Am 22. März dieses Jahres traten die Deutsche Friedensgesellschaft-Vereinigte Kriegsdienstverweigerer und die Abteilung Jugend der Industriegewerkschaft Metall mit einer gemeinsamen Erklärung an die Öffentlichkeit: „Kriegsdienstverweigerung als Zukunftssicherung“.  „Unäbhängig von der Motivation eines jeden einzelnen stellen Kriegsdienstverweigerer mit ihrer Entscheidung Militär und militärisches Sicherheitsdenken in Frage.“ Kurze Zeit später solidarisierte sich die gerade frisch aus der Taufe gehobene IG Medien mit diesem Aufruf. In der Resolution heißt es: „Massenhafte, hunderttausendfache Kriegsdienstverweigerung kann zu einem unübersehbaren Druckfaktor auf die Regierenden werden, Abrüstung voranzutreiben.“
Während die IG Metall auf Distanz zur Distanz des geschäftsführenden Mitglieds Karin Benz-Overhage ging („Im Vorstand vorher nicht abgesprochen“, hieß es nach einigen Tagen), nahm der Vorsitzende der IG Bergbau, Meyer, demonstrativ an einem öffentlichen Gelöbnis der Bundeswehr auf der Schachtanlage Monopol in Bergkamen teil, ebenso wie Bergleute in traditioneller Knappenuniform mit ihren Fahnen. Das Musikkorps der Bundeswehr spielte „Glück auf, Glück auf, der Steiger kommt“. Fast zehn Jahre zuvor hatte nach den „Bremer Krawallen“ um die öffentlichen Gelöbnisse der Bundeswehr der sozialdemokratische Verteidigungsminister Apel die militaristische Öffentlichkeitsarbeit als Indikator demokratischer Kultur auszugeben versucht. Die Bonner Rechtskoalition versuchte, die Erklärung vom 22. März in eine antidemokratische Ecke zu drängen, die die demokratische Grundordnung in Frage stelle. Der IG Bergbau-Chef wandte sich gegen den Aufruf, weil die Gewissensentscheidungen der Wehrdienstverweigerer immer ganz persönliche Entscheidungen seien. Der Bundesbeauftragte für den Zivildienst, Hintze, forderte die IG Medien auf, zu dem im Grundgesetz verankerten Gewissensbegriff zurückzufinden.
Die Initiative der Gewerkschafter impliziert dem Ansatz nach eine Zäsur im politischen Verständnis des Antimilitarismus der sozialdemokratisierten Arbeiterbewegung. Im Kaiserreich war die Parole der SPD-Reichstagsfraktion „diesem System keinen Mann und keinen Groschen“ nie als Aufforderung zur Kriegsdienstverweigerung gemeint, sondern Abstimmungsanweisung für die Fraktionsmitglieder, den anstehenden Militär-Etat in der von der Regierung vorgeschlagenen Höhe abzulehnen. Selbst ein so couragierter Gegner des wilhelminischen Militarismus wie Karl Liebknecht sprach sich in seiner berühmten Schrift „Militarismus und Antimilitarismus“ von 1907 (für die er zu 1 1/2 Jahren Festungshaft verurteilt wurde) dagegen aus, die vorhandenen Heere um jeden Preis aktionsunfähig zu machen. Die Verweigerung des Militärdienstes wurde in Zweifel gezogen, weil der Antipatriotismus verkenne, daß bis zur Aufhebung des Klassencharakters der Gesellschaft für die Arbeiterbewegung Kriegsmöglichkeiten bestünden, denen sie sich nicht verschließen dürfe.
Das Maß des Erfolgs der Wehrlosmachung würde in direktem Verhältnis zu dem Grad politischer Bildung der Arbeiterklasse jedes Landes stehen – folglich würde „das rückständigste Volk am wehrhaftesten bleiben“. Seit den achtziger Jahren wurde der Fortschritt der Arbeiterbewegung in der Tradition Engels und Bebels mit dem Geschick des Deutschen Reiches verbunden. Daß Rosa Luxemburgs Plädoyer für den Massenstreik im Kriegsfall von vornherein abgelehnt wurde, paßt in dieses Politikerverständnis. So kann die Zustimmung zu den Kriegskrediten im August 1914 nicht völlig überraschen. Als Bebel von der Generalität vor dem Krieg über den Schlieffen-Plan informiert wurde, blieb seine Reaktion gleichmütig.
Trotz gewisser Ansätze versäumte es die sozialdemokratische Arbeiterbewegung nach 1918, die eigenen „Irrtümer“ öffentlich aufzuarbeiten und über die kriegstreibende Rolle Deutschlands im Sommer 1914 die Bevölkerung aufzuklären. Noch auf dem SPD-Parteitag im Juni 1919 beabsichtigte man, über die Entstehung einer Volkswehr zu entscheiden, was durch die Bestimmungen des Versailler Friedens nichtig wurde. 1950 lehnte die SPD die Einführung einer militärischen Dienstpflicht zumindest programmatisch ab (Hamburger Parteitag). Schon 1956 empfahl der Parteivorstand eine Freiwilligen-Armee, allmählich setzte sich auch eine Akzeptanz der Wehrpflicht durch. Der Parteitag in Hannover von 1960 beschäftigte sich kaum noch mit der Wehrpflicht. Parteiräson, Fraktionsdisziplin und Staatsräson bildeten mehr oder weniger die Winkel des etatistischen Demokratieverständnisses der sozialdemokratisierten Arbeiterbewegung. Die staatstragenden Demokraten bildeten tendenziell die politische Klasse der Republik mit Berufsverboten, Sicherheitsgesetzen, Gewissensprüfung und Haftstrafen für radikale Kriegsdienstverweigerer.
Aus dieser konservativen Perspektive ist Demokratie nur möglich, solange der Staat wehrhaft für Ordnung und Sicherheit sorgt. So er-scheint Demokratie eher als Funktion von Staatsräson, deren demokratische Qualität aus einem formal-institutionellen Verständnis von Demokratie deduziert wird. Und so erklärt sich das Paradox, daß ein unveräußerliches demokratisches Recht verletzt werden könne oder sogar müsse, um – von den Individuen abstrahiert – die demokratische Grundordnung zu sichern. Das, was geschützt werden soll, wird dabei lädiert.
Im Grundgesetz ist den Individuen zwar ein Recht auf Kriegsdienstverweigerung konzediert worden, doch lediglich im Sinne des Kriegsdienstes an der Waffe. Die Bindung dieses amputierten Rechts auf Kriegsdienstverweigerung an Gewissensgründe und die Einordnung in den Kontext der Artikel über Glaubens-, Gewissens- und Religionsfreiheit widerspiegelte bereits eine restaurative Akzentverschiebung, noch bevor der politische Publizist Walter Dirks den Begriff Restauration 1950 erstmals zur Beschreibung der politischen Entwicklungen benutzte. Die hessische Landesverfassung vom 18.12.1946 hatte jeden Krieg geächtet, in der Badischen Verfassung vom 22.5.1947, im Bayrischen Gesetz Nr. 94 vom 21.9.1947 und im Württembergisch-Badischen Gesetz 1007 vom 28.4.1948 war noch ein uneingeschränktes Recht auf Kriegsdienstverweigerung inauguriert worden.
Im Parlamentarischen Rat wehrte sich der spätere erste Bundespräsident der post-nazistischen Bundesrepublik vehement gegen die Aufnahme selbst eines amputierten Rechts auf Kriegsdienstverweigerung ins Grundgesetz: Staat, Demokratie und Militärpflicht gehörten untrennbar zusammen. Ein solches Recht versuchte Heuss mit einem Argument ad absurdum zu führen, welches heute in einem ganz anderen Sinne relevant ist: „Das Problem des Kampfes mit der Waffe usw. ist heute im Grunde völlig obsolet geworden, weil das Herstellen von Bomben oder die Arbeit an Panzerwagen in viel höherem Maße eine Kriegsleistung ist, als wenn einer mit einer Knarre an der Brücke herumsteht. Der erstere hat auf die Kriegsführung einen viel größeren Einfluß: “ Es überrascht so nicht, daß Heuss, der schon in den zwanziger Jahren Politiker war, sich zeitlebens verächtlich über den Antimilitaristen Friedrich Wilhelm Foerster geäußert hat, der der offiziellen Beteuerung, es gäbe keine geheimen Rüstungen in Deutschland, 1927 durch unwiderlegbare Beweise entgegentrat.
Die Erinnerung an das NS-Regime war jedoch noch zu frisch, als daß sich diese neue Militanz ohne Einschränkung durchsetzen konnte. Vor-wiegend dachte man im Parlamentarischen Rat aber an Kriegsdienstverweigerung aus religiösen Motiven. Deshalb auch der Kontext Glaubens-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Man wird deshalb eher nicht davon ausgehen können, die Hereinnahme des Artikels über Kriegsdienstverweigerung als Verdichtung und Verstärkung eines prinzipiell antimilitaristisch-pazifistischen Politik-Horizonts auszudeuten. Heuss Demokratie-Verständnis repräsentierte auf ideal-typischste Weise die etatistische Definition, Demokratie als Funktion des Staates zu begreifen. Wir können hier noch das Hobbessche Modell durchschimmern sehen, demzufolge der einzelne ein Abkommen mit dem Staat zur Gewährleistung seiner Sicherheit abschließt, wofür er auf Rechte und Macht verzichte. Hannah Arendt hat hier terminologisch von der vertikalen Version des Gesellschaftsvertrags im Gegensatz zur horizontalen gesprochen.
Im horizontalen Modell kann kein Transfer unveräußerlicher Souveränität von den Individuen an den von diesen abstrahierten Staat geschehen -der Staat ist lediglich Hilfsmittel. Die Argumentation des Sozialdemokraten Fritz Eberhards im Parlamentarischen Rat zeigte Affinität mit dieser Logik: „Dieser Absatz kann eine große pädagogische Wirkung haben, und wir hoffen, er wird sie haben. Denn es wird durch ihn in die Gewissensentscheidung des einzelnen gelegt, ob er einen solchen Befehl für sich gelten lassen will oder, wie Herr Kollege Dr. Schmid sagt, in anderer Weise dem Lande dienen will.
Darum glaube ich, gerade in dieser Situation nach dem Kriege und nach dem totalitären System, wo wir Schluß machen müssen mit der
Auffassung: Befehl ist Befehl – wenn wir nämlich Demokratie aufbauen wollen, ist dieser Absatz (das Recht auf Kriegsdienstverweigerung an der Waffe aus Gewissensgründen, I.Z.) angebracht.“
In diesem demokratietheoretischen Zusammenhang ist der Aufruf der Gewerkschaften zur massenhaften Kriegsdienstverweigerung einzuordnen, der nicht nur einen Bruch mit der Tradition unkritisch verinnerlichten Staatsräson in der sozialdemokratisierten „Arbeiterbewegung“, sondern auch mit einem unpolitischen Begriff von Gewissen signalisierte.
Das Recht auf Kriegsdienstverweigerung wird im herrschenden Modell des durch einen vertikalen Gesellschaftsvertrag vermittelten Demokratie-Verständnisses nur als Enklave irrationaler Entscheidungsfindung akzeptiert: als weltabgewandte Meditation über Gut und Böse. „Sie ist keine größere Gefahr für die Autorität des Staates als das priesterliche Zölibat für die Heiligkeit der Ehe“ (John Rawls). Dieser von den Kontrolleuren herrschender Staatsräson eingeforderte ethische Pazifismus war schon bei Gandhi irrsinnig, als er 1938 an Martin Buber schrieb, die Juden in Nazi-Deutschland sollten dort bleiben, um Satyagraha bis zum Tod zu praktizieren. Ein Aufruf zur Kriegsdienstverweigerung als Element einer kollektiven politischen Strategie des Antimilitarismus impliziert diesen dogmatischen Pazifismus keineswegs, die Entscheidung zum Militärdienst wird lediglich zurückgebunden an eine Prüfung der politischen Rationalität der Sicherheits- und Rüstungspolitik. Insofern meldet sich ein Anspruch auf Demokratisierung eines staatlichen Funktionszusammenhangs an, der sich gegen eine unkritische Hinnahme des Prinzips Staatsräson richtet, aber auch potentiell den „repräsentativen Absolutismus“ (W.D. Narr) infragestellt. In diesem Sinne entspricht der hier diskutierte Aufruf einem systemimmanenten Verständnis von zivilem Ungehorsam.
Daß aber auch demokratisch verfaßte Staaten völkerrechtswidrige Kriege führen können, zeigte zuletzt die Kriegsführung der USA in Indochina während der sechziger und frühen siebziger Jahre. Die Initiatoren des Aufrufs zur Verweigerung des Wehrdienstes bei der Bundeswehr hätten diesen auch bezugnehmend auf die völkerrechtswidrige gültige NATO-Strategie für den europäischen Kriegsschauplatz begründen können. Am 20./21.10.1986 nahm die NATO während ihres Treffens in Glebeagles neue politische Richtlinien für den Einsatz ihrer Atomwaffen an. Sie bekräftigten die Politik des Ersteinsatzes von Atomwaffen auf einen unterstellten konventionellen sowjetischen Angriff. Am 29. Mai 1987 hatte dagegen der Warschauer Pakt im Zuge der Neuformulierung der Militärdoktrin ausdrücklich erklärt, niemals als erster nukleare Waffen einzusetzen.
Der Einsatz von Massenvernichtungswaffen wird seit den Zusatzprotokollen der Genfer Protokolle von 1949 geächtet – zwischen 1974 und 1977 tagte in Genf eine Konferenz, die Regeln für die Kriegsführung festlegte, die dem Schutz der Zivilbevölkerung und natürlichen Umwelt dienen. Norwegen und Dänemark haben diese Regeln ohne Vorbehalte ratifiziert, verhalten sich auch demgemäß in der NATO, was erst jüngst im Fall Norwegens zu Friktionen führte. Von der WINTEX-CIMEX-Übung der NATO in diesem Frühjahr in bundesdeutschem Gelände wissen wir, daß der Ersteinsatz von Nuklearwaffen auf einen unterstellten konventionellen Angriff aus dem Osten fiktiv erprobt wurde.
Staatsräson macht dumm, hat die Friedensforschung gezeigt, erst jüngst wieder in einer systematischen Untersuchung Ekkehart Krippendorffs über die „historische Logik politischer Unvernunft“ (in „Staat und Krieg“). Der moderne Krieg muß nicht durch Absicht entstehen,sondern mag als Ergebnis einer Kette von Faktoren und Bedingungen analysierbar sein, falls dazu noch Gelegenheit bestünde. In diesem Sinne wird der totale Krieg seit Jahrzehnten nicht beabsichtigt, aber vorbereitet.
So wird Kriegsdienstverweigerung präventiv zu praktizieren sein – als Gegenstück zum präventiv angedrohten Krieg gemäß der herrschenden Abschreckungspolitik. Aber auch der Zivildienstleistende ist bereits heute Teil von Planungsprozessen eines integrierten Konzepts der Gesamtverteidigung. Ein paar Wochen vor dem Aufruf der IG-Metall Jugend hatte nach jahrelanger Vorarbeit die Bundesregierung am 10.1.1989 die endgültige Fassung der Gesamtverteidigungs-Richtlinien beschlossen. Um die Akzeptanz der Gesamtverteidigungs-Richtlinien zu erhöhen, lesen wir im Vorwort von Bundesinnenminister Zimmermann, „daß Vorkehrungen im Bereich des Bevölkerungsschutzes nicht nur bei einer außenpolitisch-militärischen Krise und im Verteidigungsfall anwendbar sind, sondern ebenso der Bewältigung von friedenszeitlichen Katastrophen oder Krisen dienen.“ Die Verwischung ziviler und militärischer Aufgaben schreitet voran.
Fast zeitgleich beschloß das Kabinett eine neue Notstandsverordnung – in allen Arbeitsämtern der Republik werden Ausschüsse eingerichtet, die bereits im Frieden den Personalbedarf für Krise und Krieg planen und Zwangsrekrutierung für wichtige Betriebe vorbereiten. Die DGB-Führung hatte der konzertierten Aktion für die Staatsräson bereits 1984 zugestimmt. Schon heute regelt ein Eisenbahn-Militär-Tarif die Beziehungen zwischen Bahn und Bundeswehr – für die Beförderung einer Leiche oder mehrerer in einem Wagen verladenen Leichen wird 2,35 DM pro Tarifkilometer verrechnet, in Schnellzügen tritt hierzu ein Zuschlag von 1,25 DM pro Tarifkilometer.
Man braucht nicht gleich wie Krippendorff jede staatliche Verfaßtheit menschlichen Zusammenlebens mit Krieg identifizieren, um zur
Verweigerung des Wehrdienstes in „organisierter Friedlosigkeit“ aufzurufen. Schon die demokratische Dimension des Aufrufs der Gewerkschafter hatte die harschen Reaktionen im herrschenden Lager ausgelöst, auch weniger die Besorgnis über die Auswirkung der Summe von KDV-Anträgen. „Wir haben heute im Zivildienst vollständige Ruhe, nicht die kleinsten Ansätze von Aufruhr und Protest. Daraus ergibt sich der zwingende Schluß, daß der Zivildienst, so wie er ist, von den Dienstleistenden akzeptiert wird“, meinte vor wenigen Jahren der Leiter der Unterabteilung Zivildienst im zuständigen Bundesministerium. Seit 1956 haben eine Million junge Menschen den Dienst an der Waffe verweigert, am Ende des „Rekordjahres 1988“ jeder fünfte. Die gewährte Liberalität blieb prinzipiell gebunden an Rekrutierungserfordernisse der Bundeswehr, wie die Geschichte der Verweigerung in den letzten zwanzig Jahren gezeigt hat. Aus demokratietheoretischen Gründen und aufgrund dieser politischen Erfahrungen müßte sich ein öffentlicher Aufruf zur Kriegsdienstverweigerung gegen die Institution der Wehrpflicht als solche in einer Demokratie richten.
Gegen die Zwangsrekrutierung und die Verplanung im zunehmend total werdenden System der Gesamtverteidigung wenden sich Totalverweigerer, gegen die in der Begrifflichkeit Otto Kirchheimers „Politische Justiz“ eingesetzt wird.
„Der politische Charakter der Verfahren wird dort besonders deutlich, wo die Angst der Richter vor den ‚Nachfolgern‘ formuliert wird.“ (Stephan Philipp) Das Wehrstrafgesetz spricht es sogar selbstbewußt aus, daß eine Freiheitsstrafe unter einem halben Jahr nicht zur Bewährung ausgesetzt werden soll, wenn die „Wahrung der Disziplin“ in der Institution Militär dies verlangt (vgl. § 14). Dem Totalverweigerer wird von konservativer Seite jegliche moralische Dignität abgesprochen. Er verweigert sich nicht etwa einer seiner Einschätzung nach sittenwidrigen und unvernünftigen Politik – präziser: einer durch die Staatsräson kanalisierten Gesellschaftspolitik in jenem Bereich, in dem sich Innenpolitik, Militärpolitik und Außenpolitik verschränken. In der Diktion des Bundesbeauftragten für den Zivildienst, Hintze, versperrt er sich dem „Dienst an der Gemeinschaft“. Daß es sich um ein gesellschaftspolitisches Thema handelt, zeigt sich auch daran, daß durch den Einsatz von Zivildienstleistenden die Arbeitgeber jährlich 2,2 Milliarden Mark sparen. Auf diese Weise entbindet sich der Staat ein Stück gesundheitspolitischen Problemdrucks, um eine militarisierte Sicherheitspolitik finanzieren zu können.
Daß sich die Exekutoren dieser Politik aber wohl nicht völlig auf das Funktionieren Politischer Justiz verlassen wollen, beweist ein Erlaß des ehemaligen Bundesverteidigungsministers Wörner. Mindestens 1 Jahr Haftstrafe ohne Bewährung müsse eine Verurteilung vorsehen, sonst muß der Haftentlassene in jedem Fall erneut mit den Feldjägern vor seiner Tür rechnen, bis das vom Verteidigungsministerium für richtig gehaltene Strafmaß erreicht ist. Es gibt Richter, die sich geweigert haben, eine Mehrfachbestrafung vorzunehmen, und 1985 hat es sogar einen ersten Freispruch eines Totalverweigerers in erster Instanz gegeben. Leider vermochte das Jugendschöffengericht in Idar-Oberstein dies nur, weil der Betroffene seine Handlung nicht als politische Signalgebung für andere verstanden wissen wollte (Das Urteil wurde in 2. Instanz wieder aufgehoben.). Die 2. Jugendkammer des Landgerichts Ravensburg hat mit ihrem Beschluß vom 29.8.1988 ein Verfahren wegen Vergehens der Dienstflucht ausgesetzt und dem Bundesverfassungsgericht vorgelegt. Die verfassungsrechtliche Zulässigkeit eines Ersatzdienstes stünde außer Zweifel, nicht jedoch die Einbindung dieses Ersatzdienstes in das Wehrpflichtigen-Gesetz.
Wenn Totalverweigerung nicht als politischer Demonstrationsakt praktiziert wird, verliert sie an Rationalität. Denn es besteht die Möglichkeit zu versuchen, sich auf geschickte Weise dem staatlichen Rekrutierungsakt in Zeiten organisierter Friedlosigkeit zu entziehen (Simulation von Krankheit oder vor der Einberufung durch einen Umzug nach West-Berlin – desertierte Totalverweigerer müssen jedoch damit rechnen, an staatliche Organe der Bundesrepublik ausgeliefert zu werden, im doppelten Sinne des Wortes. Jedenfalls hat die Justiz-Senatorin Limbach/SPD des Berliner Senats noch Mitte Mai 1989 dies angekündigt).
Schließlich sei auch daran erinnert, daß die Rekrutierung des Totalverweigerers im Rahmen der Gesamtverteidigung sich nur graduell von der Rekrutierung von Soldaten und Zivildienstleistenden unterscheidet. Die Notstandsgesetze im Spannungs- und Verteidigungsfall ermöglichen dem Staat z.B. in Form des Arbeitssicherstellungsgesetzes, Arbeitskräfte (alle männlichen Personen im Alter zwischen 18 und 65 Jahren) „sicherzustellen“ – ob für den Bunkerbau oder anderes.
Ist der Aufruf zur amputierten Kriegsdienstverweigerung der IG Medien und der Abteilung Jugend der IG Metall mit der DFG/Vereinigte Kriegsdienstverweigerer aufgrund dieser Zusammenhänge als wertlos oder sogar negativ zu bewerten, weil irreführend? Es wäre sicherlich
ein Fortschritt, wenn in Zukunft den Totalverweigerern öffentliche Solidarität zukäme und eine unkritische Gleichsetzung von Kriegsdienstverweigerung und Zivildienst vermieden würde. Allerdings dürfen wir den couragierten Gewerkschaftern des Aufrufs danken, nicht nur, weil die Verhinderung politischer Sozialisation junger Menschen im Sinne patriarchalischer Kultur in der Bundeswehr gar nicht positiv genug bewertet werden kann, wie dies einer isolierten Funktionsanalyse der Gesamtverteidigung kaum in den Blick kommt. Zu danken ist den GewerkschafternInnen auch deshalb, weil unsere Analyse gezeigt hat, gegen welche Kräfte, Tradition und politische Kultur der institutionalisierten „Arbeiterbewegung“ sie sich artikuliert haben. Zahlreiche Mitgliedschaften in der IG Medien sind mit Hinweis auf diesen Aufruf („zunehmende Ideologisierung der Gewerkschaftsarbeit“) gekündigt worden.
Der Staat kann kaum als Lizenzträger für eine antimilitaristische Orientierung fungieren. Sowohl organisatorisch als auch praktisch-inhaltlich wäre radikale Kriegsdienstverweigerung ein Beitrag zur Demokratisierung der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse. Darin liegt auch immer noch das ureigenste Interesse der „Arbeiterbewegung“.

