Beitragsbild Eine nachhaltige Demokratie? Zum Freiheitsverständnis des grünen Republikanismus
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Eine nachhaltige Demokratie? Zum Freiheits­ver­ständnis des grünen Republi­ka­nismus

Unter den demokratietheoretischen Modellen zur Frage, wie demokratische Freiheit und das Bekämpfen des Klimawandels vereint werden können, gibt es derzeit eine diskursive Hegemonie von deliberativ-demokratischen Ansätzen. Dies gilt auch in Bezug auf den gegenwärtigen ökologischen Republikanismus, so Philip Dingeldey in seinem Beitrag. Dabei wäre der grüne Republikanismus für die bürgerrechtliche Positionsbildungen vor allem deswegen bedeutsam, weil er das in der vorherrschende Verständnis der Grundrechte als Freiheitsrechte des Individuums gegen den Staat erweitern oder verändern könnte, um zur Bildung eines allgemeinverbindlichen demokratischen Willens zur Durchsetzung einer sozial-ökologischen Transformation beizutragen. Doch genau ein solches positives Freiheitsverständnis einer radikalen Demokratie verpasst der grüne Republikanismus, indem er seine Tradition verkürzt.

 

Vier staats­the­o­re­ti­sche Modelle gegen die Klimakrise

Im ökologischen politischen Denken haben sich in den vergangenen Jahrzehnten vier demokratietheoretische Ansätze entwickelt. Sie beschäftigen sich mit der Frage, ob und wenn ja, wie demokratische Staaten auf die ökologische Krise reagieren können, ohne demokratische Verfahren und subjektive Freiheiten einzuschränken oder aufzuheben.

Der erste Ansatz ist der Konvivialismus, der auf eine gemeinschaftliche Nutzung der Umwelt, materieller und immaterieller Produkte sowie Dienstleistungen im Zusammenleben zielt. Er intendiert eine „postneoliberale“ Gesellschaft von freiwilliger Mäßigung jenseits von Staat und Markt und einer Postwachstumsgesellschaft mit einem nachhaltigem Lebensstil privater Kooperationen. Das bleibt politisch weitgehend unkonkret, denn die Konvivialist*innen kritisieren vor allem die neoliberale Wirtschaft und Politik und stellen sozialpolitische und ökologische Forderungen an den Staat. Sie behandeln die Demokratie in ihrem ersten Manifest (Les Convivialistes 2014; van Dyk 2016: 246-264; Acksel et al. 2015: 133-145) noch antiinstitutionell und beziehen sich in der Neufassung des Manifestes unkonkret auf Loskammern, deliberative Foren und Minipublics (Les Convivialistes 2020; vgl. Adloff/Caillé 2022). Eine luxusablehnende Mäßigung ist danach eine politische, öffentliche Tugend die sich nicht nur auf den privaten Umgang, sondern sich vor allem auf das politische Gemeinwesen bezieht.i

Das zweite, inzwischen eher marginalisierte Modell, der Ökoautoritarismus, plädiert – in einem elitären Affekt und einem Ressentiment gegenüber der Vernunft des demos – für die politische Kompetenz von Expert*innen und argumentiert gegen die Demokratie. Die Vertreter*innen des Ökoautoritarismus sehen einen Widerspruch zwischen dem Imperativ, grüne Prinzipien durchzusetzen und der demokratischen Entscheidungsfindung. Die moderne repräsentative Demokratie, verbunden mit individueller Freiheit und materieller Stabilität, habe einen anormalen Wohlstand geschaffen, der die ökologische Krisen erst verursacht hätte. Ein autoritäres System könne dagegen per Zwang die Selbstbeschränkung der Subjekte durchsetzen und mit Expert*innen an der politischen Spitze effektiver und schneller als eine Demokratie einen ökologischen Staat generieren. (Heilbroner 1974; Ophuls 1992)

Das dritte Modell des grünen liberalen oder deliberativ-demokratischen Staates argumentiert dagegen. Ökologisches Management müsse sich nicht nur an Wissenschaft und Expertise orientieren, sondern auch demokratisch sein. Dazu wird die liberale Demokratie ökologisiert und mit größeren Kontrollmechanismen gegenüber politischen Eliten ausgestattet. Die Anhänger*innen eines ökologischen Liberalismus grenzen sich gerne vom Neoliberalismus ab und betonen neben den deliberativen Elementen, dass es Verbote auch in liberalen Systemen gab und gibt, weswegen ökologische Verbote und Beschränkungen und Liberalismus sich nicht ausschließen würden (vgl. Lepenies 2022). Die kapitalistische Wirtschaftsordnung, die die Klimakrise verursacht, wird dabei aber nicht hinterfragt. Die Output-Legitimation komme vom deliberativen Charakter begründet durch Jürgen Habermas‘ (1991: 123) Überzeugung des „zwanglosen Zwangs des besseren Arguments“ und der kooperativen Wahrheitssuche im Sinne einer kommunikativen Vernunft in einem rationalen Diskurs, womit dieser Demokratietheorie ein epistemischer Wert zugeschrieben wird. Deliberative Institutionen (wie Bürgerräte und Bürgerjurys) können in einem solchen Diskurs, so Michael Jacobs (1997: 219-227), eine Reflektion der ökologischen Normen ermöglichen. (Vgl. auch Fischer 2017: 92-117; Dobson 1996: 133-146) Dabei müsse ein Ausgleich zwischen Umweltschutz und sozialen Fragen ermittelt werden. Ingolfur Blühdorn (2013: 235-258; Blühdorn et al. 2020) sieht die Grenzen dieser Demokratietheorie darin, dass dominante Teile der Bevölkerung ihren Wohlstand, ihre Lebensstile und Selbstverwirklichungsformen beibehalten oder ausbauen wollen, anstatt eine demokratische Ökologie zu verfolgen. Emanzipatorisch-progressive Bestrebungen erzeugten eher ein Geflecht zwischen Staat, Markt und Zivilgesellschaft – mit hegemonialen Selbstimperativen, die schließlich zur postdemokratischen Nichtnachhaltigkeit führen.ii Zudem bleibe die deliberative Demokratietheorie, die sich als rational und partizipatorisch darstelle, mit ihrem Verständnis einer Demokratie – als Rekrutierung der Elite durch das Wahlvolk – in der Eliteherrschaft verhaftet. Bei der Deliberation gehe es um die Rationalisierung von Meinungen und Positionen, weniger um den Eigenwert der gleichberechtigten politischen Partizipation. Deshalb gelte schon als demokratisch, was nur einen geringen Beteiligungsgrad der Bürgerschaft aufweist, wodurch, wie im herkömmlichen modernen Repräsentativsystem, die Output-Legitimation der rationalen Beschlussfassung die partizipatorische Komponente der Input-Legitimation verdränge (Jörke 2011: 15-17). Die ökologisch-liberale oder -deliberative Demokratie bleibt ein Lippenbekenntnis mit geringfügigen Anpassungen oder Simulationen von Partizipation einer klimafreundlichen Gesellschaft als Ganzes.

