergleichbaren Angestelltengruppen, die zur Konventionellen Arbeiterklasse zählen. Mit Symbolen zur Beschreibung ihres Gesellschaftsbilds (Pyramide, Sanduhr, Zwiebel) konfrontiert, wählen Befragte, die wir solchen Klassenpositionen zurechnen, mehrheitlich die Pyramide; die Wahl der Sanduhr erfolgt mit der Betonung einer schrumpfenden sozialen Mitte und der Erwartung einer zunehmenden Polarisierung der Gesellschaft. Daraus spricht die Furcht vor Wohlstandsverlusten:

„Also ich würde sagen, persönliche Meinung, gesellschaftstechnisch, die Gesellschaft geht den Bach runter. Weil einfach alles viel, viel zu teuer wird. Und die Politik, die wir momentan in Deutschland treiben, die fährt alles an die Wand. Das ist meine persönliche Meinung.“ (Briefzustellerin, KAK)

Sich selbst sehen die meisten Befragten aus der Konventionellen Arbeiterklasse in der gesellschaftlichen Mitte. Diese Selbstverortung entspricht bis zu einem gewissen Grad Realerfahrungen. Viele Befragte erleben, dass prekär Beschäftigte die gleiche Arbeit zu deutlich ungünstigeren Konditionen machen. Man selbst verkörpert, sofern zur Stammbelegschaft zählend, eher die geschützte „Oberschicht“ (Dahrendorf 1957: 144) der Konventionellen Arbeiterklasse. Zwar ist das Bild einer dichotomischen, in „oben“ und „unten“ gespaltenen Gesellschaft bei vielen Befragten präsent. Anders als in den klassischen Arbeiterbewusstseinsstudien aus den späten 1950er Jahren Westdeutschlands nachgewiesen, ist es jedoch nicht mit einer kollektiven Aufstiegshoffnung verbunden. Das aus Mittelklassenpositionen ständig artikulierte Streben nach individueller Besonderheit und Unverwechselbarkeit wird in der Konventionellen Arbeiterklasse mehrheitlich als auferlegte Norm erlebt, der man sowohl im Beruf als auch in der arbeitsfreien Zeit nur selten zu entsprechen vermag. Man sieht sich dem hegemonialen Leitbild eines Marketing-Charakters ausgesetzt, fürchtet aber, diesem Leitbild nicht entsprechen zu können. Die Leitvorstellung des Marketing-Charakters zeichnet sich durch ihre radikale Fokussierung auf die Marktgängigkeit von Produkten und Personen aus (Funk 2007: 151). Selbst Facharbeiter*innen in halbwegs geschützter Beschäftigung und Spezialist*innen mit akademischer Bildung betrachten sich jedoch überwiegend als bloße Objekte einer marktgetriebenen Flexibilisierung. Für sie sind Festanstellung und selbst die Bandarbeit in der industriellen Fertigung zu einer ständigen Bewährungsprobe geworden. Nur um den Preis des sozialen Todes scheint es den Betreffenden möglich, sich dem Zwang zu permanenter Mobilität, zu ständiger Anpassung und Umschulung zu entziehen. Gefährdet ist nicht unbedingt der Job, wohl aber die halbwegs attraktive Tätigkeit, der Arbeitsplatz am Standort, im Stammbetrieb oder in der erwünschten Abteilung und dem favorisierten Team. Oftmals gehen Veränderungen mit Leistungsintensivierung und körperlichen wie psychischen Belastungen einher, die in der medial inszenierten Job-Wunder-Welt selten öffentlich werden.

„Normal zu sein“, ist demgegenüber ein Bekenntnis, das die permanenten Appelle an Einzigartigkeit und Selbstvermarktungsfähigkeit aus einer sozial erwünschten Mehrheitsperspektive heraus attackiert. Daraus erwächst eine konservierende Grundhaltung, die sich nicht ausschließlich, aber doch vorzugsweise bei Angehörigen der Konventionellen Arbeiterklasse findet. Diese Arbeiter*innen haben im Großen und Ganzen bereits erreicht, was sie mit ihrer Bildung und ihren beruflichen Fähigkeiten erreichen können. Deshalb setzen sie alles daran, ihren sozialen Status und das mit ihm verbundene Sozialeigentum zu bewahren. Transformationspostulaten aus dem Management oder seitens politischer Eliten begegnen sie hingegen mit gehörigem Misstrauen. Das Interesse an Statuserhalt kann sich unter Inflationsbedingungen in einer kämpferischen Grundhaltung und hoher Streikbereitschaft niederschlagen. „Die Deutsche Post soll uns einfach 15 Prozent mehr Lohn zahlen und alles ist gut“, lässt uns ein Paketzusteller (KAK) wissen. Damit spricht er vielen Befragten, die zur Konventionellen Arbeiterklasse zählen, aus der Seele. Wenn Top-Manager*innen indes hohe Lohnforderungen mit dem Argument ablehnen, dies verunmögliche dringend benötigte Investitionen in ökologische Nachhaltigkeit, werden die allseits vernehmbaren Appelle zugunsten eines „grünen Wachstums“ im Modus ideologisch-bürokratischer Beherrschung erlebt. Eine Verstärkung kritischer Haltungen zum sozial-ökologischen Umbau kann die Folge sein.

3.3 Die Makroebene: Asymme­trisch verteilte Entschei­dungs­macht

Das gilt umso mehr, als das Gros der Befragten fall- und branchenübergreifend von Entscheidungen über Geschäftsmodelle und Investitionen ausgeschlossen ist. In der Privatwirtschaft sind es winzige Gruppen innerhalb der Herrschenden Klasse, die solche Entscheidungen treffen. Ihre Entscheidungsmacht beruht auf kapitalistischem Eigentum und der Verfügung über Produktionsmittel; dementsprechend ist sie höchst ungleich verteilt. Mit diesem Faktum sind wir beim eigentlichen Gravitationszentrum arbeitsweltlicher Transformationskonflikte angelangt. Befragte Spitzenmanager*innen der untersuchten Fahrzeughersteller betrachten es beispielsweise als große Leistung der Autoindustrie, im PKW-Luxussegment eine Führungsposition zu behaupten, diese Strategie sichere „Einkommen und Arbeitsplätze“ (Führungskraft Stab, HK). Angehörige der beherrschten Klassen sind hingegen von Produktionsentscheidungen und deren stofflicher Implikationen weitgehend ausgeschlossen. Aus dem Ausschluss der Arbeitenden können diejenigen, deren Geschäftsmodelle auf „grünes Wachstum“ zielen, materielle, aber auch symbolische Vorteile ziehen.

Wie die Beispiele aus der Autoindustrie, den Niederlassungen des Logistikkonzerns Deutsche Post/DHL oder dem Braunkohlerevier in der Lausitz belegen, haben selbst starke Betriebsräte in gewerkschaftlich gut organisierten Unternehmen nur begrenzte Möglichkeiten, die asymmetrisch verteilte Entscheidungsmacht zu korrigieren. Mittelbar Einfluss nehmen können sie allenfalls über die erwartbaren Folgen der Transformation und im Rahmen jener Möglichkeiten, welche ihnen die betriebliche und die Unternehmensmitbestimmung bieten. Ausschlaggebend ist aber nicht der formale Rahmen von Mitbestimmungsregeln, sondern die Haltung, die Betriebsräte zur sozial-ökologischen Transformation beziehen. In der Lausitz agierten Geschäftsleitung des regionalen Braunkohleförderers und -verstromers LEAG, Betriebsrat und Gewerkschaft lange Zeit als große Partei für Bergbau und Arbeit, die alles daran setzte, den Kohleausstieg so lange wie möglich hinauszuzögern. Diese konservierende Haltung beginnt sich erst in der jüngeren Vergangenheit zu ändern. Bei der Post/DHL ist die Ökologisierung der Logistik und der Fahrzeugflotte in erster Linie ein Managementprojekt, das die Betriebsräte in den untersuchten Niederlassungen noch kaum zu ihrem Thema machen. Lediglich im Bereich des ÖPNV arbeiten Gewerkschaften und Klimabewegungen in einer Weise zusammen, die Transformationskonflikte in Richtung sowohl ökologischer als auch sozialer Nachhaltigkeitsziele treibt.

Die untersuchten Fälle in der Auto- und Zulieferindustrie bewegen sich zwischen konservierenden und transformierenden Konfliktdynamiken. Deutlich wird aber, was eine zumindest punktuelle Beeinflussung von Geschäftsmodellen und Investitionen durch organisierte Arbeitsinteressen voraussetzt. Möglich wird eine solche Korrektur ausschließlich in einer spieltheoretisch modellierbaren Konstellation, in welcher gewerkschaftliche Organisationsmacht und Konfliktfähigkeit der Belegschaft stark genug sind, um ein hohes Maß an korporatistischer Ordnung zwischen Arbeit und Kapital zu erzeugen, ohne aber so stark zu sein, dass sie grundlegende kapitalistische Eigentumsrechte bedrohen könnten (Wright 2015: 221). Nur ein solches Kompromissgleichgewicht ermöglich es unter marktwirtschaftlich-kapitalistischen Bedingungen, Konflikte transformativ zu gestalten. Der Klassenkampf wird dabei gelegentlich zum „quasi-demokratischen Streitgespräch“ (Dahrendorf 1956: 257).

Wichtig bleibt aber, dass Betriebsrat und Gewerkschaft, wie im untersuchten VW-Komponentenwerk Kassel-Baunatal, ein eigenes, klar erkennbares Profil entwickeln. Während das Management des Konzerns an einem Geschäftsmodell festhält, das Gewinn hauptsächlich mit financial services und im Segment hochpreisiger Luxuslimousinen und SUVs ermöglicht, drängen Betriebsratsspitze und IG Metall-Fraktion auf eine nachhaltige Mobilitätswende, die eine Verringerung des individuellen PKW-Verkehrs einschließt:

„Das Argument, dass ein elektrobetriebenes Auto am Ende weniger Energie verbraucht als ein Verbrenner, das stimmt, weil der primäre Energieaufwand deutlich geringer ist, um ein Drittel. Aber wenn es darum geht, das Klima zu beeinflussen: Wie viel CO2 produziere ich, bevor es überhaupt den ersten Kilometer gefahren ist, um Strom zu sparen oder Energie zu sparen? Dann haben die 20 Tonnen CO2. Und wenn ich dann 100.000 Kilometer fahren muss, bevor es sich rechnet, dann frage ich mich, was ist das für ein Quatsch?“ (Betriebsrat, LMK)

Betriebsräte, die so argumentieren, werden in Baunatal nicht wegen, sondern zumindest von Teilen der Belegschaft trotz ihrer Position zur Mobilitätswende mit über 90 Prozent der Stimmen aller Gewerkschaftsmitglieder gewählt. Für die Arbeiterschaft des Werks zählen vor allem Fachkompetenz und Glaubwürdigkeit der Interessenvertretung. Hinzu kommen langfristige Beschäftigungsgarantien des Unternehmens, die selbst bei einem drohenden Verlust von mehr als 6000 Arbeitsplätzen keine Angst vor Arbeitslosigkeit auslösen. VW-Kassel-Baunatal ist indes ein Sonderfall, den es so selbst im eigenen Konzern kein zweites Mal gibt. Im Kleinen illustriert er jedoch, was ein ökologischer Sozialstaat zu leisten hätte.

4. Die Vision eines ökolo­gi­schen Sozial­staats

Für einen ökologischen Sozialstaat, der Transformationskonflikte demokratisch einhegen könnte, halten wir vier Überlegungen für zentral. Auf der Mikroebene muss es darum gehen, Distinktionskämpfen um eine angemessene Lebensführung die spaltende Wucht zu nehmen. Das ist nur möglich, wenn deutlich wird, dass der sozial-ökologische Umbau ein besseres Leben für alle ermöglicht. Die Bereitschaft, die eigene Arbeits- und Lebensweise an Nachhaltigkeitsgebote anzupassen, ist selbst in den beherrschten Klassen groß. Man scheut nicht einmal vor höheren Kosten zurück, die Klimaschutz und ökologisch nachhaltige Lebensstile verursachen würden. Dabei gibt es deutliche geschlechter- und generationenspezifische Unterschiede. So sind Auszubildende in der Autoindustrie durchaus dazu bereit, auf einen eigenen PKW zu verzichten, wenn sie ihren Mobilitätsbedarf auf andere Weise befriedigen können. Und weibliche Post-Beschäftigte können höheren Preisen für Lebensmittel aus regionalem Anbau durchaus etwas abgewinnen, weil das zu sorgsamem Umgang mit Nahrung animiert und den Umfang weggeworfener Lebensmittel deutlich verringert. Die Bereitschaft, Mehrkosten zu tragen, nimmt jedoch in dem Maße ab, wie Klimaungerechtigkeit und ökologisch motivierte Abwertung der eigenen Lebensstile den unmittelbaren Erfahrungshorizont prägen. Ändern lässt sich das nur, sofern sozialstaatliche Leistungen statt, wie jetzt auf den bloßen Erwerb künftig auf „Arbeit als lebensspendenden Prozess“ bezogen werden. Auch (unbezahlte) Sorgetätigkeiten und die Arbeit an der Demokratie sind förderungswürdige Leistungen, zumal, wenn sie von jenen ausgeübt werden, denen der Zugang zu regulärer Erwerbsarbeit versperrt bleibt. Dies angemessen zu berücksichtigen, würde Druck von den Schwächsten der Gesellschaft nehmen und so die zersetzende Dynamik symbolischer Distinktionskämpfe, die den Gegner primär im sozialen Nahbereich suchen, zumindest abschwächen.

Auf der Mesoebene könnte dazu beitragen, dass das Wechselspiel von positiver und negativer Privilegierung, das Abschottung und soziale Schließung bewirkt, durch institutionelle Anreize für sinnvolle – weil ökologisch und sozial nachhaltige – Arbeit grundlegend korrigiert wird. Statusgarantien für Beschäftigte, die in den Karbonbranchen ihre Arbeitsplätze verlieren, gehören ebenso zu den erforderlichen Maßnahmen wie die materielle und kulturelle Aufwertung aller sorgenden, pflegenden, bildenden und erziehenden Tätigkeiten, die in der Gegenwart vorwiegend von Frauen und immer häufiger von migrantischen Arbeitskräften ausgeübt werden. Nicht minder wichtig ist in diesem Zusammenhang ein „barrierefreies“ Bildungs- und Ausbildungswesen. Es hätte den Zugang zu den privilegierten beruflichen Positionen der Lohnabhängigen Mittelklasse wie auch der Neuen Arbeiterklasse für eine Arbeiterschaft zu öffnen, der solche Möglichkeiten gegenwärtig verwehrt bleiben. Eine Karenzzeit nach österreichischem Vorbild, die zuvor Berufstätigen den Einstieg in ein Studium auf der Grundlage von mindestens 60 Prozent des letzten Nettolohns im ersten Studienjahr garantiert, wäre hier ein erster wichtiger Schritt.

Das alles ist nur finanzierbar, wenn Wohlhabende gemäß ihres ökologischen und Klimafußabdrucks an den Kosten der sozial-ökologischen Transformation beteiligt werden. Grundsätzlich hat für die Makroebene der Verteilung zu gelten: Je größer der Klimafußabdruck, desto umfangreicher muss auch der Beitrag sein, der einen ökologischen Sozialstaat finanziert. Nur so lässt sich korrigieren, was Forschungen zum Verhältnis von sozialer Ungleichheit und klimaschädlichen Emissionen belegen – der unverhältnismäßig hohe Emissionsausstoß kapitalistischer Eliten, der vor allem zulasten der ärmeren Bevölkerung geht.

Allerdings geht es nicht allein um die Kosten der Transformation. Der Ausschluss der eigentlichen Produzent*innen von Produktionsentscheidungen bewirkt relative Gleichgültigkeit der Arbeitenden gegenüber den von ihnen erzeugten Gütern. Die Trennung von Produktion und Gewissen ist die eine wesentliche Ursache für „Apokalypsenblindheit“ (Anders 2018 [1956]: 311). Dies gilt es zu verändern, wenn die Vision eines ökologischen Sozialstaats schnelle Beine bekommen soll. Dazu muss politisch ermöglicht werden, was kritische Betriebsräte, Gewerkschaftsaktive und Teile der Klimabewegungen einklagen: eine radikale Demokratisierung eigentumsbasierter Entscheidungsmacht.

In einem ökologischen Sozialstaat hätte sich Wirtschaftsdemokratie auf die potenzielle Weigerung der Arbeitenden zu gründen, Produkte, die ökologisch unverantwortbare Effekte nach sich ziehen, überhaupt erst herzustellen. Wie sich dergleichen praktisch bewerkstelligen ließe, hat Luka Mesec unlängst in einem bemerkenswerten Interview verdeutlicht. Der slowenische Arbeitsminister plädiert für Belegschaftseigentum und Beschäftigtenkontrolle. Dabei bezieht er sich positiv auf den Employee Stock Ownership Plan (ESOP) in den USA. Dort existieren bereits 7.000 Betriebe mit etwa 30 Millionen Beschäftigten, in denen die Belegschaften bereits die Kontrolle übernommen haben. In der EU finden jährlich bis zu 600.000 Betriebe keine Nachfolger*innen, auch hier könnte ein solches Modell greifen (Mesec 2023).

Das Prinzip des Belegschaftseigentums ließe sich auch auf Großunternehmen ausweiten. Subventionen, die in die Privatwirtschaft fließen, könnten in Belegschaftseigentum überführt werden, das gesellschaftliche Fonds verwalten. Ein solcher Ansatz würde jenem Plan ähneln, den der Ökonom Rudolf Meidner seinerzeit für die schwedischen Gewerkschaften entworfen hatte (Hedborg/Meidner 1984; Erixson 2011). Die Stärkung des öffentlichen Sektors, etwa durch Rückführung von Post, Kliniken, Telekommunikation etc. in, wenn nicht staatlichen, so gemeinschaftlich-genossenschaftlichen Besitz, wäre ein weiterer Ansatzpunkt, um kollektive Entscheidungen zugunsten sozialer und ökologischer Nachhaltigkeit zu befördern.

5. Fazit

Halten wir fest: Es hat schon immer einen Unterschied gemacht, ob man Hitze in der Villa eines Großgrundbesitzers oder als Baumwollpflückerin auf einer Plantage überstehen muss. Dieses Missverhältnis zu korrigieren, ist in der Gegenwart allerdings von existenzieller Bedeutung. Ein ökologischer Sozialstaat, der wirtschaftliche Entscheidungsmacht demokratisiert, könnte einen wichtigen Beitrag leisten, um ökologische und soziale Nachhaltigkeitsziele in eine für gesellschaftliche Mehrheiten akzeptable Balance zu bringen. Weil er dies für transnationale Güter und Produktionsketten zu leisten hätte, müsste er zugleich ein Inter-Nationalstaat sein (Piketty 2022: 256ff.). In seinem Bemühen, die planetarischen „Bewohnbarkeitsbedingungen“ (Latour/Schultz 2022: 26) zu bewahren, würde er ein konservatives Grundmotiv aufnehmen. Zugleich träte er das Erbe libertärer Ideen an, denn wirklich frei sein können wir nur, sofern wir Verantwortung „auch für das übernehmen, was wir erzeugen“ (Anders 1982: 369). Ein ökologischer Sozialstaat würde die Trennung von Produktion und Gewissen nicht gänzlich beseitigen. Die schrittweise Verwirklichung dieser Vision wäre jedoch ein Meilenstein auf einem Weg, der die zerstörerische „Apokalypsenblindheit“ endlich zu überwinden erlaubt.

Prof. Dr. Klaus Dörre ist Professor für Arbeits-, Industrie- und Wirtschaftssoziologie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena (FSU). Letzte Veröffentlichung: Rethinking Socialism. Compass for a Sustainability Revolution, Cheltenham: Edward Elgar 2024.

Oskar Butting ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Zentrum Digitale Transformation Thüringen (ZeTT) an der FSU Jena. Dort ist er für die Konzeption und Auswertung quantitativer Datensätze verantwortlich.

Nora Fülöp promoviert als Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Bereich Arbeits-, Industrie- und Wirtschaftssoziologie der FSU Jena. Sie forscht zum Autoritarismus in Ungarn. Außerdem ist sie im ZeTT tätig.

Anna Mehlis promoviert als Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Bereich Arbeits-, Industrie- und Wirtschaftssoziologie. Zudem engagiert sie sich in einem Forschungsvorhaben, das sich mit dem Markthub einer grünen Wasserstoffwirtschaft beschäftigt.

Literatur

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Anmerkungen:

Der Beitrag In der Hitzefalle: Klimaungerechtigkeit und die Vision eines ökologischen Sozialstaats erschien zuerst auf Humanistische Union.

Vier staats­the­o­re­ti­sche Modelle gegen die Klimakrise

Im ökologischen politischen Denken haben sich in den vergangenen Jahrzehnten vier demokratietheoretische Ansätze entwickelt. Sie beschäftigen sich mit der Frage, ob und wenn ja, wie demokratische Staaten auf die ökologische Krise reagieren können, ohne demokratische Verfahren und subjektive Freiheiten einzuschränken oder aufzuheben.