Der Beitrag Notizen zu einem „Aufruf zur Kriegsdienstverweigerung” erschien zuerst auf Humanistische Union.

Inhalte:

Zander, Ingo (1989), Notizen zu einem „Aufruf zur Kriegsdienstverweigerung“, Vorgänge, 100, S. 1-6

Seifert, Jürgen (1989), Illegale Gewalt durch Polizeibeamte, Vorgänge, 100, S. 7-11

Schulte-Altedorneburg, Manfred (1989), Über das Dilemma von Strafe und Behandlung. Strafvollzug in Wohngruppen, Vorgänge, 100, S. 12-26

Wagner, Wolf (1989), Armut als Erziehung, Vorgänge, 100, S. 27-37

Beckmann, Andreas (1989), Bereicherung als ökologisches Prinzip? Von der (Un-) Möglichkeit einer „ökologischen Marktwirtschaft“, Vorgänge, 100, S. 38-47

Haupt, Heinz-Gerhart (1989), Die französische Revolution – zweihundert Jahre danach, Vorgänge, 100, S. 48-51

Perels, Joachim (1989), Sozialistisches Erbe an bürgerlichen Menschenrechten?, Vorgänge, 100, S. 52-62

Buckmiller, Michael (1989), Marx“ jakobinische Muttermale. Zur theoretischen Ambivalenz der Marxschen Revolutionstheorie, Vorgänge, 100, S. 63-72

Guha, Anton-Andreas (1989), Die Revolution. Versuch einer psychologischen Deutung, Vorgänge, 100, S. 73-81

Rehbein, Klaus (1989), Französische Revolution und die Verwahrlosung der Bildung, Vorgänge, 100, S. 82-88

Benseler, Frank (1989), Revolution ohne Bewußtsein?, Vorgänge, 100, S. 89-92

Hundseder, Franziska (1989), Rechter Blätterwald, Vorgänge, 100, S. 93-94

Reichling, Norbert (1989), Kein mutiges Fach – Keine neugierige Zeit. Soziologie nach dem Nationalsozialismus, Vorgänge, 100, S. 95-98

Rosh, Lea (1989), Wider den Sieg der Mittelmäßigen!, Vorgänge, 100, S. 99-105

Internationale Liga für Menschenrechte (1989), Jede(r) ist verdächtig. Petition in Sachen polizeilicher Kontrollstellen ( § 111 Strafprozeßordnung), Vorgänge, 100, S. 105-108

Der Beitrag vorgänge Nr. 100 (Heft 4/1989) Die antiquierte Revolution erschien zuerst auf Humanistische Union.

Wenn ein Bürgerrechtler bei einem Symposium über „Polizei und Gewalt“ spricht, muß er damit rechnen, daß ihm unterstellt wird, es ginge ihm darum, die Polizei für die Zunahme von Gewalttätigkeiten in der gegenwärtigen Gesellschaft verantwortlich zu machen. Solche Versuche der einen Seite, dem anderen den „schwarzen Peter“ zuzuschieben, hat es gegeben; doch eine ernsthafte Analyse, zumal eines Wissenschaftlers, muß sich freimachen, vor jeglicher Form einer Verschwörungstheorie.
Deshalb werde ich nicht über illegale Gewalt „verdeckter Ermittler“ reden oder über das, was Lockspitzel anrichten können. Ich werde auch nicht das individuelle Fehlverhalten von Polizeibeamten zum Thema meiner Ausführungen machen, d.h. den Fall, in dem Polizeibeamte selbst Straftäter geworden sind. Straftaten gibt es in jeder Berufsgruppe. Sie dürfen – das ist meine Auffassung – dieser nie in ihrer Gesamtheit (also auch nicht der Polizei) zur Last gelegt werden. Allerdings gibt es das Problem der Ahndung solcher Straftaten und die Schwierigkeit der Aufklärung durch die Polizei angesichts eines Korpsgeistes, der in dieser Form heute allenfalls noch bei den Ärzten zu finden ist. Doch auch um diese Frage geht es mir nicht.
Ich greife im Rahmen dieses Statements und der begrenzten Zeit, die mir eingeräumt wurde, nur einen Fragenkomplex heraus. Den rechts-technisch unscharfen Begriff „illegale Gewalt durch Polizeibeamte“ beziehe ich auf Grenzüberschreitungen durch die Polizei.

Ich frage: In welchem Umfang trägt fehlerhaft oder rechtsmissbräuchlich angewandte hoheitliche Gewalt der Polizei dazu bei, Bürgerinnen und Bürger dazu zubringen, durch Anwendung physischer Gewalt strafbar zu werden?
An den Anfang meiner Erörterungen stelle ich die Feststellung, die Ministerialrat Lenhard aus dem Bayerischen Staatsministerium des Innern am 26. Juni 1986 auf einer Arbeitstagung auf der Polizei-Führungsakademie in Münster gemacht hat: „Besonders bedrückend ist, daß wir in Wackersdorf die Situation haben, daß zwischenzeitlich auch die anfangs „stillen Demonstranten“ mitagieren, indem sie Chaoten Wurfgeschosse zureichen. Wenn das Wurfgeschoß sein Ziel verfehlt, wird dies von allen bedauert, wenn es trifft, wird laut Beifall bekundet. Das hatten wir vor ein paar Monaten noch nicht“ (Protokoll, S. 24). Hier wird zumindest ein Problem dargelegt, das man zur Kenntnis nehmen muß, auch wenn man die Verallgemeinerung („alle“ stillen Demonstranten bedauern) nicht akzeptiert. Als bedrückend habe ich bei der Lektüre dieses Protokolls empfunden, daß weder der Redner noch die anwesenden Polizeiexperten sich die Frage nach der Ursache für diese Veränderung gestellt haben, für die das Stichwort Tschernobyl (da ist Ministerialrat Lenhard zuzustimmen) nicht ausreicht.
Angesichts dieser Problemskizzierung formuliere ich meine erste These: Die Polizei trägt durch fehlerhaft oder sogar rechtsmissbräuchlich ausgeübte hoheitliche Gewalt gegenüber sogenannten „friedlichen“ oder „stillen Demonstranten“ (das sind nach der exakten Terminologie des Polizeirechts „Nichtstörer“) dazu bei, daß es nicht nur zu Solidarisierungen mit denjenigen kommt, die gewalttätig werden, sondern daß aus gewaltfreien Demonstranten Leute werden, die Gewaltanwendung für legitim halten.
Ich verkenne nicht das Problem, das für die Polizei dadurch entsteht, daß „Störer“ aus der Menge von friedfertigen Demonstranten heraus gewalttätige Aktionen vorbereiten und durchführen. Es ist auch nicht zu bestreiten, daß ein großer Teil der Polizei sich bemüht, das Differenzierungsgebot ernst nimmt, d.h. die rechtliche Verpflichtung der Polizei zwischen „Störern“ und „Nichtstörern“ zu unterscheiden. Doch es kommt nach wie vor zu Ausübung hoheitlicher Gewalt durch die Polizei gegen „Störer“ wie „Nichtstörer“. Ich erinnere nur an den Abwurf von Tränengasbomben auf fliehende „friedliche“ Demonstranten und an die „Kessel“ (in Hamburg und Mainz). Unbestreitbar wird von Leuten innerhalb der Polizei nach Konzeptionen gesucht, nicht nur Störer und diejenigen zu verunsichern, die durch die Anwendung von Gewalt strafbar geworden sind, sondern auch die bloßen „Teilnehmer“ an Demonstrationen, die für Störer Schutz und „Kulisse“ bieten. So forderte der Leitende Polizeidirektor Frenzl, München, auf der bereits erwähnten Tagung vor zwei Jahren: „Für künftige Einsätze sollen ständig wechselnde Konzeptionen praktiziert werden, um Teilnehmer (!!!), Störer und Gewalttäter zu verunsichern“ (a.a.O., S. 43).
Solche Ausführungen, die unwidersprochen blieben, veranlassen mich zu einem Exkurs, den ich in der Form einer zweiten These vortrage: Jeder, der die rechtlich gebotene Unterscheidung zwischen Anwendung physischer Gewalt und gewaltlosem Protest in der Form des zivilen Ungehorsams dadurch verwischt, daß er die gewaltfreie Aktion zu einer Anwendung von Gewalt stempelt, trägt dazu bei, daß gewalttätige Aktionen zunehmen oder unterstützt werden.

Es gibt bei der Polizei Leute, die sehr genau wissen, daß der aus moralischen Gründen ausgeübte, öffentlich erklärte Ungehorsam des Bürgers gegenüber einem konkreten Rechtsgebot (civil disobedience), auf der Anerkennung des Rechtes beruht; aber es gibt auch viele Äußerungen innerhalb der Öffentlichkeit, die auch innerhalb der Polizei wiederholt werden oder Gehör gefunden haben, daß die Teilnahme an Aktionen des zivilen Ungehorsams als Vorstufe oder Brücke zur Gewalttätigkeit anzusehen sei. Jeder weiß (oder könnte wissen), daß die gewaltfreie Aktion mehr Mut, mehr Disziplin und mehr Selbstüberwindung kostet als ein Sich abreagieren in Gewalttätigkeit. Deshalb vermindert eine Polizeitaktik, die die Teilnahme an gewaltfreien Aktionen des zivilen Ungehorsams ebenso behandelt wie denjeniger, der durch die Anwendung physischer Gewalt strafbar geworden ist, nicht Gewalttätigkeit, sondern vermehrt die Anwendung physischer Gewalt; denn die Beschränkung auf die gewaltfreie Aktion zahlt sich nicht aus.
Daraus folgt meine dritte These: Die Polizei wendet die ihr zustehende hoheitliche Gewalt nicht nur fehlerhaft, sondern rechtsmissbräuchlich an, sofern sie sich nicht auf die Aufrechterhaltung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung und die Strafverfolgung derjenigen beschränkt, die Straftäter geworden sind, sondern ihre Befugnis ausweitet, zum Anspruch darauf alle diejenigen zu „bekämpfen“ die ihrem abstrakten Feindbild entsprechen.
Wer Berichte über Polizeieinsätze untersucht, stößt immer wieder auf abstrakte Feindbilder. Da ist nicht die Rede von konkreten Straftätern oder solchen, die hinreichend verdächtigt sind, strafbar geworden zu sein, sondern von „Chaoten“ oder „Autonomen“, ja von „harten“ bzw. „richtigen“ Chaoten, von einem „Umfeld der Gewaltbereiten“. Dazu gehört der Satz, der vor zwei Jahren auf der bereits zitierten Arbeitstagung gefallen ist und unwidersprochen blieb: „Man wird alle greifen müssen, die hier in das Chaotenbild passen“ (a.a.O., S. 29). Das heißt doch nichts anderes, als daß entgegen der verfassungsrechtlich verbürgten Unschuldsvermutung jemand als Täter gilt, ohne sich strafbar gemacht zu haben – sofern er nur in ein bestimmtes Täterbild paßt.
Solche abstrakten Feindbilder führen dazu, daß Bürgerinnen und Bürger unter ein spezifisches Täterbild subsumiert und behandelt werden nach dem makabren Satz: „Den Täter haben wir, die Tat wird sich schon finden: „Solche Grenzüberschreitungen der Polizei bewirken, daß Hemmschwellen gelockert oder beseitigt werden und Bürger Sanktionen hoheitlicher Gewalt hinnehmen müssen, weil sie – obwohl sie nicht straffällig geworden sind – allein auf Grund ihrer Kleidung oder ihres Haarschnitts als verdächtig gelten.“
Ich leugne nicht, daß es in dieser Gesellschaft auch Menschen gibt, die zum Beispiel im Umkreis von Fußballspielen oder Demonstrationen Krawalle, Rabbatz und gewalttätige Auseinandersetzungen suchen. Es ist jedoch ein Unterschied, ob die Polizei durch einen massiven Einsatz die öffentliche Sicherheit und Ordnung aufrecht erhält und – soweit möglich – Straftäter dingfest macht, oder ob die Polizei zur Bekämpfung übergeht, den Grabenkampf annimmt und alle meint festnehmen zu müsen, die in ein bestimmtes Feindbild passen.
Daraus folgt meine vierte These: Eine Polizei, die durch „offensive“ Kontrolle „Verdächtiger“ von der Gefahrenabwehr und der Verfolgung strafbar gewordener Täter übergeht zur Bekämpfung vermeintlicher Störer, vermindert nicht, sondern vermehrt das unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen vorhandene Gewaltpotential. Einschüchterung in der Form der „offensiven“ Kontrolle erzeugt Gewalttätigkeit; denn solche Einschüchterung und Gewalttätigkeit sind Zwillingsbrüder.
Das Gerede von vorbeugender Verbrechensbekämpfung hat dazu geführt, daß Polizeiexperten und einzelne Polizeibeamte die Aufgabe der
Polizei nicht mehr primär in der Aufrechterhaltung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung sowie in der Verfolgung von Straftätern sehen. Das hat Losungen produziert, die die Grenzen verletzen, die der Polizei gesetzt sind: „Alle greifen, die in das Chaotenbild passen“ oder „Die Kontrolle Verdächtiger ist offensiv, konsequent und unter Ausschöpfung aller rechtlichen Möglichkeiten durchzuführen“ (Einsatzbefehl für den Einsatz für Brokdorf am 7. 6. 1986, a.a.O. , S. 70). Darf man sich wundern, wenn Polizeibeamte sich auf Grund solcher Einsatzbefehle verpflichtet sehen, zur unmittelbaren Bekämpfung oder zur illegalen Einkesselung von vermeintlich Verdächtigen überzugehen? Die herkömmliche Kategorie des hinreichenden Tatverdachtes ist etwas grundsätzlich anderes als der abstrakte Begriff des „Verdächtigen“. Im übrigen ist die Bekämpfung des „Verdächtigen“ auch problematisch. Erstens, weil sich die Polizei damit auf den unmittelbaren Kampf mit denjenigen einläßt, die an einem solchen Kampf nicht nur interessiert sind, sondern alles tun, daß es gerade dazu kommt. Und zweitens, weil die Polizei bei solcher Bekämpfung unvermeidlich auch Bürgerinnen und Bürger in den Kampf mit einbezieht, die vielleicht auf Grund des Augenscheins verdächtig, tatsächlich aber unbescholten sind und auch keine Straftaten begehen wollen.
Polizeibeamte, die so vorgehen, überschreiten nicht nur die ihnen durch Gesetz übertragene Aufgabe. Eine Polizei, die in dieser Form die ihr gestellte Aufgabe ausweitet, trägt auch dazu bei, daß die einen den Kitzel und die Lust finden, die sie suchen, und daß andere empört sind über die ihnen widerfahrene Ungerechtigkeit und über die hoheitliche Gewalt, die sie von Polizeibeamten erfahren haben. Nicht wenige solidarisieren sich auf Grund solch spezifischer Erfahrungen zunächst nur gegen „die Polizei“ einige sogar mit Gewalttätigkeiten gegenüber der Polizei.