Das vierte Modell, die ökologisch-republikanischen Demokratietheorie, unterscheidet sich vom Liberalismus. Für gewöhnlich zeichnet sich der Republikanismus dadurch aus, dass er von einer positiven Freiheit zur politischen Partizipation ausgeht. Er betont kollektive Autonomie, ein gemeinschaftlich gesetztes Gut und wird häufig als Mischverfassung zwischen dem Volk und den Wenigen (Reiche, ökonomische Eliten oder Adel) verstanden. Im primär angelsächsisch geprägten grünen Republikanismus, ökologischen Republikanismus oder Nachhaltigkeitsrepublikanismusiii gibt es aber eine Verengung und Reduktion traditioneller republikanischer Ansätze. Der neue ökologische (neorömische) Republikanismus betont weniger die politische Partizipation oder das gemeinsame politische Gut, wie den verantwortungsvollen Natur- und Ressourcenumgang, den Umweltschutz etc. und versteht Freiheit nicht positiv, sondern als Nichtbeherrschung (mehr dazu unten).

Unter den vier Modellen gibt es eine diskursive Hegemonie von deliberativ-demokratischen Ansätzen. Der im Folgendem behandelte grüne Republikanismus ist für die bürgerrechtliche Positionsbildungen vor allem deswegen bedeutsam, weil es das in der Bürgerrechtsbewegung vorherrschende Verständnis der Grundrechte als Freiheitsrechte des Individuums gegen den Staat um Rechte zur Bildung eines allgemeinverbindlichen Willens zur Durchsetzung der ökologischen Transformation erweitert.

Die Verengung der republi­ka­ni­schen Tradition im grünen Republi­ka­nismus

In der langen ideengeschichtlichen Tradition des Republikanismus haben sich verschiedene Kernelemente des Republikanismus herausgebildet. Dazu gehören insbesondere: Kleinräumigkeit (politische Partizipation ist vor allem in kleinen politischen Gebilden möglich), soziale Homogenität (die Bürgerschaft oder das Volk hat ähnliche Interessen für die Gemeinschaft), Freihandelskritik, Frugalität, starke politische Partizipation, positive Freiheit/kollektive Autonomie, politische Gleichheit, eine Bürgertugend, das gemeinsame politische Gut und die Vulnerabilität politischer Systeme (jede Regierungsform verfällt irgendwann, wobei der Republikanismus eine relative Stabilität und politische Nachhaltigkeit verspricht). Während die Vulnerabilität sich im grünen Republikanismus sehr deutlich widerspiegelt – denn in Anbetracht der Klimakrise sind die Natur, die Menschheit und politische Ordnungsformen ausgesprochen vulnerabel –, spielen andere Kernelemente kaum noch eine Rolle oder werden abgeschwächt.

Innerhalb der republikanischen Tradition gibt es konkurrierende Ansätze oder verschiedene Klassifizierungen: etwa neorömischer versus neoathenischer Republikanismus, italoamerikanischer versus französisch-deutscher Republikanismus, bürgerlicher versus demokratischer Republikanismus oder auch aristokratischer versus demokratischer Republikanismus (vgl. zu diesen Unterteilungen Dingeldey 2023). Diese Heterogenität des Republikanismus geht aber im gegenwärtigen grünen Republikanismus verloren, in dem – bis auf wenige Ausnahmen – ein neorömischer Republikanismus hegemonial ist. Als neorömisch wird ein Republikanismus bezeichnet, der sich historisch auf die antike römische Republik bezieht, aber eine Republik nach römischem Vorbild auf den Aspekt der Gesetzesherrschaft, die als Mittel gegen personalisierte Willkürherrschaft betrachtet wird und die der freiheitsverbürgenden Rolle politischer Institutionen einen zentralen Stellenwert zuweist, reduziert. Die politische Teilhabe tritt in dieser Variante hinter die Pflege der institutionellen Bestandsgarantie für die Republik zurück. Diesem Republikanismus können insbesondere Philip Pettit und Quentin Skinner zugerechnet werden.

Diese Hegemonie ist keine politiktheoretische Marginalie. Denn, so meine These, neorömische Ansätze im grünen Republikanismus reduzieren das republikanische Freiheits- und Demokratieverständnis und deklinieren stattdessen nur liberale oder deliberativ-demokratische Ansätze in einer (vermeintlich) republikanischen Versioniv. Gerade ein republikanisches Freiheitsverständnis könnte aber in der Lage sein, starke politische Freiheiten und den Verzicht auf Wachstum, Maßlosigkeit und somit Umweltzerstörung effektiver als andere demokratische Ansätze zu vereinen.

Daher sollen im Folgenden vier Dimensionen – das Freiheitsverständnis, die politische Partizipation, die Bürgertugend und das gemeinsame Gut – des gegenwärtigen Nachhaltigkeitsrepublikanismus betrachtet werden. Damit wird gezeigt, dass der grüne Republikanismus die notwendige demokratische Alternative zum Liberalismus in der Klimakrise leider nicht bietet.

Positive Freiheit versus Freiheit als Nicht­be­herr­schung

Traditionell unterscheiden sich Liberalismus und Republikanismus durch ihr Freiheitsverständnis. Während der Liberalismus für eine negative Freiheit des Individuums (wie die Freiheit von staatlicher Repression und Willkür) steht, geht es dem Republikanismus mit einer positiven Freiheit (wie die Freiheit zur politischen Partizipation) eher um ein starkes Gemeinwesen (vgl. Berlin [1958] 2006). Der Republikanismus differenziert sich aber mit dem neorömischen Republikanismus aus, indem insbesondere Pettit (1997; 2012) für die Unterscheidung von freedom as non-interference und freedom as non-domination argumentiert. Bei Ersterer existiere zwar eine Herrschaft über das Individuum (oder auch Unterdrückung), aber die Nichtinterferenz tritt dort ein, wo die Herrschaft sich nicht in die Angelegenheiten oder die Tätigkeit des Subjekts einmischt. Ein übliches Beispiel neorömischer Republikaner*innen für die freedom as non-interference wären Sklav*innen, die beherrscht und geknechtet werden, aber im Falle einer Nichteinmischung des Herren in die alltägliche Arbeit sogar diese sehr reduzierte Freiheit besitzen würden. Diesem Freiheitsverständnis steht die Nichtbeherrschung gegenüber. Diese Freiheit bedeutet die Freiheit von Beherrschung und somit auch von Repressionen wie der Sklaverei, Imperialismus und Kolonialismus. (Lovett 2022) Die neorömische Freiheit als Nichtbeherrschung meint damit eine strukturelle Unabhängigkeit und nicht der Untertan von einer unkontrollierten Macht zu sein. Demnach besitzt eine Person oder Gruppe A die Freiheit als Nichtbeherrschung, wenn Person oder Gruppe B (etwa durch rechtsstaatliche Begrenzungen oder ein Machtgleichgewicht) nicht in der Lage ist, sich willkürlich in die Angelegenheiten von A einzumischen. Domination meint in diesem Kontext somit willkürliche und unkontrollierte Gewalt. Damit ist die freedom as non-domination – hergeleitet aus einer spezifischen Machiavelli-Interpretation – zwar mehr als die rein negative Freiheit, aber geht nicht so weit wie eine positive Freiheit, da es immer noch die Freiheit von Beherrschung, statt die gemeinsame Freiheit zur politischen Macht ist. Denn indem die freedom as non-interference eine extrem eingeschränkte Freiheitsform ist, die für ein rechtsstaatliches Verständnis schlicht nicht ausreicht und damit hinter der negativen Freiheit zurückbleibt, kann diese mit der freedom as non-domination kontrastiert werden, wobei die Nichtbeherrschung so auch hinter der positiven Freiheit zurückbleibt und eher die Unabhängigkeit von Individuen oder Kollektiven meint. Durch diese Kontrastierung der Freiheitsbilder der Nichteinmischung und Nichtbeherrschung kann sich der neorömische Republikanismus allgemein auch mit der rule of law zufriedengeben, ohne eine stärkere Partizipation betonen zu müssen.