Der erste Ansatz ist der Konvivialismus, der auf eine gemeinschaftliche Nutzung der Umwelt, materieller und immaterieller Produkte sowie Dienstleistungen im Zusammenleben zielt. Er intendiert eine „postneoliberale“ Gesellschaft von freiwilliger Mäßigung jenseits von Staat und Markt und einer Postwachstumsgesellschaft mit einem nachhaltigem Lebensstil privater Kooperationen. Das bleibt politisch weitgehend unkonkret, denn die Konvivialist*innen kritisieren vor allem die neoliberale Wirtschaft und Politik und stellen sozialpolitische und ökologische Forderungen an den Staat. Sie behandeln die Demokratie in ihrem ersten Manifest (Les Convivialistes 2014; van Dyk 2016: 246-264; Acksel et al. 2015: 133-145) noch antiinstitutionell und beziehen sich in der Neufassung des Manifestes unkonkret auf Loskammern, deliberative Foren und Minipublics (Les Convivialistes 2020; vgl. Adloff/Caillé 2022). Eine luxusablehnende Mäßigung ist danach eine politische, öffentliche Tugend die sich nicht nur auf den privaten Umgang, sondern sich vor allem auf das politische Gemeinwesen bezieht.ⁱ

Das zweite, inzwischen eher marginalisierte Modell, der Ökoautoritarismus, plädiert – in einem elitären Affekt und einem Ressentiment gegenüber der Vernunft des demos – für die politische Kompetenz von Expert*innen und argumentiert gegen die Demokratie. Die Vertreter*innen des Ökoautoritarismus sehen einen Widerspruch zwischen dem Imperativ, grüne Prinzipien durchzusetzen und der demokratischen Entscheidungsfindung. Die moderne repräsentative Demokratie, verbunden mit individueller Freiheit und materieller Stabilität, habe einen anormalen Wohlstand geschaffen, der die ökologische Krisen erst verursacht hätte. Ein autoritäres System könne dagegen per Zwang die Selbstbeschränkung der Subjekte durchsetzen und mit Expert*innen an der politischen Spitze effektiver und schneller als eine Demokratie einen ökologischen Staat generieren. (Heilbroner 1974; Ophuls 1992)

Das dritte Modell des grünen liberalen oder deliberativ-demokratischen Staates argumentiert dagegen. Ökologisches Management müsse sich nicht nur an Wissenschaft und Expertise orientieren, sondern auch demokratisch sein. Dazu wird die liberale Demokratie ökologisiert und mit größeren Kontrollmechanismen gegenüber politischen Eliten ausgestattet. Die Anhänger*innen eines ökologischen Liberalismus grenzen sich gerne vom Neoliberalismus ab und betonen neben den deliberativen Elementen, dass es Verbote auch in liberalen Systemen gab und gibt, weswegen ökologische Verbote und Beschränkungen und Liberalismus sich nicht ausschließen würden (vgl. Lepenies 2022). Die kapitalistische Wirtschaftsordnung, die die Klimakrise verursacht, wird dabei aber nicht hinterfragt. Die Output-Legitimation komme vom deliberativen Charakter begründet durch Jürgen Habermas‘ (1991: 123) Überzeugung des „zwanglosen Zwangs des besseren Arguments“ und der kooperativen Wahrheitssuche im Sinne einer kommunikativen Vernunft in einem rationalen Diskurs, womit dieser Demokratietheorie ein epistemischer Wert zugeschrieben wird. Deliberative Institutionen (wie Bürgerräte und Bürgerjurys) können in einem solchen Diskurs, so Michael Jacobs (1997: 219-227), eine Reflektion der ökologischen Normen ermöglichen. (Vgl. auch Fischer 2017: 92-117; Dobson 1996: 133-146) Dabei müsse ein Ausgleich zwischen Umweltschutz und sozialen Fragen ermittelt werden. Ingolfur Blühdorn (2013: 235-258; Blühdorn et al. 2020) sieht die Grenzen dieser Demokratietheorie darin, dass dominante Teile der Bevölkerung ihren Wohlstand, ihre Lebensstile und Selbstverwirklichungsformen beibehalten oder ausbauen wollen, anstatt eine demokratische Ökologie zu verfolgen. Emanzipatorisch-progressive Bestrebungen erzeugten eher ein Geflecht zwischen Staat, Markt und Zivilgesellschaft – mit hegemonialen Selbstimperativen, die schließlich zur postdemokratischen Nichtnachhaltigkeit führen.ⁱⁱ Zudem bleibe die deliberative Demokratietheorie, die sich als rational und partizipatorisch darstelle, mit ihrem Verständnis einer Demokratie – als Rekrutierung der Elite durch das Wahlvolk – in der Eliteherrschaft verhaftet. Bei der Deliberation gehe es um die Rationalisierung von Meinungen und Positionen, weniger um den Eigenwert der gleichberechtigten politischen Partizipation. Deshalb gelte schon als demokratisch, was nur einen geringen Beteiligungsgrad der Bürgerschaft aufweist, wodurch, wie im herkömmlichen modernen Repräsentativsystem, die Output-Legitimation der rationalen Beschlussfassung die partizipatorische Komponente der Input-Legitimation verdränge (Jörke 2011: 15-17). Die ökologisch-liberale oder -deliberative Demokratie bleibt ein Lippenbekenntnis mit geringfügigen Anpassungen oder Simulationen von Partizipation einer klimafreundlichen Gesellschaft als Ganzes.

Das vierte Modell, die ökologisch-republikanischen Demokratietheorie, unterscheidet sich vom Liberalismus. Für gewöhnlich zeichnet sich der Republikanismus dadurch aus, dass er von einer positiven Freiheit zur politischen Partizipation ausgeht. Er betont kollektive Autonomie, ein gemeinschaftlich gesetztes Gut und wird häufig als Mischverfassung zwischen dem Volk und den Wenigen (Reiche, ökonomische Eliten oder Adel) verstanden. Im primär angelsächsisch geprägten grünen Republikanismus, ökologischen Republikanismus oder Nachhaltigkeitsrepublikanismusⁱⁱⁱ gibt es aber eine Verengung und Reduktion traditioneller republikanischer Ansätze. Der neue ökologische (neorömische) Republikanismus betont weniger die politische Partizipation oder das gemeinsame politische Gut, wie den verantwortungsvollen Natur- und Ressourcenumgang, den Umweltschutz etc. und versteht Freiheit nicht positiv, sondern als Nichtbeherrschung (mehr dazu unten).

Unter den vier Modellen gibt es eine diskursive Hegemonie von deliberativ-demokratischen Ansätzen. Der im Folgendem behandelte grüne Republikanismus ist für die bürgerrechtliche Positionsbildungen vor allem deswegen bedeutsam, weil es das in der Bürgerrechtsbewegung vorherrschende Verständnis der Grundrechte als Freiheitsrechte des Individuums gegen den Staat um Rechte zur Bildung eines allgemeinverbindlichen Willens zur Durchsetzung der ökologischen Transformation erweitert.

Die Verengung der republi­ka­ni­schen Tradition im grünen Republi­ka­nismus

In der langen ideengeschichtlichen Tradition des Republikanismus haben sich verschiedene Kernelemente des Republikanismus herausgebildet. Dazu gehören insbesondere: Kleinräumigkeit (politische Partizipation ist vor allem in kleinen politischen Gebilden möglich), soziale Homogenität (die Bürgerschaft oder das Volk hat ähnliche Interessen für die Gemeinschaft), Freihandelskritik, Frugalität, starke politische Partizipation, positive Freiheit/kollektive Autonomie, politische Gleichheit, eine Bürgertugend, das gemeinsame politische Gut und die Vulnerabilität politischer Systeme (jede Regierungsform verfällt irgendwann, wobei der Republikanismus eine relative Stabilität und politische Nachhaltigkeit verspricht). Während die Vulnerabilität sich im grünen Republikanismus sehr deutlich widerspiegelt – denn in Anbetracht der Klimakrise sind die Natur, die Menschheit und politische Ordnungsformen ausgesprochen vulnerabel –, spielen andere Kernelemente kaum noch eine Rolle oder werden abgeschwächt.

Innerhalb der republikanischen Tradition gibt es konkurrierende Ansätze oder verschiedene Klassifizierungen: etwa neorömischer versus neoathenischer Republikanismus, italoamerikanischer versus französisch-deutscher Republikanismus, bürgerlicher versus demokratischer Republikanismus oder auch aristokratischer versus demokratischer Republikanismus (vgl. zu diesen Unterteilungen Dingeldey 2023). Diese Heterogenität des Republikanismus geht aber im gegenwärtigen grünen Republikanismus verloren, in dem – bis auf wenige Ausnahmen – ein neorömischer Republikanismus hegemonial ist. Als neorömisch wird ein Republikanismus bezeichnet, der sich historisch auf die antike römische Republik bezieht, aber eine Republik nach römischem Vorbild auf den Aspekt der Gesetzesherrschaft, die als Mittel gegen personalisierte Willkürherrschaft betrachtet wird und die der freiheitsverbürgenden Rolle politischer Institutionen einen zentralen Stellenwert zuweist, reduziert. Die politische Teilhabe tritt in dieser Variante hinter die Pflege der institutionellen Bestandsgarantie für die Republik zurück. Diesem Republikanismus können insbesondere Philip Pettit und Quentin Skinner zugerechnet werden.

Diese Hegemonie ist keine politiktheoretische Marginalie. Denn, so meine These, neorömische Ansätze im grünen Republikanismus reduzieren das republikanische Freiheits- und Demokratieverständnis und deklinieren stattdessen nur liberale oder deliberativ-demokratische Ansätze in einer (vermeintlich) republikanischen Version^iv. Gerade ein republikanisches Freiheitsverständnis könnte aber in der Lage sein, starke politische Freiheiten und den Verzicht auf Wachstum, Maßlosigkeit und somit Umweltzerstörung effektiver als andere demokratische Ansätze zu vereinen.

Daher sollen im Folgenden vier Dimensionen – das Freiheitsverständnis, die politische Partizipation, die Bürgertugend und das gemeinsame Gut – des gegenwärtigen Nachhaltigkeitsrepublikanismus betrachtet werden. Damit wird gezeigt, dass der grüne Republikanismus die notwendige demokratische Alternative zum Liberalismus in der Klimakrise leider nicht bietet.

Positive Freiheit versus Freiheit als Nicht­be­herr­schung

Traditionell unterscheiden sich Liberalismus und Republikanismus durch ihr Freiheitsverständnis. Während der Liberalismus für eine negative Freiheit des Individuums (wie die Freiheit von staatlicher Repression und Willkür) steht, geht es dem Republikanismus mit einer positiven Freiheit (wie die Freiheit zur politischen Partizipation) eher um ein starkes Gemeinwesen (vgl. Berlin [1958] 2006). Der Republikanismus differenziert sich aber mit dem neorömischen Republikanismus aus, indem insbesondere Pettit (1997; 2012) für die Unterscheidung von freedom as non-interference und freedom as non-domination argumentiert. Bei Ersterer existiere zwar eine Herrschaft über das Individuum (oder auch Unterdrückung), aber die Nichtinterferenz tritt dort ein, wo die Herrschaft sich nicht in die Angelegenheiten oder die Tätigkeit des Subjekts einmischt. Ein übliches Beispiel neorömischer Republikaner*innen für die freedom as non-interference wären Sklav*innen, die beherrscht und geknechtet werden, aber im Falle einer Nichteinmischung des Herren in die alltägliche Arbeit sogar diese sehr reduzierte Freiheit besitzen würden. Diesem Freiheitsverständnis steht die Nichtbeherrschung gegenüber. Diese Freiheit bedeutet die Freiheit von Beherrschung und somit auch von Repressionen wie der Sklaverei, Imperialismus und Kolonialismus. (Lovett 2022) Die neorömische Freiheit als Nichtbeherrschung meint damit eine strukturelle Unabhängigkeit und nicht der Untertan von einer unkontrollierten Macht zu sein. Demnach besitzt eine Person oder Gruppe A die Freiheit als Nichtbeherrschung, wenn Person oder Gruppe B (etwa durch rechtsstaatliche Begrenzungen oder ein Machtgleichgewicht) nicht in der Lage ist, sich willkürlich in die Angelegenheiten von A einzumischen. Domination meint in diesem Kontext somit willkürliche und unkontrollierte Gewalt. Damit ist die freedom as non-domination – hergeleitet aus einer spezifischen Machiavelli-Interpretation – zwar mehr als die rein negative Freiheit, aber geht nicht so weit wie eine positive Freiheit, da es immer noch die Freiheit von Beherrschung, statt die gemeinsame Freiheit zur politischen Macht ist. Denn indem die freedom as non-interference eine extrem eingeschränkte Freiheitsform ist, die für ein rechtsstaatliches Verständnis schlicht nicht ausreicht und damit hinter der negativen Freiheit zurückbleibt, kann diese mit der freedom as non-domination kontrastiert werden, wobei die Nichtbeherrschung so auch hinter der positiven Freiheit zurückbleibt und eher die Unabhängigkeit von Individuen oder Kollektiven meint. Durch diese Kontrastierung der Freiheitsbilder der Nichteinmischung und Nichtbeherrschung kann sich der neorömische Republikanismus allgemein auch mit der rule of law zufriedengeben, ohne eine stärkere Partizipation betonen zu müssen.

Eine dezidiert positive Freiheit als republikanische Freiheit findet sich im grünen neorömisch geprägten Republikanismus kaum. Stattdessen wird fast überall die liberale freedom as non-interference mit der vermeintlich republikanischen freedom as non-domination kontrastiert (so etwa bei Dodsworth 2023; Dodsworth 2021: 713f./718; Dodsworth/Honohan 2021: 670f.; Cannavò 2019: 72f.; Cannavò 2021: 704-706; Pellizoni 2021; Slaughter 2008: 25f.; Slaughter 2005: 211-218; Curry 2000: 1061). Genaue Argumente, warum sich die Autor*innen auf Pettits Klassifikation von Freiheiten beschränken und keine positivere Freiheit (inklusive politischer Partizipation und kollektiver Autonomie) betonen, finden sich nur selten: Jorge Pinto (2021) erklärt immerhin die positive Freiheit als politisch zu anspruchsvoll. Auch Richard Dagger (2006: 201-204) lehnt die Unterscheidung von positiver und negativer Freiheit ab, da eine Trennung in komplexen sozialen Situationen mit zahlreichen Interdependenzen nicht analytisch trennscharf durchführbar wäre und beide Freiheitsformen sich bedingen würden. Das mag zunächst plausibel wirken, da die Unterscheidung dieser Freiheitsformen natürlich vereinfacht ist. Im nächsten Schritt kommt auch er aber doch zur freedom as non-domination, die von der freedom as non-interference getrennt wird, indem er, statt negative und positive Freiheit, option– und agency-freedom unterscheidet. Eine Erklärung, warum nun diese Unterscheidungen adäquater und nicht zu vereinfacht sein sollten als die traditionelle positive und negative Freiheit, spart er aus. Ein Großteil der grün-republikanischen Literatur setzt jedoch einfach auf das neorömische Freiheitsverständnis, ohne eine Begründung.

Trotz der diskursiven Hegemonie des neorömischen Denkens im grünen Republikanismus, gibt es einige Republikaner*innen, deren Freiheitsverständnis zwar nicht rein positiv ist, aber sich auch nicht ausschließlich der freedom as non-domination zuordnen lässt. Zu diesen Sonderfällen gehören John Barry (2012: 215-221) und Terence Ball (2006). Barry versteht eine Wirtschaftsdemokratie zumindest als kollektive positive Freiheit, obgleich er im Staatlichen die freedom as non-domination wiederum als ausreichend betrachtet, um ökonomische Sicherheit und wirtschaftliche Regulation durch den Staat zu ermöglichen. Ball will die menschliche Freiheit in eine Biokratie einordnen (zwischen den Interessen und Freiheiten der nichtmenschlichen Teile der Natur gegenüber denen von Menschen), will sich aber weder für die positive Freiheit noch die freedom as non-domination entscheiden. Eine weitere Ausnahme ist Barrys Schülerin Anne Fremaux (siehe unten). Zumindest Felix Heidenreich (2023) macht im politisch-ökologischen Diskurs einen republikanischen Punkt für die positive Freiheit, um dem Dilemma aus individueller Freiheit und ökologischer Notwendigkeit zu entgehen. Allein auf weiter Flur im grünen Republikanismus argumentiert er gegen die individuelle Ungebundenheit des Liberalismus mit einer Freiheit als kollektive Selbstbindung. Diese Freiheitsform sei selbst nachhaltig und erlaube eine ökologische Nachhaltigkeit.

Dieses Freiheitsverständnis belegt die Hegemonie der neorömischen Version im ökologischen Republikanismus. Das geht einher mit weitgehender Schweigsamkeit gegenüber anderen Spielarten der republikanischen Tradition. Die Idee einer positiven Freiheit eines demokratischen Kollektivs, sich autonom Regeln der Selbstbeschränkung im Sinne des Naturschutzes zu geben, verstanden als eine sittliche Freiheit (fundiert durch eine Bürgertugend), die der negativen Freiheit à la „Freie Fahrt für freie Bürger“ entgegensteht, ist hier (wie im neorömischen Republikanismus generell) völlig marginal gegenüber der bloßen Nichtbeherrschung als Unabhängigkeit. Vereinzelte Elemente einer positiven Freiheit finden sich in nur seltenen Ausnahmefällen oder in unterschiedlichen Interpretationen der Freiheit als Nichtbeherrschung. Die Chance wird verpasst, aus der vereinfachten Dichotomie aus liberal-negativer Freiheit des Individuums versus staatlicher Repression auszubrechen und mit einer positiv-sittlichen Freiheit etwas in der Klimakrise dazwischenzusetzen, das sowohl Freiheit als auch Beschränkung egoistischer Motive für die Gemeinschaft und Natur kennt. Zwar kann man im Sinne der Nichtbeherrschung dafür argumentieren, dass unökologische Entscheidungen willkürliche Herrschaft über Menschen ausüben und die Betroffenen in ihrer Unabhängigkeit durch Vernichtung der Lebensgrundlagen verletzt werden. Aber dies sagt nichts darüber aus, wie Bürger*innen in einem ökologischen Staat partizipieren sollen. Inwiefern dies die Idee eines starken demokratischen und grünen Republikanismus unterminiert, zeigt sich beim Blick auf die demokratietheoretische Ausformulierung dieses Freiheitsverständnis: der politischen Partizipation.

Demokra­ti­sche Beteiligung

Wie der Freiheitsbegriff ist die politische Partizipation für den gegenwärtigen grünen Republikanismus ein zentrales Element der grünen Demokratietheorie. Selbst Autor*innen, die diese Dimensionen nicht zentral behandeln, kommen nicht umhin, irgendeine bürgerschaftliche Partizipation – im Sinne der Nichtbeherrschung – zumindest zu fordern (vgl. Dodsworth/Honohan 2021: 670; Cannavò 2019: 72-75; 2021: 702-704). Dagegen erscheint es für diese Denker*innen möglich, die räumliche Dimension von Demokratie oder die Frugalität zu verschweigen, was etwas über deren Priorisierungen aussagt. Denn gerade die Frage, auf welcher politischen Ebene in welchem Maße die Bürgerschaft welche Mitbestimmung hat und wie groß die partizipierende Bürgerschaft ist, ist ein zentrales Thema des Republikanismus und auch relevant für das ökologische politische Denken (globales Problem des Klimawandels versus besseres Verständnis der lokalen Bürgerschaft für lokale ökologische Probleme). Zudem lehnt kaum ein*e grüne*r Republikaner*in – abgesehen von Marcel Wissenburg (2021: 785f.) – eine starke politische Partizipation als republikanisches Element ab. Teilweise ergibt sich die Notwendigkeit der Partizipation hier auch aus der Kritik an internationalen Organisationen, die vielen Republikaner*innen zufolge von egoistischen Akteur*innen dominiert werden und undemokratisch sind. Hinzu kommt die Kritik grüner Republikaner*innen an technokratischen oder ökomodernistischen Lösungen. Denn generell kritisieren grüne Republikaner*innen den Kapitalismus, da er undemokratisch und inegalitär sei. (Hurell 2006: 175f.; Fremaux/Barry 2019: 13) Das republikanische Gegenmodell müsse folglich – zusammen mit der Kapitalismuskritik – die egalitäre Partizipation im politischen oder auch ökonomischen Kollektiv betonen (McIlroy/Brennan/Barry 2022: 421-423). Fraglich bleibt aber, wie sich die demokratische Mitbestimmung entfalten solle, und hier unterscheiden sich die Ansätze stärker voneinander. Ich unterscheide drei Stränge.

Wird die Form der bürgerlichen Beteiligung ausformuliert, so nimmt diese im grünen Republikanismus häufig die Form einer Mischung aus Repräsentation und Deliberation in Bürgerforen an. Eine proportionale Repräsentation, die mit einer Deliberation angereichert wird, ist die Mehrheitsposition (Barry 2012). Explizit wird eine Verbindung aus deliberativer Demokratietheorie und grünem Republikanismus verdeutlicht (Bohn 2021: 761f.). So machen viele Republikaner*innen klar, dass die Mischung aus Repräsentantenwahl und öffentlichem Dialog oder Deliberation ausreichend für die freedom as non-domination sei. Doch auch Heidenreich (2023: insb. 144-165), der Verteidiger der positiven Freiheit im grünen Republikanismus, nennt vor allem Expertenbeiräte und Bürgerräte als mögliche Strategie der positiven Freiheit und politischen Partizipation für mehr Nachhaltigkeit und eine erhöhte Input-Legitimation durch Regelausweitungen. Somit bleibt auch diese Auslegung der positiven Freiheit, bei der Beiräte oder Bürgerräte beraten, aber deren Ergebnisse unverbindlich für politische Amtsträger*innen sind, im Ansatz der deliberativen Demokratie verhaftet und fällt hinter die demokratisch-republikanische Freiheitsvorstellung zurück.