An dieser Stelle halte ich es für geboten, danach zu fragen, warum Menschen an einem unmittelbaren Kampf mit der Polizei interessiert sind oder Lust daran finden. Niemand – das ist eine Binsenweisheit – wird als jemand geboren, der Lust an einem Kampf mit der Polizei hat, und einen solchen Kampf sucht oder sogar provoziert.
Für mich gibt es vor allem zwei Antworten: – Bei den einen ist Gewalttätigkeit ein Ausdruck des Hasses gegen die Polizei. Ich bin der Auffassung: Dieser Haß gegen Uniformträger – auch wenn er für etwas anderes steht – ist erzeugt worden, er ist eine Reaktion auf das, was diesen Menschen zuvor angetan ist. Daß es einen solchen Haß gibt, bezeugt beispielsweise der Inspekteur der niedersächsischen Schutzpolizei Hinz, wenn er sagt, „mit haßerfülltem Gesicht“ habe man unsere Beamten angestarrt (a.a.O., S. 20). Auch von Demonstranten, selbst von Bewohnern der Hafenstraße wird dies bestätigt, wenn Vermummte als „Haßkappen“ bezeichnet werden.
Bei den anderen handelt es sich um eine m.E. primär unpolitische Romantik, mit der junge Menschen aus der Langeweile oder aus dem Rahmen der gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzung auszubrechen versuchen (und dabei zuweilen auch rechten oder linken Ideologien verfallen). Doch entscheidend ist: Man braucht den Stachel, das Außergewöhnliche; man sucht den Kampf und zugleich eine Gemeinschaft (selbst auf die Gefahr hin, daß es sich bloß um den Schein von Gemeinschaft handelt). Wir begegnen hier einem Phänomen, das Ernst Jünger in der Weimarer Zeit durch das Wort zusammengefaßt hat: „Der Kampf als inneres Erlebnis“. Mehr als die abstrakten Feindbilder zeigen dies etwa folgende Sätze: „Ich schmeiße die Steine nicht wegen der Bullen, sondern wegen mir.“ „Es ist vor allem der Nervenkitzel. Der Moment kurz bevor es losgeht. … Entweder bist du der Geilere oder die anderen“
Daraus folgt meine fünfte These: Weder diejenigen, die den Kampf um des „inneren Erlebnis“ willen suchen, noch diejenigen, die im Kampf ihren Haß abreagieren, sind durch unmittelbare Bekämpfung oder durch schärfere Gesetze abzuschrecken. Im Gegenteil: Je schwieriger der Kampf wird, je größer die potentielle Gefahr (sprich: die Strafverfolgung) ist, desto größer ist der Nervenkitzel oder die Befriedigung von Haß.
Es gibt unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen insbesondere bei Jugendlichen ein spezifisches Aggressionspotential. Frühere Gesellschaften haben versucht, solche latente Gewalt durch Institutionalisierung aufzufangen. Ich nenne nur die Wanderschaft der Handwerksgesellen, bestimmte Formen des Sports, die Flucht in die Ferne, auf die See oder – auch das dürfen wir nicht verdrängen – in das soldatische Kriegserlebnis. Heute will man das latente psychische Aggressionspotential nicht wahrhaben, meint, daß Jugendliche innerhalb der Bahnen groß werden müssen, die man ihnen vorschreibt, oder stempelt aggressives Verhalten zum individuellen Versagen. Es gibt nicht wenige, die ausgerechnet von polizeilichen Uniformträgern erwarten, daß diese solchen Jugendlichen Mores lehren könnten.
Wenn es richtig ist, daß Gewalttätigkeiten auf gesellschaftlichen Ursachen und spezifischen individuellen Erfahrungen beruht, dann folgt daraus, daß die Polizei überfordert ist, wenn Polizeiexperten oder Polizeibeamte ihr die gesellschaftssanitäre Aufgabe der Verbrechensverhütung oder der vorbeugenden Verbrechensbekämpfung übertragen wollen. Der Grund für diese Überforderung der Polizei ist eine spezifisch politisch-ideologische Verschwörungsideologie. Man meint, Gewalttaten verhindern zu können, wenn man spezifische Gewalttäter wie Bakterien ausmerzt. Demgegenüber meine ich: Erst wenn die Polizei den utopischen Anspruch aufgibt, Verbrechen verhüten und Kriminalität vorbeugend bekämpfen, d.h. wie eine Krankheit ausmerzen zu können, wird sie nicht mehr wie gegenwärtig Fixpunkt von Aggressionen sein und durch ihre Praxis zur Vermehrung des gesellschaftlichen Gewaltpotentials beitragen.
Damit komme ich zu meiner sechsten und letzten These: Die Beschränkung von Polizeifunktion auf ihre rechtsstaatlichen, bald 200 Jahre bewährten Aufgaben der Abwehr unmittelbar drohender Gefahren und der Verfolgung strafbar gewordener Täter bietet dem Bürger mehr Sicherheit als die gegenwärtig betriebene Grenzüberschreitung, als der Wahn, die Polizei sei in der Lage, Verbrechen vorbeugend zu verhindern.
Wir würden jeden Arzt für größenwahnsinnig erklären, der beansprucht, jede Krankheit ausmerzen zu können; aber wir haben es hingenommen, daß der Polizei die Aufgabe der Verbrechensverhütung zugedacht wurde. Nur eine Polizei, die wieder gelernt hat, mit Gewalt zu leben (wie wir mit Krankheit und Tod), wird – das ist meine Überzeugung – erfolgreich Gewalt zurückdrängen und kanalisieren können. Die Gefahr illegaler Gewalt durch Polizeibeamte wird erst dann gemindert, wenn sich die Polizei wieder auf die ihr gesetzten Grenzen besinnt.

Text einer Stellungnahme anläßlich des Symposions der Bundeskriminalamtes „Polizei und Gewalt“

Der Beitrag Illegale Gewalt durch Polizeibeamte erschien zuerst auf Humanistische Union.

Aus: vorgänge Nr. 100 (Heft 4. Juli 1989), S. 12ff

Mit Inkrafttreten des Strafvollzugsgesetzes am 1.1.1977 erging an die Haftanstalten der Bundesrepublik der Auftrag, die Gefangenen im Vollzug der Freiheitsstrafe zu befähigen, künftig in sozialer Verantwortung ein Leben ohne Straftaten zu führen (§ 2 Strafvollzugsgesetz). Im weiteren Gesetzestext wird dieses Bemühen die „Behandlung des Gefangenen“ genannt, der eine „Behandlungsuntersuchung“ voranzugehen und die nach einer „Behandlungsplanung“ zu erfolgen hat ((§ 6 StVollzG), an deren Gestaltung der Gefangene mitwirken soll (§ 4 StVollzG).
Nach dem Willen des Gesetzgebers soll also weiterhin bestraft, aber zugleich behandelt werden, ohne daß neben dem immanenten Widerspruch von Schuldstrafrecht und Behandlungsindikation die gleichermaßen damit verbundenen sozialpädagogischen Probleme bis heute ein angemessenes Nachdenken im Justizvollzugsbereich ausgelöst hätten. Denn so unvermittelt, wie der Gesetzgeber im Grundsatzparagraphen 2 des Strafvollzugsgesetzes Strafabsicht und Behandlungsauftrag miteinander verbunden hat, so unreflektiert sind als ein „hervorragendes Mittel“ der Behandlung Wohngruppen als Sonderabteilungen des Regelvollzuges eingerichtet worden.
Weil in der Praxis eines Behandlungswohngruppen-Strafvollzuges die Handlungs- und Verhaltenskonzepte von „Bestrafung“ und „Behandlung“ eine besondere räumliche, personelle und organisatorische Dichte aufweisen, tritt die Problematik ihrer Verknüpfung hier entsprechend deutlich zutage. Dies soll im folgenden gezeigt werden. Dabei wird nicht die ganze Breite konkreter Erfahrungen aus dieser Praxis hier präsentiert2, sondern lediglich einige theoretische Reflexionen, die durch Beobachtungen im Wohngruppenalltag des Strafvollzuges ausgelöst wurden. Damit werden aber zugleich die ungeheuren Schwierigkeiten erkennbar (und erklärbar), mit denen sich die Praktiker des reformierten Strafvollzuges – Aufsichtsbedienstete, Sozialarbeiter, Psychologen – heute konfrontiert sehen.

Die Ausgangsthese
„Der Durchführung von Behandlung stehen in den Anstalten des Regelvollzuges … viele Hindernisse entgegen: 3 Wenn H.G. Mey im Anschluß an diese Feststellung auf die Gefahr hinweist, daß ein Übermaß an Zielkonflikten die Energie der Bediensteten bindet und ihre Aktivitäten so weitgehend lähmen kann, „daß unter Berufung auf die bestehenden Hindernisse überhaupt nichts mehr in Angriff genommen wird“, so ist lediglich zu ergänzen, daß diese Gefahr längst Zustand geworden ist. Die verantwortlichen Bediensteten haben resigniert, Wohngruppenvollzug ist zur nach außen hin schönenden, vollzugsintern belächelten Wortfassade verkümmert.4 Wo liegen die Gründe für diese Entwicklung?
Die Ausgangsthese der folgenden theoretischen Überlegungen lautet: Die rechtlich und vollzugspraktisch weitgehend unreflektiert gebliebene Verknüpfung von Bestrafung und Behandlung bringt den reformierten Strafvollzug in eine Sackgasse, weil die daraus er-wachsenden elementaren Zielkonflikte letztlich Behandlung überhaupt in Frage stellen müssen.
Gibt es zu dieser drohenden Abkehr5 eine Alternative? Von Behandlung haben sich beispielsweise die Skandinavier längst abgewendet, indem statt einer Behandlung im engeren Sinne die rechtliche Stellung und die Selbstverantwortlichkeit der Insassen erhöht und da-mit die strafende Isolierung durch die Haft zurückgenommen wurden.6 Das ist im Rahmen des geltenden Strafvollzugsgesetzes in der Bundesrepublik schwerlich möglich, so daß Behandlungsvollzug auf nicht absehbare Zeit das Strafanstaltsprogramm der Zukunft bleiben wird. Deshalb kann einer Abkehr vom Behandlungsgedanken hier nicht das Wort geredet werden.
Die konsequente Frage nach der Vereinbarkeit von Bestrafung und Behandlung sollte die Reformbewegung also nicht stoppen, sondern im Gegenteil voranbringen. Sie muß entgegen heutiger Praxis allen seriösen Überlegungen zur Konzeption des Behandlungsgeschehens im Strafvollzug zugrundeliegen, um einerseits der diffusen Illusion zu entgehen, der Behandlungsgedanke werde sich doch mit der Zeit gegen alle Widerstände durchsetzen, um andererseits reformadäquate Wege aus dem Dilemma zu finden und der Veränderung des Vollzuges neue, praktikable Anstöße zu geben.

Der Reformauftrag des Gesetzes: Behandlung in Wohngruppen
Zentraler Leitgedanke des Strafvollzugsgesetzes ist die „Behandlung“ des Gefangenen, die auf das primäre Vollzugsziel seiner Befähigung zu einem Leben ohne Straftaten in sozialer Verantwortung hinwirken soll (§ 2 StVollzG). Dazu werden Rahmenbedingungen als Gestaltungsgrundsätze des Vollzuges genannt: Das Leben im Vollzug soll den allgemeinen Lebensverhältnissen so weit als möglich angeglichen werden (§ 3.1), damit die Bedingungen des Freiheitsentzuges keine schädlichen Auswirkungen auf die Persönlichkeit des Gefangenen haben (§ 3.2), sondern im Gegenteil Hilfe bedeuten, sich in das Leben in Freiheit wieder einzugliedern (§ 3.3). Die Möglichkeit und die Bereitschaft des Gefangenen zur aktiven Mitwirkung an seiner Behandlung werden dazu als die anzustrebenden Voraussetzungen angesehen (4.1).
Die der Normalität angeglichenen Lebensverhältnisse und -bezüge sollen unter anderem durch eine die Überschaubarkeit des sozialen Umfeldes gewährleistende innere Gliederung der Vollzugsanstalt (§ 143.2) sowie die wohnliche Gestaltung der Haftplätze (§ 144.1) angestrebt werden. Insgesamt muß die Behandlung den unterschiedlichen Bedürfnissen der einzelnen Gefangenen gerecht werden können (§ 143.1) Dies geschieht durch die Differenzierung des Anstaltssystems wie der einzelnen Haftanstalt (§141.1). Wohngruppenvollzug heißt die Lösungsformel eines an diesen Grundsätzen auszurichtenden, reformierten Strafvollzuges. An die Vollzugsanstalten erging damit der Auftrag zur Untergliederung ihres gesamten Haftkomplexes in kleinere, nach außen abgrenzbare, nach innen überschaubare und ausgestaltbare Vollzugseinheiten, für die das Strafvollzugsgesetz die Bezeichnungen Wohngruppen, Betreuungsgruppen und Behandlungsgruppen verwendet. Das Konzept der Wohngruppe realisiert und konkretisiert die drei Einrichtungsgrundsätze der inneren Differenzierung, der Überschaubarkeit und der wohnlichen Gestaltung, die wiederum aus den vier Gestaltungsgrundsätzen der Angleichung, der Gegensteuerung, der Wiedereingliederung sowie der Mitwirkung des Gefangenen abzuleiten und zu rechtfertigen sind.
Mit der Vieldeutigkeit des Behandlungsbegriffs und dem Verzicht auf eine klare Definition hat der Gesetzgeber dem Experimentieren einen weiten Raum gegeben und andererseits ermöglicht, daß alle in irgendeiner Weise geeigneten Maßnahmen, die jenseits von strafendem Einsperren die Zeit der Inhaftierung zur Förderung des Gefangenen nutzen, bereits als Behandlung gelten können.
Und wie die Vollzugskategorie der „Behandlung“ sehr allgemein und offen für vielfältige Interpretationen bleibt, bietet auch die der „Gruppe“ Möglichkeiten sehr unterschiedlicher räumlicher und organisatorischer Gestaltung. Je nach Anstaltsgegebenheiten und Reformwillen der Verantwortlichen werden die Behandlungsabsichten und die Gruppenformen in der Vollzugswirklichkeit eine vielschichtige Ausprägung erfahren.“ So wird das allgemeine Anstaltsprogranim einer „Behandlung in Wohngruppen“ nur allmählich seine Konturen erkennen lassen.
Nach dem Gesetzeswortlaut lassen sich hinsichtlich der denkbaren Programme von „Behandlung“ und „Gruppe“ in den Grundzügen folgende Bedeutungsinhalte und Organisationsstrukturen unterscheiden:
• Behandlung nach vom Gesetz vorgeschriebenem „Behandlungsplan“  bedeutet die Strukturierung der Haftzeit nach dem Prinzip der „Progression“ als zeitlich abgestimmte Anordnung von Maßnahmen der Förderung und schrittweisen Lockerung in Richtung auf die Entlassung. Die Einweisung in Betreuungs-, Behandlungs- oder Wohngruppen ist dann eine zeitlich begrenzte Maßnahme neben anderen innerhalb des Vollzugsplanes nach § 7 StVollzG.
• Behandlung im engeren Sinne sozialer Arbeit heißt Angebot und Sicherung von allgemeinen und besonderen, auf die Bedürfnisse des einzelnen abgestimmten Hilfen und Maßnahmen. Wird eine bestimmte Anzahl von Inhaftierten unter vorwiegend organisationstechnischen Gesichtspunkten einem oder mehreren „Betreuern“ zugeordnet, ohne daß eine nennenswerte räumliche Chance zur Initiierung von Gruppenprozessen besteht, so handelt es sich um eine „Betreuungsgruppe „. 8

• Behandlung im strengen Sinne und analog dem medizinischen Behandlungsbegriff heißt Anwendung spezieller psychotherapeutischer Methoden als Individual- oder Gruppentherapie. Trifft sich eine bestimmte, zu diesem Zweck zusammengefaßte An-zahl von inhaftierten regelmäßig zu Gruppensitzungen unter Anleitung und mit einem bestimmten methodischen Ansatz sozialtherapeutischer Gruppenarbeit, so kann von einer „Behandlungsgruppe“ gesprochen werden.9
• Behandlung in der allgemeinsten Bedeutung meint das beständige, zielgerichtete Bemühen um einen den spezifischen Bedürfnissen des einzelnen wie seiner aktuellen psychischen Verfassung und sozialen Situation gerecht werdenden und der Förderung zu seiner Wiedereingliederung günstigen Umgang mit dem inhaftierten Menschen im gesamten Vollzugsgeschehen. Danach umfaßt Behandlung „das gesamte Feld der Kommunikation und Interaktion zwischen dem Gefangenen und seinen Bezugspersonen“ im Beziehungsgefüge Strafvollzugsanstalt und verpflichtet alle Beteiligten.10  Behandlung in diesem umfassenden Sinne manifestiert sich dann vor allem als (im oben beschriebenen Sinne) angemessenes, beispielgebendes Alltagsverhalten im regelmäßigen Kontakt mit dem Gefangenen. Das geeignete, räumlich-strukturelle Arrangement dafür bietet die kleine „Wohngruppe“, in der Inhaftierte und zugeordnete Bedienstete nach dem Modell der „therapeutischen Gemeinschaft“ als soziale Einheit aufzufassen sind. 11
Die Wohngruppe soll im Strafvollzug als begrenztes soziales Lern- und Trainingsfeld fungieren, in dem im Ablauf alltäglicher Versorgungs-, Organisations- und Beziehungsvorgänge und im exemplarischen Erleben von Konflikt und Einigung die persönlichen Beziehungsschwierigkeiten erkannt, die normabweichenden Problemlösungstechniken durch korrigierende Einflüsse überflüssig und abgelegt und alternative Verhaltensmöglichkeiten einsichtig und geübt werden können. Unter Behandlungswohngruppen sind also zu verstehen kleinere Vollzugseinheiten, in denen das Arrangement der Untergliederung und Abgrenzung verhaltens- und sozialtherapeutisch genutzt werden soll, indem das gesamte Feld des engen alltäglichen Miteinander-Lebens durch sozialpädagogische Anleitung zur zielgerichteten Behandlungsmaßnahme installiert wird12, gegebenenfalls ergänzt durch ein spezielleres, methodisch-therapeutisches Instrumentarium.