Eine dezidiert positive Freiheit als republikanische Freiheit findet sich im grünen neorömisch geprägten Republikanismus kaum. Stattdessen wird fast überall die liberale freedom as non-interference mit der vermeintlich republikanischen freedom as non-domination kontrastiert (so etwa bei Dodsworth 2023; Dodsworth 2021: 713f./718; Dodsworth/Honohan 2021: 670f.; Cannavò 2019: 72f.; Cannavò 2021: 704-706; Pellizoni 2021; Slaughter 2008: 25f.; Slaughter 2005: 211-218; Curry 2000: 1061). Genaue Argumente, warum sich die Autor*innen auf Pettits Klassifikation von Freiheiten beschränken und keine positivere Freiheit (inklusive politischer Partizipation und kollektiver Autonomie) betonen, finden sich nur selten: Jorge Pinto (2021) erklärt immerhin die positive Freiheit als politisch zu anspruchsvoll. Auch Richard Dagger (2006: 201-204) lehnt die Unterscheidung von positiver und negativer Freiheit ab, da eine Trennung in komplexen sozialen Situationen mit zahlreichen Interdependenzen nicht analytisch trennscharf durchführbar wäre und beide Freiheitsformen sich bedingen würden. Das mag zunächst plausibel wirken, da die Unterscheidung dieser Freiheitsformen natürlich vereinfacht ist. Im nächsten Schritt kommt auch er aber doch zur freedom as non-domination, die von der freedom as non-interference getrennt wird, indem er, statt negative und positive Freiheit, option– und agency-freedom unterscheidet. Eine Erklärung, warum nun diese Unterscheidungen adäquater und nicht zu vereinfacht sein sollten als die traditionelle positive und negative Freiheit, spart er aus. Ein Großteil der grün-republikanischen Literatur setzt jedoch einfach auf das neorömische Freiheitsverständnis, ohne eine Begründung.

Trotz der diskursiven Hegemonie des neorömischen Denkens im grünen Republikanismus, gibt es einige Republikaner*innen, deren Freiheitsverständnis zwar nicht rein positiv ist, aber sich auch nicht ausschließlich der freedom as non-domination zuordnen lässt. Zu diesen Sonderfällen gehören John Barry (2012: 215-221) und Terence Ball (2006). Barry versteht eine Wirtschaftsdemokratie zumindest als kollektive positive Freiheit, obgleich er im Staatlichen die freedom as non-domination wiederum als ausreichend betrachtet, um ökonomische Sicherheit und wirtschaftliche Regulation durch den Staat zu ermöglichen. Ball will die menschliche Freiheit in eine Biokratie einordnen (zwischen den Interessen und Freiheiten der nichtmenschlichen Teile der Natur gegenüber denen von Menschen), will sich aber weder für die positive Freiheit noch die freedom as non-domination entscheiden. Eine weitere Ausnahme ist Barrys Schülerin Anne Fremaux (siehe unten). Zumindest Felix Heidenreich (2023) macht im politisch-ökologischen Diskurs einen republikanischen Punkt für die positive Freiheit, um dem Dilemma aus individueller Freiheit und ökologischer Notwendigkeit zu entgehen. Allein auf weiter Flur im grünen Republikanismus argumentiert er gegen die individuelle Ungebundenheit des Liberalismus mit einer Freiheit als kollektive Selbstbindung. Diese Freiheitsform sei selbst nachhaltig und erlaube eine ökologische Nachhaltigkeit.

Dieses Freiheitsverständnis belegt die Hegemonie der neorömischen Version im ökologischen Republikanismus. Das geht einher mit weitgehender Schweigsamkeit gegenüber anderen Spielarten der republikanischen Tradition. Die Idee einer positiven Freiheit eines demokratischen Kollektivs, sich autonom Regeln der Selbstbeschränkung im Sinne des Naturschutzes zu geben, verstanden als eine sittliche Freiheit (fundiert durch eine Bürgertugend), die der negativen Freiheit à la „Freie Fahrt für freie Bürger“ entgegensteht, ist hier (wie im neorömischen Republikanismus generell) völlig marginal gegenüber der bloßen Nichtbeherrschung als Unabhängigkeit. Vereinzelte Elemente einer positiven Freiheit finden sich in nur seltenen Ausnahmefällen oder in unterschiedlichen Interpretationen der Freiheit als Nichtbeherrschung. Die Chance wird verpasst, aus der vereinfachten Dichotomie aus liberal-negativer Freiheit des Individuums versus staatlicher Repression auszubrechen und mit einer positiv-sittlichen Freiheit etwas in der Klimakrise dazwischenzusetzen, das sowohl Freiheit als auch Beschränkung egoistischer Motive für die Gemeinschaft und Natur kennt. Zwar kann man im Sinne der Nichtbeherrschung dafür argumentieren, dass unökologische Entscheidungen willkürliche Herrschaft über Menschen ausüben und die Betroffenen in ihrer Unabhängigkeit durch Vernichtung der Lebensgrundlagen verletzt werden. Aber dies sagt nichts darüber aus, wie Bürger*innen in einem ökologischen Staat partizipieren sollen. Inwiefern dies die Idee eines starken demokratischen und grünen Republikanismus unterminiert, zeigt sich beim Blick auf die demokratietheoretische Ausformulierung dieses Freiheitsverständnis: der politischen Partizipation.