Insbesondere bei Steven Slaughter (2005: 218-221; 2008: 27f.) schließt daran – insbesondere auf der internationalen Ebene – das all-affected-principle an. Diesem Prinzip zufolge sollen diejenigen, die vom Ergebnis betroffen sind, an einer politischen Entscheidung mitwirken. Dies mag eine gewisse Plausibilität haben, beinhaltet aber in der Praxis das Problem, dass sich im Einzelfall nur schwer beurteilen lässt, wer in welchem Grad betroffen sein wird und wer das verbindlich feststellt. Dies kann beim globalen Problem des Klimawandels zu einer globalen Demokratie gedacht werden – dies wäre aber mit einem Republikanismus, der die Kleinräumigkeit betont (so etwa Aristoteles, Charles de Montesquieu und Jean-Jacques Rousseau), kaum denkbar: Denn je größer die politische Entscheidungsebene wird, desto weniger wird eine bürgerschaftliche Partizipation, eine Interessensähnlichkeit der Abstimmungsberechtigten oder eine Kontrolle politischer Amtsinhaber*innen möglich (vgl. generell Jörke 2019; Dingeldey 2019; 2022: 37-61/135-142). Slaughter (2005: 207f.) zufolge hat zwar auch der neorömische Republikanismus seine Grenzen, was eine global environmental governance betreffe, aber in ihm liege zumindest die Möglichkeit dazu.

Eine weitere Gruppe verweilt in der politischen Repräsentation, aber ohne deliberative Elemente. Diese Autor*innen befassen sich eher mit der Frage, wie nichtmenschliche Wesen oder künftige Generationen repräsentiert werden können (Ball 2006: 141). Wie man sich bei der neorömischen Deliberation fragen kann, wo die politische Abgrenzung zur deliberativen Demokratietheorie vorliegt, so kann man sich hier fragen, wo die Abgrenzung zum Liberalismus liegt. Eher wird hier der Liberalismus erweitert. Diese Repräsentation der nichtmenschlichen Natur basiert auf einer multiplen Repräsentation mit einer neuen Interpretation der Natur, die etwas verstiegen neue Repräsentationsmodi freischalten soll. Diese neue Repräsentation, die nicht an einen Wahlakt der Repräsentierten gekoppelt sein könnte, könnte sich konkretisieren mit Bürgerjurys, lokalen Foren oder einer Parlamentskammer für künftige Generationen und die nichtmenschlichen Teile der Natur (Saward 2006: 191-197). Oder aber sie schreiben die Autonomie nur dem Menschen zu, verorten ihn aber in der Natur (Dagger 2006: 209-212)^v. Hier stellt sich die Frage, wie ein Naturparlament, in dem nur lebende Menschen als Ombudspersonen agieren können, rekrutiert wird und wem es rechenschaftspflichtig ist. Bei einer solchen Institution, an der die nichtmenschliche Natur weder selbst teilhaben könnte noch diese wählen könnte, würde es sich in keiner Demokratietheorie um eine demokratische Einrichtung handeln.

Ein letzter Strang betont die Mischung aus lokaler direkter Demokratie sowie konventioneller Repräsentation auf der Ebene des Nationalstaates. Dies erlaube dem Menschen nicht nur, politisch tätig zu sein und sich für die Natur zu engagieren, sondern ermögliche auch eine lokale grüne Kultur und Gemeinschaft (Eckersley 2006; Dobson 2006; vgl. auch Barak 2020).

An diesen graduellen Unterschieden der drei Ansätze bezüglich der politischen Partizipation zeigt sich, dass der ökologische Republikanismus an Profil verliert, da er sich zum großen Teil an die deliberative Demokratietheorie oder den Liberalismus (trotz teils fundamentaler Kapitalismuskritik) annähert. Eine radikaldemokratische Variante des Republikanismus – ein Staat als starkes politisches Kollektiv, das sich autonom sozial-ökologische Werte, Gesetze und Verbote gibt – konzipieren die meisten grünen Republikaner*innen nicht, obwohl gerade dies ein eigenständiges politiktheoretisches und ideengeschichtlich fundiertes Profil bedeuten würde. Die demokratische Legitimation durch Beteiligung wäre hier außerordentlich hoch und erhöhte die Chancen, die sozial-ökologische Krise zu bewältigen. Der demos behielte seine Autonomie sowie positive Freiheit und könnte sich selbst per demokratischen Mehrheitsbeschluss beschränken und einen wachstumsbasierten Kapitalismus und dem naturausbeuterischen Egoismus deutlicher im Sinne sozial-ökologischen Nachhaltigkeit eine Absage erteilen. Momentan stärkt der grüne Republikanismus hingegen die Hegemonie von Liberalismus und Deliberationstheorie.

Bürgertugend

Erstaunlicherweise widmet sich die Mehrheit der grünen Republikaner*innen der Bürgertugend nicht, obwohl diese im civic republicanism ein essenzielles Element ist. Anders als eine private Tugend ist die Bürgertugend eine dezidiert politische Tugend, die „gute Bürger*innen“ ausmache. Die Bürgertugend soll als Verhaltensregulation wirken. Sie nimmt im grünen Republikanismus verschiedene Formen an. Als sozial-ökologische Bürgertugend soll die Natur als öffentliches Gut gelten, welches durch Habitus und Erziehung geschützt wird (Dobson 2006: 222-224; Biro 2015). Bürgertugenden sind meist relationale Werte, die sich eine Gemeinschaft gibt – im Sinne eines gemeinsam konstruierten Gemeinwohls statt des reinen Eigeninteresses. Diese Werte leben die Bürger*innen dann habituell, zum Beispiel, indem sie sich freiwillig selbst beschränken, auf Luxus verzichten, einander respektvoll begegnen, Formen der Solidarität praktizieren etc. Allgemein fungieren solche grün-republikanischen Bürgertugenden als Gegenpol zum wirtschaftlichen Egoismus und der Korrumption der Gesellschaft (Cannavò 2019: 77f.). Als politisches Ethos sind sie auch Bedingungen für diskursive Positionen, die den Klimawandel bekämpfen.

Bei Barry (2012: 208/225-228) etwa nimmt die Bürgertugend verschiedene Formen an: Einerseits ist sie eher auf den Menschen – statt den*die Bürger*in – gerichtet und soll einen Zustand zwischen Konsumexzess und totalem Verzicht bedeuten, und sie soll vor allem sozial-ökologisch nachhaltig sein. Im Politischen wird sie dann zur kreativen, kollektiven Leistungsfähigkeit, die zur politischen Partizipation im Umgang mit der Umwelt befähigen soll (Barry 2021: 728-732). Insgesamt steht diese Tugend gegen ein technisch-instrumentelles Naturbild. Stattdessen soll die Natur als Selbstzweck betrachtet und der menschliche Chauvinismus negiert werden (Barry 2001: 388f.).

Dieser Gesamtentwurf verschiedener Tugendethiken wird von anderen Republikaner*innen nur vereinzelt übernommen. Patrick Curry (2000: 1062-1069) sieht zum Beispiel eine Tugend in der Nichtausbeutung der Natur und im Drang, die Natur durch politische Deliberation zu erhalten. Slaughter (2008: 26f.) ist damit d’accord: Die Bürgertugend sei ein öffentliches Verantwortungsgefühl für die Natur und die Gemeinschaft und könne über öffentliche Deliberation erzieherisch geformt werden. Insbesondere den Mittelweg zwischen Konsumismus und totalem Verzicht als Tugend forciert auch Fremaux (2019: 191-198/241): Diese eher private Einstellung sei keine Verhaltensregulation von außen, sondern komme vom Individuum selbst. Wesentlich weiter im tugendhaften Umgang mit der Natur geht Ball (2006: 142-144): Für ihn bestehe die Tugend in der Fähigkeit, der Natur zuzuhören und ihre Interessen durch biotische Inklusion und biophile Naturerziehung wahrzunehmen. Dabei bleibt unklar, wie dieses Zuhören bewerkstelligt und die Kommunikationshürde zwischen Mensch und Nichtmensch überbrückt werden soll. Es bleibt bei einigen Ansätzen fraglich, was ökologische Tugend als Bürgertugend konkret bedeutet. Geht es um gute Bürger*innen oder gute Menschen, geht es um eine private oder eine politische Ethik? Damit verpasst es der grüne Republikanismus, der vagen Privattugendvorstellung des Konvivialismus eine überzeugendere republikanische Bürgertugend entgegenzusetzen oder den Konvivialismus dadurch zu bereichern.

Insgesamt gilt die Bürgertugend als Befähigung zur Autonomie und zur Naturverbundenheit durch eine sozial-ökologische Erziehung zu einem öffentlichen Verantwortungsgefühl. Abgesehen von der Unklarheit der genauen Verortung der bürgerlichen Tugend, ist es erstaunlich, dass – verglichen mit den republikanischen Dimensionen der politischen Freiheit und Partizipation – die Tugend nur wenig im ökologischen Republikanismus behandelt wird. Denn dadurch zeigen die politisch partizipierenden Bürger*innen ihren (bestenfalls konsensualen) Sinn für die politische und ökologische Gemeinschaft. Gerade die Bürgertugend bietet sich also für einen grünen Republikanismus geradezu an. Denn eben eine solche Tugend kann ein sittliches Freiheitsverständnis fundieren, das dann der Freiheit zum Egoismus (verstanden als nichtaufgeklärtes Eigeninteresse) entgegenliefe. Andererseits ist die Nichtbeachtung der politischen Tugend durch viele Nachhaltigkeitsrepublikaner*innen plausibel, da wir davon sprechen, dass eine gemeinschaftlich geprägte Tugendvorstellung der Selbstbeschränkung die Solidarität für Mitmenschen und Umwelt (wie auch die positive Freiheit) bewirken soll, was von Vulgoliberalen als Paternalismus ausgelegt wird, da sie nur den Gegensatz von negativer Freiheit und staatlicher Repression kennen – und nichts dazwischen, wodurch auch jede Form von Kollektivismus, Kollektivierung oder Gemeinschaftlichkeit unter Generalverdacht steht. So jedenfalls wird das Spannungsverhältnis von positiver, sittlicher und negativer Freiheit, dass es politiktheoretisch und bürgerrechtlich im Republikanismus zu diskutieren gelte, von vielen ökologischen Republikaner*innen schlicht ignoriert.

Ein gemeinsames öffent­li­ches Gut

Die gemeinsame Vorstellung vom Guten wird dagegen von vielen grünen Republikaner*innen betont. Denn gerade darin liegt die gängige republikanische Kritik am Liberalismus als wertneutral und auf das Individuum fokussiert. Insbesondere auf der lokalen Ebene in einer kleinen Gemeinschaft wird das gemeinsame Gut als möglich betrachtet (Eckersley 2006).

Jedoch besteht hier, wie Peter Cannavò (2019: 72-76) herausgearbeitet hat, eine Spannung zwischen Kommunitarismus und kontestatorischer demokratischer Politik, das heißt, ob ein gemeinsames Gut autoritär vorgegeben oder demokratisch gebildet wird oder ob das politische Gut in der Nichtbeherrschung selbst liegt. Gerade die größten Pettit-Fans erheben die freedom as non-domination quasireligiös zum gemeinsamen Gut. In Bezug auf den grünen Republikanismus wird die Nichtbeherrschung aber immerhin um vage Werte angereichert: ob es sich um Nichtbeherrschung und Inklusion des Nichtmenschlichen (Curry 2000: 1064-1066) oder Nichtbeherrschung und Verfassungspatriotismus (Slaughter 2005: 214) oder um Nichtbeherrschung, die auf der internationalen Ebene durchgesetzt werden muss, handelt (Hurell 2006: 170f.). Diese Freiheitsform selbst zum alleinigen gemeinsamen Gut zu machen, ist aber weder dezidiert ökologisch noch republikanisch. So würden Liberale auch ihre Freiheitsvorstellung zum gemeinsamen Gut erklären, da die Grundrechtsordnung eine gemeinsame Werteordnung ist. Damit widersprechen Liberale nicht einmal der allgemeinen Wertneutralität des liberalen Staates gegenüber den Grundrechtsträger*innen. Wenn die Freiheit als Nichtbeherrschung also das einzige gemeinsame Gut ist und darauf keine inhaltliche Bestimmung folgt, wie dies dem Gemeinwohl oder der Natur dienen soll, dann geht dieses Verständnis von Freiheit und gemeinsam gesetzten Gut so gut wie gar nicht über die liberale Demokratietheorie hinaus. Denn gerade der Liberalismus fordert als Werte eine individuelle Unabhängigkeit und Freiheit von Willkürherrschaft. Ein grüner Republikanismus, der kein ökologisch-politisches Gut setzt, ist weder sonderlich ökologisch noch republikanisch.

Für einige andere grüne Republikaner*innen ist die Nichtbeherrschung zwar die Basis, aber nicht selbst das gemeinsame Gut. Die deliberationstheoretischen Republikaner*innen sehen dabei das Gut aber nicht als vorbestimmt. Dieses müsse sich im Deliberationsprozess erst herausbilden (Cannavò 2021: 695-697). Dies sei ein gemeinsames sozial-ökologisches Weltgenerieren. (Barry 2021) Diese Verbindung aus Deliberation und republikanischen Gut ist auch ein Grund, warum die deliberative Demokratietheorie im ökologischen politischen Denken von der republikanischen Demokratietheorie rezipiert wird. Gleichwohl handelt es sich um eine Verwischung konzeptueller Unterschiede. Zudem bleibt dieses öffentliche Gut unbestimmt und könnte hypothetisch – falls das Ideal, dass sich das vernünftigste (oder moralischste) Argument in der Deliberation diskursiv durchsetzt, nicht erfüllt wird – auch unökologisch definiert werden und somit dem Sinn des gemeinsamen Guts, dem Wert für ein Gemeininteresse, verfehlen, indem es demselben und der Umwelt schadet.

Insbesondere im grünen Republikanismus wird häufig kein substanzielleres Konzept des gemeinsamen Guts vordefiniert. Dies muss aber erfüllt sein, um im politisch-ökologischen Sinne von einem gemeinsamen Gut reden zu können. Diese kommunitaristische Definitionen bleiben auch zuweilen vage. So ist das gemeinsame Gut bei Andrew Biro (2015: 20-26) lediglich das richtige Zusammenleben von Mensch und Natur im Anthropozän, und bei Andrew Dobson (2006: 222) und Cannavò (2010: 369) werden Nachhaltigkeit und Umweltschutz zum Gut. Ein wenig konkreter wird es bei Barry (2021: 730f.; 2012: 163f./258f.): Ihm geht es um Glück und Wohlbefinden des Menschen in Gemeinschaft und in der Natur, indem die Natur nicht nur zur Ressource reduziert wird, sondern auch für das Wohlbefinden durch einen ästhetischen und intrinsischen Wert bedeutsam wird (vgl. auch Gray/Curry 2020). Daraus ergibt sich eine Abkehr vom wirtschaftlichen Wachstum. In dieser Postwachstumstheorie denkt auch Fremaux (2019: 16-22). In ihrer Theorie des Postanthropozäns sind Mensch, Wirtschaft und Gesellschaft in die Natur eingebettet, weshalb letztere einen Eigenwert und einen Wert für die Menschheit – über das Ökonomische hinaus – hat. Dieser Wert wird zum gemeinsamen ökologischen (nichtkapitalistischen) Gut.

Während also die Bürgertugend im grünen Republikanismus eher marginalisiert wird, wird das gemeinsame öffentliche Gut zwar betont, aber nur wenige konkretisieren, wie dies sozial-ökologisch zu deklinieren ist, dies müsse sich erst in einem Aushandlungsprozess ergeben. Seltsam ist, dass aus einem solchen gemeinsamen Gut, das die politische Gemeinschaft sich setzen würde, nicht für alle grüne Republikaner*innen die dazugehörige Bürgertugend, die diesen Wert leben sollte, folgt. Diese wäre der Ausgangspunkt für die Verfolgung gemeinsamer Interessen, mit umfänglichen politischen Partizipationsmöglichkeiten. Dies erklärt sich aus dem widersprüchlichen Verhältnis des Republikanismus zum Liberalismus.

Ein Sonderfall: Anne Fremaux

Wesentlich weiter in ihrer Argumentation als andere ökologische Republikaner*innen geht Anne Fremaux in ihrer Dissertation After the Anthropocene. Sie legt einen radikaldemokratischen Entwurf vor, der gesonderte Aufmerksamkeit verdient. Sie versucht Theoriestränge – wie die kritische Theorie, den Poststrukturalismus und den Republikanismus – zu vereinen. Die Kontroversen um den Anthropozän versus Kapitolozän, projiziert sie auf die wachsende soziale Ungleichheit und Demokratiedefizite in der Postdemokratie. Ihr Befund der Mehrfachkrise in der ökologischen Krise ist platt, aber richtig. Jedoch ist ihr theoretisches Konzept widersprüchlich. Diese Widersprüchlichkeit durchzieht das Werk insgesamt, besonders, wenn wir den Blick auf die politische Partizipation und die republikanische Freiheit richten. An dieser inneren Widersprüchlichkeit scheitert ihre radikaldemokratische Argumentation.

Trotz ihrer Kapitalismuskritik als Ausbeutung von Mensch und Natur und der Ablehnung des Menschenbilds eines homo oeconomicus als egoistisch, atomistisch und unökologisch, erkennt sie den politischen Liberalismus, da ihr Republikanismus postliberal, nicht antiliberal sei, zunächst als wertvoll für den grünen Republikanismus an. Gleichwohl kritisiert sie den ökonomischen Liberalismus als umweltzerstörerisch und ausbeuterisch. (Fremaux 2019: 6-10)^vi Trotzdem trennt Fremaux das liberale vom republikanischen Freiheitsverständnis (Fremaux 2019: 10-12). Zudem kritisiert sie den ökonomischen Liberalismus als repressiven Konsumismus, der undemokratisch auch ein gemeinsames Gut diktiere (den Konsum oder das Wirtschaftswachstum). Das Gegenteil davon sei die freedom as non-domination, die sie mit der Gewährleistung von Autonomie und der Möglichkeit, ein gemeinsames Gut, das nicht der Freiheit widerspreche, demokratisch zu entwickeln, identifiziert (Fremaux 2019: 212-215). Diese Freiheit müsse auch die Freiheit der Natur umfassen. Dieses neorömische Verständnis konkretisiert sich in der politischen Partizipation. Die relationale freedom as non-domination bedeute Autonomie, in dem Sinne, dass es Selbstregierung und Selbstbeschränkung ermögliche. Diese Autonomie/Freiheit gehe vom Individuum aus. Darüber hinaus bezieht sich dies auch auf politische Systeme, die die Macht zur Regulation und zum Umweltschutz benötigen. Dadurch wird die inhaltliche Selbstbeschränkung der Individuen (per demokratischen Beschluss) im Sinne der relationalen Freiheit und dem Naturschutz zum gemeinsamen Gut. (Fremaux 2019: 223f.) Das politische System solle dazu eine mixed constitution werden. Das bedeutet eine lokale demokratische Partizipation mit einem republikanischen constitutional framework als Begrenzung des demokratisch Beschließbaren. Gleichzeitig solle es immer noch eine freie Repräsentation auf nationaler Ebene geben. Zwar sei dies die Nichtbeherrschung, aber in Fremaux‘ Theorie ist diese Freiheitsform ein Mittelweg zwischen neorömischer und neoathenischer Freiheit, die sich in der mixed constitution realisiere. (Fremaux 2019: 224-231) Die mixed constitution ist somit eine Mischung aus lokaldemokratischer Ermächtigung, aber auch motiviert von der Angst davor, dass eine reine Mehrheitsherrschaft zur Pöbelherrschaft werde. Letzteres zeigt sich insbesondere in Fremaux‘ Rezeption der Federalist Papers, die in der Ratifikationsdebatte der USA Ende des 18. Jahrhunderts für die Verfassung argumentierten und die die Repräsentation aus elitetheoretischen Motiven der direkten Partizipation vorzogen. (Fremaux 2019: 245)

Aus dieser Konzeption ergeben sich mehrere Probleme, die für den Sonderfall Fremaux stehen: Erstens ist nicht klar, wo in ihrer Staatstheorie die Machtaufteilung liegt. Welche Kompetenzen hätten lokale (direktdemokratische) Institutionen innerhalb des konstitutionellen Rahmens? Und welche Themen, vom Umweltschutz abgesehen, seien dem demokratischen Mehrheitsentscheid entzogen? Wie weit dürfe die Einschränkung der politischen Autonomie lokaler demoi gehen? Dies sind Fragen, die in jeder Verfassungsordnung im staatsorganisatorischen Teil minutiös geregelt sind. Wie die Staatsorganisation in einer von Fremaux gedachten idealen ökologischen Republik genau aussehe, erfahren wir aber nicht.

Zweitens, welche Rolle nähmen die nationalstaatlichen Repräsentant*innen ein? Wozu brauche es diese im Mehrebenensystem, wenn die Entscheidungsbefugnis bei den lokaldemokratichen Einrichtungen und der konstitutionellen Beschränkung derselben liegen solle? Kurz gesagt: Wie und wo genau läge die Kompetenzunterteilung zwischen direkter Demokratie und freier, distinktiver Repräsentation? Diese Fragen beantwortet Fremaux nicht, doch genau daran würde sich ablesen lassen, welche Macht die Bürger*innen tatsächlich in ihrer Theorie haben sollten und wieweit die politische Gleichheit und Freiheit tatsächlich ginge, wie weit ihre Lesart der Nichtbeherrschung zur positiven Freiheit führen kann. So bleibt der demokratische Gehalt aber unklar.

Daran schließt drittens das Problem an, dass eine Mischung aus verschiedenen republikanischen Traditionen vorliegt, die sich konzeptuell nicht ohne Weiteres kombinieren lassen, was zu Widersprüchlichkeit führt. Einerseits lobt sie den Federalist James Madison für seine Ablehnung des demos, den er als faktiös und repressiv sieht, Madison lehnt dementsprechend die Demokratie ab, etwa um Umverteilung durch das Volk zu vermeiden (was im Grunde Fremaux widerspricht) und um das Volk von inhaltlichen Entscheidungen fernzuhalten (vgl. zu dieser Madison-Interpretation beispielsweise Dingeldey 2022: 116-135). Andererseits bezieht sie sich auf einen radikalen lokaldemokratischen Republikanismus nach Rousseau, nämlich eine lokale Volksversammlung, die mit einer positiven starken politischen Freiheit des Kollektivs im Sinne des Gemeinwillens arbeitet. Diese beiden republikanischen Theorien sind schwer kombinierbar, da sie die Rolle und Fähigkeit des Volkes (und die Legitimität von Volksabstimmungen) komplett unterschiedlich interpretieren. Eine kann dem demokratischen Republikanismus zugeordnet werden (Rousseau), eine kann dem aristokratischen Republikanismus zugeordnet werden (die Federalists, welche sich auch selbst als aristokratische Republikaner klassifizierten). Diese konzeptuelle Spannung steht für die Vagheit und Unentschlossenheit von Fremaux‘ republikanischen Staatsverständnis. Traut sie dem Volk nun zu, ökologisch und gemeinwohlorientiert zu beraten und abzustimmen oder nicht?