Der Zielkonflikt im Gesetz
Es muß zweifelhaft erscheinen, ob Behandlung in Wohngruppen der so bestimmten Bedeutung unter Bedingungen des Strafvollzuges funktioniert und von den verantwortlichen Bediensteten geleistet werden kann. Denn mit dem gesetzlich festgeschriebenen Anstaltsprogramm „Behandlung im Strafvollzug“, das von Strafe nicht läßt und Behandlung nicht länger verweigert, erweist sich das Strafvollzugsgesetz als der konsequente Ausdruck eines historischen Dilemmas:
Der Gedanke der Strafe, die als Zufügung von Übel (als Äquivalent für begangenes Übel) immer auch Sühne, Vergeltung und Abschreckung impliziert, ist nach wie vor im gesellschaftlichen Bewußtsein tief verwurzelt. Der Behandlungsgedanke andererseits scheint mit den fortgeschrittenen Einsichten in die Ursachen delinquenten Verhaltens unabweisbar geworden zu sein. Daraus erwächst der gesetzliche Auftrag, unter Bedingungen des Freiheitsentzuges zu einem sozial verantwortlichen Umgang mit der Freiheit zu erziehen. Behandlung im Strafvollzug heißt letzten Endes, daß Momente, Absichten und Konsequenzen des gesellschaftlichen Ausschlusses einerseits, der gesellschaftlichen (Wieder-)Eingliederung andererseits immer zugleich sich manifestieren und damit irgendwie miteinander in Einklang gebracht werden müssen.
Das Strafvollzugsgesetz spricht im Grundsatzparagraphen 2 zuerst von Strafe: Der Strafabsicht wird der Behandlungsauftrag unvermittelt übergestülpt. So vernünftig es aber auf den ersten Blick erscheinen mag, Strafzeit zu Maßnahmen der Sozialisation sinnvoll zu nutzen, so problematisch und widersprüchlich wird es doch, wenn man die Grundsatzparagraphen des Gesetzes in ihrer eigentlichen Bedeutung liest und versteht:
– § 2, Satz 1: Im Entzug von Freiheit und Verantwortung soll der Gefangene fähig werden,
künftig in sozialer Verantwortung ein Leben in Freiheit führen zu können.
– § 3, Satz 1: Das Leben unter extrem unnormalen Lebensverhältnissen soll den normalen
Lebensverhältnissen soweit als möglich angeglichen werden.
– § 3, Satz 2: Schädlichen Folgen schädigender Lebensbedingungen ist entgegenzuwirken.
– § 3, Satz 3: Der Entzug der Freiheit ist darauf auszurichten, daß er dem Gefangenen hilft, sich in das Leben in Freiheit einzugliedern.
§4, Satz 1: Der Gefangene wirkt an der Gestaltung seiner Unfreiheit mit. Seine Bereitschaft hierzu ist zu wecken und zu fördern.
Dennoch erscheint es voreilig und zu pauschal, den Strafvollzug von vornherein als ungeeignet für eine Behandlung des Gefangenen abzutun. Zum einen sind – wie gesagt – keine durchsetzbaren Alternativen in Sicht. Zum anderen wird dabei allzu leicht ein nicht ohne weiteres abweisbarer Zusammenhang übersehen: Immerhin ist der Delinquent auch straffällig geworden, weil er den Anforderungen und Belastungen seiner Freiheit in sozialer Verantwortung nicht gewachsen war, so daß – so gesehen – Freiheitsentzug, verstanden als Befreiung von Anforderungen und Entlastung von Verantwortung, durchaus einen Sinn ergibt. Dieser läßt sich allerdings glaubhaft nur dann vertreten, wenn Strafzeit konsequent daraufhin ausgerichtet wird, die Bereitschaft, die Befähigung und vor allem die Möglichkeiten und Gelegenheiten zu sozialer Verantwortung zu vermitteln und damit schrittweise soziale Wiederbelastung einzuüben. In diesem Sinne wäre die Grundstruktur eines sozialisierenden Strafvollzuges konsequent vom Gedanken „sozialer Progression“ bestimmt.
Man wird sich also den inneren Bedingungen und Widersprüchen des Auftrages eines Behandlungs-Strafvollzuges ernsthafter stellen müssen, um dem Behandlungsgedanken für die Zukunft eine Chance zu geben und die dazu unverzichtbaren Grundbedingungen für Einrichtung, innere Ausgestaltung und Organisation von Behandlungswohngruppen zu verdeutlichen und einzufordern. Dazu ist eine genauere Analyse der den Konzepten von „Bestrafung“ und „Behandlung“ immanenten Ziel- und Verhaltensstrukturen unerläßlich, was an dieser Stelle nur in der Form knapper Thesen geschehen kann.

Bestrafung und Behandlung in Wohngruppen: Zehn (pessimistische) Thesen
Die Dimensionen des Behandlungsauftrages für Strafanstalten werden deutlich, wenn die Prinzipien und Konsequenzen von Strafvollzug und Behandlungsabsicht in den ihnen immanenten Sinngehalten einander gegenübergestellt werden. Diese Konfrontation der Ideen von „Strafe“ und „Behandlung“ (als „Idealtypen“ im Sinne Max Webers13), der Bedingungen und Intentionen von Strafverhalten und Behandlungsverhalten auf Seiten der Strafvollziehenden wie der Bestraften, der Behandler wie der zu Behandelnden steckt einerseits die intendierte Reichweite des Reformansatzes ab und macht andererseits damit das weite Spannungsfeld erkennbar zwischen dem traditionellen Grundsatz des strafenden Freiheitsentzuges und der reformerischen Behandlungsabsicht. Nur die genauere Bestimmung dieses Spannungsfeldes kann die Bezugsebene sein für eine realistische Bewertung des gegenwärtig desolaten Wohngruppenvollzuges, für seine adäquate Weiterentwicklung und damit letztlich für die zukünftigen Chancen und Möglichkeiten von Behandlung.
Warum erweist es sich als so schwierig, Behandlungswohngruppen-Strafvollzug zu praktizieren? Dazu zehn pessimistische Thesen:
These 1: Der mit dem Strafvollzugsgesetz eingeführte Begriff der „Behandlung“ von Straftätern ist verfehlt und hat verhängnisvolle Auswirkungen, weil er einerseits ungerecht-fertigt hohe Ansprüche impliziert und entsprechend übersteigerte Erwartungen weckt, zum anderen in mißverständlicher Weise dem Inhaftierten die eher passive Rolle eines „Patienten“ anträgt und aus Gründen eben dieses am Vorgang der Medikation orientierten Sinngehalts bei den Betroffenen Ablehnung und Verweigerung provozieren muß.
Zunächst scheint der Anspruch erhoben, analog der medizinisch-therapeutischen Behandlung geeignete und erprobte Behandlungsmethoden zu kennen und mit diesen Methoden hinreichend vertraute, d.h, qualifizierte „Behandler“ einsetzen zu können. Dieser Anspruch ist ungerechtfertigt, die damit verbundenen Erwartungen sind bis heute nicht einlösbar.
Andererseits wird mit der unterstellten Notwendigkeit der Behandlung das Problem der Kriminalität in ungerechtfertigter Verengung der Perspektive personalisiert, indem deren Ursachen nur noch in vorgeblich einzugrenzenden und zu behebenden Persönlichkeitsdefekten des Täters ausgemacht, nicht aber auch und vor allem in widrigen sozialen Bedingungen seines bisherigen Lebenslaufes gesehen werden. Es erscheint abwegig und verhängnisvoll, verurteilte Straftäter als grundsätzlich behandlungsbedürftig einzuschätzen. Der Inhaftierte wird damit nicht nur als „Kranker“ gewissermaßen ein zweites Mal sozial ausgegrenzt, er wird auch im doppelten Sinne zum Erdulden verurteilt: Er wird bestraft und wird behandelt, beides zugleich wird an ihm „vollzogen“ als dem Objekt übergeordneter Straf- und Behandlungs-Autoritäten. Kein Wunder, wenn die meisten Inhaftierten diesem Ansinnen mit Mißtrauen begegnen oder aber dafür nur Hohn und Spott übrig haben und sich von vornherein verweigern. Selbst dann aber, wenn man „Behandlung“ in einem zutreffenderen Sinne versteht als einen zwar angeleiteten, aber vom Inhaftierten gewollten, aktiv anzugehenden und zu tragenden Prozeß des „sozialen Lernens“, treten die in den folgenden fünf Thesen zusammengefaßten institutionsbedingten Widersprüche unabweisbar zutage.
These 2: Grundmerkmal der Bestrafung ist die Unfreiwilligkeit des Gefangenen als Objekt eines in seinen Organisationsstrukturen herrschafts- und gewaltbestimmten Vollzuges. Leitgedanke eines sozialen Lernprozesses muß die Bereitschaft des Angesprochenen sein, an sich selbst als dem im Grundsatz anerkannten Subjekt eines Prozesses eine selbst gewünschte Änderung anzustreben.
Der Begriff „Strafvollzug“ trifft das Wesentliche, der Begriff „Behandlungsvollzug“ erscheint als Widerspruch in sich. Die Maßnahmen gegenüber dem Gefangenen werden voll-zogen im Medium von Befehl und Gehorsam, unter Anwendung von Drohung und Gewalt. Die Folgen sind im besseren Fall opportunistische Anpassung, häufiger jedoch Verweigerung und innerer Rückzug in die Unansprechbarkeit. Der Gefangene wird im doppelten Sinne „verschlossen“, und die wohlmeinendsten Absichten erreichen ihn nicht mehr.
Ein Lernprozeß bedarf sicherlich eines Anstoßes, der Stützung und Verstärkung von außen. Dies Bemühen muß aber auf Offenheit, Ansprechbarkeit und das Sich-Einlassen-Wollen treffen, soll im Medium von Gespräch, Überzeugung und vorbildhafter Einflußnahme der Angesprochene zu einem veränderten Selbst finden.
These 3: Folge der Inhaftierung ist ein fast totaler Rollenverlust als Verlust des Erwachsenenstatus mit der Folge des Verlernens persönlicher Handlungsmöglichkeiten und -fähigkeiten.14 Das genaue Gegenteil ist mit sozialem Lernen intendiert: Dieses besteht im wesentlichen aus Rollenlernen zur Vermittlung von Handlungskompetenz und Erwachsenenstatus.
Der Gefangene erfährt seine Entmündigung und „Entsozialisierung“, indem ihm mit der Aussperrung aus der Gesellschaft und mit seiner umfassenden materiellen Abhängigkeit die Möglichkeiten und die Befähigung zur Selbstfürsorge und Selbstverantwortung schnell verloren gehen müssen, damit aber auch das Minimum an Gewißheit über den Wert der eigenen Person. Ziel eines sozialen Lernprozesses dagegen ist die (Nach-) Reifung der Persönlichkeit im Erfahrungslernen. Das setzt die Öffnung von Handlungs- und Beziehungsfeldern voraus, in denen Selbstfürsorge und Selbstverantwortung geübt und mit der Förderung von Erfolgserlebnissen und Selbsterkenntnis neues Selbstwertgefühl gewonnen werden kann.
These 4: Rollenverlust im Strafsystem heißt Bedürfnisversagung und bedeutet den Vorrang der Gehorsamspflicht in geschlossenen Vollzugsnormen bei dichter Außenkontrolle Rollenlernen im Gruppenprozeß bedeutet demgegenüber Bedürfnisvermittlung und Ar eignung von sozial angemessenen Weisen der Bedürfnisbefriedigung. Es beinhaltet da andererseits den Vorrang der Eigenverantwortung in offenen Gestaltungsnormen bei Förderung von Innenkontrolle.
Freiheitsstrafe bewirkt Entsozialisation im Sinne des Verlustes sozial vermittelter Bedürfnisbefriedigung: Verlust der Privat- und Intimsphäre, der Ich Ausstattung wie persönlicher Habe, eigener Kleidung und Wohnung sowie sonstigen Eigentums, Isolation von Bezugspersonen und Bezugsgruppen, Entbehrung heterosexueller Kontakte, Entwöhnung vom Umgang mit dem anderen Geschlecht, Monotonie der verbleibenden Beschäftigungs- und Arbeitsvollzüge, und dies in einem umfassenden Regelsystem ohne Handlungsspielraum, bei vollständiger aktenmäßiger Persönlichkeitserfassung in anonymer Massenexistenz. Das Erleben existenziellen Sinnmangels und die Erfahrung eigener Bedeutungslosigkeit müssen schließlich in Apathie und resignativen Rückzug münden. Soziales Lernen in Gruppen muß demgegenüber neue Erlebens- und Betätigungsmöglichkeiten erschließen und damit veränderte Ich-Erfahrungen einleiten. Das setzt entsprechenden Handlungs- und Erprobungsspielraum voraus, um einerseits Ich-Entfaltung und Selbstbehauptung, andererseits Selbstkontrolle und Konfliktfähigkeit zu üben. Das Ziel ist letztlich, in der offenen Kooperation mit anderen die eigenen Erlebensmöglichkeiten zu erweitern, das Ich neutral zu erfahren und damit neuen Lebensinhalt und Lebenssinn zu gewinnen.
These 5: Die Befehl-Gehorsam-Struktur des Strafsystems fordert und fördert ein Interaktionsgefälle mit typisch ausgeprägter sozialer Distanz zwischen Personal und Insassen: Demgegenüber setzt die Chance der positiven Einwirkung im Gruppenprozeß umgekehrt soziale Nähe voraus, indem konsequent auf eine – zumindest tendenzielle – Einebnung und Angleichung der Beziehungen zwischen Anleitern und Anzuleitenden hin-gewirkt werden muß.
Je totaler die Institution des Strafens ist, d.h. je lückenloser und zwanghafter die Regelbindungen, je geringer die Berücksichtigung der persönlichen Bedürfnisse des einzelnen, je kleiner die Privatnischen und Handlungsspielräume, desto dichter und unnachgiebiger müssen die Kontrollen sein, sollen Sicherheit und Ordnung gewährleistet werden. Für diesen Dienst ist soziale Distanz unverzichtbar und funktionell notwendig. Damit jedoch geht die Chance positiver Einflußnahme gegen Null, weil eine solche Interaktionsstruktur Mißtrauen, Vorurteile und Klischeevorstellungen vom Denken und Handeln des Menschen auf der jeweils „anderen Seite“ fördern muß. Die zwangsläufigen Folgen sind Unansprechbarkeit, Abschottung und gegenseitige Verständnislosigkeit, und eine Atmosphäre des offenen Miteinander-Redens, des von vertrauen geleiteten Überzeugens ist schwerlich herstellbar.
Umgekehrt: Je offener der Interaktionsprozeß unter den Bedingungen des sozialen Lernens, je eindeutiger die Verhaltensspielräume zum Einüben von Ich-Entfaltung und sozialer Verantwortung, je selbstverständlicher die Achtung der Persönlichkeitsrechte und je konkreter die Mitgestaltungsmöglichkeiten, desto echter wird das Verhältnis zwischen Anleitern und Anzuleitenden von Vertrauen, Nähe und wechselseitigem verstehen getragen. Die beiderseitige Anerkennung und Achtung im offenen Gespräch ist Medium eines sozialen Lernprozesses und Lernziel zugleich.
These 6: Das Unterwerfungssystem des Strafens treibt den Gefangenen um des sozialen Überlebens, um der Wahrung eines Restes an Anerkennung und Selbstachtung willen in eine verweigernde Subkultur der Passivität oder des Widerstandes. Das Gruppenklima des sozialen Lernens hingegen sucht den Angesprochenen einzuladen und zu gewinnen für eine aufbauende Gemeinschaftskultur der Kooperation und der solidarischen Aktivität.
In der wechselseitig sich hochschaukelnden „Ablehnung der Ablehnenden“ liegt für den Gefangenen die willkommene Möglichkeit zur Wiederaufrichtung des angeschlagenen Selbstwertgefühls. Soziale Zurückweisung wird mit Zurückweisung beantwortet und das Selbstbild nach Maßstäben mißtrauischer bis feindselig-verachtender Distanzhaltung wie-der aufgerichtet. Wie jede Ausgrenzung hat auch diese Ausgrenzung der Ausgrenzenden – als solche werden die strafvollziehenden Aufsichtsbeamten erlebt – den psychologisch überlebenswichtigen Effekt, Minderwertigkeitsgefühle zu lindern und Selbstachtung zu retten oder wiederzugewinnen, indem man Achtung, Anerkennung und damit Integration in der Solidargemeinschaft der Ablehnenden gewinnt. Diese bietet als anstalts- und gesellschaftsfeindliche Subkultur Ersatz für anderweitig entzogene und langfristig vorenthaltene Wertorientierungen und stellt das Selbstwertgefühl im Milieu solidarischer Antihaltung wieder her.
Wenn sich – anders im Milieu der sozialen Lerngruppe – im offenen Gespräch zwischen Anleitern und Anzuleitenden eine unmittelbare Beziehung anbahnt, die im helfenden Prozeß die gruppenbejahrende , Einstellung fördert, dann können typisch korruptive Techniken des Überlebens überflüssig werden .Das Prinzip der kooperativen Aktivierung bedeutet Mitverantwortung für das, was mit einem selbst und mit anderen geschieht, bedeute aber damit Aufhebung der Nötigung zum Rückzug in eine Kultur der Verweigerung. Das Angebot positiver Gemeinschaftsnormen soll Ablehnung überwinden und die gesellschaftsfeindliche Gegenkultur durch eine Kultur der helfenden Gemeinschaft ersetzen.
Nach dieser skizzenhaften, idealtypisch überzeichnenden Gegenüberstellung scheine Bestrafung und Behandlung (als angeleiteter Prozeß sozialen Lernens) in einem einander ausschließenden Verhältnis zu stehen. Zum gleichen Ergebnis muß man kommen, wenn man die primäre Form des Strafens und die primäre Form des Behandelns einander gegen überstellt. Bestraft wird vorzüglich durch Isolation, behandelt werden soll und muß aber durch Gruppenbildung. Isolierung und Gruppenbildung stehen in offensichtlicher Antinomie zueinander, was im Wohngruppen-Strafvollzug folgende Konsequenzen hat:
These 7: Bloße räumliche Abgrenzung, ein gemeinsames abstraktes Symbol (z.B. „Wohngruppe A“) und die zusätzliche Isolierung einer Anzahl Gefangener durch starre bürokratische Regeln machen aus dieser begrenzten Anzahl Menschen noch keine Gruppe. Wo für die Beteiligung an der Wohngruppe eigentlich Anlaß, innere Motivation und Interesse fehlen und die Mitgliedschaft institutionell aufgenötigt ist, handelt es sich um eine pathologische Form der Gruppenbildung, die „tote Gruppe“ ohne echte Gruppenmerkmale.15