Demokra­ti­sche Beteiligung

Wie der Freiheitsbegriff ist die politische Partizipation für den gegenwärtigen grünen Republikanismus ein zentrales Element der grünen Demokratietheorie. Selbst Autor*innen, die diese Dimensionen nicht zentral behandeln, kommen nicht umhin, irgendeine bürgerschaftliche Partizipation – im Sinne der Nichtbeherrschung – zumindest zu fordern (vgl. Dodsworth/Honohan 2021: 670; Cannavò 2019: 72-75; 2021: 702-704). Dagegen erscheint es für diese Denker*innen möglich, die räumliche Dimension von Demokratie oder die Frugalität zu verschweigen, was etwas über deren Priorisierungen aussagt. Denn gerade die Frage, auf welcher politischen Ebene in welchem Maße die Bürgerschaft welche Mitbestimmung hat und wie groß die partizipierende Bürgerschaft ist, ist ein zentrales Thema des Republikanismus und auch relevant für das ökologische politische Denken (globales Problem des Klimawandels versus besseres Verständnis der lokalen Bürgerschaft für lokale ökologische Probleme). Zudem lehnt kaum ein*e grüne*r Republikaner*in – abgesehen von Marcel Wissenburg (2021: 785f.) – eine starke politische Partizipation als republikanisches Element ab. Teilweise ergibt sich die Notwendigkeit der Partizipation hier auch aus der Kritik an internationalen Organisationen, die vielen Republikaner*innen zufolge von egoistischen Akteur*innen dominiert werden und undemokratisch sind. Hinzu kommt die Kritik grüner Republikaner*innen an technokratischen oder ökomodernistischen Lösungen. Denn generell kritisieren grüne Republikaner*innen den Kapitalismus, da er undemokratisch und inegalitär sei. (Hurell 2006: 175f.; Fremaux/Barry 2019: 13) Das republikanische Gegenmodell müsse folglich – zusammen mit der Kapitalismuskritik – die egalitäre Partizipation im politischen oder auch ökonomischen Kollektiv betonen (McIlroy/Brennan/Barry 2022: 421-423). Fraglich bleibt aber, wie sich die demokratische Mitbestimmung entfalten solle, und hier unterscheiden sich die Ansätze stärker voneinander. Ich unterscheide drei Stränge.

Wird die Form der bürgerlichen Beteiligung ausformuliert, so nimmt diese im grünen Republikanismus häufig die Form einer Mischung aus Repräsentation und Deliberation in Bürgerforen an. Eine proportionale Repräsentation, die mit einer Deliberation angereichert wird, ist die Mehrheitsposition (Barry 2012). Explizit wird eine Verbindung aus deliberativer Demokratietheorie und grünem Republikanismus verdeutlicht (Bohn 2021: 761f.). So machen viele Republikaner*innen klar, dass die Mischung aus Repräsentantenwahl und öffentlichem Dialog oder Deliberation ausreichend für die freedom as non-domination sei. Doch auch Heidenreich (2023: insb. 144-165), der Verteidiger der positiven Freiheit im grünen Republikanismus, nennt vor allem Expertenbeiräte und Bürgerräte als mögliche Strategie der positiven Freiheit und politischen Partizipation für mehr Nachhaltigkeit und eine erhöhte Input-Legitimation durch Regelausweitungen. Somit bleibt auch diese Auslegung der positiven Freiheit, bei der Beiräte oder Bürgerräte beraten, aber deren Ergebnisse unverbindlich für politische Amtsträger*innen sind, im Ansatz der deliberativen Demokratie verhaftet und fällt hinter die demokratisch-republikanische Freiheitsvorstellung zurück.

Insbesondere bei Steven Slaughter (2005: 218-221; 2008: 27f.) schließt daran – insbesondere auf der internationalen Ebene – das all-affected-principle an. Diesem Prinzip zufolge sollen diejenigen, die vom Ergebnis betroffen sind, an einer politischen Entscheidung mitwirken. Dies mag eine gewisse Plausibilität haben, beinhaltet aber in der Praxis das Problem, dass sich im Einzelfall nur schwer beurteilen lässt, wer in welchem Grad betroffen sein wird und wer das verbindlich feststellt. Dies kann beim globalen Problem des Klimawandels zu einer globalen Demokratie gedacht werden – dies wäre aber mit einem Republikanismus, der die Kleinräumigkeit betont (so etwa Aristoteles, Charles de Montesquieu und Jean-Jacques Rousseau), kaum denkbar: Denn je größer die politische Entscheidungsebene wird, desto weniger wird eine bürgerschaftliche Partizipation, eine Interessensähnlichkeit der Abstimmungsberechtigten oder eine Kontrolle politischer Amtsinhaber*innen möglich (vgl. generell Jörke 2019; Dingeldey 2019; 2022: 37-61/135-142). Slaughter (2005: 207f.) zufolge hat zwar auch der neorömische Republikanismus seine Grenzen, was eine global environmental governance betreffe, aber in ihm liege zumindest die Möglichkeit dazu.

Eine weitere Gruppe verweilt in der politischen Repräsentation, aber ohne deliberative Elemente. Diese Autor*innen befassen sich eher mit der Frage, wie nichtmenschliche Wesen oder künftige Generationen repräsentiert werden können (Ball 2006: 141). Wie man sich bei der neorömischen Deliberation fragen kann, wo die politische Abgrenzung zur deliberativen Demokratietheorie vorliegt, so kann man sich hier fragen, wo die Abgrenzung zum Liberalismus liegt. Eher wird hier der Liberalismus erweitert. Diese Repräsentation der nichtmenschlichen Natur basiert auf einer multiplen Repräsentation mit einer neuen Interpretation der Natur, die etwas verstiegen neue Repräsentationsmodi freischalten soll. Diese neue Repräsentation, die nicht an einen Wahlakt der Repräsentierten gekoppelt sein könnte, könnte sich konkretisieren mit Bürgerjurys, lokalen Foren oder einer Parlamentskammer für künftige Generationen und die nichtmenschlichen Teile der Natur (Saward 2006: 191-197). Oder aber sie schreiben die Autonomie nur dem Menschen zu, verorten ihn aber in der Natur (Dagger 2006: 209-212)v. Hier stellt sich die Frage, wie ein Naturparlament, in dem nur lebende Menschen als Ombudspersonen agieren können, rekrutiert wird und wem es rechenschaftspflichtig ist. Bei einer solchen Institution, an der die nichtmenschliche Natur weder selbst teilhaben könnte noch diese wählen könnte, würde es sich in keiner Demokratietheorie um eine demokratische Einrichtung handeln.

Ein letzter Strang betont die Mischung aus lokaler direkter Demokratie sowie konventioneller Repräsentation auf der Ebene des Nationalstaates. Dies erlaube dem Menschen nicht nur, politisch tätig zu sein und sich für die Natur zu engagieren, sondern ermögliche auch eine lokale grüne Kultur und Gemeinschaft (Eckersley 2006; Dobson 2006; vgl. auch Barak 2020).

An diesen graduellen Unterschieden der drei Ansätze bezüglich der politischen Partizipation zeigt sich, dass der ökologische Republikanismus an Profil verliert, da er sich zum großen Teil an die deliberative Demokratietheorie oder den Liberalismus (trotz teils fundamentaler Kapitalismuskritik) annähert. Eine radikaldemokratische Variante des Republikanismus – ein Staat als starkes politisches Kollektiv, das sich autonom sozial-ökologische Werte, Gesetze und Verbote gibt – konzipieren die meisten grünen Republikaner*innen nicht, obwohl gerade dies ein eigenständiges politiktheoretisches und ideengeschichtlich fundiertes Profil bedeuten würde. Die demokratische Legitimation durch Beteiligung wäre hier außerordentlich hoch und erhöhte die Chancen, die sozial-ökologische Krise zu bewältigen. Der demos behielte seine Autonomie sowie positive Freiheit und könnte sich selbst per demokratischen Mehrheitsbeschluss beschränken und einen wachstumsbasierten Kapitalismus und dem naturausbeuterischen Egoismus deutlicher im Sinne sozial-ökologischen Nachhaltigkeit eine Absage erteilen. Momentan stärkt der grüne Republikanismus hingegen die Hegemonie von Liberalismus und Deliberationstheorie.