Viertens besteht bei der Stärkung einer elitetheoretisch fundierten Repräsentation das Problem, dass sich eine Aristokratie, Expertokratie oder gar Technokratie auf nationaler Ebene bilden könne. Dieser Republikanismus könnte dorthin führen, wovon Fremaux eigentlich weg möchte: vermeintlichen technischen Lösungen für ökologische Probleme und einem Primat des Kapitals ohne demokratische Fundierung.

Fremaux‘ grüner Republikanismus ist so in vielerlei Hinsicht ein Sonderfall: Erstens geht ihre Kritik am Kapitalismus und Neoliberalismus weiter als jene anderer grüner Republikaner*innen^vii. Zweitens ist ihr Freiheitsverständnis zwar dem Namen nach an Pettits Konzept orientiert, stellt aber tatsächlich eine Mischung aus positiver Freiheit und freedom as non-domination dar und auch aus elitetheoretischen und partizipatorischen Elementen. Gerade in dieser Konzeption ergibt sich die Besonderheit, die anderen neorömischen Republikaner*innen widerspricht: Denn während andere grüne Republikaner*innen es entweder bei der Repräsentation mit freiem Mandat belassen wollen oder diese um deliberativ-demokratische Elemente anreichern wollen, sieht Fremaux tendenziell partizipatorischer eine Mischung aus Repräsentation und direkter Demokratie vor, da sich die herrschende Klasse nicht wegdeliberieren ließe. Drittens ergeben sich daraus aber weitere konzeptuelle Widersprüche.

Sicherlich ist eine Kombination aus Repräsentation mit freiem Mandat und direkter Demokratie solider als die Repräsentation alleine – wahlweise angereichert um das Feigenblatt der Deliberation – und könnte auch als Mischverfassung aus demokratischen und aristokratischen Elementen (sprich als Republik) gelesen werden. Durch die inneren Widersprüche und Ungenauigkeiten des staatstheoretischen Teils von Fremaux‘ Buch bleibt dieser Sonderfall aber an vielen Stellen vage, unklar und oberflächlich.

Fazit

Trotz einer beschränkten Diversität der Ideen zur demokratischen Partizipation ist der grüne Republikanismus der vergangenen zwei Jahrzehnte eine neorömische Verengung der republikanischen Tradition hin zu einer Freiheit als Nichtbeherrschung im Sinne der Unabhängigkeit. Ihre Demokratietheorie ist weitgehend deliberativ oder liberal. Damit verlieren sie innerhalb der ökologischen Demokratietheorien an Profil. Sie wirken eher wie eine graue Kopie, garniert mit einigen Brisen Kapitalismuskritik und zuweilen eines Appells, ein gemeinsames Gut zu definieren, was aber nicht zum vorherrschenden politischen Liberalismus innerhalb des Republikanismus passt. Diese neorömische Betrachtung des Republikanismus als Herrschaft der Gesetze (so als ob Gesetze nicht von Menschen gemacht würden) und der Nichtbeherrschung als Unabhängigkeit von Willkürherrschaft ist bequem und symptomatisch, insofern dadurch viele grüne Republikaner*innen (etwa abgesehen von Barry oder Fremaux) keine allzu starken tugendbasierten Selbstbeschränkungen, einen Rückgang des ökonomischen Standards fordern oder illiberale Demokratieansprüche erheben müssen. Nur wird damit eine (sicherlich unbequeme) Chance verpasst, eine Theorie zu liefern, um demokratisch eine sozial-ökologische Transformation gesamtgesellschaftlich angehen zu können.

Was das ökologische Demokratieverständnis betrifft, kann man also drei Demokratieformen unterscheiden: eine partizipatorische Umweltgovernance, die bestehende Repräsentativsysteme um deliberative Elemente für Umweltfragen erweitert, eine ökologische Demokratie, in der die Repräsentation und Deliberation auf auf Nichtmenschen und künftige Generationen erweitert wird, und eine direkte Umweltdemokratie, in der Bürger*innen dezentral ihre eigenen ökologischen Angelegenheiten bestimmen (Gottschlich/Pichler 2022: 342f.). Der gegenwärtige Republikanismus beschränkt sich weitgehend auf die ersten beiden Varianten und beschränkt so das eigene demokratische Freiheitsverständnis.

Andrew Scerri (2023) zufolge sollen stattdessen demokratisch-republikanische Aktionen widerständige Mehrheiten mobilisieren, um unökologische Regierungsentscheidungen (republikanisch die Wenigen gegen die Vielen) anzugreifen, und dies solle einer Kritik an privatwirtschaftlichen klima- und umweltschadenden Eliten nutzen. Dies würde es einer ökologisch-republikanischen Demokratiebewegung ermöglichen, auf die oft konstatierte Krise der Demokratie und der Nichtnachhaltigkeit zu reagieren. Eine solche Spielart eines demokratischen (klassenkämpferischen) Republikanismus finden wir kaum im aktuellen grünen Republikanismus, obwohl dies eine Alternative zu liberaler oder deliberativer Demokratietheorie sein könnte, die Freiheit der Vielen, Vulnerabilität und Ökologie zusammendenkt.

Ein weiterer denkbarer ökologisch-republikanischer Ansatz, der im neorömischen Denken nicht vorkommt, könnte eine Gesellschaft mit Interessensähnlichkeit, Gemeinwohlorientierung, bürgerlicher Tugend, eine sittlich-positiver Freiheit und eine direktere Demokratie fordern, wobei das Volk sich selbst verbindliche Werte und Gesetze gibt und dabei auf Luxus verzichtet und Ungleichheit sowie Wirtschaftswachstum kritisiert. Ein solcher demokratischer Republikanismus würde die vereinfachte Kontrastierung von individueller Freiheit versus Klimaschutz mit den Werten der positiven Freiheit und freiwilligen Selbstbeschränkung durch die kollektive Autonomie kritisieren und so versuchen, sozial-ökologische Nachhaltigkeit und demokratische Freiheit zu kombinieren, statt nur beide Werte gegeneinander abzuwägen. Das Fundament wäre hier das gemeinsame Gut des Lebens mit und in der Natur und eine entsprechende umfangreichere Solidarität, die zu einer Ordnung der Gleichheit führen würde, statt zu einer Ordnung des umweltzerstörerischen Egoismus.

Dass die beiden grob skizzieren und ähnliche politische Ansätze (wie die direkte Umweltdemokratie) selten vorkommen – oder sich dabei in einem wilden Eklektizismus in Widersprüche verstrickt wird, wie bei Fremaux –, ist ein strukturelles Problem der gegenwärtigen ökologischen Demokratietheorie. Dabei ist es auch eine Aufgabe des normativen politischen Denkens, Alternativen zum Bestehenden (hier: der postdemokratischen Nichtnachhaltigkeit) zu entwickeln, was der grüne Republikanismus – auf Kosten seines eigenen Profils und einer fundamentalen Kritik einer nichtnachhaltigen Klima- und Umweltpolitik – unterlässt.

Dr. Philip Dingeldey ist seit April 2023 einer von zwei Bundesgeschäftsführer*innen der Humanistischen Union und hauptamtlicher Redakteur der vorgänge. Dingeldey hat in Politikwissenschaft an der Technischen Universität Darmstadt promoviert. Seine Forschungsinteressen sind Demokratietheorie, Rechtstheorie und -philosophie, kritische Theorie, Republikanismus, Liberalismus, ökologisches politisches Denken und politische Ideengeschichte. Zuletzt von ihm erschienen: Von unmittelbarer Demokratie zur Repräsentation. Eine Ideengeschichte der großen bürgerlichen Revolutionen (Transcript: Bielefeld 2022).

Literatur

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Anmerkungen:

Der Beitrag Eine nachhaltige Demokratie? Zum Freiheitsverständnis des grünen Republikanismus erschien zuerst auf Humanistische Union.

Seine eigene Unhaltbarkeit und die der ins Wanken geratenen gesellschaftlichen Ordnung würde einer neuen Moderne den Weg ebnen: einer Moderne jenseits des Liberalismus, der Demokratie, bürgerschaftlicher Mündigkeit und universeller Menschenrechte. Für die kritische Soziologie und die transformativ ambitionierte Nachhaltigkeitsforschung bedeute das eine schwierige Herausforderung.ⁱ

1. Einleitung

Nach Jahrzehnten der Transformationsmobilisierung, des zunächst von den Neuen Sozialen Bewegungen der 1970er Jahre ausgehenden und dann schrittweise institutionalisierten Aufbruchs in eine andere Gesellschaft (Brand et al. 1983), finden sich spätmoderne Gesellschaften unerwartet in einer grundlegend veränderten Konstellation. Schien noch unlängst der Punkt gekommen, an dem hartnäckige Kampagnen umweltpolitischer Aufklärung, Bewusstseinsbildung, Verantwortlichkeit und Vernunft zusammen mit den sich zuspitzenden ökologischen Problemlagen endlich eine sozial-ökologische Transformation (im Folgenden: SÖT) der Gesellschaft in Gang bringen würden, so ist plötzlich parteiübergreifend die entschiedene Verteidigung der etablierten Strukturen und des gesellschaftlichen Wohlstandes das klare Prioritätsprojekt. Zwar sind die wissenschaftlichen Daten zur Klimaerwärmung, zum Artenverlust, zum Flächenverbrauch oder zur Vermüllung der Ozeane reichhaltiger und klarer denn je, aber kaum jemand glaubt noch an die Einhaltung der in Paris vereinbarten Klimaziele, die Verkehrswende, die Agrarwende, die Renaturierung zerstörter Flächen oder an den europäischen Green Deal, den Ursula von der Leyen 2019 noch als Europas Man-on-the-Moon-Moment gepriesen hatte. Die Win-Win-Versprechen der ökologischen Modernisierung – Gewinn für Wirtschaft und Wohlstand sowie Gewinn für die Umwelt – klingen zunehmend unglaubwürdig; ebenso die Erzählungen von Degrowth, Postkapitalismus und dem wahren Glück jenseits des Massenkonsums (z. B. Jackson 2021). Wer glaubt noch im Ernst an eine sozial-ökologische Transformation, die ein gutes Leben für alle ermöglichen wird? Vielmehr ist offensichtlich, dass die Sicherung des Erreichten ein Exklusionsprojekt ist: Grenzziehung, Abgrenzung, Ausgrenzung und Abschiebung sind innergesellschaftlich wie zwischengesellschaftlich bestimmende Themen. Konservative Stichwortgeber sprechen erleichtert vom „Ende der grünen Hegemonie“ (Rödder 2024).

Politische Parteien von der AfD über die Unionsparteien und die FDP bis hin zum neuen Bündnis Sarah Wagenknecht machen Kampagne gegen die Agenda ökologisch-emanzipatorischer Bewegungen, die nun verbreitet als elitäres Minderheitenprojekt und grüne Bevormundung bekämpft wird (Kielmansegg 2023). Umfassende Lockerungen ökologischer Auflagen werden eingefordert – für die Landwirtschaft, im Verkehrssektor, in der Bauwirtschaft, bei den Lieferketten, bei Genehmigungsverfahren. Allzu ökologische und soziale Ideale, so heißt es, bedrohten den gesellschaftlichen Wohlstand, die wirtschaftliche Wettbewerbsfähigkeit und seien für wesentliche Teile der Gesellschaft schlicht unbezahlbar. Öko-emanzipatorische Bewegungen haben demgegenüber immer weniger die Kraft, die etablierte Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit ernsthaft in Frage zu stellen und wirksam für eine Transformation zu mobilisieren. Sie werden ihrerseits zum politischen Hauptgegner weit über das rechtspopulistische Lager hinaus. Themen, von denen einmal angenommen wurde, dass sie als Gesellschafts- und Menschheitsthemen integrative und konsensstiftende Kraft hätten, werden stattdessen zu Triggerpunkten für polarisierende Debatten. Ihre Akteure werden als selbstgerecht und verlogen kritisiert (Wagenknecht 2022). Deren Selbstverständnis als aufgeklärte Avantgarde einer am Ende gesamtgesellschaftlichen Transformation wird radikal in Zweifel gezogen – eine traumatische Erfahrung für all die, die sich bisher als Vorreiter verstanden haben, als moralisch und kognitiv überlegen, als informiert, reflektiert, verantwortungsvoll und besonders mündig. Nicht nur ein Selbstverständnis bricht für sie zusammen, sondern eine ganze Welt.

Ökologische Bewegungen und die eher aktivistische Literatur reagieren auf die veränderte Situation, indem sie ihre Kampagnen noch einmal intensivieren und mit noch drastischeren Aktionen versuchen, ihre Themen, ihre Werte, ihre Ziele auf der Agenda zu halten – und ihre Identität zu retten: Die Datenlage ist überwältigend; die Bedrohungs- und Untergangsszenarien sind real; das Überleben der Menschheit steht auf dem Spiel! Die kritische Soziologie teilt wesentlich den normativen Horizont der öko-emanzipatorischen Bewegungen und deren Projekt des Aufbruchs in eine andere Gesellschaft. Jenseits ihrer transformativen Agenda hat sie aber auch eine diagnostisch-analytische Verpflichtung. Sie hätte zu klären, ob die veränderte Lage nur eine kurzfristige Stimmung ist oder eine sich verfestigende Konstellation, und müsste gegebenenfalls deren Ursachen und Implikationen bestimmen. Sie müsste unterscheiden zwischen dem Zusammenbruch der öko-emanzipatorischen Vorstellungswelt, der viele engagierte Bürger*innen derzeit fundamental verunsichert und politisch entwurzelt, und dem Untergang der Welt überhaupt. Sie müsste reflektieren, dass die vermeintlich absoluten Normen, die den öko-emanzipatorischen Diagnosen und Forderungen zugrunde liegen, einen historischen Kern haben und fragen, wie und warum sich die normativen Vorzeichen, unter denen umweltpolitische Fragestellung in der Spätmoderne gerahmt und verhandelt werden, so irritierend verschieben. Wenn sie stattdessen vor allem ihre vertrauten Analysen, Bekenntnisse und Forderungen wiederholt, ist das möglicherweise orientierungsstiftend und identitätssichernd, blockiert aber den Zugriff auf die faktische Transformation der spätmodernen Gesellschaft. Eine solche Soziologie kann ihrer diagnostisch-analytischen Aufgabe nicht mehr gerecht werden. Dazu bedürfte es einer soziologischen Zeitenwende, eines Aufbruchs aus der öko-emanzipatorischen Komfortzone.

Im Interesse einer solchen Zeitenwende wird im Folgenden zunächst die veränderte Konstellation noch einmal beleuchtet (Abschnitt 2). Abschnitt 3 führt dann aus, dass die kritische Soziologie und die transformative Nachhaltigkeitsforschung dieser neuen Konstellation im Moment noch wenig gerecht werden. Abschnitt 4 thematisiert unter dem Stichwort traumatische Siegkrise des öko-emanzipatorischen Projekts die besonderen Herausforderungen, denen eine spätmoderne Soziologie der Nachhaltigkeit sich stellen müsste. Und abschließend wird das Dilemma skizziert, dass die kritische Soziologie die Besonderheit der Spätmoderne nur erfassen kann, wenn sie über ihre hergebrachte Normativität hinausgeht, dass sie genau damit aber Gefahr läuft, den Maßstab ihrer Kritik zu verlieren.

2. Unhalt­bar­keit

Als Grund und Auslöser der neuen Konstellation mögen zunächst die Corona-Pandemie und Russlands Krieg gegen die Ukraine erscheinen. Im Herbst 2019 legte der durchschlagende Mobilisierungserfolg der Fridays-for-Future-Bewegung die Vermutung nahe, dass die Zeit für einschneidende Maßnahmen für den Klimaschutz nun endlich gekommen wäre. Doch dann machten die Pandemie beziehungsweise die Maßnahmen zu ihrer Eindämmung, ganz ohne dass dies umweltpolitisch motiviert gewesen wäre, erstmals gesamtgesellschaftlich konkret, was Umwelt- und Klimabewegungen bereits seit Jahrzehnten gefordert hatten: ernsthafte Begrenzungen und Beschränkungen. Das war eine schmerzhafte Erfahrung und kein gutes Vorzeichen für das Projekt einer sozial-ökologischen Transformation. Kurz darauf erhob Russlands Angriff auf die Ukraine die entschiedene Verteidigung und Sicherung sogenannter westlicher Werte und Interessen ausdrücklich zur obersten Priorität. Bundeskanzler Olaf Scholz verkündete dafür eine Zeitenwende, die mit der von Bewegungen und Wissenschaft geforderten Transformation der Gesellschaft allerdings nichts gemein hat, sondern ihr vielmehr klar entgegensteht.

Tatsächlich liegen die Ursachen für die veränderte Konstellation aber nicht nur zeitlich weit vor Corona und dem Ukrainekrieg, sondern auch sehr viel tiefer als diese Erklärungsansätze es nahelegen: Spätmoderne Gesellschaften sind sowohl strukturell als auch kulturell längst nicht mehr in der Lage, eine SÖT zu bewerkstelligen. Sie befinden sich in einem Krisenstrudel, in dem sie kaum mehr für die Zukunft planen können, sondern stark gegenwartsfixiert permanent darum bemüht sind, die jeweils unmittelbaren Folgen der immer schneller aufeinander folgenden Notlagen wenigstens halbwegs im Griff zu behalten. Dabei müssen sie immer gründlicher abwägen, ob es sich lohnt, die verfügbaren Mittel für langfristige Projekte der SÖT zu investieren oder für die kurzfristige Bekämpfung der jeweils akuten Katastrophenfolgen. Gerade in der Demokratie werden längerfristige Transformationsprojekte politisch immer schwerer umsetzbar, denn demokratische Mehrheiten für derartige Projekte sind nicht leicht zu mobilisieren und noch schwerer zu stabilisieren.

Eine sozial-ökologische Transformation, die ein gutes Leben für alle sichert, würde zudem eine massive Verminderung des Konsums, eine Beschränkung der Ansprüche und Erwartungen in praktisch allen Lebensbereichen erfordern, weit hinaus über das, was heutige Bürger*innen als notfalls entbehrlichen Luxus empfinden. Doch spätmoderne Gesellschaften sind festgelegt auf Infrastrukturen und Praktiken, auf Verständnisse von Freiheit und Selbstbestimmung, und auf konsum- und erlebnisbasierte Muster der Selbstkonstitution und Selbsterfahrung, die jede Form von Reduktion zur extremen Belastung machen. Gerade durch den Siegeszug des Neoliberalismus haben sich Verständnisse von Freiheit und Selbstverwirklichung verfestigt, die jede politische Regulierung als inakzeptable Einmischung in die Sphäre des Privaten erscheinen lassen. Und nach Jahrzehnten des Marktliberalismus ist eine Nachhaltigkeitswende auch nicht nur durch staatliche Interventionen kaum mehr zu erreichen, sondern auch nicht vermittels sogenannter ehrlicher Preise, das heißt über die Internalisierung bisher externalisierter sozialer und ökologischer Kosten über den Marktⁱⁱ. Denn gerade für die neue flexibilisierte und prekäre Unterschicht (Reckwitz 2019: 63ff.) wären ökologisch und sozial nachhaltige Preise unmittelbar mit einem deutlichen Abbau des Lebensstandards und mit sozialer Exklusion verbunden. Selbst für Besserverdienende würden sozial-ökologische Preise einen erheblichen Einbruch ihres gewohnten Lebensstandards bedeuten. Begrenzung, Schrumpfung und Verzicht sind jedoch ein Tabu; eine absolute Reduktion etwa des Mobilitäts-, Elektronik-, Wohnraum- oder Energiebedarfs steht jenseits sehr marginaler Gruppen nicht zur Debatte.

Zusätzlich erschweren die Vielfalt und innere Widersprüchlichkeit individueller Wertepräferenzen die gesamtgesellschaftliche Problembestimmung und stabile Prioritätensetzung; und die Konkurrenz zwischen den verschiedenen Logiken der gesellschaftlichen Funktionssysteme – Recht, Gesundheit, Wirtschaft, Medien, Politik etc. – bedeutet eine große Hürde für die koordinierte und konsequente Problemlösung. Die Pandemie hat das jüngst eindrucksvoll illustriert (vgl. Nassehi 2021). Und schließlich steht die Bewältigung der vielfältigen Krisen auch noch zunehmend im Schatten des neuen geopolitischen Großkonflikts zwischen China und dem Westen beziehungsweise des Wettbewerbs zwischen liberal-demokratischen und autokratisch-autoritären Systemen um die globale Vorherrschaft.

All dies bedeutet nicht, dass es in spätmodernen Gesellschaften für ökologische Reformen keinerlei Spielraum gäbe. Doch für den grundlegenden Strukturwandel, den Klimabewegungen und viele Wissenschaftler*innen für unumgänglich halten, für ein Aussetzen der Logik von Wachstum, Wettbewerb, Ausbeutung und Zerstörung, für eine umfassende Begrenzung und Reduktion der Ansprüche, Erwartungen, Bedürfnisse, und für eine entschiedene soziale Umverteilung, die ein gutes Leben für alle ermöglichen würde, wird es tatsächlich eng. An die Stelle des einstigen Glaubens an die Machbarkeit des Notwendigen (Eppler 1975) tritt in der Spätmoderne das Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit.