Die entscheidende Voraussetzung für das Funktionieren einer Gruppe mit dem notwendigen Gemeinschaftsbewußtsein besteht in der Möglichkeit und Fähigkeit, sich in ihrem Selbstverständnis gegenüber der Außenwelt abzugrenzen und durch Entwicklung von Wir-Gefühl zu einer eigenen Identität als Gruppe zu finden. Dazu müssen allen potentiellen Mitgliedern genügend Anreiz und Anlaß gegeben sein, d.h. das Erleben der Gruppe muß vom einzelnen als förderlich und lohnend empfunden werden. Eine Gruppe wird in dem Augenblick zur Gruppe, in dem sie sich selbst als solche entdecken, akzeptieren und als nützlich erleben kann. Gruppe muß überzeugende Inhalte haben.
Die Motivation zur Beteiligung an einer Behandlungs Wohngruppe, wenn sie überhaupt besteht, erweist sich als vorgetäuscht und scheinhaft. Die Bereitschaft folgt eher opportunistischen Gesichtspunkten: Der Gefangene verspricht sich gewisse äußere Erleichterungen, schnelleres Erreichen gewisser Vergünstigungen oder hat im Falle seiner Weigerung Angst vor etwaigen negativen Konsequenzen. Dem Versprechen oder der Erwartung eines wirklichen Gruppenlebens mit sozialem Lerneffekt fehlt unter diesen Umständen die wichtigste Voraussetzung: Anreiz und Motivation zum Mitmachen.
These 8: In der „totalen Gruppe“ der kasernierten Vergesellschaftung kommt es infolge fehlender Ausweichmöglichkeiten leicht zu emotionaler Überlastung und zu entsprechend eruptiven Gefühlsausbrüchen der Gruppenmitglieder. Es müssen sehr bald Tendenzen der Selbstzerstörung auftreten, weil der Therapie des totalen Einschlusses in einer Gruppe ein Mißverständnis über den sozialen Kontext von Gruppenleben sowie eine maßlose Überschätzung der Sozialisationswirkung von Gruppen zugrunde liegen. Gruppen leben von gemeinsamen Interessen und Zielen, darüber hinaus jedoch vor allem von den je individuellen Gefühls-, Stimmungs- und Problemwelten ihrer Mitglieder. Erlaubte und erwartete Gefühlsäußerungen jedes einzelnen Mitglieds machen die Lebendigkeit und die komplexe Beziehungsstruktur innerhalb einer Gruppe aus. Gruppen müssen für Gefühlsäußerungen ihrer Mitglieder empfänglich sein, können aber andererseits nicht alle Stimmungen und Leidenschaften gleichermaßen und zu allen Zeiten zulassen, sonst wären sie überfordert.16
Die funktionierende Gruppe ist gegen solche Überforderungen gesichert, nämlich einerseits durch eingehaltene Scham- und Taktnormen, andererseits durch die Öffnung nach innen wie nach außen: Das einzelne Mitglied muß ausweichen können nach innen durch Rückzug in eine persönliche und gegen Übergriffe geschützte Privatsphäre, und es muß Entlastung finden können nach außen durch Zugang zu anderweitigen Beziehungen.
Im Strafvollzug ist das Mitglied fast ausnahmslos und umfassend in die Wohngruppe eingeschnürt. Gruppe ist fast überall und rund um die Uhr und über lange Zeit. Als Folge brechen die Normen der Rücksichtnahme wegen emotionaler Überlastung leicht ein, und die Gruppe nimmt für den einzelnen den Charakter der Ausbeutung an. Wenn das gesamte Leben und Erleben nur noch Gruppenleben ist, werden der einzelne wie die Gruppe insgesamt durch nicht mehr ableitbare Gefühle überlastet, deren eruptive Freisetzung unvermeidbar ist und alle überfordert.

Ein Gleichgewicht von Stimmungsoffenheit und Gefühlsbestimmtheit einerseits, von emotionaler Kontrolle andererseits darf als Grundbedingung für die funktionierende Gruppe gelten. Neben der genannten Offenheit nach innen und außen wird dieses Gleichgewicht gewährleistet durch die Gruppenöffentlichkeit.
These 9: Die Wohngruppe ist Teil des Normalvollzuges und wie dieser geprägt durch eine penetrante Atmosphäre gegenseitigen Mißtrauens. Auf soziale Isolation reagiert das Individuum mit der zusätzlichen, „freiwilligen“ Isolation des Rückzuges in die innere Emigration: Eine Schutzreaktion gegen die Gefahr totaler Vereinnahmung. Damit aber werden Offenheit und Echtheit in der Gruppe, wird Gruppenöffentlichkeit verweigert.
Spannungen und Konflikte zwischen Gruppenmitgliedern werden gemildert oder gelöst durch das offene Gespräch in der Gruppe. Gruppenöffentlichkeit hat die wichtige Funktion, Leidenschaften, Stimmungen und Kontroversen nur in gedämpfter Form zuzulassen, ihnen damit die zerstörerische Wirkung zu nehmen und sie so „behandelbar“ zu machen durch die mäßigende Wirkung sozialer Kontrolle durch die Gruppe.
Im Strafvollzug wird die „Veröffentlichung“ von Gefühlen nicht gefördert und gewünscht, sondern im Gegenteil bewußt vermieden. Jeder hat bereits genug Bloßstellung durch seine Verurteilung und aktenmäßige Erfassung erfahren, zu viel ist bereits gegen ihn verwendet worden. Weitere „Entkleidung“ mit dem Risiko auch des Verlustes von reservierter Innenwelt wird verweigert. These 8 und 9 stehen zueinander nicht in Widerspruch, sondern in innerem Bezug: Weil kontrollierte Gefühlsoffenheit nicht möglich erscheint, sind unbeherrschte Ausbrüche absehbar. Die Pathologie der toten Gruppe ist bezeichnenderweise ebenso bestimmt von versperrter wie von eruptiv ungezügelter Emotionalität.
Als „chancenreichsten Helfer“17 im Vollzug sind die Beamten des allgemeinen Aufsichtsdienstes bezeichnet worden: Sie stellten die bei weitem größte Gruppe des Personals und befänden sich zum Gefangenen in der vergleichsweise größten räumlichen und sozialen Nähe. Mit der Resozialisierungsaufgabe in Form des Behandlungswohngruppen-Strafvollzuges aber sind die Beamten des Aufsichtsdienstes hoffnungslos überfordert:
These 10: Strafverhalten ist ein Verhalten der Versagung, des Mißtrauens und der Distanz, die Idee des sozialen Lernens aber verlangt Zuwendung, Vertrauen und Nähe. Beide Prinzipien miteinander versöhnen zu sollen, muß zur vollständigen Verunsicherung des Vollzugsbediensteten und schließlich zu seiner Verweigerung und seinem Rückzug in den Normalvollzug führen.
Da in der (Re-)Sozialisation weniger bestimmte Fertigkeiten und Kenntnisse als vielmehr Wert und Normen, Einstellung, Grundhaltungen und -überzeugungen vermittelt werden, kommt es darauf an, diese in häufigen, intensiven und gefühlsoffenen Kontakten erfahrbar und erlebbar zu machen: Über eine gefühlbedingte und gefühlsbestimmte Identifikation mit unmittelbaren Bezugspersonen geschieht (Re-)Sozialisation vor allem.
Vom Auftrag des „Strafvollzuges“ nicht freigestellt, soll der Aufsichtsbedienstete die psychische Nähe und das persönliche Vertrauen zum Gefangenen in dem Maße finden, wie es für eine positive erzieherische Einflußnahme unbabdingbar ist. Strafverhalten verlangt aber das genaue Gegenteil: Wo vielen Menschen auf engstem Raum in allen ihren Lebensbereichen Selbstbestimmung und Selbstgestaltung versagt werden, wird die Zwanghaftigkeit eines dichten Regel- und Kontrollsystems zur funktionalen Notwendigkeit.
Die „totale Institution“ in ihrer idealtypischen Ausprägung funktioniert nur so:
– Totalkontrolle ist nur gewährleistet durch die Ausschaltung von Ermessensspielräumen. Deshalb kann das Personal sich bei allen Anordnungen auf formale Regeln berufen, die – wenn überhaupt – nur eine eng begrenzte Auslegung zulassen. Die Unfreiheit des Insassen findet ihre Entsprechung in der Regelgebundenheit des Anstaltspersonals.
– Totalkontrolle ist nur gewährleistet durch die Ausschaltung von Entscheidungswidersprüchen und Kompetenzunsicherheiten. Deshalb ist das Entscheidungssystem des Strafvollzuges streng zentralisiert: Beinahe alle Entscheidungen von Gewicht werden durch die Position an der Spitze getroffen. Der Autonomieverlust des Insassen findet seine Entsprechung in der Befugnisbegrenzung und Kompetenzarmut des Anstaltspersonals.
– Totalkontrolle ist aber vor allem nur gewährleistet durch den entschiedenen Willen und die Entschlossenheit, Regeln und Versagungen „ohne Ansehen der Person“ durchzusetzen. Strafvollzug in seiner eigentlichen Bedeutung ist Abbruch und Verweigerung sozialer Zuwendung, besteht bekanntlich im Entzug sozialer Beziehungen. Die Rückzugshaltung des Insassen findet ihre Entsprechung in der funktionalen Distanzhaltung des Personals.
Regelgebundenheit, Kompetenzschwäche und Distanzhaltung müssen also als die überlebensnotwendigen Prinzipien für den Aufsichtsdienst in der Institution des Strafens gelten. Dies ist nur in einer Rolle zu leisten, die in hohem Maße formalisiert und durch Routine geprägt ist. Die Entfremdung und das Mißtrauen zwischen Personal und Insassen müssen begriffen werden als eine der Ziel- und Funktionsstruktur der Strafanstalt notwendig innewohnende Konsequenz. Strafvollzug prägt sich die Menschen so, wie er sie zur Durchsetzung seines Zweckes braucht. Diese Menschen sind dann aber kaum für die Zielsetzung der Behandlung verwendbar, zumal sich das Justizvollzugssystem dem Zielkonflikt eines Behandlungs-Strafvollzuges bisher nicht ernsthaft stellt, sondern diesen eher geleugnet oder ignoriert hat. Behandlung bleibt ein Etikett, hinter dem weiterhin nach den tradierten Maßstäben eines Ordnungs-, Sicherheits- und Verwahrvollzuges verfahren wird. Wo trotzdem Wohngruppenvollzug versucht wird, geht der Konflikt als Rollenkonflikt voll zu Lasten der Bediensteten, denen wirksame Voraussetzungen und Hilfen zur Umorientierung versagt bleiben. So ist die Flucht zurück ins Strafverhalten, der Rückzug ins „Haupthaus Strafvollzug“ vorprogrammiert als Folge einer in Ansätzen steckengebliebenen Reformabsicht.
Abkehr von Behandlungsgedanken?
Eine Analyse der Ziel- und Verhaltensstrukturen eines Behandlungswohngruppen-Strafvollzuges scheint der Abkehr vom Behandlungsgedanken die schlüssigsten Argumente zu liefern. Es zeigen sich zu viele Widersprüche, die bisher übersehen oder geleugnet wurden, und demzufolge keine Ansätze in der Praxis, diese zu bearbeiten und ernsthaft ihre Vermittlung zu versuchen. Der Strafvollzug mit seinen tradierten Prinzipien der Abschreckung, Sicherheit und Ordnung reagiert nur systemgerecht, wenn er dem Behandlungsauftrag fremd und abweisend gegenübersteht. Kann entgegen dieser Erkenntnis am Behandlungsgedanken in dem hier dargestellten Verständnis festgehalten werden? Einige Überlegungen und Argumente sprechen dafür.
Zunächst noch einmal: Das Herunterspielen, Ignorieren oder gar Bestreiten täglich erlebbarer eklatanter Unvereinbarkeiten im Behandlungsvollzug hilft aus der desolaten Situation nicht heraus, sondern macht letztlich die allgemeine Resignation zum Programm. Nur die konsequente Frage nach der Vereinbarkeit von Bestrafung und Behandlung kann ein Behandlungskonzept begründen, rechtfertigen und gegebenenfalls voranbringen, indem da-mit Widerstände bloßgelegt, althergebrachte Strukturen der Selbstverständlichkeit in Frage gestellt und Bedingungen für wirksame Veränderungen verdeutlicht werden.
Im Strafvollzugsgesetz werden Strafe und Behandlung vorgeschrieben. Eine erneute – und dann radikale – Gesetzesreform ist auf absehbare Zeit nicht in Sicht. Also muß mit dem Behandlungsauftrag verantwortlich umgegangen werden. Wer der Abkehr vom Behandlungsdenken das Wort redet, wendet sich damit letzten Endes resigniert vom Strafvollzug überhaupt ab und übernimmt eine Mitverantwortung für seine Zukunft, indem er das Feld denen überläßt, die keine Probleme mit Strafe haben. Der Rückfall in das reine Strafdenken aber ist weder ethisch noch wissenschaftlich noch politisch oder sonst irgendwie zu vertreten.
Zum anderen würden damit die historischen Dimensionen des Geschehens übersehen. Das Strafprinzip beinhaltet letztlich steingewordene, tief in geschichtlichen Denktraditionen verwurzelte Bewußtseins- und Reaktionsstrukturen, deren Veränderungen nicht durch einen bloßen, einmaligen Gesetzesakt, sondern nur über längere Zeiträume in kleinen und kleinsten Schritten denkbar sind. In diesem Sinne muß das Strafvollzugsgesetz als Reformprogramm für die Zukunft begriffen werden. Ungeduld und ideologischer Rigorismus er-scheinen unter diesen Gesichtspunkten fehl am Platz.
Schließlich ist bei aller vorgetragenen Skepsis und entgegen der vermeintlichen Schlüssigkeit der Antinomie von Bestrafung und Behandlung noch einmal darauf hinzuweisen, daß es sich hier um eine idealtypische Gegenüberstellung handelt. Als Erkenntnisinstrument beschreibt diese nicht die Wirklichkeit in all ihren komplexen Abstufungen und Schattierungen, sondern „bringt sie auf den Begriff“, indem sie analytisch abstrahierend darstellt, was Strafprinzip und was Behandlungsabsicht ihrem eigentlichen Sinngehalt nach meinen und bedeuten. Dies geschieht zum besseren Verständnis, zur genaueren Bewertung und schließlich zur Veränderung von sozialer Wirklichkeit.
Strafe und Behandlung in ihrer „reinen Absicht“ schließen wohl einander aus. Aber bekanntlich strotzt das soziale Leben vor Paradoxien und Dilemmas. Zudem sind Strafe und Behandlung nun einmal keine konstanten Faktoren, sondern veränderliche Größen einer wandelbaren sozialen Realität, und daraus ist auf der Grundlage der obigen Betrachtungen zu schlußfolgern: Je ausgeprägter das Prinzip des Strafens die Realität bestimmt, desto weniger hat Behandlungsabsicht eine Chance auf Durchsetzung und Wirksamkeit. Daraus wiederum kann im Umkehrschluß abgeleitet werden: Je mehr die Strafabsicht zurückgenommen und Freiheitsstrafe auf ihre nicht mehr weiter reduzierbaren Momente eingeschränkt wird, je mehr dafür die Prinzipien einer Initiierung, Motivierung und Förderung sozialen Lernens in den Vordergrund treten, desto deutlicher werden Behandlungschancen in einem neuen Licht erscheinen können. Muß, so ist zu fragen, das Strafprinzip, sein historisches Gewicht behalten? Was geschieht und wird möglich, wenn dem Strafgedanken Zügel angelegt und der Behandlungsgedanke eine eindeutige Dominanz in der Organisation Justizvollzug gewinnt?
Das Aufsatteln von Behandlung auf Strafe und damit letztlich die reale Einheit des Widersprüchlichen: „Strafbehandlung“ oder „Behandlungsstrafe“ kann nicht die historische Lösung sein. Das Gesetz erlaubt die Dominanz von Behandlung, indem es das Leben des mit dem Ziel der Wiedereingliederung zu Behandelnden so normal als möglich gestalten und allen schädlichen Folgen des Freiheitsentzuges begegnen will. Dieses Programm ist aber noch gar nicht ernsthaft in Angriff genommen worden, und bevor dies nicht geschieht, kann über Strafe und Behandlung sowie über das Scheitern des Behandlungsvollzuges nicht abschließend und zuverlässig entschieden werden.18 Aufgabe von Behandlungsforschung und Behandlungspraxis wäre es, die gesetzlichen Spielräume rechtspolitisch zu ergründen und rechtspraktisch wie sozialpädagogisch schrittweise voll auszuschöpfen. 19  Die Bandbreite der Gesetzeskommentare läßt Möglichkeiten einer nicht unerheblich veränderbaren Vollzugspraxis erkennen. Die historische, ethische und politische Aufgabe muß es sein, das Strafdenken und Strafhandeln zurückzudrängen zugunsten einer konsequenten Behandlungsorganisation des Justizvollzuges.
Einzukalkulieren bleibt nach diesen Überlegungen allerdings die Aussicht, irgendwann offen und ohne Umschweife eingestehen zu müssen, daß über formalisierte Bildungs- und Ausbildungsmaßnahmen hinaus unter Bedingungen des strafenden Freiheitsentzuges nicht nennenswert wirksam behandelt werden kann.