Bürgertugend

Erstaunlicherweise widmet sich die Mehrheit der grünen Republikaner*innen der Bürgertugend nicht, obwohl diese im civic republicanism ein essenzielles Element ist. Anders als eine private Tugend ist die Bürgertugend eine dezidiert politische Tugend, die „gute Bürger*innen“ ausmache. Die Bürgertugend soll als Verhaltensregulation wirken. Sie nimmt im grünen Republikanismus verschiedene Formen an. Als sozial-ökologische Bürgertugend soll die Natur als öffentliches Gut gelten, welches durch Habitus und Erziehung geschützt wird (Dobson 2006: 222-224; Biro 2015). Bürgertugenden sind meist relationale Werte, die sich eine Gemeinschaft gibt – im Sinne eines gemeinsam konstruierten Gemeinwohls statt des reinen Eigeninteresses. Diese Werte leben die Bürger*innen dann habituell, zum Beispiel, indem sie sich freiwillig selbst beschränken, auf Luxus verzichten, einander respektvoll begegnen, Formen der Solidarität praktizieren etc. Allgemein fungieren solche grün-republikanischen Bürgertugenden als Gegenpol zum wirtschaftlichen Egoismus und der Korrumption der Gesellschaft (Cannavò 2019: 77f.). Als politisches Ethos sind sie auch Bedingungen für diskursive Positionen, die den Klimawandel bekämpfen.

Bei Barry (2012: 208/225-228) etwa nimmt die Bürgertugend verschiedene Formen an: Einerseits ist sie eher auf den Menschen – statt den*die Bürger*in – gerichtet und soll einen Zustand zwischen Konsumexzess und totalem Verzicht bedeuten, und sie soll vor allem sozial-ökologisch nachhaltig sein. Im Politischen wird sie dann zur kreativen, kollektiven Leistungsfähigkeit, die zur politischen Partizipation im Umgang mit der Umwelt befähigen soll (Barry 2021: 728-732). Insgesamt steht diese Tugend gegen ein technisch-instrumentelles Naturbild. Stattdessen soll die Natur als Selbstzweck betrachtet und der menschliche Chauvinismus negiert werden (Barry 2001: 388f.).

Dieser Gesamtentwurf verschiedener Tugendethiken wird von anderen Republikaner*innen nur vereinzelt übernommen. Patrick Curry (2000: 1062-1069) sieht zum Beispiel eine Tugend in der Nichtausbeutung der Natur und im Drang, die Natur durch politische Deliberation zu erhalten. Slaughter (2008: 26f.) ist damit d’accord: Die Bürgertugend sei ein öffentliches Verantwortungsgefühl für die Natur und die Gemeinschaft und könne über öffentliche Deliberation erzieherisch geformt werden. Insbesondere den Mittelweg zwischen Konsumismus und totalem Verzicht als Tugend forciert auch Fremaux (2019: 191-198/241): Diese eher private Einstellung sei keine Verhaltensregulation von außen, sondern komme vom Individuum selbst. Wesentlich weiter im tugendhaften Umgang mit der Natur geht Ball (2006: 142-144): Für ihn bestehe die Tugend in der Fähigkeit, der Natur zuzuhören und ihre Interessen durch biotische Inklusion und biophile Naturerziehung wahrzunehmen. Dabei bleibt unklar, wie dieses Zuhören bewerkstelligt und die Kommunikationshürde zwischen Mensch und Nichtmensch überbrückt werden soll. Es bleibt bei einigen Ansätzen fraglich, was ökologische Tugend als Bürgertugend konkret bedeutet. Geht es um gute Bürger*innen oder gute Menschen, geht es um eine private oder eine politische Ethik? Damit verpasst es der grüne Republikanismus, der vagen Privattugendvorstellung des Konvivialismus eine überzeugendere republikanische Bürgertugend entgegenzusetzen oder den Konvivialismus dadurch zu bereichern.

Insgesamt gilt die Bürgertugend als Befähigung zur Autonomie und zur Naturverbundenheit durch eine sozial-ökologische Erziehung zu einem öffentlichen Verantwortungsgefühl. Abgesehen von der Unklarheit der genauen Verortung der bürgerlichen Tugend, ist es erstaunlich, dass – verglichen mit den republikanischen Dimensionen der politischen Freiheit und Partizipation – die Tugend nur wenig im ökologischen Republikanismus behandelt wird. Denn dadurch zeigen die politisch partizipierenden Bürger*innen ihren (bestenfalls konsensualen) Sinn für die politische und ökologische Gemeinschaft. Gerade die Bürgertugend bietet sich also für einen grünen Republikanismus geradezu an. Denn eben eine solche Tugend kann ein sittliches Freiheitsverständnis fundieren, das dann der Freiheit zum Egoismus (verstanden als nichtaufgeklärtes Eigeninteresse) entgegenliefe. Andererseits ist die Nichtbeachtung der politischen Tugend durch viele Nachhaltigkeitsrepublikaner*innen plausibel, da wir davon sprechen, dass eine gemeinschaftlich geprägte Tugendvorstellung der Selbstbeschränkung die Solidarität für Mitmenschen und Umwelt (wie auch die positive Freiheit) bewirken soll, was von Vulgoliberalen als Paternalismus ausgelegt wird, da sie nur den Gegensatz von negativer Freiheit und staatlicher Repression kennen – und nichts dazwischen, wodurch auch jede Form von Kollektivismus, Kollektivierung oder Gemeinschaftlichkeit unter Generalverdacht steht. So jedenfalls wird das Spannungsverhältnis von positiver, sittlicher und negativer Freiheit, dass es politiktheoretisch und bürgerrechtlich im Republikanismus zu diskutieren gelte, von vielen ökologischen Republikaner*innen schlicht ignoriert.

Ein gemeinsames öffent­li­ches Gut

Die gemeinsame Vorstellung vom Guten wird dagegen von vielen grünen Republikaner*innen betont. Denn gerade darin liegt die gängige republikanische Kritik am Liberalismus als wertneutral und auf das Individuum fokussiert. Insbesondere auf der lokalen Ebene in einer kleinen Gemeinschaft wird das gemeinsame Gut als möglich betrachtet (Eckersley 2006).