Ökologische Unregierbarkeit ist das fundamentale Gegenstück zum selbstbewussten Bewegungsglauben an die vernünftige, mündige, demokratische Gestaltbarkeit und kollektive Selbstbegrenzung. Dieses Syndrom umfasst die Überforderung und Lähmung der Politik durch die funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften ebenso wie die demokratische Sklerose, die sich im Zuge der Pluralisierung, Singularisierung, Dynamisierung und kompromisslosen Selbstzentrierung in der Spätmoderne stetig zuspitzt. Zu den Indikationen gehören weiter die Spannung zwischen verschiedenen Dimensionen des öko-emanzipatorischen Projekts (im Folgenden: ÖEP) – etwa zwischen den Idealen der Begrenzung und der Befreiung – sowie die Konkurrenz verschiedener Ziele innerhalb derselben Dimension, etwa zwischen dem Natur- und Artenschutz und dem Ausbau erneuerbarer Energien. Schließlich zielt der Begriff auch auf die Repolitisierung und systematische Diskreditierung des ÖEP und seiner Akteur*innen, wie sie im Zusammenhang mit den Aktionen von „Letzte Generation“ oder den Antisemitismusvorwürfen gegen Greta Thunberg, politische Intellektuelle und den gesamten kritischen Kulturbetrieb zu beobachten sind. In ihrem Zusammenwirken führen diese Faktoren in eine Hyperpolitik (Jäger 2023), die bestehende Institutionen destabilisiert und zerstört, aber kaum mehr die Ressourcen hat, die subpolitische Energie ins Konstruktive zu wenden und eine SÖT zu initiieren.

Treffender noch lässt sich die neue Konstellation aber mit dem Begriff Unhaltbarkeit fassen. Er knüpft an das Konzept der nachhaltigen Nicht-Nachhaltigkeit (Blühdorn 2020a) an, erweitert die Perspektive jedoch über die ökologische Thematik hinaus, die auch beim Begriff der ökologischen Unregierbarkeit im Zentrum steht. Ebenso weist er über das Optionale, nötigenfalls Aufschiebbare hinaus, das dem Nachhaltigkeitsbegriff anhaftet: Unhaltbarkeit ist definitiver. Zudem bezieht der Begriff auch das ÖEP selbst mit ein und verschiebt den Fokus von der normativ geforderten Transformation der Gesellschaft auf die faktische, die sich in der Spätmoderne unübersehbar entfaltet. Unhaltbar und in einem alltagspraktisch beobachtbaren Zerfallsprozess begriffen sind in der Spätmoderne (a) die etablierte Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit, die bisher immer noch notdürftig stabilisiert werden konnte, (b) die Glaubenssätze und Narrative des ÖEP selbst, das die Fehlentwicklungen und Nebenwirkungen der industriellen Moderne und des Konsumkapitalismus zu korrigieren versprach, nun aber seinerseits entschieden politisiert wird, (c) die kritische Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung, deren Krisendiagnosen und Transformationsszenarien in der Gegenwartsgesellschaft immer weniger Resonanz finden; und (d) letztlich die modernistischen Selbstverständnisse und Selbstbeschreibungen westlicher Gesellschaften insgesamt, die im Sinne Immanuel Kants davon ausgingen, dass die universalistischen Werte der europäischen Aufklärung den Weg zur mündigen, kosmopolitischen Gesellschaft und zum ewigen Frieden weisen würden. Dabei umfasst das Prädikat unhaltbar eine zeitliche Dimension – im Sinne von veraltet, abgelaufen und überholt –, eine wahrheitsbezogene – im Sinne von aus der Luft gegriffen, haltlos und spekulativ –, sowie auch eine moralische, im Sinne von unerträglich, unzumutbar und inakzeptabel. Öko-politisch gesprochen bedeutet die mehrfache Unhaltbarkeit, anders als die apokalyptischen Narrative nahelegen, die von aktivistischer Seite bis in die Gegenwart gepflegt werden, nicht primär den Untergang der Menschheit oder die Unbewohnbarkeit des Planeten, sondern zunächst vor allem den Zerfall der europäischen Aufklärungserzählung, die die öko-emanzipatorischen Bewegungen noch einmal aktualisiert und auf eine neue normative Grundlage gestellt hatten. Und dieser Untergang ist mit einer Metamorphose der Gesellschaft und Moderne verbunden, die mit dem Aufbruch der öko-emanzipatorischen Bewegungen seit den 1970er Jahren nicht mehr viel zu tun hat.

3. Am sozio­lo­gi­schen Stammes­feuer

Die Umweltsoziologie und die kritische Soziologie insgesamt sind einstweilen noch schlecht darauf eingestellt, diese Zeitenwende, diese Metamorphose der spätmodernen Gesellschaft, zu bearbeiten und begreifen. In guten Teilen betreiben sie weiterhin den Aufbruch in eine andere Gesellschaft, den emanzipatorische Bewegungen und ihre sozialwissenschaftliche Begleitung schon seit Jahrzehnten beschwören. Sie fragen – rhetorisch – Wie wollen wir in Zukunft leben? In was für einer Welt wollen wir leben? – so, als wäre die Zukunft offen, als wären sie selbst noch nicht festgelegt und als wäre die Gesellschaft frei gestaltbar. Sie verstehen sich als die Wegweiser in eine wahrhaft moderne Gesellschaft, in der die öko-politisch aktualisierten Versprechen der Moderne voll realisiert sein werden. Sie reden von präfigurativer Politik und der transformativen Kraft angeblicher Pioniere und Avantgarden, deren experimentelle Politik schon heute erprobe, was künftig zum gesamtgesellschaftlichen Standard werden könnte. Sie vertrauen auf die Demokratisierung der Demokratie, Degrowth, Postkapitalismus und kollektive Selbstbegrenzung, übergehen dabei aber, dass spätmoderne Gesellschaften sich faktisch von den Annahmen und Glaubenssätzen der öko-emanzipatorischen Bewegungen und ihrem Projekt der SÖT immer mehr verabschieden.

Verängstigt und paralysiert von dem Blick in den Abgrund, der sich auftut, wenn die heiligen Basisprinzipien (Beck 1993; 2017) der bisherigen Moderne und Modernisierung – Freiheit, Selbstbestimmung, Mündigkeit, Demokratie, Menschenrechte, Inklusion, Rechtsstaatlichkeit – ins Wanken geraten, insistiert diese Literatur mit moralisierend-kritischer Attitüde, dass der Klimawandel „das drängendste Problem dieses Jahrhunderts“ sei, dass die Soziologie es immer noch viel zu wenig berücksichtige (vgl. Diekmann 2024), und dass insbesondere die von der Politik ergriffenen Gegenmaßnahmen bisher vollständig unzureichend seien (vgl. Radtke/Renn 2022). Dabei übergeht sie die Frage, aus welcher Perspektive und auf der Grundlage welcher Normen derartige Aussagen eigentlich gemacht werden und welche Gültigkeit sie in einer Zeit und in Gesellschaften für sich in Anspruch nehmen können, in denen es kategorische Imperative und eine transzendentale Vernunft nicht mehr gibt. Sie übersieht, dass es zwar wissenschaftliche Erkenntnisse über die Klimaerwärmung, ihre Ursachen und ihre bereits eintretenden und noch zu erwartenden Folgen gibt, nicht aber einheitliche und stabile Maßstäbe für deren Bewertung und entsprechend auch weder objektive Problemdiagnosen noch kategorische Imperative, die sich aus der wissenschaftlichen Faktenlage ableiten ließen. Sie geht darüber hinweg, dass der Klimawandel, der Artenverlust oder das Mikroplastik im Ozean und in der Nahrungskette empirisch für wesentliche Teile der Gesellschaft offensichtlich weder das größte Problem noch die oberste Priorität sind.

Gerade die Nachhaltigkeitsliteratur verbleibt – wenn sie auf die Objektivität ihrer Diagnosen und die kategorische Gültigkeit ihrer Imperative pocht – in ihrer Komfortzone (vgl. Blühdorn 2022a) oder, um einen Ausdruck aus der Erdsystemwissenschaft zu adaptieren, in ihrem safe operating space (Rockström et al. 2009). Sie pflegt ihre Orientierung und Sicherheit gebenden Narrative vom ökologischen Kollaps, dem Untergang der Menschheit und der Unbewohnbarkeit des Planeten. Sie sieht den „Kapitalismus am Limit“, entwirft Szenarien für eine „solidarische Lebensweise“ (Brand/Wissen 2024) und erkennt bereits eine „Gesellschaft der Nachhaltigkeit“ (Neckel et al. 2018). Sie schwadroniert von Rationierung (Herrmann 2022), versichert, die Gesellschaft könne auch anders (Göpel 2022) und verspricht All you need is less (Folkers/Paech 2022)ⁱⁱⁱ. Unverdrossen setzt sie auf die Ausweitung demokratischer Partizipationsmöglichkeiten und „kollektive Selbstbegrenzung“ (Brand et al. 2021). Soziologische Diagnosen der Singularisierung (Reckwitz 2017) und Demokratiedämmerung (Selk 2023) kann sie nur ignorieren. Ebenso die Thesen der öko-politischen Selbstüberforderung und der spätmodernen Ablösung der Emanzipation als gesellschaftliches Leitprinzip durch die Norm der Anpassung (Staab 2022). Noch weniger kann sie mit dem Verdacht umgehen, dass das öko-emanzipatorische Projekt weder nur von seinen Feinden, den Kapitalisten, unterdrückt (z. B. Herrmann 2022), noch bloß von der funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften blockiert (z. B. Nassehi 2021) wird, sondern dass es in der Spätmoderne gewissermaßen emanzipatorisch überschritten wird und aus sich selbst heraus Gegenkräfte mobilisiert, die es zu Fall bringen.

Im Gestus der Überlegenheit und Rechtschaffenheit kritisiert diese Literatur, dass der anti-demokratische und anti-ökologische Rechtspopulismus sich in die gute alte Zeit zurückwünscht und am identitären Stammesfeuer (Bauman 2017) Wärme, Trost und Gemeinschaft sucht. Dabei bemerkt diese Literatur nicht, dass sie selbst es nur wenig anders hält. Denn auch sie erzählt vor allem die guten, alten Geschichten vom Aufbruch in eine andere Gesellschaft, die in der Spätmoderne aber längst ihre Kraft verloren haben und kein transformatives Feuer mehr entfachen können, sondern bestenfalls noch ein wenig Restwärme für die abgeben, die sich von den alten Bewegungsidealen noch nicht lösen mögen. An ihrem eigenen Stammesfeuer zelebriert die aktivistische Nachhaltigkeitssoziologie – in ängstlicher Verweigerungshaltung – ihre hergebrachten Normen und ihre Welt des Wünschens und Hoffens, verfehlt dabei aber weitgehend den Zugriff auf die Realität und die unterscheidenden Merkmale der Spätmoderne beziehungsweise jener ganz anderen Moderne, die sich im Zeichen von deren Krise (Reckwitz/Rosa 2022) längst herausbildet.

Eine solche Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung wird in allen drei oben unterschiedenen Hinsichten unhaltbar: historisch überholt, empirisch unbegründet und normativ zweifelhaft. Um dem zu entgehen, müsste sie unterscheiden zwischen ihren hergebrachten Idealen einer besseren Gesellschaft und der faktischen Metamorphose in eine andere Gesellschaft. Sie müsste die Erzählung aufgeben, die Menschen entfalteten ein immer stärkeres ökologisches Bewusstsein, seien immer eher bereit, ehrliche Preise zu zahlen, und würden angesichts des sich beschleunigenden Klimawandels und zunehmender Umweltzerstörung letztlich ganz sicher einsehen, dass eine sozial-ökologische Wende unumgänglich ist. Die Soziologie und Nachhaltigkeitsforschung dürften sich nicht länger als die Wissenschaft vom Wandel zur befreiten, demokratischen und ökologischen, wahrhaft modernen Gesellschaft verstehen. Denn die nächste Gesellschaft und die ganz andere Moderne, die sich bereits entfalten, liegen jenseits dieses Denkhorizonts. Zu deren Verständnis trägt eine (Nachhaltigkeits-)Soziologie, die weiter das Projekt betreibt, das Ulrich Beck (1986; 1993) einst als die reflexive Modernisierung der modernen Gesellschaft beschrieben hatte, und das in einer zweiten Moderne die noch nicht erfüllten Versprechen der ersten verwirklichen sollte, wenig bei. Und mit ihren beruhigenden Geschichten von innovativen Technologien und den Pionieren des Wandels wirkt sie auch nicht im intendierten Sinne transformativ, sondern bestenfalls insofern, als sie weiter die Logik befeuert, mit der die öko-emanzipatorischen Bewegungen, ohne dies zu bemerken, ihre eigenen normativen Grundlagen zersetzen.

4. Trauma­ti­sche Siegkrise

Eine Soziologie der Spätmoderne respektive der nächsten Gesellschaft kann daher keine Soziologie der Nachhaltigkeit mehr sein, sondern nur noch eine Soziologie der Unhaltbarkeit. Oder aus der Perspektive der Umweltsoziologie formuliert: Die Soziologie der Nachhaltigkeit kann in der Spätmoderne nur noch als Soziologie der Unhaltbarkeit fortgeführt werden. Statt zu hoffen, zu wünschen und zu träumen, statt sich als Akteurin einer SÖT zu verstehen, muss die Soziologie sich dem Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit stellen und sich diagnostisch-analytisch mit einer Moderne und Gesellschaft befassen, die zu den Werten des ÖEP ein offen und tiefgreifend ambivalentes Verhältnis entwickelt hat. Sie muss erkunden, wie es zu dieser Ambivalenz gekommen ist, wie diese Werte nicht bloß kapitalistisch unterdrückt und strukturell marginalisiert, sondern auch emanzipatorisch überschritten, aufgegeben und rekonfiguriert worden sind. Sie muss untersuchen, wie die Bewegungen selbst im Vollzug ihrer eigenen Logik diese Werte – oft unter Beibehaltung des jeweiligen Begriffs – inhaltlich neu ausbuchstabiert haben. Aufbauend auf Boltanskis und Chiapellos Der neue Geist des Kapitalismus (2003) und dem eher kultursoziologischen Theorem der „Emanzipation zweiter Ordnung“ (Blühdorn 2013: 143ff.) muss sie das Zusammenspiel, die „unheilige Allianz“ (Fraser/Monticelli 2021), die „Komplizenschaft“ (Nachtwey 2016) aufarbeiten, die öko-emanzipatorische Akteure in die Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit (Blühdorn 2020b) verstrickt.

Becks Begriff der Siegkrise bietet dafür einen hilfreichen Einstiegspunkt. Beck wollte mit ihm zum Ausdruck bringen, dass die zweite, reflexive Moderne, in der die öko-emanzipatorischen Bewegungen seit den 1970er Jahren sich daranmachten, die unerwarteten Nebenfolgen der industriellen Moderne zu adressieren und gleichzeitig die bisher noch nicht eingelösten Versprechen der Moderne durchzusetzen, nicht als Folge des Scheiterns der ersten, industriellen Moderne verstanden werden darf, sondern die Konsequenz von deren Erfolg ist (Beck 1993). Denn ohne die industrielle Moderne hätten sich weder die mit dem Wertewandel der stillen Revolution (Inglehart 1977) entstandenen neuen Maßstäbe der Wahrnehmung von ökologischen und sozialen Krisen breitenwirksam herausgebildet, noch die sogenannten Neuen Sozialen Bewegungen, also das Subjekt der öko-emanzipatorischen Politisierung und Umgestaltung der industriellen Moderne und ihrer Institutionen. Es sei „gerade die Modernisierung selbst“, schrieb Beck (1993: 31), „die die Koordinaten der Modernisierung verschiebt“, und das geschehe „unreflektiert, ungewollt, ungesehen“ – gleichwohl aber höchst folgenreich, denn „Modernisierung untergräbt Modernisierung“.

50 Jahre später lässt sich genau das auf die öko-emanzipatorischen Bewegungen selbst und auf ihr ÖEP übertragen. Diese Bewegungen standen der industriellen Moderne kritisch gegenüber, blieben aber – entgegen dem fundamentalen Missverständnis derer, die heute erleichtert das Ende der grünen Hegemonie verkünden – selbst fest in der Tradition der Aufklärung, deren Programm sie ökologisch erweitern und aktualisieren wollten. Diese Bewegungen haben Großes erreicht. Sie haben ökologische und emanzipatorische Belange fest und breit im öffentlichen Bewusstsein und auf der politischen Agenda verankert, sie institutionalisiert und vielfältige Fortschritte erkämpft. Gleichzeitig haben sie aber, ganz wie Beck es beschrieb, auch ihre eigenen normativen Fundamente untergraben: „unreflektiert, ungewollt, ungesehen“, aber doch so wirkmächtig, dass die Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit heute fester etabliert und eine SÖT unwahrscheinlicher ist denn je. Ohne dass sie dies gewollt oder bemerkt hätten, haben die öko-emanzipatorischen Bewegungen zum spätmodernen Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit, des „unheilbaren Unbehagen[s] an der Gesellschaft“ (Nassehi 2021: 92) und der „gekränkten Freiheit“ (Amlinger/Nachtwey 2023) selbst einen erheblichen Beitrag geleistet. Aber ebenso wie im Fall von Becks Risikogesellschaft war das „keine Option, die im Zuge politischer Auseinandersetzungen“ hätte „gewählt oder verworfen“ werden können, sondern die Folge „verselbständigter, folgenblinder, gefahrentauber Modernisierungsprozesse“ (Beck 1993: 36). Genau das muss eine Soziologie der Unhaltbarkeit ausleuchten.

Wenn man etwas vereinfachend (a) die Ökologisierung der modernen Gesellschaft, (b) die volle Demokratisierung der liberalen, repräsentativen Demokratie und (c) die Verwirklichung des wahrhaft freien, selbstbestimmten Subjekts als die drei wesentlichen inhaltlichen Säulen des ÖEP betrachtet,^iv lässt sich dieser öko-emanzipatorische Beitrag zur Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit und zum Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit als eine dreifache Dialektik begreifen, die nicht nur die normativen Grundlagen des ÖEP zersetzt, sondern einer Gesellschaft den Weg ebnet, die dessen Werten radikal widerspricht und ökologische, emanzipatorische sowie demokratische Anliegen unter deutlich veränderten Vorzeichen formuliert und verhandelt. Denn in allen drei Dimensionen verkehrt die Logik des ÖEP selbst die Ausrichtung dieses Projekts in das Gegenteil dessen, worauf es ursprünglich gezielt hatte.

Öko-politisch liegt die Dialektik darin, dass das mit dem Erdgipfel von Rio hegemonial gewordene umweltpolitische Leitbild der Nachhaltigkeit, von dem man sich eigentlich erhofft hatte, dass es der ökologischen Politik jenseits ihrer notorisch schwachen früheren Grundierungen – ästhetisch, religiös, verantwortungsethisch, antikapitalistisch etc. – endlich einen festen normativen Boden und einen zugkräftigen Motor verschaffen würde, vielmehr die normativen Grundlagen der SÖT zerstörte und stattdessen eine ganz andere Transformation begünstigte. Denn das auf Verwissenschaftlichung und Entpolitisierung vertrauende Nachhaltigkeitsparadigma klammerte normative Fragen – die öko-politisch gleichwohl immer der Dreh- und Angelpunkt bleiben – gezielt aus; es ließ der Entfaltung des neoliberalen Wertewandels damit freien Lauf und wurde so zum Steigbügelhalter der Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit, die ihre Freiheit, ihren Wohlstand und ihre emanzipatorischen Errungenschaften heute ungeachtet ihrer bestens bekannten sozial-ökologischen Implikationen bedingungslos verteidigt (vgl. auch Blühdorn 2022b).

In der emanzipatorischen Dimension des ÖEP liegt die Dialektik darin, dass progressive Bewegungen auf der Suche nach echter Emanzipation und wahrhafter Selbstbestimmung jede Vorstellung eines Allgemeinen und angeblich kategorisch Verpflichtenden unter Herrschaftsverdacht und kritisch in Frage gestellt haben. Sie haben sich stetig neue Subjekt- und Selbstverständnisse jenseits des disziplinierten, selbstbeherrschten Vernunftsubjekts erschlossen – auch, indem sie sich von den hoch gesteckten Ansprüchen und Anforderungen, die in den Begriffen der ökologischen Vernunft, Verantwortlichkeit und Mündigkeit liegen, befreiten. Vor allem „liberale Strömungen emanzipatorischer sozialer Bewegungen“, heißt es bei Nancy Fraser, haben „gehaltarme, meritokratische, marktfreundliche Interpretationen von Gleichheit und Freiheit übernommen“ (Fraser/Jaeggi 2020: 263). Unbemerkt hat diese kontinuierliche Aktualisierung vorherrschender Verständnisse von Autonomie und Emanzipation die Aussichten für eine gesellschaftliche Transformation im Sinne des ÖEP grundlegend verändert. Denn Freiheit und Selbstbestimmung haben in der Spätmoderne eine ganz andere Bedeutung als das ÖEP sie einst voraussetzte, und die Verständnisse von Subjektivität, Autonomie und Mündigkeit, die für das ÖEP konstitutiv waren, erscheinen in der Spätmoderne fundamentalistisch, unzumutbar, moralinsauer und reaktionär: als Grundlage für eine Verbotspolitik und Ökodiktatur. Was heute hingegen als unsere Freiheit, unsere Werte und unsere Selbstbestimmung firmiert, ist eine tragende Säule der Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit.