1 Krumsiek, R., Der Minister des Landes Nordrhein-Westfalen informiert: Strafvollzug auf dem Prüf-stand. Resozialisierung oder Verwahrung. Düsseldorf 1987, S. 18.
2Eine Zusammenfassung dieser Erfahrungen durch G. Stäwen unter dem Titel „Behandlungswohngruppen im Regelvollzug. Bedingungen, zentrale Probleme und Perspektiven aus der Sicht der Sozialarbeit“ erscheint im Herbst 1989 in der Zeitschrift für Strafvollzug und Straffälligenhilfe (ZfStrVo).
 3 Mey, H.-G., Zum Begriff der Behandlung im Strafvollzugsgesetz (aus    psychologisch-therapeutischer Sicht). In: ZfStrVo 1 / 1987, S. 45.
4Schulte-Altedorneburg, M., Zum Behandlungsauftrag des Strafvollzugsgesetzes. Wohngruppen in konventionellen Strafanstalten – Reformabsicht oder Fassaden-Kosmetik? In: vorgänge 29 / 1977, S. 106-111.
5 Hilbers, M., Lange, W, Abkehr von der Behandlungsideologie? In: KrimJ 5/1973, S. 52 – 59. Strafe und Behandlung halten für grundsätzlich unvereinbar u.a.: Rasch, W., Nachruf auf die sozialtherapeutische Anstalt. In: Bewährungshilfe 1985, S. 319-329. Feltes, Th. , Die Wende? In: Bewährungshilfe 1986, 5. 233 -255.
6 Driebold, R., Hisao Katoh; Das Staatsgefängnis Ring – Tendenzen des Strafvollzuges in Dänemark. In: Driebold, R. (Hg.); Strafvollzug. Göttingen 1983, S. 151.
Gerade die Unverbindlichkeit des Gesetzes hinsichtlich möglicher „Behandlungsgruppen“, „Betreuungsgruppen“, „Wohngruppen“ öffnet dem Etikettenschwindel jedweder Form Tür und Tor. Dazu: Schulte Altedorneburg, M., a.a.O.
8 Je nach Größe sowie räumlichen, personellen und organisatorischen Voraussetzungen in der Anstalt können Betreuungsgruppen vereinzelte Merkmale von Wohngruppen haben. Bei den gegebenen unzulänglichen Anstaltsstrukturen wird es sich dabei jedoch um die mehrheitliche Restkategorie von Gefangenen handeln, denen als Quasi Wohngruppe die minimalsten Voraussetzungen zur Bildung gruppenhafter Beziehungsstrukturen fehlen. Schumann definiert das Kriterium der Überschaubarkeit im Strafvollzug wie folgt: Betreuungsgruppen 25 – 30 Personen, Behandlungsgruppen 5-15 Personen, Wohngruppen 4-7 Personen (In: Reihe Alternativkommentare – Komentar zum Strafvollzugsgesetz, hrsg.v. R. Wassermann, Neuwied/Darmstadt 1980, § 143, Rz9).
Solche Behandlungsgruppe kann zugleich Wohngruppe sein, braucht es aber nicht. Werden Wohngruppen angeleitet durch regelmäßige Sitzungen mit dem Charakter der Selbsterfahrungsgruppe zum Bewußtmachen und Aufarbeiten gruppendynamischer Prozesse des Alltags mit der Absicht gezielter Veränderungen des Einzel- und Gruppenverhaltens, oder werden weitere psycho-therapeutische Methoden in Ergänzung zum alltäglichen angeleiteten Gruppenleben eingesetzt, so ist von Behandlungswohngruppen zu sprechen.
10 Callies, R.-P., Müller-Dietz, H.; Strafvollzugsgesetz (Kurzkommentar). 2. A. München 1979, § 4, Rz6.
11Wohngruppe in diesem Sinne beruht auf dem Konzept der „problemlösenden“ oder „helfenden“ oder „therapeutischen Gemeinschaft“. Dazu umfassend Vormann, G.; Therapeutische Gemeinschaft. Das Heil in der Gruppe. In: Petzold, K(Hrsg.); Wege zum Menschen. Ein Handbuch. Bd. II. Paderborn 1984, S. 489-561.
12 Die Affinität dieser Sozialpädagogik zu noch mehr Kontrolle im Vollzug durch Abgrenzung und Überschaubarkeit liegt auf der Hand.
13 Nach M. Weber ist der „Idealtypus“ ein Ideal- oder Gedankenbild, das weder die historische noch die eigentliche Wirklichkeit ist, sondern eine Utopie, die „die Bedeutung eines rein idealen Grenzbegriffs hat, an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteil ihres empirischen Gehalts gemessen, mit dem sie verglichen wird.“ Weber, M.; Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher Erkenntnis. In: Soziologie, Weltgeschichtliche Analyse, Politik. Stuttgart 1964, S. 234f.
14 Hohmeier, J.; Die soziale Situation des Strafgefangenen: Deprivation der Haft und ihre Folgen. In: Lüderssen, K., Sack, F. (Hrsg.); Seminar: Abweichendes Verhalten III. Die gesellschaftliche Reaktion auf Kriminalität 2. Frankfurt 1976, S. 433 – 451.
15 Ammon, G.; Was macht eine Gruppe zur Gruppe? In: Ders. (Hrsg.); Analytische Gruppendynamik.
Hamburg 1976, S. 59. 16 Zu diesen „Balancierungsproblemen“ der Gruppe Neidhardt, E; Innere Prozesse und Außenweltbedingungen sozialer Gruppen. In: Schäfers, B. (Hrsg.); Einführung in die Gruppensoziologie. Heidelberg 1980, S. 105 – 126.
17 Hohmeier, J.; Aufsicht und Resozialisierung. Stuttgart 1973.
18 Busch, M.; Gescheiterter Behandlungsvollzug? In: S. Müller, H.-U. Otto (Hrsg.); Damit Erziehung nicht zur Strafe wird. Bielefeld 1986. S. 143- 162.
19 Welche Schritte zur erprobenden Weiterentwicklung der Behandlungswohngruppen denkbar und not-wendig wären, wird in einem Aufsatz beschrieben, der im Herbst 1989 in der ZfStrVo erscheint: Lorch, A., Schulte-Altedorneburg, M., Stäwen, G.; Die Behandlungswohngruppe als lernende Gemeinschaft. Grundlagen und Folgerungen.

Der Beitrag Über das Dilemma von Strafe und Behandlung erschien zuerst auf Humanistische Union.

Armut ist wieder zum politischen Thema geworden. Nach dem Krieg gegen die Armut in den sechziger Jahren, als die Politik versuchte, den gesellschaftlichen Makel Armut abzuschaffen, war das Thema den Sozialpädagogen und Sozialpolitikern überlassen worden, als dieser Krieg in den Wirtschaftskrisen der siebziger Jahre so offensichtlich verloren war. Der Streit um die „Neue Armut” als Folge der Wendepolitik blieb interne sozialpolitische Diskussion. Erst der Erfolg der Republikaner bei der Wahl zum Berliner Abgeordnetenhaus hat die Armut wieder zum allgemein-politischen Thema gemacht. Sie dient als Erklärung für politisches Verhalten. Da ist die Rede von der Reaktion auf die „Zweidrittelgesellschaft”, und der Regierende Bürgermeister von Berlin stellte sogar eine einfache Gleichung auf: „Jede neue Wohnung ist eine Stimme weniger für die Republikaner.”
Literarisch eleganter und inhaltlich differenzierter formuliert Bertolt Brecht die Theorie von der Erziehung durch Armut in seinen marxistischen Studien unter dem bezeichnenden Titel „Erziehung guter Lebensbedingungen”: „Wenn wir erkannt haben, welche ungeheure Rolle die Lebensbedingungen der Menschen für ihre Kultur spielen, werden wir unsere Erziehung zunächst auf solche Eigenschaften richten, welche gute Lebensbedingungen Schaffen, das heißt Zustände beseitigen, in denen schon das nackteste, primitivste Leben nur durch unaufhörlichen, unbedenklichen Kampf gefristet werden kann.
Was erzieht? Es erzieht der Hunger und die Art, wie er gestillt werden kann. Es erzieht die Kälte und die Art, wie ein Obdach oder die Kleidung errungen werden können. Es erzieht die Art, wie die Menschen einander begegnen, wie einander zu begegnen sie durch ihre Nöte gezwungen werden. Es erziehen die schönen Künste nur, wenn sie nicht den Lebenskampf schwächen. So erzieht der Mangel an Brot in der Hütte zum Stehlen oder die Bibel zum Hungern. Der eine Kartoffel haben muß, der bückt sich, weil der Boden das erheischt oder der Herr. Solcherart ist die Erziehung zum Bücken. In den schlecht geleiteten Ländern zeigen die Tugenden das Elend an. Wo man einen die Gefahr verachten sieht, da ist vielleicht die Maschine ohne Schutzgitter.” (Gesammelte Werke, Edition Suhrkamp, Bd. 20, S. 84f.)
Auch für Brecht erzieht Armut zum Stehlen als ein Beispiel, wie Lebensbedingungen Kultur formen. Doch für ihn existiert ein zusätzlicher Faktor, der die unmittelbare Reaktion auf das Leben in Armut bricht: die Tugend, die moralische Erziehung. „So erzieht der Mangel an Brot in der Hütte zum Stehlen oder die Bibel zum Hungern”.
Ohne die Bibel und die von ihr anempfohlenen Tugenden würden demnach die Menschen so handeln wie es ihnen ihr Lebensinteresse befiehlt: Stehlen statt Hungern. Brechts Mutter Courage verdeutlicht diesen Zusammenhang von Tugend und dem Ertragen unerträglicher Lebensumstände, wenn sie ihren Namen erklärt: „Die armen Leut brauchen Courage. Warum, sie sind verloren. Schon, daß sie aufstehn in der Früh, dazu gehört was in ihrer Lag. Oder daß sie einen Acker umpflügen, und im Krieg! Schon daß sie Kinder in die Welt setzen, zeigt, daß sie Courage haben, denn sie haben keine Aussicht … Daß sie einen Kaiser und einen Papst dulden, das beweist eine unheimliche Courage, denn die kosten ihnen das Leben” (Bd. 4, S. 1404)
Da Brecht aber auf Umwälzung hofft, muß er, der Moralist und literarische Sozialpädagoge schlechthin, scheinbar zynisch auf die Unmoralischen, die Skrupellosen, wie etwa seinen Mackie Messer, setzen. So kommt es zu dem überraschenden Satz der klingt, als sei er einem Lehrbuch über Sozialindikatoren entnommen: „In den schlecht geleiteten Ländern zeigen die Tugenden das Elend an.”  Denn, so die Logik, ohne Tugend hätten schlecht geleitete Gesellschaften keinen Bestand. Auf diese Weise wird der Dramaturg des erhobenen Zeigefingers unversehens zum Apostel einer frohen Botschaft gegen alle — wohl auch sozialistische — Erziehungsdiktaturen: Gelobt die Gesellschaft, die ohne Tugenden auskommt. Aber letztlich bleibt auch Brecht dabei: Eigentlich erzieht Armut zur Revolte — genau wie es Heiner Geißler für die Bundesrepublik der siebziger Jahre formulierte: „Wenn man mangels Artikulation von den ,Armen` in der Bundesrepublik Deutschland bisher auch recht wenig gehört hat heißt dies keinesfalls, daß sich die Armen mit ihrer Situation abgefunden hätten. Das Unruhepotential schlummert. Es ist aber da und sogar ungewöhnlich groß.” („Die neue soziale Frage“, 1976, S. 31)

Mit diesem Gedanken im Kopf werden die Armen, je nach Perspektive, zu Hoffnungsträgern oder zum Potential drohender Umwälzung. Es ist eben jene Logik, die Marx und Engels nach ausführlicher Argumentation, wie der Kapitalismus das Proletariat systematisch verarme, zu jener revolutionären Schlußfolgerung führte, die wie ein Fanfarenstoß das Kommunistische Manifest abschließt: „Mögen die herrschenden Klassen vor einer kommunistischen Revolution zittern. Die Proletarier haben nichts in ihr zu verlieren als ihre Ketten. Sie haben eine Welt zu gewinnen. Proletarier aller Länder, vereinigt euch!” Als dann aber die erwartete Revolution ausblieb, gab es zwei sehr gegensätzliche Versuche, dennoch die Theorie über die Erziehung durch Armut zu retten. Die eine entwickelte Eduard Bernstein. Seine revisionistisch genannte Theorie erklärt das Ausbleiben der Revolution damit, daß die vorhergesagte Verarmung nicht eingetroffen und deshalb auch keine revolutionäre Bewegung zu erwarten sei. Der andere Rettungsversuch hingegen hielt an der Behauptung fest, die von Marx und Engels vorhergesagte Verarmung sei eingetroffen und nannte sich darum antirevisionistisch. Das Ausbleiben der danach logisch zwingend zu erwartenden Revolution erklärte sich nun damit, daß die Anführer des Proletariats bestochen und da nun selbst nicht mehr arm auch nicht mehr revolutionär seien. Diese These breitet Lenin in seiner Imperialismustheorie aus:
„Die Bourgeoisie einer imperialistischen Großmacht ist ökonomisch in der Lage, die oberen Schichten ihrer Arbeiter zu bestechen und dafür ein- oder zweihundert Millionen Francs im Jahr auszuwerfen: denn ihr Extraprofit (aus dem Imperialismus) beträgt wahrscheinlich rund ‚eine Milliarde … Die Schicht der verbürgerten Arbeiter oder der Arbeiteraristokratie ist in ihrer Lebensweise, nach ihrem Einkommen, durch ihre ganze Weltanschauung vollkommen verspießert und ist die soziale (nicht militärische) Hauptstütze der Bourgeoisie. Denn sie sind wirkliche Agenten der Bourgeoisie innerhalb der Arbeiterbewegung.” (Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus; Ausgewählte Werke in sechs Bänden, Ffm 1970, Bd. 2, S. 653.)
Diese Milchmädchenrechnung vom einfachen Abkaufen des Schneids taucht auch auf regierungsamtlicher Seite auf und scheint Lenin recht zu geben. Bismarck begründete 1881 die Einführung einer staatlichen Sozialpolitik in der von ihm formulierten Kaiserlichen Botschaft damit, „daß die Heilung der sozialen Schäden nicht ausschließlich im Wege der Repression sozialdemokratischer Ausschreitungen, sondern gleichmäßig auf dem der positiven Förderung des Wohles der Arbeiter zu suchen sein werde.”
Der Sozialwissenschaftler Rüdiger Baron hingegen zeigt, wie die Unternehmer und nicht der revolutionäre Druck der Arbeiterklasse die Sozialversicherung in Deutschland politisch durchsetzten. Sie hatten in den fortgeschrittensten Einzelunternehmen nämlich längst schon einzelbetriebliche Versicherungen eingeführt. Diese bedeuteten aber ein schier unüberwindliches Hindernis für die Mobilität der raren hochqualifizierten Arbeitskräfte und damit auch für die Entscheidungsfreiheit der Unternehmen selbst. Eine Verallgemeinerung der Versicherung lag also in ihrem ureigenen Interesse (vgl. ‚Weder Zuckerbrot noch Peitsche” in „Gesellschaft-Beiträge zur Marxschen Theorie” 12, Ffm 1979, S. 13-55).

Der bildhafte Mythos vom Zuckerbrot der Sozialpolitik und der Peitsche Sozialistengesetz wird sich aber davon unbeeindruckt im Alltagsbewußtsein wie in den Schulbüchern halten. Das sichere Wissen um die Erziehung durch Armut wird sich daher auch kaum durch den Nachweis beirren lassen, daß es empirisch, historisch und psychologisch den in der Wirklichkeit konstatierbaren Tatsachen widerspricht.
Empirisch ist nämlich kein statistischer Zusammenhang zwischen der Höhe der Sozialleistungen und sozialem Frieden, ausgedrückt in Streikhäufigkeit, Kriminalität oder Anzahl von gewalttätigen Demonstrationen, auszumachen. Dort, wo die Sozialleistungen besonders hoch sind wie etwa in Schweden, wird keinesfalls seltener geklaut, gestreikt oder demonstriert.
Historisch zeigt sich schon am Beispiel der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, wie wenig die Höhe der Sozialleistungen mit dem Auftreten oder Verschwinden radikaler Parteien oder anderer Erscheinungen sozialen Unfriedens korrelieren. In den sechziger Jahren etwa, zu einer Zeit hoher und gesicherter Sozialleistungen, hatten sowohl NPD als auch Studentenbewegung ihren Höhepunkt und verschwanden geradezu parallel zu den Einschränkungen der Sozialleistungen. Aber auch für das klassische Beispiel, die Weltwirtschaftskrise von 1929, zeigt eine genaue Analyse des Wählerverhaltens, daß die Arbeiterparteien zusammengenommen in ihrem Anteil an den Stimmen ziemlich stabil blieben (die KPD jagte der SPD nur etwa 6 Prozent ab); während die großen Verschiebungen zugunsten der Nazis (30 Prozent) auf Kosten der bürgerlichen Parteien kamen, deren Anhänger von Veränderungen in den Sozialleistungen kaum betroffen waren und sicherlich nicht die Armutsbevölkerung der damaligen Zeit stellten!
Auch die vergleichende Analyse der großen Revolutionen der Weltgeschichte zeigt, daß es stets aufstrebende und in ihrem weiteren Aufstieg durch die herrschenden Verhältnisse blockierte Schichten waren, die zu Trägern und Organisatoren der Revolution wurden und nicht diejenigen, die nichts zu verlieren hatten als ihre Ketten.
Psychologisch bräuchte es Zeichen und Wunder, wenn die Armen zu ihrer Verzweiflung und Wut auch noch den Mut, den Durchhaltewillen und die Solidarität aufbrächten, die es für die Umwälzung einer Gesellschaft braucht. Wenn der Mangel an Brot in der Hütte zum Stehlen erzieht, dann meist zuerst zum Diebstahl am nächsten anderen Armen.
Da solche Einsichten die Ideologie vom Erziehungswert der Armut nicht aus dem Alltagsbewußtsein vertreiben werden ist es tröstlich zu wissen, daß ihre Anhänger — soweit sie Träger von Macht waren und sind — aus Angst vor dem Unruhepotential, das in der Armut schlummere, regelmäßig dafür Sorge tragen, die reale Situation der Armen zu lindern. Heute jedoch ist eine ganz andere Ideologie zur Herrschenden geworden: die Angebotsökonomie ä la Friedman, Reagan und Thatcher, für die Armut als Problem nicht länger existiert. Die Sozialhilfe sei doch gerade dazu da, Armut zu verhindern. Nur wer sie — ob-wohl berechtigt — nicht in Anspruch nimmt sei arm, aber aus freiem Willen und eigener Schuld.