Jedoch besteht hier, wie Peter Cannavò (2019: 72-76) herausgearbeitet hat, eine Spannung zwischen Kommunitarismus und kontestatorischer demokratischer Politik, das heißt, ob ein gemeinsames Gut autoritär vorgegeben oder demokratisch gebildet wird oder ob das politische Gut in der Nichtbeherrschung selbst liegt. Gerade die größten Pettit-Fans erheben die freedom as non-domination quasireligiös zum gemeinsamen Gut. In Bezug auf den grünen Republikanismus wird die Nichtbeherrschung aber immerhin um vage Werte angereichert: ob es sich um Nichtbeherrschung und Inklusion des Nichtmenschlichen (Curry 2000: 1064-1066) oder Nichtbeherrschung und Verfassungspatriotismus (Slaughter 2005: 214) oder um Nichtbeherrschung, die auf der internationalen Ebene durchgesetzt werden muss, handelt (Hurell 2006: 170f.). Diese Freiheitsform selbst zum alleinigen gemeinsamen Gut zu machen, ist aber weder dezidiert ökologisch noch republikanisch. So würden Liberale auch ihre Freiheitsvorstellung zum gemeinsamen Gut erklären, da die Grundrechtsordnung eine gemeinsame Werteordnung ist. Damit widersprechen Liberale nicht einmal der allgemeinen Wertneutralität des liberalen Staates gegenüber den Grundrechtsträger*innen. Wenn die Freiheit als Nichtbeherrschung also das einzige gemeinsame Gut ist und darauf keine inhaltliche Bestimmung folgt, wie dies dem Gemeinwohl oder der Natur dienen soll, dann geht dieses Verständnis von Freiheit und gemeinsam gesetzten Gut so gut wie gar nicht über die liberale Demokratietheorie hinaus. Denn gerade der Liberalismus fordert als Werte eine individuelle Unabhängigkeit und Freiheit von Willkürherrschaft. Ein grüner Republikanismus, der kein ökologisch-politisches Gut setzt, ist weder sonderlich ökologisch noch republikanisch.

Für einige andere grüne Republikaner*innen ist die Nichtbeherrschung zwar die Basis, aber nicht selbst das gemeinsame Gut. Die deliberationstheoretischen Republikaner*innen sehen dabei das Gut aber nicht als vorbestimmt. Dieses müsse sich im Deliberationsprozess erst herausbilden (Cannavò 2021: 695-697). Dies sei ein gemeinsames sozial-ökologisches Weltgenerieren. (Barry 2021) Diese Verbindung aus Deliberation und republikanischen Gut ist auch ein Grund, warum die deliberative Demokratietheorie im ökologischen politischen Denken von der republikanischen Demokratietheorie rezipiert wird. Gleichwohl handelt es sich um eine Verwischung konzeptueller Unterschiede. Zudem bleibt dieses öffentliche Gut unbestimmt und könnte hypothetisch – falls das Ideal, dass sich das vernünftigste (oder moralischste) Argument in der Deliberation diskursiv durchsetzt, nicht erfüllt wird – auch unökologisch definiert werden und somit dem Sinn des gemeinsamen Guts, dem Wert für ein Gemeininteresse, verfehlen, indem es demselben und der Umwelt schadet.

Insbesondere im grünen Republikanismus wird häufig kein substanzielleres Konzept des gemeinsamen Guts vordefiniert. Dies muss aber erfüllt sein, um im politisch-ökologischen Sinne von einem gemeinsamen Gut reden zu können. Diese kommunitaristische Definitionen bleiben auch zuweilen vage. So ist das gemeinsame Gut bei Andrew Biro (2015: 20-26) lediglich das richtige Zusammenleben von Mensch und Natur im Anthropozän, und bei Andrew Dobson (2006: 222) und Cannavò (2010: 369) werden Nachhaltigkeit und Umweltschutz zum Gut. Ein wenig konkreter wird es bei Barry (2021: 730f.; 2012: 163f./258f.): Ihm geht es um Glück und Wohlbefinden des Menschen in Gemeinschaft und in der Natur, indem die Natur nicht nur zur Ressource reduziert wird, sondern auch für das Wohlbefinden durch einen ästhetischen und intrinsischen Wert bedeutsam wird (vgl. auch Gray/Curry 2020). Daraus ergibt sich eine Abkehr vom wirtschaftlichen Wachstum. In dieser Postwachstumstheorie denkt auch Fremaux (2019: 16-22). In ihrer Theorie des Postanthropozäns sind Mensch, Wirtschaft und Gesellschaft in die Natur eingebettet, weshalb letztere einen Eigenwert und einen Wert für die Menschheit – über das Ökonomische hinaus – hat. Dieser Wert wird zum gemeinsamen ökologischen (nichtkapitalistischen) Gut.

Während also die Bürgertugend im grünen Republikanismus eher marginalisiert wird, wird das gemeinsame öffentliche Gut zwar betont, aber nur wenige konkretisieren, wie dies sozial-ökologisch zu deklinieren ist, dies müsse sich erst in einem Aushandlungsprozess ergeben. Seltsam ist, dass aus einem solchen gemeinsamen Gut, das die politische Gemeinschaft sich setzen würde, nicht für alle grüne Republikaner*innen die dazugehörige Bürgertugend, die diesen Wert leben sollte, folgt. Diese wäre der Ausgangspunkt für die Verfolgung gemeinsamer Interessen, mit umfänglichen politischen Partizipationsmöglichkeiten. Dies erklärt sich aus dem widersprüchlichen Verhältnis des Republikanismus zum Liberalismus.

Ein Sonderfall: Anne Fremaux

Wesentlich weiter in ihrer Argumentation als andere ökologische Republikaner*innen geht Anne Fremaux in ihrer Dissertation After the Anthropocene. Sie legt einen radikaldemokratischen Entwurf vor, der gesonderte Aufmerksamkeit verdient. Sie versucht Theoriestränge – wie die kritische Theorie, den Poststrukturalismus und den Republikanismus – zu vereinen. Die Kontroversen um den Anthropozän versus Kapitolozän, projiziert sie auf die wachsende soziale Ungleichheit und Demokratiedefizite in der Postdemokratie. Ihr Befund der Mehrfachkrise in der ökologischen Krise ist platt, aber richtig. Jedoch ist ihr theoretisches Konzept widersprüchlich. Diese Widersprüchlichkeit durchzieht das Werk insgesamt, besonders, wenn wir den Blick auf die politische Partizipation und die republikanische Freiheit richten. An dieser inneren Widersprüchlichkeit scheitert ihre radikaldemokratische Argumentation.