Die Dialektik der Demokratie schließlich ist eine wesentliche Ursache dessen, was aktuell als die Krise der Demokratie und die autokratisch-autoritäre Wende diskutiert wird, in aller Regel aber auf die Logik des Kapitalismus, den Rechtspopulismus oder die Globalisierung zurückgeführt wird. Die Rede von der Dialektik der Demokratie betont demgegenüber, dass die Demokratie nicht nur von außen, von ihren Feinden, bedroht wird, sondern ganz wesentlich auch von ihrer eigenen Logik und inneren Dynamik, also dem stetigen Streben nach weiterer Demokratisierung. So belastet etwa die Ausweitung partizipatorischer Möglichkeiten in verschiedener Hinsicht die Effizienz demokratischer Verfahren. Agenden der Pluralisierung und Diversität befördern die Vermehrung von Veto-Spielern und die demokratische Sklerose. Auch besteht in der Forschung inzwischen Einigkeit, dass die partizipatorische Revolution (Kaase 1982) vor allem ohnehin schon privilegierte Teile der Gesellschaft begünstigt und die politische Gleichheit zu Lasten anderer Gruppen verzerrt hat (vgl. Schäfer/Zürn 2021). Die Bemühungen um die Demokratisierung der Demokratie sind so selbst zur Ursache für eine mehrfache Dysfunktionalität der Demokratie und eine zunehmende Unzufriedenheit geworden (Manow 2020).^v

Tatsächlich werden entdemokratisierte Governance-Formen zunehmend als notwendig akzeptiert und – mitunter auch von Klimaaktivist*innen – geradezu eingefordert (vgl. Blühdorn 2020c). In spätmodernen Gesellschaften ist die Entproblematisierung des Demokratieverlustes und der autokratisch-autoritären Wende weit fortgeschritten. Aktuelle Demonstrationen gegen rechts mögen das Gegenteil nahelegen, aber sie signalisieren weder die plötzliche Wiederentdeckung der politischen Gleichheit, der materiellen Umverteilung und des guten Lebens für Alle noch eine neue Fähigkeit und Bereitschaft, die Belastungen, Verpflichtungen und Verantwortung zu schultern, die mit dem Ideal demokratischer Selbstregierung notwendig einhergehen. Sehr viel plausibler ist der Verdacht, dass die Gewinner der Demokratisierung – freilich ohne es selbst so zu deuten – hier die Privilegien verteidigen, die die Demokratie ihnen sichert, und dabei gleichzeitig ihre Angst vor der Rache derer artikulieren, die von der demokratisierten Demokratie an den Rand gedrängt wurden. Und wenn die, die jetzt das Ende der „grünen Diskurshoheit“ und „Deutungshegemonie“ (Rödder 2024) begrüßen, nun endlich die „Macht der Minderheit“ (Kielmansegg 2023) gebrochen sehen, wird noch einmal deutlicher, wie sich die Demokratie vom wichtigsten Mittel einer SÖT in ein Instrument der Politik der Nicht-Nachhaltigkeit verkehrt hat (Blühdorn 2020d).

Gemeinsam bewirken die drei Dialektiken, die hier freilich nur angerissen werden konnten (vgl. dazu gründlicher Blühdorn 2024: 255ff.), dass das ÖEP letztlich in jeder seiner Dimensionen – und zwar in allen besprochenen Hinsichten – unhaltbar wird; es wird emanzipatorisch überholt. Im Vollzug ihres eigenen Projekts haben die Akteure des ÖEP unter Beibehaltung ihrer normativen Referenzbegriffe deren Inhalte neu ausbuchstabiert. Ohne dies intendiert und bemerkt zu haben, sind sie selbst zu einem wesentlichen Motor und Stabilisator der Nicht-Nachhaltigkeit geworden. Für die Soziologie der Nachhaltigkeit liegt dieser Gedanke nicht nur jenseits ihrer Komfortzone, sondern er ist traumatisch. Dabei geht es hier ausdrücklich nicht darum zu behaupten, dass die öko-emanzipatorischen Bewegungen nichts erreicht hätten und keine weiteren Fortschritte mehr möglich seien. Ebenso wenig geht es darum, die „die ökologische Linke kritisch ins Visier“ zu nehmen (Hartmann 2024) oder sie – womöglich gar allein – für die spätmoderne Gesellschaft der Nicht-Nachhaltigkeit und das Syndrom der ökologischen Unregierbarkeit verantwortlich zu machen. All das wäre verfehlt! Vielmehr geht es darum, eine differenziertere Erklärung für die nachhaltige Nicht-Nachhaltigkeit spätmoderner Gesellschaften anzubieten als die Soziologie der Nachhaltigkeit es einstweilen tut, zu beleuchten, wie die Akteure des ÖEP – statt der SÖT – eine ganz andere Transformation der Moderne begünstigt haben, und zu verstehen, wie und warum sich die Vorzeichen verändert haben, unter denen ökologische, emanzipatorische und demokratische Fragen in der heraufziehenden ganz anderen Moderne gerahmt und verhandelt werden.

5. Zwischen sozio­lo­gi­scher Redlichkeit und Affirmation

Die Ära des ÖEP und der SÖT ist also vorüber. Mochte man nach der Finanzkrise und unmittelbar vor der Covid-Pandemie noch glauben, dieses mit der stillen Revolution gestartete Aufbruchsprojekt komme nun endlich zum Durchbruch, so ist inzwischen ein deutlicher Umbruch erkennbar, der wohl nicht nur kurzfristiger Natur ist. Zur konservativen Siegerpose gibt das allerdings keinerlei Anlass. Denn die Unhaltbarkeit des ÖEP restituiert nicht die Haltbarkeit der Ordnung, die dieses Projekt transformieren – und dadurch auch retten – wollte. Gerade das ist das Wesen der doppelten Unhaltbarkeit, das die Siegerpose völlig übersieht. Die Soziologie wiederum steht nun vor der Aufgabe, eine Transformation spätmoderner Gesellschaften und ihrer Naturverhältnisse theoretisieren zu müssen, die sie aus dem Horizont ihrer etablierten Normen nicht erfassen kann. Auch ihre Grundlagen werden unhaltbar. Denn die nächste Gesellschaft und die sich bereits entfaltende neue Moderne verabschieden sich von ihren hergebrachten Idealen der Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Mündigkeit, Inklusion, Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit. Der kritischen Soziologie erscheint das als regressiv. Aber die dritte Moderne (Blühdorn 2013; 2024: 159ff./242ff.) entsteht eben nicht bloß aus der Unterdrückung und Negation dieser Ideale, sondern ganz wesentlich auch aus ihrer emanzipatorischen Überschreitung. Sie ist das Ergebnis ihrer Siegkrise.

Das wirft die Frage auf: Darf und soll die Soziologie so etwas wirklich denken? Sind solche Überlegungen verantwortlich und verantwortbar? Diskreditieren sie die kritische Soziologie? Fallen sie ökologischen, demokratischen und egalitären Bewegungen in den Rücken? Ist eine Soziologie der Unhaltbarkeit nicht notwendig affirmativ und reaktionär? Trägt sie dazu bei, etwas herbeizureden oder zu beschleunigen, was zweifellos bereits erkennbar ist, was aber vielleicht wenigstens noch abgebremst oder abgemildert werden könnte? Liegt in diesem – dem eigenen Verständnis nach vor allem analytischen – Ansatz möglicherweise mehr versteckte Normativität als er explizit macht? Befördern, normalisieren und legitimieren derartige Überlegungen letztlich vielleicht die autokratisch-autoritäre Wende? Entlässt die Rede von der unkontrollierbaren Dialektik nicht all die aus der Verantwortung, die immer schon gegen Demokratisierung, Ökologisierung und Emanzipation waren? Befördert eine Soziologie der Unhaltbarkeit möglicherweise die Ansicht, es sei umweltpolitisch nun ohnehin zu spät und man könne aller Nicht-Nachhaltigkeit jetzt freien Lauf lassen?

Die kritische Soziologie hat ein transformatives Bedürfnis, aber auch eine Verpflichtung zur sozialwissenschaftlichen Redlichkeit. Sie will Gesellschaft beschreiben und auch verändern. Bisher haben die Soziologie und die Nachhaltigkeitsforschung ihr transformatives Bedürfnis über die deskriptiv-analytische Verpflichtung gestellt. Sie haben die Gesellschaft und die Welt so beschrieben, wie sie sein müsste, damit sie sie verändern können: mit klaren Unterscheidungen zwischen richtig und falsch, Gut und Böse, Schuldigen und Rettern. Das war vergleichsweise komfortabel. In der Spätmoderne ist allerdings klar, dass die Diagnosen und Gesellschaftsbeschreibungen der (Nachhaltigkeits-)Soziologie falsch waren – oder zumindest unzureichend und nicht im intendierten Sinne transformativ. Die öko-emanzipatorische Komfortzone wird damit zur Ideologie. Jetzt gehört es zu den Aufgaben und zur Bringschuld der kritischen Sozialwissenschaft, dass sie nicht mehr haltbare Sinnerzählungen, Theorieangebote und Transformationsansätze klar als unhaltbar ausweist, auch wenn das ihre eigenen heiligen Basisprinzipien ins Wanken bringt. Dabei lohnt es sich, daran zu erinnern, dass der Niedergang der Demokratie und die Stabilität der Ordnung der Nicht-Nachhaltigkeit ihre Ursache nicht etwa in den Erklärungs- und Theorieangeboten der Soziologie haben, sondern darin, dass sich in der Spätmoderne die kulturellen und materiellen Bedingungen in einer Weise verändert haben, dass hergebrachte Verständnisse von Autonomie, Demokratie und Nachhaltigkeit ihre gesellschaftliche Resonanz und Anschlussfähigkeit verlieren, während sich neue Verständnisse herausbilden. Bei der Soziologie der Spätmoderne und Unhaltbarkeit geht es also nicht darum, anti-ökologisch, anti-emanzipatorisch und anti-demokratisch zu sein – auch diese Kategorien zerfallen. Sondern es geht darum, die Veränderung vorherrschender Verständnisse von Nachhaltigkeit, Emanzipation und Demokratie zu verstehen, aufzuzeigen, welche Implikationen diese Veränderungen in der Praxis haben, und dabei die Voraussetzungen für neue Transformationsprojekte auszuloten. Denn die Soziologie der Unhaltbarkeit ist nicht nur eine Soziologie des Zerfalls, sondern auch eine des Neuen, das aus diesem Zerfall hervorgeht.

Bezugnehmend auf den Terroranschlag der Hamas im Oktober 2023 sagte Judith Butler: „Historisch zu verstehen, warum es zu dieser Gewalt kam, ist nicht gleichbedeutend mit der Billigung von Gewalt. Eine Geschichte darzustellen und ein moralisches Urteil zu fällen, ist nicht dasselbe“ (Butler 2023). Unabhängig davon, wie man generell zu Butlers Aussagen über den Gaza-Konflikt und die Hamas steht und ob diese wirklich nur vom Verstehen-Wollen geprägt sind, lässt sich die zitierte Aussage uneingeschränkt auf die Soziologie der Unhaltbarkeit übertragen: Historisch zu verstehen, warum es zur nachhaltigen Nicht-Nachhaltigkeit, zur autokratisch-autoritären Wende und zur dritten Moderne gekommen ist, ist nicht gleichbedeutend mit der Billigung oder gar moralischen Rechtfertigung des Ergebnisses. Und Butler fährt fort: „Ich denke, dass die Philosophie eine zentrale Rolle bei der Aufdeckung der Voraussetzungen politischer und moralischer Argumentationsformen spielt, und dass wir alle die Pflicht haben, Ansichten zu vertreten, die auf nachweisbarem Wissen beruhen“. Auch diese Aussage lässt sich auf den sozial-ökologischen Kontext übertragen: Ich denke, dass die Soziologie eine zentrale Rolle bei der Aufdeckung der Voraussetzungen politischer und moralischer Argumentationsformen spielt, und dass Soziolog*innen und Nachhaltigkeitsforscher*innen die Pflicht haben, Ansichten zu vertreten, die ihre Annahmen und Voraussetzungen transparent machen und kritisch überprüfen. Nur so lassen sich die Voraussetzungen für neue normativ attraktive und politisch transformative Ideen schaffen. Die Glaubenssätze und heiligen Basisprinzipien der liberalen Moderne legitimieren sich nicht aus einer transzendentalen Vernunft, sondern sind unter ganz bestimmten historischen Bedingungen entstanden, von denen ihre Gültigkeit und Haltbarkeit abhängen. Wenn diese Bedingungen zerfallen, und insbesondere, wenn die emanzipatorische Logik selbst eine Ursache dafür ist, sind auch diese Ideale nicht mehr haltbar. Angesichts der fundamentalen Verunsicherung, die das bedeutet, ist es freilich kaum verwunderlich, dass (sich) in der Spätmoderne die verschiedensten gesellschaftlichen Akteure fanatisch an angeblich sicheren Werten und kategorischen Imperativen festhalten, die ihr eigenes Selbstverständnis und ihre Welt stabilisieren, und dabei alles andere als radikal, extremistisch und totalitär zurückweisen.

Prof Dr. Ingolfur Blühdorn ist Professor für soziale Nachhaltigkeit und Leiter des Instituts für Gesellschaftswandel und Nachhaltigkeit (IGN) an der Wirtschaftsuniversität Wien. Seine Forschungsschwerpunkte sind Gesellschaftswandel, Nachhaltigkeit, soziale Bewegungen, emanzipatorische Politik sowie Gesellschafts- und Demokratietheorie. Zuletzt von ihm erschienen: Unhaltbarkeit. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Berlin 2024.

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Anmerkungen:

Der Beitrag Soziologische Zeitenwende: Aufbruch aus der öko-emanzipatorischen Komfortzone erschien zuerst auf Humanistische Union.

1. Intro

In der Ausgabe Nummer 242 der vorgänge zum Schwerpunktthema künstliche Intelligenz (KI) haben Werner Koep-Kerstin und Philip Dingeldey ein Interview mit ChatGPT geführt. Darin haben sie den Chatbot auch zum Verhältnis zwischen KI und Nachhaltigkeit befragt. Mit diesem Verhältnis beschäftigt sich der vorliegende Beitrag. Genauer gesagt behandelt er die auf das spätmoderne Subjekt einwirkende Wechselwirkung der beiden jeweils mit der KI und der Nachhaltigkeit in Zusammenhang gebrachten „großen gesellschaftlichen Transformationen“ – also der erhofften Dekarbonisierung und Digitalisierung der Gesellschaft. Hier ein kurzer Ausschnitt des „Dialogs“ zwischen Mensch(en) und Maschine:

„Das heißt, ChatGPT ist schädlich für das Klima?

ChatGPT an sich ist nicht schädlich für das Klima, da es eine Software ist und keine direkte Auswirkung die Umwelt hat. Allerdings erfordert die Nutzung von ChatGPT eine bestimmte Menge an Energie und Ressourcen, insbesondere wenn es auf großen Servern betrieben wird. Dieser Energieverbrauch kann sich auf die Umwelt auswirken, indem er CO2-Emissionen verursacht, je nachdem, wie die Energie erzeugt wird. Es liegt jedoch auch an den Betreibern und Entwicklern, Maßnahmen zu ergreifen, um diesen Energieverbrauch zu minimieren und nachhaltigere Lösungen zu finden.“ (Koep-Kerstin/Dingeldey 2023: 119)

Besonders relevant für meine Überlegungen ist dieser letzte Satz. Der Chatbot weist die eigene Responsibilisierung zurück und scheint die Verantwortung für die CO2-Emissionen stattdessen aufzuteilen und sie so teils der Technologienutzung und teils „den Betreibern und Entwicklern“ zuzuschreiben. In der Philosophie wird seit jeher dieser Zusammenhang zwischen Verantwortung und Autonomie diskutiert. Verantwortung kann nur tragen, wer autonom entscheidet. Wenn auch unterschiedliche ethische Traditionen dieses Verhältnis unterschiedlich zentral setzen, ist gerade im westlich modernen Verständnisⁱ dieser Zusammenhang prominent verankert: Wer die Wahl hat, hat die Verantwortung. Das bedeutet, nur wer in der Lage ist, zwischen verschiedenen Optionen autonom zu entscheiden, dem kann die Verantwortung attestiert werden. Ergibt es dann Sinn zu fragen, ob der Chatbot klimaschädlich ist? Entscheidet er autonom? Was bedeutet überhaupt autonom? „[F]ür Kant [ist] ein autonomes Leben nur durch von der Vernunft geleitete Gesetze und Regeln denkbar“ (Lindenau/Kressig 2023: 9; meine Herv.). Beschert die KI der Rationalität, mit der wir Entscheidungen treffen, eine neue Qualität? Trägt der Chatbot jetzt die Autonomie in unserer Gesellschaft? Die Debatte um KI kreist ständig um die Frage, ob Maschinen im Begriff sind, die Fähigkeit zur eigenen Zielsetzung zu entwickeln (artificial general intelligence – AGI) und vor allem, was derzeitige technologische Entwicklungen für einen Einfluss auf die menschliche Autonomie haben.

Wer die Wahl hat, hat die Verantwortung. Diesen Satz habe ich auch im Frühjahr 2019 kurz vor der damaligen Europawahl auf einem Plakat bei einer der ersten Fridays-for-Future-Demonstrationen in München gelesen. Die Wahl zu haben setzt weiterhin voraus, dass man über die Alternativen informiert ist, dass man über Wissen zu unterschiedlichen Parteiprogrammen und deren Positionierungen zu Nachhaltigkeitsaspekten verfügt und über das Wissen, welche politischen Maßnahmen als wirksam zu werten sind und welche womöglich eher propagiert werden, um den ökologischen Schein zu waren. Um in Bezug auf die Klimafrage vernünftig abwägen zu können, ist Klimawissen unumgänglich. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Vernunft, Autonomie und Verantwortung ist für beide erhoffte und politisch geforderte große Transformationen, um die es hier indirekt gehen soll, sowohl für die Dekarbonisierung als auch die Digitalisierung, entscheidend.

Um Transformationen beleuchten zu können, muss man sich sowohl die Ausgangslage als auch die Gegenwärtigkeit ansehen. Meadows et al. diagnostizierten bereits 1972 die Limits to Growth, weshalb ich, beginnend mit der ökologischen Frage, beim emanzipatorischen und ökologisch motivierten Aufbruchsgedanken der Neuen Sozialen Bewegungen der 1970ger Jahre ansetze. Hier diskutiere ich zunächst die Annahme, dass Autonomie, im Sinne Immanuel Kants auf individueller Vernunft basierend, im Laufe der trente glorieuseⁱⁱ durch flächendeckende Individualisierung und die daraus geborenen emanzipatorischen Neuen Sozialen Bewegungen zum defining feature der westlichen Moderne wurde.

Seither stach jedoch vor allem die dialektisch gewordene Qualität der Autonomie ins Auge – wir sahen „eher ‚erschöpfte‘ als autonome Subjekte“ (Rosa 2010: 200). Und mehr noch: „Die neuen Technologien des einundzwanzigsten Jahrhunderts könnten […] die humanistische Revolution umkehren, indem sie die Menschen ihrer Autorität berauben und stattdessen nicht-menschliche Algorithmen ermächtigen“ (Harari 2017). Heute wiederum, 300 Jahre nach Kant, beobachten wir also sogar vermehrt Diagnosen über „das Ende des autonomen Subjekts“ (Block/Dickel 2020: 110). Diese Diagnose will der vorliegende Aufsatz jedoch anzweifeln.

Um diese Diagnose zu widerlegen, gehe ich folgendermaßen vor: Der nächste Abschnitt (Abschnitt 2) beleuchtet zunächst noch etwas genauer die in der Soziologie viel debattierten Metamorphosen des autonomen Subjekts unter Bezugnahme auf das thematisierte Dreierverhältnis zwischen Vernunft, Autonomie und Verantwortung. Abschnitt 3 bespricht das autonome Subjekt im Zuge der ökologischen Frage. Er diskutiert die Diagnose der vermeintlichen Hegemonie der das autonome Subjekt auszeichnenden ökologischen Vernunft und Verantwortung in den (späten) 1970er Jahren. Daraufhin beschäftigt sich Abschnitt 4 mit dem Einfluss der KI auf das autonome Subjekt. Anhand von Hartmut Rosas Resonanzkonzept diskutiert er die These, dass Selbiges jetzt in der Spätmoderne im Begriff ist, besonders aufgrund der momentanen Proliferation der KI, anachronistisch zu werden. Abschnitt 5 resümiert, dass die These des Anachronistischwerdens des autonomen Subjekts auf einer zutiefst unvollständigen Konzeptionalisierung von Letzteren beruht. Versteht man das autonome Subjekt jedoch als kontingent und resonant, ist sie nicht plausibel. Das autonome Subjekt wird weder durch die fortdauernde Nicht-Nachhaltigkeit und das Ausbleiben ihrer allerorts geforderten Transformation, noch durch die die digitale Revolution revolutionierende KI anachronistisch.

2. Vernunft als Vorbe­din­gung von Autonomie?

Um die Proklamation des vermeintlichen Endes des autonomen Subjekts in der Spätmoderne bewerten zu können, gilt es zunächst, seine bisherige Erfolgsgeschichte nachzuerzählen. In Kants Verständnis ist Autonomie durch Vernunft gegeben, für Kant ist Vernunft also Vorbedingung von Autonomie:

„Autonomie [ist die] Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unterzulegen.“ (Kant 1798: 95)

Obwohl es in Kants Verständnis neben der Vernunft weitere Faktoren gibt, die menschliches Handeln bestimmen, nämlich Neigungen, die „auf dem Gefühl der Lust und Unlust beruhen“ und den Menschen dadurch nur zu einem teilvernünftigen Wesen machen, sind diese jedoch nicht als Teil der menschlichen Autonomie gedacht, sondern vielmehr als Störfaktor. Kant versteht den Menschen als autonom, da er sich aus Vernunft genötigt sieht, sich einer subjektiven Neigung zu widersetzen und stattdessen autonom dem kategorischen Imperativ folgt – also seine Handlungsprinzipien selbst ableitet:

„Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen bedingten Werth; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründeten Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Werth sein. Die Neigungen selber aber, als Quellen der Bedürfnis, haben so wenig einen absoluten Werth, um sie selbst zu wünschen, daß vielmehr gänzlich davon frei zu sein, der allgemein Wunsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muss.“ (Kant 1798: 64f.)