Bei derart viel Verwirrung um die Armut ist es dringend geboten, den Begriff selbst genauer anzuschauen. Nicht nur hinsichtlich seiner Bedeutung, sondern vor allem unter dem Aspekt seiner Funktion in der Beschreibung einer gesellschaftlichen Situation. Ist es vom Begriff der Armut her gesehen überhaupt möglich, Armut in einer Gesellschaft abzuschaffen? Oder ist es nicht vielmehr so, daß Armut immer relativer Begriff ist und deshalb zu jeder Gesellschaft einfach dazugehört wie jedes reale zweidimensionale Gebilde ein Unten hat?
1982 lag die Schweiz mit einem Pro-Kopf-Einkommen von 23 765 Franken an sechster Stelle in der Welt. Im gleichen Jahr galt dort eine Person als arm, wenn sie weniger als 13600 Franken im Jahr hatte. 1988 lag diese Grenze für Zürich bei 18-20000 Franken (Tages-Anzeiger, Zürich, vom 23. 11. 88, S. 20), mit umgerechnet fast 2000 DM im Monat also auch weit über der für die Bundesrepublik gültigen Grenze. Im Kontrast dazu betrug 1982 in Indien das Pro-Kopf-Einkommen 377 Franken. Das war die 150. Stelle in der Welt. Dieses Pro-Kopf-Einkommen Indiens beträgt nicht einmal 3 % der Armutsgrenze in der Schweiz! Ist demnach ganz Indien arm? Selbstverständlich nicht, denn in Indien gelten ganz andere Armutsvorstellungen als in der Schweiz, nicht zuletzt deshalb, weil in Indien große Teile der Gesellschaft noch gar nicht in die Geldwirtschaft miteinbezogen sind. Dort gilt deshalb diejenige Person als arm, die nicht weiß, wie und ob sie die nächste Mahlzeit erhält. Armut dort bedeutet drohenden Hunger.
Aber auch unter Umständen wo alle hungern, wo also nach indischen Maßstäben alle arm  wären, differenzieren die Menschen, die sich in solch einer Situation befinden, in unten und oben, mit feinen Abstufungen bis hinunter zur Armut. Eugen Kogon berichtete 1946 über die Situation in den Konzentrationslagern der Nazis: „Die KZ-Häftlinge haben nie das Wenige tatsächlich erhalten, das für sie vorgesehen war. Zuerst nahm sich die SS weg was ihr paßte. Dann ,organisierten` sich die Häftlinge, die in den Magazinen und Küchen beschäftigt waren, nach Strich und Faden ihr Teil weg. Dann zweigten die Stubendienste tüchtig für sich und ihre Freunde ab. Der Rest gehörte dem schäbigen, gewöhnlichen KZ-Häftling.” (Der SS-Staat, S. 107) Kogon sieht sich so gezwungen, auch in der Hölle der Konzentrationslager noch eine unterste Schicht zu identifizieren, nämlich „jene verhältnismäßig große Schicht, die schon längst den echten Lebenswillen verloren hatte. Sie hießen in den Lagern ,Muselmänner‘, also Leute von bedingungslosem Fatalismus. Ihre Untergangsbereitschaft war aber nicht etwa ein Willensakt, sondern Willensgebrochenheit.” (S. 354)

Ich will in der Analyse des Armuts-Begriffs noch eine Stufe weiter, in eine noch extremere Situation, gehen, obwohl das kaum vorstellbar erscheint. Als die Deutschen 1941 die UdSSR überfallen hatten, schlugen sie Rumänien ein Stück der Ukraine zu, Transnistrien, das seit langem zwischen den beiden Ländern umstritten war. Die rumänische Nazi-Regierung trieb in dieses verwüstete Niemandsland hinter der deutschen Front die in ganz Rumänien eingefangenen Juden, bis das Vernichtungslager Auschwitz fertiggestellt wäre. Etwa 850.000 Menschen vegetierten so über ein Jahr lang ohne Nahrungsmittel, sich selbst überlassen, und über die Hälfte von ihnen starb unter den elendsten Umständen, bis die Nazis die „unordentlichen” Zustände hinter ihrer Front nicht mehr duldeten.
Einer der Überlebenden — Edgar Hilsenrath — hat seine Erfahrung zu einem erschreckenden Roman mit dem Titel „Die Nacht” verarbeitet. Darin beschreibt er, wie sich selbst unter  diesen extremsten Bedingungen noch ein Armutsbegriff entwickelt: „Ranek erkundigte sich bei einigen Leuten: man sagte ihm, daß die Frau und das Kind in die Armenküche gegangen wären … Er mochte mehr als eine halbe Stunde in den östlich der Puschkinskaja bis an den Stadtrand sich erstreckenden Trümmerfeldern herumgeirrt sein, als er endlich die langen Menschenreihen erblickte, die Schlange standen. Es waren mehrere Schlangen: ihr Kopf fing vor dem Suppenkessel an, aber ihr Schwanz reichte bis weit ins Trümmerfeld hinein. Ranek schätzte die Menschenmenge auf mehrere Tausend. Er ging, aufmerksam spähend, zwischen den Reihen entlang; überall lagen Ohnmächtige herum — still und bleich auf der nackten Erde, als wollten sie nie wieder aufstehen. Die Schlange rückte nur langsam vorwärts. Man trat auf die Gefallenen oder man stieg über sie hinweg. Irgendwo muß auch Debora stehen, dachte er, vielleicht aber liegt sie zwischen den Gefallenen? Er hatte sie nicht gesehen, und irgendwie war er froh darüber.” (S. 399)

Vergleichsweise idyllisch wirkt danach die Beschreibung der „täglich erfahrenen Not” der Armen in der Bundesrepublik von heute, wie sie in einer „Einführung in die Sozialarbeit und Sozialpädagogik” der achtziger Jahre gegeben wird (Karam Khella, Theorie u. Praxis Verlag, Hamburg):

– Jeder zweite Sozialhilfebedürftige hat weder Bad noch Dusche;
– nur 37,6 % verfügen über fließend Warmwasser;
– 86,3 % haben kein Telefon: bei ihnen herrscht mangelhafte Kommunikation bis zur völligen Isolation;
– zwei Drittel heizen mit Kohle- oder Öl-Einzelöfen;
– fast die Hälfte hat Zeit ihres Lebens keinen Urlaub gemacht oder der letzte Urlaub liegt so weit zurück, daß er nicht mehr erinnerlich ist;
– etwa die Hälfte hat ..” (S. 51)

Zunächst erscheint das Kontrastieren beider Extremsituationen als billige Polemik. Doch das Fantastische daran ist nicht der Unterschied, sondern das Gemeinsame: Denn beides sind Beschreibungen wirklicher Armut, obwohl doch die realen Lebensumstände überhaupt nicht vergleichbar scheinen. Demnach sagt der Begriff Armut nichts aus über die wirklichen Lebensumstände der Menschen, die unter ihr zu leiden haben. Armut sagt nur, daß es eine Person deutlich schlechter gestellt ist als gesellschaftlich üblich. Armut bedeutet dann, daß diese Person von den gesellschaftlich normalen Lebensmöglichkeiten mehr oder weniger ausgeschlossen ist. Ob dieser Status unmittelbare Lebensgefahr bedeutet wie in Transnistrien oder den Ausschluß von selbstverständlich gewordenen Annehmlichkeiten, ist abhängig von der gesellschaftlichen Normalität ab und durch das Etikett Armut selbst nicht bestimmbar. Der Begriff Armut zeigt also lediglich die relative Position in der Gesellschaft an, das Unten im Gegensatz zur Mitte und denen da oben.
Diese relative Position ist aber aus einer ganz anderen Perspektive von eminenter Bedeutung für die Armen, denn sie wird zum Werturteil und macht sie zum Gegenstand von Erziehung durch die Gesellschaft.
Das Werturteil über „die da unten” drückt wieder der literarische Sozialpädagoge Brecht  sehr treffend in einem etwas süßlich geratenen Gedicht aus, das sich wegen der schlagenden Schlußzeile dennoch lohnt:

„Über Ungleichheit, schwierig, sie zu entdecken
Freilich, die besseren Leute sind nur die gebesserten. Früh
schon
Werden da Kinder gebettet in luftige Zimmer, die Ammen
Füttern sie sorglich mit passenden Speisen, die
Körperchen waschen
Sie nach den Regeln der Kunst, bald mit lauem, bald
kälterem Wasser.
Kleine Athleten erziehen sie so. Doch den Kindern der
Armen
Stopfen ermüdete Mütter ins Mäulchen was immer
erschwinglich
Langen den Schreienden müde den Bierkrug, sie schlafen
zu machen
Oder sie schicken sie, größer geworden, in finstere Höfe. Dorten dann wachsen sie auf mit den anderen
Schattengewächsen.
Und wie ihr Körperchen vernachlässigt wird, so geschieht’s mit dem Geist auch.
Billige Nahrung und billige Schuhe und billiges Wissen.”
(Gedichte 1941-47, S. 901)

Billige Nahrung, billige Schuhe, billiges Wissen, das kennzeichnet die Armen als die Rohen, die Ungebildeten, die Unzivilisierten. Armut ist nicht nur geringerer Zugang zu den üblichen Lebenschancen. Armut ist auch Schande, denn das Etikett besagt: Diese Person steht ganz unten in der gesellschaftlichen Pyramide und ist damit vom Zentrum der Zivilisation, dem höflichen, gebildeten Verhalten so weit weg, wie die Mitglieder eines wilden Stammes in einem fernen Kontinent. Wie Armut von den sogenannten Errungenschaften der Zivilisation ausschließt, zeigt Fernand Braudel im Band „Der Alltag” seiner unvergleichlichen „Sozialgeschichte des 15. und 18. Jahrhunderts”:

„Wenn alle arm wären … gäbe es keine Modeprobleme, da alles ewig beim alten bliebe. Kein Reichtum, keine Bewegungsfreiheit, keine Möglichkeit zu Veränderungen. Das ist  doch das Los der Armen in aller Welt, die sich notgedrungen über die Mode hinwegsetzen. Ihre Gewandung, ob schön oder ärmlich, bleibt sich gleich…. Jean-Baptiste Say schreibt 1828: ,Offengestanden hege ich keinerlei Vorliebe für die ewig gleichbleibende Kleidermode der Türken und anderen Völker des Orients, die mich wie eine Bekräftigung ihres stupiden Despotismus anmutet. Unsere Dörfler verhalten sich in puncto Mode ähnlich wie die Türken: auch sie sind so sehr Sklaven der Gewohnheit, daß man auf alten Gemälden aus der Zeit der Kriege Ludwigs des Vierzehnten Bauern und Bäuerinnen fast ebenso gekleidet sieht wie heutzutage.” (S. 336)

Seit den Kriegen Ludwigs des Vierzehnten bis zu den Zeiten des arroganten Lebemannes  Say hatten sich demnach die Moden der Reichen und Hochgestellten grundlegend verändert, so daß das unveränderte Äußere der Armen exotisch, wenn nicht gar obszön auf ihn wirkte. Und, so berichtet Braudel weiter, diese Moden hatten sich unter den Reichen und Hochgestellten von Paris aus bis in die entferntesten Winkel der Welt, sogar bis in die Hochtäler Perus, ausgebreitet.
Billige Nahrung, billige Schuhe, billiges Wissen, das Nicht-Teilhaben-Können an den Modewellen grenzt die Armen der Welt deutlicher von der Normalität ab, kennzeichnet sie offensichtlicher als Ausgeschlossene denn alles Brandmarken und alle Bettelzeichen des Spätmittelalters. Denn Mode ist nicht nur materieller Luxus, sie hat auch zentrale psychische Funktionen: wie eine Person sich kleidet und verhält gibt an, woran sie sich orientiert, welche gesellschaftliche Stellung sie gerne einnehmen würde, welches Selbstwertgefühl sie beansprucht.
Das jedenfalls ist die These von Norbert Elias in seinem Hauptwerk „Der Prozeß der Zivilisation”. Darin untersucht er Benimm-Bücher und ihre Veränderung seit dem Frühmittelalter. Dies, um herauszufinden, was die Antriebskraft für eine Entwicklung ist, die uns alle dazu bringt, ohne Kontrolle durch Polizei und Gerichte Regeln des guten Benimms einzuhalten: Regeln, die heute ganz andere sind als noch vor wenigen Jahren und erst recht als vor einigen Jahrhunderten. Allen diesen Regeln gemeinsam ist jedoch, daß sie sich am Oben und Unten orientieren. Wer zu denen oben gehören will, muß ein bestimmtes Verhalten zum heiligen Ritual erheben und es um seiner selbst willen in allen Situationen — auch dort wo es absurd erscheint — penibelst befolgen. Das zeigen die Geschichten vom „vornehmen Mann”, dem „Gentleman”, der seine „Contenance” auch unter den widrigsten Umständen, etwa in der Gefangenschaft oder in den Tropen, nie verliert. Dazu Elias: „Was sich unter unseren Augen vollzieht, was wir im engeren Sinne als die ,Ausbreitung der Zivilisation‘ zu bezeichnen pflegen, die Ausbreitungszüge unserer Institutionen und Verhaltensstandards über das Abendland hinaus, das sind, wie gesagt, die bisher letzten Wellen einer Bewegung, die sich zunächst durch Jahrhunderte innerhalb des Abendlandes selbst vollzogen hat. …

Von der abendländischen Gesellschaft — als einer Art von Oberschicht — breiten sich  heute … abendländisch ,zivilisierte` Verhaltensweisen über weite Räume jenseits des Abendlandes hin aus, wie sich ehemals innerhalb des Abendlandes selbst von dieser oder jener gehobenen Schicht, von bestimmten, höfischen oder kaufmännischen Zentren her Verhaltensmodelle ausbreiteten. … Nicht die ,Technik` ist die Ursache dieser Verhaltensänderung; … Technik, Schulerziehung, alles das sind Teilerscheinungen. … Die immer wiederkehrende Einschmelzung von Verhaltensweisen der funktional oberen Schichten in das der aufsteigenden, unteren ist nicht wenig bezeichnend für die merkwürdig zwiespältige Stellung der Oberschichten in diesem Prozeß. Die Gewöhnung an eine Langsicht, die strengere Regelung des Verhaltens und der Affekte, die ihre Funktionen und ihre Lage den jeweiligen Oberschichten zur Gewohnheit machen, bilden für diese Schichten, also zum Beispiel für die kolonisierenden Europäer, wichtige Instrumente ihrer Überlegenheit über andere; sie dienen ihnen als Unterscheidungsmerkmale; sie gehören zu den Prestige gebenden Kennzeichen ihrer Stellung als Oberschicht. Gerade deswegen ahndet eine solche Gesellschaft den Verstoß gegen das herkömmliche Schema der Trieb- und Affektregelung, das ,Sich-gehen-lassen‘ eines ihrer Mitglieder, mit einem mehr oder weniger scharfen Verruf; sie ahndet solche Verstöße um so strenger, je größer die gesellschaftliche Stärke der unteren Gruppe wird, je mehr die Menschen einer solchen Gruppe nach oben drängen und je intensiver die Konkurrenz, nämlich der Kampf um die gleichen Chancen, zwischen der oberen und der unteren Gruppe ist. … Die Furcht, die aus der Lage der ganzen Gruppe, aus ihrem Kampf um die Erhaltung der gehobenen Position und aus deren größerer oder geringerer Bedrohung stammt, wirkt auf diese Weise unmittelbar als Triebkraft zur Aufrechterhaltung des Verhaltenskodex, zur Züchtung des Über-Ich in ihren einzelnen Mitgliedern: sie setzt sich in individuelle Angst, in die Furcht des Einzelnen vor der persönlichen Degradierung oder auch nur vor Minderung seines Prestiges in der eigenen Gesellschaft um: und es ist diese als Selbstzwang angezüchtete Furcht vor der Verringerung des eigenen Ansehens in den Augen anderer, mag sie nun die Gestalt der Scham oder etwa die des Ehrgefühls annehmen, die die ständige, gewohnheitsmäßige Wiedererzeugung des unterscheidenden Verhaltens und die strenge Triebregelung da hinter im einzelnen Menschen sichert.” (S. 344-347, Bd. II).