Trotz ihrer Kapitalismuskritik als Ausbeutung von Mensch und Natur und der Ablehnung des Menschenbilds eines homo oeconomicus als egoistisch, atomistisch und unökologisch, erkennt sie den politischen Liberalismus, da ihr Republikanismus postliberal, nicht antiliberal sei, zunächst als wertvoll für den grünen Republikanismus an. Gleichwohl kritisiert sie den ökonomischen Liberalismus als umweltzerstörerisch und ausbeuterisch. (Fremaux 2019: 6-10)vi Trotzdem trennt Fremaux das liberale vom republikanischen Freiheitsverständnis (Fremaux 2019: 10-12). Zudem kritisiert sie den ökonomischen Liberalismus als repressiven Konsumismus, der undemokratisch auch ein gemeinsames Gut diktiere (den Konsum oder das Wirtschaftswachstum). Das Gegenteil davon sei die freedom as non-domination, die sie mit der Gewährleistung von Autonomie und der Möglichkeit, ein gemeinsames Gut, das nicht der Freiheit widerspreche, demokratisch zu entwickeln, identifiziert (Fremaux 2019: 212-215). Diese Freiheit müsse auch die Freiheit der Natur umfassen. Dieses neorömische Verständnis konkretisiert sich in der politischen Partizipation. Die relationale freedom as non-domination bedeute Autonomie, in dem Sinne, dass es Selbstregierung und Selbstbeschränkung ermögliche. Diese Autonomie/Freiheit gehe vom Individuum aus. Darüber hinaus bezieht sich dies auch auf politische Systeme, die die Macht zur Regulation und zum Umweltschutz benötigen. Dadurch wird die inhaltliche Selbstbeschränkung der Individuen (per demokratischen Beschluss) im Sinne der relationalen Freiheit und dem Naturschutz zum gemeinsamen Gut. (Fremaux 2019: 223f.) Das politische System solle dazu eine mixed constitution werden. Das bedeutet eine lokale demokratische Partizipation mit einem republikanischen constitutional framework als Begrenzung des demokratisch Beschließbaren. Gleichzeitig solle es immer noch eine freie Repräsentation auf nationaler Ebene geben. Zwar sei dies die Nichtbeherrschung, aber in Fremaux‘ Theorie ist diese Freiheitsform ein Mittelweg zwischen neorömischer und neoathenischer Freiheit, die sich in der mixed constitution realisiere. (Fremaux 2019: 224-231) Die mixed constitution ist somit eine Mischung aus lokaldemokratischer Ermächtigung, aber auch motiviert von der Angst davor, dass eine reine Mehrheitsherrschaft zur Pöbelherrschaft werde. Letzteres zeigt sich insbesondere in Fremaux‘ Rezeption der Federalist Papers, die in der Ratifikationsdebatte der USA Ende des 18. Jahrhunderts für die Verfassung argumentierten und die die Repräsentation aus elitetheoretischen Motiven der direkten Partizipation vorzogen. (Fremaux 2019: 245)

Aus dieser Konzeption ergeben sich mehrere Probleme, die für den Sonderfall Fremaux stehen: Erstens ist nicht klar, wo in ihrer Staatstheorie die Machtaufteilung liegt. Welche Kompetenzen hätten lokale (direktdemokratische) Institutionen innerhalb des konstitutionellen Rahmens? Und welche Themen, vom Umweltschutz abgesehen, seien dem demokratischen Mehrheitsentscheid entzogen? Wie weit dürfe die Einschränkung der politischen Autonomie lokaler demoi gehen? Dies sind Fragen, die in jeder Verfassungsordnung im staatsorganisatorischen Teil minutiös geregelt sind. Wie die Staatsorganisation in einer von Fremaux gedachten idealen ökologischen Republik genau aussehe, erfahren wir aber nicht.

Zweitens, welche Rolle nähmen die nationalstaatlichen Repräsentant*innen ein? Wozu brauche es diese im Mehrebenensystem, wenn die Entscheidungsbefugnis bei den lokaldemokratichen Einrichtungen und der konstitutionellen Beschränkung derselben liegen solle? Kurz gesagt: Wie und wo genau läge die Kompetenzunterteilung zwischen direkter Demokratie und freier, distinktiver Repräsentation? Diese Fragen beantwortet Fremaux nicht, doch genau daran würde sich ablesen lassen, welche Macht die Bürger*innen tatsächlich in ihrer Theorie haben sollten und wieweit die politische Gleichheit und Freiheit tatsächlich ginge, wie weit ihre Lesart der Nichtbeherrschung zur positiven Freiheit führen kann. So bleibt der demokratische Gehalt aber unklar.

Daran schließt drittens das Problem an, dass eine Mischung aus verschiedenen republikanischen Traditionen vorliegt, die sich konzeptuell nicht ohne Weiteres kombinieren lassen, was zu Widersprüchlichkeit führt. Einerseits lobt sie den Federalist James Madison für seine Ablehnung des demos, den er als faktiös und repressiv sieht, Madison lehnt dementsprechend die Demokratie ab, etwa um Umverteilung durch das Volk zu vermeiden (was im Grunde Fremaux widerspricht) und um das Volk von inhaltlichen Entscheidungen fernzuhalten (vgl. zu dieser Madison-Interpretation beispielsweise Dingeldey 2022: 116-135). Andererseits bezieht sie sich auf einen radikalen lokaldemokratischen Republikanismus nach Rousseau, nämlich eine lokale Volksversammlung, die mit einer positiven starken politischen Freiheit des Kollektivs im Sinne des Gemeinwillens arbeitet. Diese beiden republikanischen Theorien sind schwer kombinierbar, da sie die Rolle und Fähigkeit des Volkes (und die Legitimität von Volksabstimmungen) komplett unterschiedlich interpretieren. Eine kann dem demokratischen Republikanismus zugeordnet werden (Rousseau), eine kann dem aristokratischen Republikanismus zugeordnet werden (die Federalists, welche sich auch selbst als aristokratische Republikaner klassifizierten). Diese konzeptuelle Spannung steht für die Vagheit und Unentschlossenheit von Fremaux‘ republikanischen Staatsverständnis. Traut sie dem Volk nun zu, ökologisch und gemeinwohlorientiert zu beraten und abzustimmen oder nicht?

Viertens besteht bei der Stärkung einer elitetheoretisch fundierten Repräsentation das Problem, dass sich eine Aristokratie, Expertokratie oder gar Technokratie auf nationaler Ebene bilden könne. Dieser Republikanismus könnte dorthin führen, wovon Fremaux eigentlich weg möchte: vermeintlichen technischen Lösungen für ökologische Probleme und einem Primat des Kapitals ohne demokratische Fundierung.

Fremaux‘ grüner Republikanismus ist so in vielerlei Hinsicht ein Sonderfall: Erstens geht ihre Kritik am Kapitalismus und Neoliberalismus weiter als jene anderer grüner Republikaner*innenvii. Zweitens ist ihr Freiheitsverständnis zwar dem Namen nach an Pettits Konzept orientiert, stellt aber tatsächlich eine Mischung aus positiver Freiheit und freedom as non-domination dar und auch aus elitetheoretischen und partizipatorischen Elementen. Gerade in dieser Konzeption ergibt sich die Besonderheit, die anderen neorömischen Republikaner*innen widerspricht: Denn während andere grüne Republikaner*innen es entweder bei der Repräsentation mit freiem Mandat belassen wollen oder diese um deliberativ-demokratische Elemente anreichern wollen, sieht Fremaux tendenziell partizipatorischer eine Mischung aus Repräsentation und direkter Demokratie vor, da sich die herrschende Klasse nicht wegdeliberieren ließe. Drittens ergeben sich daraus aber weitere konzeptuelle Widersprüche.

Sicherlich ist eine Kombination aus Repräsentation mit freiem Mandat und direkter Demokratie solider als die Repräsentation alleine – wahlweise angereichert um das Feigenblatt der Deliberation – und könnte auch als Mischverfassung aus demokratischen und aristokratischen Elementen (sprich als Republik) gelesen werden. Durch die inneren Widersprüche und Ungenauigkeiten des staatstheoretischen Teils von Fremaux‘ Buch bleibt dieser Sonderfall aber an vielen Stellen vage, unklar und oberflächlich.