Ursprünglich war diese Befreiung von affektiven, irrationalen oder religiös bestimmten Neigungen und die Besinnung auf die jedem Menschen innewohnende, eigene Vernunft ein enormer emanzipatorischer Gewinn. Diese Kant’sche Norm der Autonomie erlebte jedoch erst in den 1970er Jahren ihre wirkliche time to shine: „Autonomie war nun keine emanzipatorische Zielsetzung mehr, sondern Tagesordnung“ (Kalke 2024). Das autonome Subjekt, das defining feature des Projekts der Moderne schlechthin, emanzipierte sich also zunehmend aus den restriktiven Sicherheiten von Tradition und Zugehörigkeit und wurde im Laufe der trente glorieuse flächendeckend hegemonial, so lautet gemeinhin die Annahme (vgl. Rosa 2010; Staab 2022; Blühdorn 2020; 2024). Allen voran hat Ulrich Beck (1986) beschrieben, wie sich die transformativen, emanzipatorischen Neuen Sozialen Bewegungen als Antwort auf die fundamental neuartigen Herausforderungen der modernen globalen Weltordnung auf Kants Appell sapere aude rückbesinnt und somit Kants Hommage an die menschliche Vernunft in eine reflexive Vernunft und Notwendigkeit zur Übernahme von (ökologischer) Verantwortung übersetzt haben (vgl. auch Blanke 1986: 416).

Kommen wir nun zur Spätmoderne: Wer die Wahl hat, hat die Verantwortung – dieser Satz hat weiterhin eine für unsere spätmoderne Situation zentrale sowie konstituierende Bedeutung und weist nicht zuletzt auf das sogenannte Paradox of Choice hin: Dass dies aber nicht ausschließlich ein emanzipatorischer Gewinn, sondern im besten Fall ein zweischneidiges Schwert, im schlechtesten einen Pakt mit dem Teufel darstellt, steckt schon im Wort Paradoxon. Es gilt nicht nur: Wer die Wahl hat, hat die Verantwortung – obendrein haben wir auch noch die Qual der Wahl: Wer die Wahl hat, hat nicht nur die Verantwortung für die Informationsbeschaffung zur rationalen Abwägung der Alternativen, sondern auch noch die Verantwortung, ja sogar die Schuld, für das Verpassen der ausgeschlagenen Alternativen. Und hier ist es ganz egal, mit wie viel Vernunft sich das Subjekt das Hirn beim Abwägen der Alternativen zermartert hat.

Diese charakteristisch dialektische Interpretation der Entwicklung der westlichen Moderne, die ihre Wurzeln in der kritischen Theorie Max Horkheimers und Theodor W. Adornos hat und in Schriften wie Hans Jonas’ Das Prinzip Verantwortung (1979) oder Robert Jungks Der Atomstaat (1977) Anwendung findet, scheint sich heute noch stärker zu bestätigen. Natürlich betrifft diese Entwicklung auch die Autonomie als Leitnorm. So unterstreicht beispielsweise Rosa das Verblassen des prophezeiten Freiheitsgewinns als Teil der abnehmenden Verheißungsqualität des Autonomieversprechens, während er auf der anderen Seite betont, dass es gleichzeitig in vielerlei Hinsicht so scheint als habe „die spätmoderne Gegenwartsgesellschaft […] dieses [Autonomie-]Versprechen […] in historisch einmaliger Weise eingelöst […]: Subjekte können ihren Beruf, ihren Wohnort, ihren Lebensstil, ihre Religion, ja sogar ihren Stromanbieter, ihren Handytarif und ihre Krankenversicherung, an den äußersten Grenzen sogar ihr Geschlecht und ihren Körper, im Rahmen der Möglichkeiten ‚frei‘ wählen“ (Rosa 2010: 200).

Seit Neuestem sind diverse Autor*innen jedoch der Überzeugung, dass das charakteristisch moderne Verständnis von Autonomie in der Spätmoderne nicht mehr nur als ambivalent zu bewerten ist, sondern dass es zunehmend in Gänze verdrängt wird. Es ist also nicht mehr nur von einer Dialektik der Autonomie die Rede, sondern vielerorts sogar von ihrer Abschaffung: Philipp Staab (2022: 32) zufolge stellt die spätmoderne Gesellschaft momentan von einem Credo der Selbstentfaltung auf ein Leitmotiv der Selbsterhaltung um. So sei „die beobachtbare Demontage der Autonomie eine empirische Realität“, wie auch Katharina Block und Sascha Dickel (2020: 109; zit. & übers. n. Blühdorn 2024: 20) proklamieren. All diesen Autor*innen ist gemein, dass sie diese neueste Metamorphose der Autonomie mit der sich rasant entfaltenden Proliferation der KI in Verbindung bringen: So wertet Shoshana Zuboff (2019) die KI mit ihrer Fähigkeit des Datenscrapings und -analysierens sowie ihren darauf aufbauenden Möglichkeiten der Vorhersage, Zuschneidung und Manipulation von Nutzer*innen als fundamentale Bedrohung für die menschliche Autonomie und Selbstbestimmung. Block und Dickel (2020: 110) schreiben zudem, dass „im Rahmen eines in gesellschaftlichen Diskursen imaginierten und durch konkrete technische Installation vorangetriebenen Konzeptes einer algorithmisch gesteuerten Gesellschaft […] die Idee eines humanistischen Subjekts als primären Quells sozialer Ordnung zunehmend anachronistisch [erscheint]“. Und Ingolfur Blühdorn (2024: 150) fügt hinzu: „Die digitale Revolution vollendet gewissermaßen die Ablösung des autonomen Subjekts als der modernistischen Zentralnorm“.

3. Die Unzuläng­lich­keit Vernunft­ba­sierter Autonomie für Nachhal­tig­keits­be­stre­bungen

Ist diese Erzählung plausibel, dass das moderne, durch Vernunft ausgezeichnete, autonome Subjekt zu Zeiten der Neuen Sozialen Bewegungen breit gefordert wurde und diese Forderung heute anachronistisch wird? Wie oben beschrieben basiert Kants Autonomieverständnis auf universellen Prinzipien, die durch den Einsatz von Vernunft synthetisiert werden. Um jedoch bei solchen allgemeingültigen Prinzipien herauszukommen, muss das Kollektiv von vornherein mitgedacht werden – die Anderen sind im kategorischen Imperativ impliziert, er ist relational. Was aber nicht mehr mitgedacht wurde, ist, dass das Relationale nicht ausschließlich (oder vorrangig) als rational zu verstehen ist: Was hier also fehlt, ist das dem Relationalen innewohnende Nichtrationale, das Irrationale, das Unbegründbare, das Ungreifbare, das Unsichtbare, das Un(ter)bewusste, das Emotionale und Kulturelle.

Aber genau darin verbirgt sich das bisher überall verzweifelt gesuchte Puzzleteil, das das Paradox der nachhaltigen Nicht-Nachhaltigkeit (vgl. Blühdorn et al. 2020) auflösen kannⁱⁱⁱ. Dieses oft identifizierte Paradox, die viel zitierte value-action-gap (vgl. Blake 1999), liegt nämlich genau in „[der] Gleichzeitigkeit eines nie dagewesenen Wissensstandes über – und öffentlichen Bewusstseins von – ökologische(n) und klimatische(n) Veränderungen, ihre(n) Ursachen und ihre(n) Auswirkungen einerseits und der entschiedenen Verteidigung von Strukturen und Lebensweisen andererseits, die bekanntermaßen ökologisch und sozial zerstörerisch sind“ (Blühdorn 2020: 66). Die Auflösung verbirgt sich in der Einsicht, dass das Appellieren an ökologische Vernunft auf Basis von rationalen, faktenbasierten wissenschaftlichen Erkenntnissen schon seit jeher zum Scheitern verurteilt ist, auch bereits zu Zeiten der Neuen Sozialen Bewegungen. Denn wie Gergen (1985: 270) schreibt, ist „Wissen […] nicht etwas, das die Menschen in ihren Köpfen haben, sondern etwas, das die Menschen gemeinsam tun“. Wissenschaftliche Erkenntnisse sind zwar essenziell für den Umgang mit ökologischen Herausforderungen – der Trugschluss liegt aber in der Annahme, dass sie (fast) alles sind, worauf es ankommt. Hier schreibt Dan Sarewitz (2017): „[U]nsere Erwartungen an die aufklärerischen Ideale der angewandten Rationalität sind selbst irrational. Wir verlangen von der Wissenschaft das Unmögliche: Ein wissenschaftlich kohärentes und politisch vereinheitlichendes Verständnis von Problemen zu finden, die von Natur aus offen, unbestimmt und umstritten sind.“

Autonomie also rein oder auch nur hauptsächlich auf Vernunft basierend zu verstehen, ist daher reduktionistisch und in vielerlei Hinsicht fatal. Die Vernunftannahme (und mit ihr die Autonomieannahme im aufklärerischen Verständnis) wird nämlich schon allein davon untergraben, dass Menschen tatsächlich oft völlig irrational handeln, was jedoch aufgrund der Zentralität und des Stellenwerts des Rationalitätsanspruchs in moderner Politik und Wirtschaft gerne übersehen wird. John Maynard Keynes ([1936] 2018) war nach der Wirtschaftskrise der 1920ger Jahre bereits überzeugt, dass aufgrund omnipräsenter Unsicherheit vernunftbasiertes Abwägen überschätzt wird. Keynes folgt hier David Hume, der wiederum 1748 erkannte, dass wir, da wir nicht deduktiv bestimmen können, was wir nicht erleben, auf „Gewohnheit oder einen gewissen Instinkt unserer Natur […] zurückgreifen müssen – Gewohnheit […] ist der große Lotse menschlichen Lebens“ (Hume 1748). Es scheint fast in allen Teilen der Gesellschaft fraglich, ob ökologische Vernunft jemals in der Lage sein wird, die der Nicht-Nachhaltigkeit zu Grunde liegenden, in der Gesellschaft tief verwurzelten Gewohnheiten der spätmodernen Subjekte zu durchbrechen. War das zu Zeiten der Neuen Sozialen Bewegungen grundlegend anders? Herrschte damals das regulative Ideal der ökologischen Vernunft? Hier folge ich Daniel Hausknost (2017) in der Interpretation, dass auch damals keine weit internalisierte ökologische Vernunft vorlag. Eher würde ich sagen, dass die der Industrialisierung entspringenden Gewohnheiten nicht-nachhaltigen Handelns weniger lange und weniger umfangreich in der Gesellschaft verankert waren als sie es heute sind.

Da wir heute aber nun im Zeitalter der Unsicherheit (Bauman 2015) leben, das mit seinen immer schneller aufeinanderfolgenden Multikrisen eine Selbstverständlichkeit nach der anderen aushebelt, ist vernunftbasiertes Abwägen sogar noch aussichtsloser geworden. Rosa (2013) schreibt in diesem Zusammenhang, dass die Beschleunigung der modernen Welt die Autonomie der Subjekte untergraben kann, indem sie sie dazu zwingt, sich den Anforderungen der beschleunigten Welt anzupassen, anstatt gemäß ihren eigenen Werten und Überzeugungen zu handeln. Aber auch bereits zu Zeiten der Neuen Sozialen Bewegungen herrschte eine nie dagewesene, die damalige Situation erstmals charakterisierende Unsicherheit, die Beck überhaupt erst zum Anlass für sein berühmtes Buch Die Risikogesellschaft nahm. Rationales, vernunftbasiertes Handeln war bereits damals aufgrund der Neuartigkeit und vor allem neuerlichen Globalität der Risiken ähnlich heikel wie heute. Deshalb scheint es mir auch nicht plausibel, dass hier eine ökologische kollektive Vernunft überhaupt gelten konnte, die das gute Leben für alle im Rahmen einer intakten Umwelt propagierte. Vielmehr waren die größtenteils lokalen ökologischen Gewinne damals politisch für die Aufrechterhaltung der staatlichen Legitimität notwendig, wie Hausknost (2017: 3) schreibt.

Blühdorn sieht den „Glaube[n] an unverhandelbare ökologische Imperative, ökologische Vernunft und Verantwortung“ als konstitutiv für die Hochzeit des öko-emanzipatorischen Projekts der 1970er und 1980er Jahre. Ökologische Vernunft ist jedoch viel komplexer, als es zunächst scheint: Die Erdsystemwissenschaft – man könnte sagen: die Ausgeburt rationaler Vernunft – liefert solide Erkenntnisse zum sich beschleunigenden und überall manifestierenden Klimawandel. Der Irrtum liegt jedoch in der Annahme, dass diese Erkenntnisse „nur noch“ in die Tat umgesetzt werden müssen und es hier politisch und gesellschaftlich rein gar nichts mehr zu diskutieren gibt (vgl. Blühdorn/Kessler 2023). Es gibt in Wahrheit bei Fragen rund um Heizungsgesetz und Tempolimit allerhand zu diskutieren, auch wenn die dazugehörigen wissenschaftlichen Erkenntnisse eindeutig sein mögen. Dass dieses „naturalistische Missverständnis“ (Beck 1988: 62), welches die Realität von gesellschaftlichen Begebenheiten und politischen Prozessen verkennt, von Beck bereits in den 1980er Jahren identifiziert wurde, deutet darauf hin, dass ein ökologischer Konsens auch damals nicht existierte. Auch damals machten sich solche Annahmen „des Vergessens von Gesellschaft schuldig“ (Beck 1988: 68). Auch damals gab es kein flächendeckend internalisiertes Ideal hinsichtlich ökologischer Vernunft und Verantwortung, und auch damals existierten gegenüber der ökologischen Frage fundamental unterschiedliche gesellschaftliche Standpunkte.

Ökologische Vernunft ist folglich, damals wie heute, als kulturell konstituiert^iv und damit fundamental kontingent zu verstehen (vgl. Haderer 2021: 184) – ihr Imperativ ist nur einer unter vielen, und er ist mitnichten unstrittig, weder damals noch heute (letzteres belegen aktuelle empirische Untersuchungen zur gesellschaftlichen klimakulturellen Diversität; vgl. Kessler/Rau 2022; 2023; Kessler 2024). Außerdem treffen Menschen ihre Entscheidungen keineswegs hauptsächlich auf der Grundlage von rationalen Informationen – beispielsweise, weil einige davon nicht verfügbar sind und es unmöglich ist, alle Informationen zu verarbeiten, bevor eine Entscheidung getroffen werden muss. Gerade bei der ökologischen Vernunft ist es außerdem besonders problematisch, dass man äußerst oft mit widersprüchlichen Informationen konfrontiert ist – man denke nur an die berühmte Biogurke, die aber in Plastik verpackt zum Verkauf angeboten wird. Mit der modernen Rationalität hat das spätmoderne Subjekt auch darüber hinaus eine nicht eindeutige Beziehung – was es sich nicht gerne eingesteht: Man will als rational agierend, hinreichend wissenschaftlich bewandert und unemotional wahrgenommen werden und sich auf gar keinen Fall von irgendetwas „framen“ – lies: emotional manipulieren – lassen (vgl. Kessler 2024: 217). Der flächendeckende (spät-)moderne Appell an die Vernunft trägt jedoch selbst signifikant zur Aufrechterhaltung der Nicht-Nachhaltigkeit bei. Bisher waren Verantwortungszuschreibungen an das Individuum, grüner zu konsumieren, deswegen kaum erfolgreich, da sie nicht in der Lage waren, die Menschen emotional zu erreichen – eine Anforderung, die nicht nur die Zunft des Marketings, sondern auch die politische Neue Rechte schon lange erkannt und zu ihrem Vorteil genutzt haben.

Zur menschlichen Rationalität lässt sich zusammenfassend bisher Folgendes sagen: Sie ist weder immer das, worauf menschliches Handeln basiert, noch sollte man sich genau das wünschen^v. Folglich ist es auch weder möglich noch sinnvoll, menschliche Autonomie rein auf Basis von vernünftigem Abwägen zu konzipieren: „Emotionen dienen als Klebstoff, der uns an Normen [und] die Ausübung gesellschaftlich sanktionierter Rollen […] bindet“ (Ford/Norgaard 2019: 221). Vielleicht lässt sich der mangelnde Fortschritt beim Klimaschutz viel besser durch Nicht-Fühlen anstelle von Nicht-Wissen erklären, da der Fokus auf ökologische Vernunft die Bedeutung der affektiven, emotionalen und auch körperlichen Aspekte des Wissens ignoriert (vgl. Lidskog et al. 2020). Es gilt, Wissen stärker als verkörpert (im Englischen embodied) und nicht nur als rein kognitiv und zerebral zu verstehen. So betont Silvia Gherardi (2008: 517) in diesem Zusammenhang:

„Wissen ist nicht das, was im Kopf eines Menschen oder in Büchern oder Datenbanken steht. Wissen bedeutet, in der Lage zu sein, mit der erforderlichen Wissenskompetenz am komplexen Beziehungsgeflecht zwischen Menschen, materiellen Artefakten und Aktivitäten teilzunehmen. Aus dieser Definition folgt, dass Wissen in der Praxis immer eine praktische Leistung ist.“

Menschliches Handeln basiert außerdem zu einem erheblichen Teil auf Gewohnheit oder auf der Notwendigkeit, im Angesicht fundamentaler Unsicherheit irgendwie nach vorne zu flüchten, so dass wir manchmal, wenn wir „alle Rechtfertigungen erschöpft […] und den Grundstein erreicht haben“, vielleicht einfach Wittgenstein (1953: 72) folgen und akzeptieren müssen, dass „dies einfach das ist, was ich tue“. Vollständig auf die Vernunft zu bauen, reduziert die Vernunft ad absurdum^vi, ist also bisweilen unvernünftig. Manchmal ist es vernünftig, irrational zu sein und einfach loszulegen, ohne jegliche Grundlage, denn es ist noch irrationaler, untätig zu bleiben, nur weil in manchen Fällen keine logische oder numerische Rechtfertigung geliefert werden kann. Wie könnten wir uns jemals zu etwas entschließen, wenn wir bei jeder Bewegung die Garantie bräuchten, dass dies auf jeden Fall das Beste ist, was wir tun können? Auch Keynes behauptete, dass die meisten alltäglichen Entscheidungen nicht von mathematischen oder gar vernünftigen Berechnungen abhängen, sondern von unserem angeborenen „spontanen Drang zum Handeln statt zum Nichthandeln“ ([1936] 2018: 141). Vielleicht ist es also gar nicht so falsch, aus einer Laune heraus zu wählen oder aus dem Instinkt heraus zu handeln? Die nützlichen Teile des unterbewussten Denkens sind vielleicht gerade durch natürliche Selektion erhalten geblieben.

Auf Basis dieser Überlegungen scheint es mir nicht plausibel, der Zeit der Neuen Sozialen Bewegungen einen Autonomiebegriff zuzuordnen, der auf einer damals vermeintlichen Hegemonie der ökologischen Rationalität und Verantwortung basiert. Es gibt erstens nicht die eine ökologische Vernunft – was sich nicht nur durch immer wieder auftauchendes und zurecht irritierendes widersprüchliches Wissen zeigt. Es zeigt sich auch durch die Tatsache, dass nicht nur diverse gesellschaftliche Gruppen eklatante klimakulturelle Unterschiede vorweisen, sondern wird auch darin deutlich, dass sogar unterschiedliche wissenschaftliche Disziplinen mit unterschiedlichen Rationalitäten operieren – sie sprechen sozusagen unterschiedliche Sprachen und daher gerne aneinander vorbei. Zweitens, selbst wenn es eine ökologische Vernunft gäbe, würde diese nicht zwangsläufig in entsprechendem Handeln resultieren (vgl. Kessler 2024).

Nun theoretisiert Blühdorn, dass sich seit den Neuen Sozialen Bewegungen eine gesellschaftsweite Emanzipation zweiter Ordnung vollzogen hat, die im Abstreifen der Norm der vermeintlichen ökologischen Vernunft und Verantwortung besteht und so spätmoderne Autonomieansprüche rekonfiguriert. Diese Theorie der Autonomierekonfiguration setzt jedoch voraus, dass Autonomieansprüche über den Aspekt der Vernunft hinausgehen beziehungsweise etwas anderes als diese enthalten können.

Weiterhin ist aus meiner Sicht ein solches Verdrängen des spezifisch modernen, vernünftigen, autonomen Subjekts als zentraler Bezugspunkt der westlichen Moderne durch eine solche Emanzipation nicht überzeugend – denn es gab nie ein autonomes Subjekt, das dem Ideal der ökologischen Vernunft und Verantwortung entsprach. Versteht man die menschliche Autonomie jedoch von vornherein als kontingent, nämlich als kulturell beeinflusst und über das Kognitive hinausgehend, dann existiert es weiterhin.

4. KI kann aber nur Ratio­na­lität

Ist es nun jedoch plausibel, anzunehmen, dass „die digitale Revolution diese Ankernorm der Moderne [das vernunftbasierte autonome Subjekt] endgültig [verabschiedet] und […] die künstliche Intelligenz an ihre Stelle [setzt]“ (Blühdorn 2024: 150)? Da „perfekte Rationalität eine Schimäre ist, weil niemand die geistigen Fähigkeiten besitzt, alle für eine schwierige Entscheidung relevanten Informationen in seinem Kopf zusammenzutragen“ (Matthews 1991: 114), müssen wir uns mit dem zufrieden geben, was gut genug ist. Herbert Simon ([1956] 1997) hatte dies mit seinem Konzept des satisficing angedeutet – die menschliche Rationalität ist notwendigerweise „begrenzt“ (bounded rationality), und zwar weil die Rechenfähigkeiten begrenzt sind: Wir können immer nur einen Bruchteil der tatsächlichen Informationen unserer Umgebung verarbeiten. Heben die digitale Revolution und die rapide fortschreitende Proliferation der KI diese Begrenzung der menschlichen Rechenfähigkeiten nun erstmalig auf?

In diesem Zusammenhang fordern Block und Dickel (2020: 126): „Die Soziologie sollte sich demnach Denkmöglichkeiten schaffen, das ‚Abseits‘ des autonomen Subjekts nicht nur als dystopisches Szenario zu befürchten oder resignativ als deterministische Folge von Technik hinzunehmen, sondern tatsächlich auch analytisch zu erschließen“. Befinden wir uns nun tatsächlich in einer trans- oder posthumanistischen Ära? Blühdorn widmet sich genau dieser Forderung von Block und Dickel und schreibt, dass die heutigen

„lernenden, voll kommunikationsfähigen Chatbots [in] dem Weltwissen, auf das sie zurückgreifen, ihrem Tempo und meist auch in ihrer Artikulationsfähigkeit […] natürlichen Personen längst überlegen [sind]. Spätestens seit der Markteinführung der ChatGPT-Software ist es irrational, ineffizient und unverantwortlich, bei der Bewältigung gängiger Aufgaben […] nicht auf derartige Programme zurückzugreifen.“ (Blühdorn 2024: 149)

Mit dieser Annahme der (in Blühdorns Verständnis für das Subjekt willkommenen) Übertragung der menschlichen Autonomie auf die KI beschäftigt sich nun der folgende Abschnitt. Solch eine Übertragung ist jedoch nur konzeptionalisierbar, wenn man das autonome Subjekt rein auf kognitiver Vernunft basierend begreift. Versteht man es hingegen als kontingent, so wie von mir vorgeschlagen, lässt sich diese Diagnose nicht halten. Solch ein kontingentes Verständnis von menschlicher Autonomie entlarvt Blühdorns Diagnose als voreiligen Anthropomorphismus, denn die KI und Algorithmen sind mitnichten in der Lage, wirkliche, echte menschliche Autonomie (die eben über rationale Vernunft und individuelle Agency hinausgeht) zu ersetzen. Daher ist es auch nicht irrational oder unverantwortlich, auf sie zu verzichten. Oder man könnte sagen, dass wir es hier genau mit einem der Fälle zu tun haben, in dem es rational ist, das vermeintlich Irrationale zu tun und der KI, zumindest in manchen Situationen, zu entsagen. Weder die These, dass das autonome Subjekt in der spätmodernen Konstellation im Ringen um Nachhaltigkeit anachronistisch wird, noch, dass es die technologische Entwicklung der KI ist, die ihm den finalen Todesstoß versetzt, überzeugen letztendlich.

Aus meiner Sicht liegt bei der Frage, ob das autonome Subjekt durch die KI anachronistisch wird, die Krux eben in der oben in Zusammenhang mit der ökologischen Frage problematisierten Kant’schen Emporhebung der menschlichen Vernunft. So schreibt Blühdorn (2024: 144): „[…] [I]n der digitalen Gesellschaft sind als autonome Subjekte verstandene, natürliche Personen, denen nach modernistischer Tradition Vernunft und Moralität und eine unantastbare Würde zugesprochen wird, nicht mehr der relevante Bezugspunkt“. Sarah Spiekermann spricht in diesem Kontext von „der klassischen Unterscheidung von Vernunft und Intelligenz“ (Spiekermann 2020: 2; Herv. im Orig.). Mir scheint hier aber der Begriff der Intuition passender als der der Intelligenz. So soll das, was ich bisher als kognitive Rationalität oder Vernunft bezeichnet habe, dem Begriff Vernunft entsprechen und das, was ich als das dem Relationalen innewohnende Nichtrationale, das Irrationale, das Unbegründbare, das Ungreifbare, das Unsichtbare, das Un(ter)bewusste, das Emotionale und das Kulturelle beschreibe, als Intuition verstanden werden.

Nigel Thrift schreibt in diesem Zusammenhang, dass das menschliche Bewusstsein weitestgehend eine evolutionäre Sackgasse darstellt. Ihm zufolge hat die Forschung gezeigt, dass das Gehirn zum Großteil bereits vor dem Spracherwerb programmiert ist, was bedeutet, dass wir zu den meisten Gedanken keinen Zugang haben, weil sie unbewusst ablaufen. „Diese aufgewühlte Masse von Nervensalven bereitet den Körper so auf Handlungen vor, dass Absichten oder Entscheidungen getroffen werden, bevor das bewusste Ich sich ihrer überhaupt bewusst ist“ (Thrift 2007: 7). Nun basieren künstlich-intelligente Technologien wie ChatGPT auf Large Language Models, die allein auf Basis von Sprachprinzipien operieren – sie können also, wenn überhaupt, nur die sprachbezogenen und bewussten Aspekte der Fähigkeiten des autonomen Subjekts ersetzen: „Zumindest die bislang verfügbaren KI-Systeme verfügen nicht über die [für die menschliche Urteilspraxis] relevanten Fähigkeiten des Sinnverstehens, der Intentionalität und der Referenz auf eine außersprachliche Wirklichkeit“ (Deutscher Ethikrat 2023: 16). Zudem können sie menschliche Sprache niemals verstehen, sondern immer nur simulieren: „Digitale Zustände und Prozesse simulieren mentale Zustände und Prozesse, sind aber nicht mit ihnen identisch, selbst wenn diese Simulation perfekt wäre. Nichts deutet darauf hin, dass mentale Zustände und Prozesse durch digitale Prozesse realisiert werden können. Simulation darf nicht mit Realisierung verwechselt werden“ (Nida-Rümelin/Weidenfeld 2022: 17).

Weiterhin können wir oft nicht exakt rekapitulieren, was wir im Austausch mit anderen gesagt haben, eher bleibt ein bestimmtes Gefühl, eine Intuition, zurück – das Gesagte (die Information selbst) bleibt nur schwer greifbar. Spiekermann bezieht sich dabei auf Bruno Bérard (2018), der schreibt:

„Wenn es in der Philosophie ein ‚vor und nach Immanuel Kant‘ (1724-1804) gibt, dann deshalb, weil er die Bedeutung von Intelligenz [SK: Intuition in meinem Verständnis] und Vernunft, wie sie von allen vorangegangenen Philosophen […] verstanden wurde, auf den Kopf gestellt hat, da sie alle einer Illusion unterlagen, die nur er erkennen und auflösen konnte! Im Einklang mit seiner Überzeugung, dass Intelligenz [Intuition] nur vernünftig oder empirisch sein kann, erhob er die Vernunft in den höchsten Rang unter den kognitiven Fähigkeiten, die angeblich in der Lage sind, synthetische, systematische, universelle und vereinheitlichte Intelligenz zu liefern. Daher wurde die Intelligenz […] [Intuition] der Vernunft untergeordnet: Ein sekundäres Vermögen, das sich mit der Verarbeitung von Abstraktionen befasst, das Sinneserfahrung eine begriffliche Form verleiht und die daraus resultierenden Begriffe zu einer kohärenten Struktur verbindet – bis es schließlich zu diskursivem Wissen, also zur ‚Vernunft‘ wird.“

Spiekermann (2020: 3) betont auch, wie ich es oben in Zusammenhang mit der ökologischen Frage bereits getan habe, dass Intuition (die sie Intelligenz nennt) körperlich erlebt wird – in bestimmten (besonders in sozialen, relationalen) Situationen reagieren unsere Körper, indem sie beispielsweise schwitzen oder rot anlaufen:

„Menschliche Vernunft ist stets als verleiblichte Vernunft zu begreifen. Praktische Vernunft ist zudem nicht aus einer rein individualistischen Perspektive zu verstehen. Da jeder Mensch Teil einer sozialen Mitwelt und kulturellen Umgebung ist, die sich nachhaltig auf seine Sozialisation auswirkt, müssen auch überindividuelle kulturelle Faktoren in die Deutung der praktischen Vernunft einbezogen werden.“ (Deutscher Ethikrat 2023: 17)

Für meine Überlegungen besonders entscheidend ist, dass Spiekermann schreibt, dass Intuition (respektive Intelligenz) „– im Gegensatz zur Vernunft – in der klassischen Lehre als ‚noûs‘ bezeichnet wird; das gleiche Wort wie das französische ‚nous‘, was zu Deutsch ‚wir‘ heißt. Die geteilte Wortwurzel weist darauf hin, dass Intelligenz [Intuition] etwas mit Gemeinschaftlichkeit zu tun hat“ (Spiekermann 2020: 3; meine Herv.). Genau dieser Aspekt der Gemeinschaftlichkeit ist auch für meine Überlegungen im Rahmen der unterschiedlichen Klimakulturen in der spätmodernen Gesellschaft zentral. Man kann die beharrliche Nicht-Nachhaltigkeit nur erklären, wenn man ein solch deutlich breiteres, geteilte und unterbewusste Elemente mit einschließendes Wissenskonzept (das aus Vernunft und Intuition besteht) anwendet und dieses gleichzeitig als fundamental kontingent versteht. Genau dieses Verständnis, das auf relationalem Wissen beruht, ist auch zentral für eine Analyse, die verstehen will, wie die digitale Revolution die spätmoderne Gesellschaft verändert. Spiekermann (2020: 3) schreibt weiter, dass man oft sagt, dass man mit etwas „nichts anfangen“ kann, wenn es eben genau nicht gelingt, mit jemandem, oder in Relation zu etwas, solch ein relationales Verständnis aufzubauen:

„Man meint damit, dass man keine Intuition hat, wie man mit der gegebenen Sache umgehen soll. Für das Verstehen des Unterschieds zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz scheint dieses „sich mit etwas verbinden“ zentral. Es ist konstitutiv für den Unterschied zwischen Vernunft und Intelligenz [SK: Intuition]: Die Vernunft zerlegt eine Sachlage völlig neutral in Einzelteile, analysiert diese nüchtern ohne körperliche Reaktion und trifft möglichst Punkt-für-Punkt nachvollziehbare Entscheidungen. Die Intelligenz [Intuition] hingegen erfordert, dass man sich mit einer Sache verbindet, dass man etwas mit ihr anfangen kann.“ (Spiekermann 2020: 96f.)

Rosa (2017) schreibt in diesem Zusammenhang, dass „das Autonomiekonzept […] nur die eine Hälfte der Resonanz [sieht]. Das alleinige Streben nach Autonomie kann am Ende das gute Leben auch verhindern“. Deshalb plädiert er stattdessen für die Idee der Resonanz, denn sie verlangt „auf der anderen Seite auch, dass starke Werte im Sinne von Charles Taylor erfahren werden“ (Rosa 2017)^vii. Zwar hat Kant bestimmte Werte in seinem Autonomieverständnis bereits mitgedacht – seine Rationalität ist ja relational zu verstehen. Rosas Resonanzbegriff ist ebenfalls fundamental relational gedacht, nur geht dieser über (auf Basis von kognitiver Vernunft gewonnene) universelle Werte hinaus (er ist also ebenfalls als kontingent zu verstehen), indem er auch Aspekte umfasst, die schwer fassbar und emotional sind. Indem er die Intuition mitdenkt, schafft es Rosas Resonanzbegriff – im Gegensatz zu Blühdorns Autonomiebegriff – eben auch das Irrationale und Ungreifbare zu fassen.

Ein Beispiel dafür stellt die Resonanz gegenüber Kunstwerken dar: Ein Gemälde oder ein Musikstück kann bei Betrachtenden oder Zuhörerenden eine starke emotionale Reaktion hervorrufen, die schwer in rationale Worte zu fassen ist. Diese Resonanz beruht oft auf einem tieferen Verständnis oder einer intuitiven Verbindung mit dem Kunstwerk. Auch können bestimmte Naturerlebnisse oder spirituelle Erfahrungen eine tiefe Resonanz in uns hervorrufen, obwohl wir diese Erfahrungen nicht vollständig verstehen oder erklären können. Rosa betont, dass Resonanz und Autonomie sich gegenseitig stärken können: Resonanz ermöglicht es den Menschen, ihre eigenen Bedürfnisse und Wünsche besser zu verstehen und authentische Beziehungen zu ihrer Umwelt einzugehen, während Autonomie es ihnen ermöglicht, diese Beziehungen aktiv zu gestalten und gemäß ihren eigenen Überzeugungen zu handeln. In einer resonanten Umgebung können Individuen ein tieferes Verständnis für sich selbst und ihre Umwelt entwickeln, was es ihnen erleichtert, autonom zu handeln und ihr Leben nach ihren eigenen Vorstellungen zu gestalten. Gleichzeitig können autonome Handlungen dazu beitragen, resonante Beziehungen zu fördern und zu vertiefen, indem sie es den Menschen ermöglichen, authentisch und aufrichtig auf andere zuzugehen und sich mit ihnen zu verbinden (vgl. Rosa 2016; 2018).

5. Nur Vernunft­ba­sierte Autonomie wird durch den Algorithmus anachro­nis­tisch

An dieser Stelle ist es wichtig, anzuerkennen, dass wir umgekehrt auch nicht nur einfach das Ergebnis von Sozialisierung und Erziehung sind, sondern wir sind „aktiv an der Bildung unseres Charakters beteiligt“ (Nida-Rümelin/Weidenfeld 2022: 22). „Natürlich sind Erfahrung und Gewohnheit wichtig für die Entwicklung von Tugenden. Aber der Mensch ist in der Lage, seine Überzeugungen zu ändern und bewusste Entscheidungen zu treffen, seine Einstellungen in Zukunft zu ändern“ (Nida-Rümelin/Weidenfeld 2022: 22). Im Gegensatz zur KI verändert sich unsere „Software“^viii also mit der Zeit im Rahmen des Spannungsfelds von Intentionalität und Intuition. Besonders erstaunlich ist jedoch, dass sich sogar die menschliche „Hardware“ verändern kann, was neueste Forschung zur Neuroplastizität des menschlichen Gehirns zeigt: „Neuroplastizität bezieht sich auf die Fähigkeit des Gehirns, sich ‚neu zu erfinden‘, nämlich sich zu verändern und sich in einer anderen Form zu formen, als Anpassung an neue Erfahrungen. Unsere Gehirne können sich transformieren, um sich an die Umgebung anzupassen“ (Crăciun 2023: 122). Dass die rapide Weiterentwicklung der KI sie eines Tages so potent werden lässt, dass sie sich als starke KI vom Menschen löst und sich (lies: ihre Software und Hardware) ebenfalls selbst erfindet, ist in Technologiekreisen ein breit diskutiertes Szenario (vgl. Hügel 2023: 6-10), das auch Steven Hawking bereits vor zehn Jahren zu denken gab: „Sie würde sich eigenständig ablösen und sich immer schneller selbst re-designen“ (Hawking 2014). Für wie realistisch man diese Prophezeiung hält, muss jede*r selbst entscheiden.

Rosa betont, dass Resonanz nicht vollständig kontrollierbar ist und dass wir nicht immer vorhersagen können, was in uns resonieren wird. Man kann zwar bestimmte Bedingungen schaffen, die die Wahrscheinlichkeit von Resonanzerlebnissen erhöhen, aber letztendlich bleibt Resonanz eine offene und dynamische Beziehung zwischen dem Individuum und seiner Umwelt. Resonanz wird so zu einem vielschichtigen Konzept, das sowohl rationale als auch emotionale, bewusste und unbewusste Elemente umfasst. Resonanz kann auch auf implizites Wissen oder intuitive Einsichten zurückzuführen sein. Manchmal fühlen wir uns von etwas angezogen oder abgestoßen, ohne genau zu wissen, warum. Diese Resonanz kann sich auf unmittelbare und unvermittelbare Erfahrungen beziehen, die nicht immer durch rationale Analyse erklärt werden können. Resonanz bezeichnet für Rosa somit nicht nur eine rationale Zustimmung oder Übereinstimmung, sondern auch eine tiefe emotionale Verbundenheit und Resonanzfähigkeit gegenüber der das Subjekt umgebenden Welt^ix.

Rosas Resonanzkonzept ist folglich hilfreich, um den Unterschied zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz zu verdeutlichen: Menschliche Intelligenz inkludiert kognitive Vernunft ebenso wie relationale, resonanzbasierte Intuition. Algorithmen der KI können aber nur mathematische, numerische Kalkulationen vornehmen, ihnen fehlt die Resonanzfähigkeit. Deswegen ist es auch nicht plausibel, dass das autonome Subjekt als Zentralnorm der westlichen Moderne aufgrund der digitalen Revolution und der Proliferation der KI anachronistisch wird. Denn diese Diagnose ist den beiden von Kate Crawford (2021: 4f.) identifizierten Mythen aufgesessen:

„Der erste Mythos ist, dass nicht-menschliche Systeme […] als analog zum menschlichen Geist verstanden werden können. Diese Sichtweise geht davon aus, dass mit ausreichendem Training oder genügend Ressourcen eine menschenähnliche Intelligenz aus dem Nichts geschaffen werden kann, ohne die grundlegende Art und Weise zu berücksichtigen, in der Menschen verkörpert sind, in Beziehungen stehen und in größere Ökologien eingebunden sind. Der zweite Mythos besagt, dass Intelligenz etwas ist, das unabhängig von sozialen, kulturellen, historischen und politischen Kräften existiert, als wäre sie etwas Natürliches und von diesen getrennt.“

Dass die Resonanzfähigkeit aufgrund von fortgesetzter Individualisierung (Beck 1986), noch mehr aufgrund einer die Spätmoderne charakterisierende Singularisierung (Reckwitz 2017) abnimmt, mag stimmen. Dass die Digitalisierung und vor allem die Algorithmisierung im Zuge der Ausweitung von KI-Anwendungen diese Tendenzen nochmals verstärkt, mag ebenfalls stimmen:

„Kein Nutzer weiß, was er alles nicht angezeigt bekommt, und die systematische Ausblendung bestimmter Inhalte kann zu einer verzerrten Weltsicht führen, wie von den Metaphern der Filterblase und Echokammer beschrieben. Hierbei geht es nicht nur um politische Inhalte, sondern Ideologien und extreme Ansichten aller Art können zur Keimzelle einseitiger Informationsumgebungen werden.“ (Stark/Margin/Jürgens 2019: 305)

Unter dieser Abnahme der Resonanzfähigkeit eine Verminderung der menschlichen Autonomie zu verstehen, weist jedoch nur einmal mehr darauf hin, dass wahrhaftige menschliche Autonomie von vornherein als relational, kontingent und resonant konzeptionalisiert werden muss. Gemäß einem solchen Verständnis wird auch die Annahme von praktischer Äquivalenz zwischen der Autonomie von Mensch und Maschine implausibel. Die Überlegung, dass „künstliche Intelligenz […] eine neue Variante von evidenzbasiertem Entscheiden, Verwalten und Regieren [ermöglicht]“ (Blühdorn 2024: 147; Herv. im Orig.), wird so hinfällig. Darüber hinaus ist solch angeblich objektives, evidenzbasiertes Entscheiden letztlich jedoch genauso eine Schimäre wie völlig rationale Vernunft. So unterstreicht Simon Lindgren (2023): „Die KI hat, wie andere Technologien auch, eine gewisse ideologische Macht, da ihre Aura der maschinellen Objektivität dazu beiträgt, (in der Tat ideologische) Auffassungen als unpolitisch, natürlich und objektiv darzustellen“. Auch in der Welt der KI ist die Wahrheit nicht objektiv oder evidenzbasiert, sie ist fundamental kontingent, sowie mit ihr auch die menschliche Autonomie.

Es mag zu guter Letzt auch stimmen, dass die omnipräsente Anforderung, sich im Privaten wie Professionellen Profile zu erstellen und diese permanent zu kuratieren, dazu führt, dass das autonome Subjekt noch stärker fragmentiert, noch weniger zentralisiert und in sich gefestigt zurückbleibt. Dennoch lässt sich daraus nicht schlussfolgern, dass zu Zeiten der Neuen Sozialen Bewegungen ein gefestigte(re)s und autom(er)es Subjekt existierte, das heute, besonders aufgrund der KI und Algorithmisierung zerfällt (wie oben bei der ökologischen Frage gezeigt).

Die Digitalisierung singularisiert nicht nur, sie vernetzt auch. Wird die Autonomie des Subjekts nicht mehr nur kontingent, sondern darüber hinaus auch resonant verstanden, wird sie von der digitalen Revolution vielleicht sogar an manchen Stellen erweitert – und nicht ausschließlich zurückgedrängt. In dieser dialektischen Spannung liegt wohl, einmal mehr, die Krux. Kontingent und resonant verstanden wird das autonome Subjekt also nicht anachronistisch, weder durch die fortdauernde Nicht-Nachhaltigkeit und das Ausbleiben ihrer allerorts geforderten Transformation noch durch die digitale Revolution.

Dr. Sarah Kessler ist Sozialwissenschaftlerin am Institut für Gesellschaftswandel und Nachhaltigkeit der Wirtschaftsuniversität Wien. Sie promovierte in der Anthropogeographie an der Ludwig-Maximilians-Universität (LMU) München und arbeitet zu Themen aus den Bereichen Umweltsoziologie, Nachhaltigkeitsforschung, Sozialtheorie, sozialer Wandel und soziale Bewegungen. Derzeit beschäftigt sie sich zudem vor allem mit den gesellschaftlichen Auswirkungen von künstlicher Intelligenz und deren Interrelation mit Nachhaltigkeitsfragen. Im März 2024 ist ihr Buch Competing Climate Cultures in Germany bei transcript erschienen.

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Anmerkungen:

Der Beitrag Nachhaltigkeit und künstliche Intelligenz: Das irrationale (autonome) Subjekt sitzt mit am Tisch erschien zuerst auf Humanistische Union.