Fazit

Trotz einer beschränkten Diversität der Ideen zur demokratischen Partizipation ist der grüne Republikanismus der vergangenen zwei Jahrzehnte eine neorömische Verengung der republikanischen Tradition hin zu einer Freiheit als Nichtbeherrschung im Sinne der Unabhängigkeit. Ihre Demokratietheorie ist weitgehend deliberativ oder liberal. Damit verlieren sie innerhalb der ökologischen Demokratietheorien an Profil. Sie wirken eher wie eine graue Kopie, garniert mit einigen Brisen Kapitalismuskritik und zuweilen eines Appells, ein gemeinsames Gut zu definieren, was aber nicht zum vorherrschenden politischen Liberalismus innerhalb des Republikanismus passt. Diese neorömische Betrachtung des Republikanismus als Herrschaft der Gesetze (so als ob Gesetze nicht von Menschen gemacht würden) und der Nichtbeherrschung als Unabhängigkeit von Willkürherrschaft ist bequem und symptomatisch, insofern dadurch viele grüne Republikaner*innen (etwa abgesehen von Barry oder Fremaux) keine allzu starken tugendbasierten Selbstbeschränkungen, einen Rückgang des ökonomischen Standards fordern oder illiberale Demokratieansprüche erheben müssen. Nur wird damit eine (sicherlich unbequeme) Chance verpasst, eine Theorie zu liefern, um demokratisch eine sozial-ökologische Transformation gesamtgesellschaftlich angehen zu können.

Was das ökologische Demokratieverständnis betrifft, kann man also drei Demokratieformen unterscheiden: eine partizipatorische Umweltgovernance, die bestehende Repräsentativsysteme um deliberative Elemente für Umweltfragen erweitert, eine ökologische Demokratie, in der die Repräsentation und Deliberation auf auf Nichtmenschen und künftige Generationen erweitert wird, und eine direkte Umweltdemokratie, in der Bürger*innen dezentral ihre eigenen ökologischen Angelegenheiten bestimmen (Gottschlich/Pichler 2022: 342f.). Der gegenwärtige Republikanismus beschränkt sich weitgehend auf die ersten beiden Varianten und beschränkt so das eigene demokratische Freiheitsverständnis.

Andrew Scerri (2023) zufolge sollen stattdessen demokratisch-republikanische Aktionen widerständige Mehrheiten mobilisieren, um unökologische Regierungsentscheidungen (republikanisch die Wenigen gegen die Vielen) anzugreifen, und dies solle einer Kritik an privatwirtschaftlichen klima- und umweltschadenden Eliten nutzen. Dies würde es einer ökologisch-republikanischen Demokratiebewegung ermöglichen, auf die oft konstatierte Krise der Demokratie und der Nichtnachhaltigkeit zu reagieren. Eine solche Spielart eines demokratischen (klassenkämpferischen) Republikanismus finden wir kaum im aktuellen grünen Republikanismus, obwohl dies eine Alternative zu liberaler oder deliberativer Demokratietheorie sein könnte, die Freiheit der Vielen, Vulnerabilität und Ökologie zusammendenkt.

Ein weiterer denkbarer ökologisch-republikanischer Ansatz, der im neorömischen Denken nicht vorkommt, könnte eine Gesellschaft mit Interessensähnlichkeit, Gemeinwohlorientierung, bürgerlicher Tugend, eine sittlich-positiver Freiheit und eine direktere Demokratie fordern, wobei das Volk sich selbst verbindliche Werte und Gesetze gibt und dabei auf Luxus verzichtet und Ungleichheit sowie Wirtschaftswachstum kritisiert. Ein solcher demokratischer Republikanismus würde die vereinfachte Kontrastierung von individueller Freiheit versus Klimaschutz mit den Werten der positiven Freiheit und freiwilligen Selbstbeschränkung durch die kollektive Autonomie kritisieren und so versuchen, sozial-ökologische Nachhaltigkeit und demokratische Freiheit zu kombinieren, statt nur beide Werte gegeneinander abzuwägen. Das Fundament wäre hier das gemeinsame Gut des Lebens mit und in der Natur und eine entsprechende umfangreichere Solidarität, die zu einer Ordnung der Gleichheit führen würde, statt zu einer Ordnung des umweltzerstörerischen Egoismus.

Dass die beiden grob skizzieren und ähnliche politische Ansätze (wie die direkte Umweltdemokratie) selten vorkommen – oder sich dabei in einem wilden Eklektizismus in Widersprüche verstrickt wird, wie bei Fremaux –, ist ein strukturelles Problem der gegenwärtigen ökologischen Demokratietheorie. Dabei ist es auch eine Aufgabe des normativen politischen Denkens, Alternativen zum Bestehenden (hier: der postdemokratischen Nichtnachhaltigkeit) zu entwickeln, was der grüne Republikanismus – auf Kosten seines eigenen Profils und einer fundamentalen Kritik einer nichtnachhaltigen Klima- und Umweltpolitik – unterlässt.

 

Dr. Philip Dingeldey ist seit April 2023 einer von zwei Bundesgeschäftsführer*innen der Humanistischen Union und hauptamtlicher Redakteur der vorgänge. Dingeldey hat in Politikwissenschaft an der Technischen Universität Darmstadt promoviert. Seine Forschungsinteressen sind Demokratietheorie, Rechtstheorie und -philosophie, kritische Theorie, Republikanismus, Liberalismus, ökologisches politisches Denken und politische Ideengeschichte. Zuletzt von ihm erschienen: Von unmittelbarer Demokratie zur Repräsentation. Eine Ideengeschichte der großen bürgerlichen Revolutionen (Transcript: Bielefeld 2022).

 

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Anmerkungen:

i So wurde kritisiert, dass die Ziele des Konvivialismus mit einer republikanischen Bürgertugend kompatibler und kohärenter wären als mit der agonistisch-kapitalistischen Form (Michelsen/Walter 2015: 36-43).

ii Vgl. hierzu auch den Beitrag von Ingolfur Blühdorn in diesem Heft.

iii Alle drei Begriffe werden im Folgenden synonym verwendet.

iv So kritisiert auch Charles Larmore (2001), dass Pettits Staatstheorie keine genuin republikanische sei, da sie sich nur minimal vom Liberalismus unterscheide und primär die individuelle Unabhängigkeit betone.

v Zum Sprechen für die Natur und Institutionen, die Natur und künftige Generationen repräsentieren vgl. auch den Beitrag von Bernd Söhnlein in diesem Heft.

vi Schon diese Einordnung kann man mit Jean-Claude Michéa (2014: insb. Kap. 1) kritisieren. Michéa zufolge sind der ökonomische und politische Liberalismus gleichursprünglich, und das Freiheitskonzept beider liberalen Stränge identisch. Daraus folgt für Kritiker*innen des ökonomischen Liberalismus, dass auch der politische Liberalismus (und seine negative Freiheit) problematisch werden kann, etwa wenn diese Freiheit zur ökologischen Katastrophe führt. Ein dunkelgrüner Republikanismus kann also antiliberal oder illiberal sein.

vii Dies geht teilweise aber so weit, dass sie neoliberalen Akteur*innen verschwörungstheoretisch die Konspiration gegen Volk und Natur attestiert, was Fremaux‘ Ideologiekritik (fundiert unter anderem durch die frühe kritische Theorie) massiv widerspricht.

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