Die Angst vor sozialem Abstieg ist demnach die Triebkraft, die das Einhalten von Regeln  erzwingt, die von keinem Staat normiert und von keiner Polizei kontrolliert, doch meis strikter befolgt werden als manches Staatsgesetz. Dieser Angst muß die Armut ah schlimmste Drohung erscheinen, denn sie symbolisiert das Absinken bis zum unterster Rand der Gesellschaft. Und Armut ist dann eben nicht nur Unglück, Mangel an Lebenschancen und Lebensmitteln sondern — schlimmer noch — Inbegriff des Unkultivierten, Unzivilisierten. Die Armen ermangeln der gesellschaftlichen Verfeinerung in Kleidung, Geruch, Sprache und Verhalten. Das Unglück der Armen wird damit zum Stein des Anstoßes für die Nicht-Armen. Ihre Existenz ist bedrohliche Mahnung, wohin es einen verschlagen kann. Sie wird deshalb verharmlosend umgedeutet in die pädagogische Botschaft: So muß es Menschen ohne zivilisierte Lebensart ergehen. Und im Handumdrehen sind die Opfer der Gesellschaft zur Objekten der Erziehung gemacht. Emile Zola, ein weiterer literarischer Sozialpädagoge, karikiert diesen Umgang mit Armut in seinem Roman „Germinal”. Dort geht die Maheu, die Mutter der vielköpfigen Bergarbeiterfamilie, in ihrer Verzweiflung zum Haus der Familie des Verwalters, Gregoire, um von ihm ein wenig Bargeld zu erbetteln. Die folgende Szene drückt den bis heute gängigen gesellschaftlichen Umgang mit Armut aus: Armut als Erziehung, sowohl für die Armen wie für die Spender:

„Die Gregoire betrauten Cecile (ihre Tochter) damit, ihre Almosen auszuteilen. Dies paßte zu ihren Begriffen von einer guten Erziehung. Man mußte mildtätig sein; sie sagten selbst, ihr Haus sei das Haus des lieben Gottes. Sie schmeichelten sich übrigens, die Wohlt ätigkeit mit Klugheit zu üben; denn es plagte sie die ewige Angst, betrogen zu werden und das Laster zu unterstützen. Darum schenkten sie niemals Geld, niemals, nicht zehn Sous, nicht zwei Sous; denn es ist ja bekannt, daß ein armer Mensch, sobald er zwei Sous besitzt, dieselben vertrinkt. Ihr Almosen bestand stets in Naturalien, besonders in warmen Kleidern, die zur Winterzeit an die armen Kinder verteilt wurden. …
,Ich habe gerade noch zwei wollene Kleiner und zwei Tücher`, sagte Cecile … ,Sie werden sehen, wie gut warm die armen Kleinen gekleidet werden.‘
Endlich fand die Maheu die Sprache wieder.
,Vielen Dank, mein Fräulein‘, stammelte sie ….Sie alle sind sehr gütig .. ‚
Tränen füllten ihre Augen, sie glaubte sich der hundert Sous sicher und dachte nur an die  Art und Weise, wie sie sie verlangen sollte, wenn man ihr sie nicht anbieten würde. Das Stubenmädchen kam nicht sogleich zurück; es trat ein Augenblick verlegenen Stillschweigens ein. Die Kleinen hingen an den Röcken der Mutter und machten große Augen nach dem Kuchen.
,Sie haben nur diese zwei?‘ fragte Frau Grégoire, um das Stillschweigen zu brechen. ,Oh, Madame, ich habe sieben.‘
Herr Grégoire, der sich wieder in seine Zeitung vertieft hatte, fuhr entrüstet auf. ,Sieben Kinder? Aber warum denn, lieber Gott?‘
,Das ist unklug‘, murmelte die alte Dame.
Die Maheu machte eine unbestimmte Gebärde der Entschuldigung. Mein Gott, das kommt von selbst, man denkt gar nicht daran. Und dann: wenn die Kinder einmal größer werden, helfen sie mit erwerben und das Haus erhalten. …
Herr Grégoire betrachtete sinnend diese Frau und ihre bedauernswerten Kinder mit ihrem wachsbleichen Fleische, ihren farblosen Haaren, die Entartung, in der sie verkümmerten, von Blutlosigkeit verzehrt, von der traurigen Häßlichkeit der Hungernden…. Und Herr Grégoire schloß laut die Betrachtungen, die der Anblick dieser Hungerleider in ihm angeregt hatte.
,Es gibt viel Unglück hienieden, das ist wahr: aber, gute Frau, es muß auch zugegeben werden, daß die Arbeiter nicht sehr vernünftig leben … Anstatt einen Spargroschen beiseite zu legen wie unsere Bauern, trinken die Grubenarbeiter, machen Schulden und haben schließlich kein Brot für Weib und Kind: „(Insel Taschenbuch, S. 106ff. in der Übersetzung von Armin Schwarz)

All die armenpädagogischen Elemente dieses vor 100 Jahren 1885 erstmals erschienenen Romans finden sich im Bundessozialhilfegesetz (BSHG) in seiner heute gültigen Fassung wieder: Wenn die Familie Grégoire fürchtet „… betrogen zu werden und das Laster zu unterstützen”, da setzt § 18 BSHG im Absatz 1 auf die Tugend der Arbeit: „Jeder Hilfesuchende muß seine Arbeitskraft zur Beschaffung des Lebensunterhalts für sich und seine unterhaltsberechtigten Angehörigen einsetzen” — und dies obwohl die allermeisten Personen, gerade deshalb auf Sozialhilfe angewiesen sind, weil ihnen die Gesellschaft Arbeit gegen genügendes Entgelt verweigert.
Die Furcht „betrogen zu werden und das Laster zu unterstützen” verstellt aber auch dem BSHG den Blick für die Wirklichkeit so sehr, daß ein Test für die hypothetische Arbeitsbereitschaft vorgesehen ist — gerade da, wo realistische Arbeit fehlt. § 19 Absatz 1: „Für Hilfesuchende, die keine Arbeit finden können, sollen nach Möglichkeit Arbeitsgelegenheiten geschaffen werden” und im §20 Absatz 1: „Ist es im Einzelfall erforderlich, einen arbeitsentwöhnten Hilfesuchenden an Arbeit zu gewöhnen oder die Bereitschaft eines Hilfesuchenden zur Arbeit zu prüfen, soll ihm eine hierfür geeignete Tätigkeit angeboten werden.”
Die märchenhafte Konstruktion eines „arbeitsentwöhnten” Menschen zeigt überdeutlich, wie wenig es hierbei um den Gelderwerb geht, sondern um eine Lakmusprobe sozusagen für Tugend- oder Lasterhaftigkeit. Wenn die Familie Grégoire statt Geld lieber abgelegte Kleidungsstücke geben, weil sie meinen, das Geld würde sowieso nur versoffen, so sieht auch das BSHG diese Möglichkeit vor, ohne je so konkret zu werden. § 25, Absatz 2: „Die Hilfe kann bis auf das zum Lebensunterhalt Unerläßliche eingeschränkt werden … bei einem Hilfeempfänger, der trotz Belehrung sein unwirtschaftliches Verhalten fortsetzt”.´
Bekanntlich geben Sozialämter häufig statt Bargeld Gutscheine damit — ganz im Sinne der Grégoires — die Mittel nicht zweckentfremdet werden können.
Selbst die familienpolitischen Bedenken der Grégoires teilt das BSHG. Es gibt einen Paragraphen, der den Sozialämtern vorschreibt, daß sie den „Zusammenhalt der Familie festigen” sollen (§7). Und sogar „Hilfe zur Familienplanung” sollen sie leisten.
Andererseits haben die Sozialämter schon sehr früh beischläfrige Gemeinschaften als ehe-ähnlich anerkannt, wo sich die Gerichte in Renten- und Erbsachen noch heute schwer tun, faktische Ehen wie standesamtlich geschlossene zu behandeln. In der Praxis des Sozialrechts werden unabhängige, erwachsene Menschen die zusammenleben mit einer unerträglichen Schnüffelei auf den Grad ihrer Intimität untersucht (eheähnlich oder nicht?), damit die Partnerin oder der Partner dann zur Kasse gezwungen werden kann. Der sozialpädagogische Erziehungsauftrag wird also heute wie damals vor hundert Jahren bei Zolas Familie Grégoires ganz umfassend gehandhabt als zivilisatorische Aufgabe bis hinein ins Intime. So wie die Europäer meinten, ihren Kolonien die Zivilisation nahebringen zu müssen, so sind die Sozialarbeiter und Sozialpädagogen durch das Bundessozialhilfegesetz angehalten, dem untersten Rand der Gesellschaft, den Armen, Arbeitsdisziplin und Moral beizubringen. Sie werden so quasi zu innergesellschaftlichen Kolonialbeamten.
Das Erziehungsmittel ist das Gewähren oder Versagen von Geld- und Sachmitteln. Sparsamkeit ist das offen angegebene Ziel. Wie dieses Ziel selbst zum Erziehungsmittel wird, zeigt sich am deutlichsten am Paragraphen 23 des Bundessozialhilfegesetzes, der eine groteske Verkehrung der sonstigen Verhältnisse im Sozialrecht vornimmt: Seltsamerweise gesteht er Personen, die über 65 oder in Frührente sind, dreißig Prozent Mehrbedarf zu, während überall sonst in den Gesetzen zu den Renten und Pensionen davon ausgegangen wird, daß im Alter ein Minderbedarf von fünfundzwanzig bis vierzig Prozent besteht, weil keine Erwerbsarbeit mehr geleistet werden muß. Wie anders kann diese absurde Verkehrung verstanden werden, als ein Mittel, die erwerbsfähigen Armen so knapp zu halten, daß sie eine auch noch so schlechte und mies bezahlte Arbeit der Sozialhilfe vorziehen?

Es ist durchaus ungewiß, ob ein solcher Erziehungsauftrag jemals sinnvoll war. Heute jedenfalls ist er ganz offensichtlich unsinnig, denn Sozialwissenschaftler und Ökonomen sind sich einig, daß die Erwerbsarbeit in unserer Zeit immer mehr zum Privileg wird. Ein vermutlich wachsender Anteil der erwerbsfähigen Bevölkerung wird durch die Computerisierung und Rationalisierung ohne eigenes Verschulden aus der Erwerbsarbeit herausgedrängt. Die heute geltenden Sozialgesetze bestrafen diese Menschen auch noch für den Verlust ihrer Arbeit und halten dabei die Fiktion aufrecht, es läge im freien Willen dieser Menschen, wieder bezahlte Arbeit zu finden, es läge an ihrer Arbeitsscheu oder gar Arbeitsentwöhnung.
In dieser Situation sind in einigen Ländern — am ausgereiftesten wohl in Schweden — Vorschläge entwickelt worden, den aus der Erwerbsarbeit herausgedrängten Menschen ein garantiertes Mindesteinkommen zu gewähren — ohne Auflagen, Bedingungen und Schnüffeleien.
Ein solches garantiertes Mindesteinkommen könnte zwar die Armut nicht abschaffen sondern wäre dann selbst die neue Definition von Armut. Denn die Bezieher dieses Mindesteinkommens blieben der unterste Rand der Gesellschaft. Aber es würde den Menschen, die unter die Armutsdefinition fallen, wenigstens die Erziehung durch die sozialpädagogischen Institutionen ersparen. Und das würde ihre Lage ganz grundlegend erleichtern.

Der Beitrag Armut als Erziehung erschien zuerst auf Humanistische Union.

Die Revolution ist tot. Es lebe die Revolution! Auf diese paradoxe Formel könnte man den Tenor der Feierlichkeiten und Gedenkreden bringen, die in diesem Jahre das Thema des Beginns der Revolution und ihrer Bedeutung aufnehmen. Denn die revolutionären Ereignisse von 1789 spielen im heutigen Frankreich keine Rolle als Vorbild für politische Rituale. Während François Mitterand 1981 seinen Wahlsieg dadurch gefeiert hatte, daß er zum Panthèon, dem in der Revolution eingerichteten Tempel der berühmten Franzosen, zog und dabei eine Inszenierung vorherrschte, die deutlich revolutionären Traditionen entlehnt war, übernahm er sieben Jahre später sachlich-kühl das Amt des Präsidenten. Auch die sozialistische Partei, die noch 1981 zumindest vage von qualitativen Veränderungen geträumt hatte, versuchte sich 1988 als staatstragende Kraft fern jener Veränderungseuphorie darzustellen. Bewahren und Sichern ging ihr dabei deutlich über Wandeln und Erneuern.
Dieser Bedeutungsverlust der Revolution von 1789 im politischen Leben der Gegenwart ist nicht zufällig. Denn sie hat schon lange ihre Rolle als politische Trennungslinie und als wissenschaftlicher Konfliktbereich ausgespielt. Im 19. Jahrhundert spaltete sich das Lager der durch Besitz und Bildung ausgewiesenen Notabeln noch in der unterschiedlichen Haltung zu den revolutionären Ereignissen. Zwischen den Legitimisten und Orleanisten, aber auch zwischen den Liberalen und Republikanern zog die jeweilige Einschätzung der Revolution einen tiefen Graben. Die einen lehnten die Revolution als Einbruch in eine tradierte und göttliche Ordnung überhaupt ab, die anderen bezogen sich lediglich auf das Werk der verfassungsgebenden Versammlung, während die Republikaner jedoch die Revolution insgesamt akzeptierten. Erst in der 3. Republik, d.h. nach 1875 trat die differenzierte Sicht der einzelnen Revolutionsphasen gegenüber einer prinzipiellen Bejahung zurück, die Clemenceau in die Formel gebracht hat: Die Revolution ist ein Block. Diese Einebnung von Unterschieden und der Rückgriff auf das gesamte revolutionäre Erbe diente freilich vor allem dem Ziel, gegen die weiterhin drohenden konservativ-reaktionären Kräfte in Heer, Kirche und Verwaltung alle Republikaner zu mobilisieren. Aber die Wahl des 14. Juli als Staatsfeiertag ab 1880 zeigte bereits, daß mit der Erwähnung der Revolution keineswegs das Erbe des Umsturzes beschworen werden sollte. Denn die Mehrheit in der Nationalversammlung besann sich an diesem Tag nicht etwa auf den Sturm auf die Bastille, sondern auf das Fest
der Föderierten, auf dem 1790 die verschiedenen Gegenden Frankreichs und die unterschiedlichen sozialen Gruppen ein Fest der Verständigung und der nationalen Einheit feierten. Ziel der Feiern war Konsensbildung, nicht jedoch die Dynamik der Veränderung zu begünstigen.
Wenn sich seit Beginn des 20. Jahrhunderts die Konservativen auch mit der republikanischen Staatsform anfreundeten und die Monarchisten lediglich in der Action française fortexistierten, so war der politische Kampf um die Revolution keineswegs beendet. Denn innerhalb der katholischen Kirche, in der Antirepublikanismus sich mit einer Ablehnung der modernen Gesellschaft verband, gehörte die Verteufelung der französischen Revolution weiterhin zum Standardrepertoire. Da in Frankreich die konfessionellen Schulen auch nach der Trennung von Staat und Kirche weiterhin sehr einflußreich blieben, drangen die revolutionsfeindlichen Interpretationen in breite Bevölkerungsteile vor. Erst in den fünfziger Jahren verschwand die negative Sicht von 1789 aus katholischen Schulbüchern und machte einer ausgewogenen Darstellung Platz. Auch auf der Seite der sozialistischen und kommunistischen Parteien war den revolutionären Ereignissen kein neues Leben eingeflößt worden. Freilich bezog sich die 1906 gegründete sozialistische Partei positiv auf die Veränderungen in der Revolution und fand sich immer auch zu einem Bündnis mit den Republikanern bereit, wenn die Staatsform, Grundrechte und öffentliche Freiheiten zu verteidigen waren. Aber sie wollte die Revolution durch soziale und ökonomische Reformen vollenden. Doch für die Kommunisten blieb die französische Revolution unvollkommen, da sie weder die Tiefe noch die Breitenwirkung der Oktoberrevolution erreicht hatte. Für beide Linksparteien wurde 1789 im 20. Jahrhundert immer mehr zu einem sehr fernliegenden Ereignis, das kaum Aktualität besaß und zunehmend auch in der politischen Symbolik verdrängt wurde durch die Pariser Commune oder die bolschewistische Revolution.
Vollends nach dem 2. Weltkrieg sind die revolutionären Ereignisse am Ende des 18. Jahrhunderts zu einem Zitaten-Schatz geworden, den sowohl rechte als auch linke Gruppierungen benutzen. Die in Algier putschenden Generäle etwa nannten ihren Zusammenschluß Wohlfahrtsausschuß, obwohl sie weder die Ziele der revolutionären Regierung der Jahre 1793 und 1794 noch ihre politischen Formen teilten. Die französische Revolution als politische Sprengkräfte entfaltendes Ereignis ist mithin tot.
Auch in der wissenschaftlichen Diskussion hat sie an Brisanz verloren. Darüber können auch die zahlreichen Bücher nicht hinwegtäuschen, die gegenwärtig auf dem Markt erscheinen. Die Zeit der Schulenbildung, für die die Einschätzung der Revolution ausschlaggebend war, ist vorbei. Die heftigen Konflikte, die sich die Anhänger von Danton mit denen von Robespierre lieferten, gehören der Vergangenheit an. Auch die letzte Kontroverse, in der Albert Soboul und Francois Furet in den sechziger und zu Beginn der siebziger Jahre stellvertretend für zwei Theorieangebote sich bekämpften, findet in der aktuellen Buchproduktion nur ein schwaches Echo. Gegen Soboul, der in der Erklärung der Revolution auf marxistische Thesen zurückgriff und die Revolution als Ursprungsmythos Frankreichs pflegte, hat Furet die Elitentheorie gesetzt und lediglich eine Phase der Revolution als vorbildhaft für die Gegenwart ausgegeben. Für Soboul resultierten die revolutionären Ereignisse aus der Krise des Feudalsystems und wurden maßgeblich von Mitgliedern des Bürgertums getragen. Dagegen hat Furet die Konflikte innerhalb einer aufgeklärten Elitengesellschaft hervorgehoben und auf die Fusion von adeligen und bürgerlichen Mitgliedern in der Elite hingewiesen. Während für Soboul die Jakobiner mit Terreur und revolutionärer Regierung die notwendigen Schritte unternahmen, um die Revolution gegen die innere und äußere Konterrevolution zu retten, gehört für Furet die Jakobinerherrschaft zu den Überreaktionen der Revolutionäre, da sie das eigentliche Ziel. der Revolution, nämlich eine Rechts- und Verfassungsordnung bürgerlich-liberaler Prägung zu schaffen, negiert. Diese Kontroverse, die außerordentlich fruchtbar gewesen ist und zahlreiche empirische Arbeiten angeleitet hat, hatte eine mehr als historiographische Bedeutung. In ihr versuchte der Marxismus traditioneller Prägung sich der Angriffe einer an modernen sozialwissenschaftlichen Kenntnissen orientierten Kritik zu erwehren. Die Breitenwirkung, die dann die Thesen von Francois Furet erreichten, deutet auf den Ernst der Krise des französischen Marxismus in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre hin.
Angesichts dieses breiten Bedeutungsverlustes der Revolution können in der Gegenwart nach Art der Historienmalerei Bildchen an Bildchen gesetzt werden. Der im Fernsehen nachgespielte Prozeß von Ludwig XVI. erregt allenfalls wegen der schlechten Qualität der Sendung, aber nicht wegen des nachgestellten Ereignisses Protest. Die Reklame für beliebige Artikel wird nunmehr mit der Trikolore geziert. Aber die Erinnerung an 1789 kann nicht allein aus kommerziellen Erwägungen erklärt werden. In die Feste und Ausstellungen gehen handfeste politische Überlegungen ein. In den letzten zehn Jahren ist eine Sicht der Geschichte Frankreichs, in der die Kollaboration unter der Vichy-Regierung und die Kolonialkriege weitgehend ausgeblendet war, heftiger, auch innerfranzösischer Kritik ausgesetzt worden. Gegen den Mythos der Résistance ist auf den Attentismus zahlreicher Franzosen und auf eine Politik der Vichy-Regierung verwiesen worden, die keineswegs nur das, von den Besatzungstruppen Erzwungene anordnete, sondern in der Verfolgungs- und Rüstungspolitik deutlich darüber hinausging. Ja, Vichy wurde nicht mehr als Ausnahme in der historischen Entwicklung betrachtet, sondern seine historischen Wurzeln wurden bloßgelegt. Der israelische Historiker Z. Sternhell hat diese – unter dem berechtigten Protest seiner französischen Kollegen – sogar im Linkskatholizismus, aber auch im revolutionären Syndikalismus gesucht. Damit rückten nicht nur die „Verräter“ des Jahres 1940 auf die Anklagebank, sondern ganze Teile der politischen Kultur Frankreichs. Diese öffentliche Debatte, die vor allem von den um Aufmerksamkeit buhlenden Pariser Intellektuellen angeheizt wurde, hat jedoch weithin vergessen, daß der Anteil von Widerstand und Kollaboration in der Zwischenkriegszeit bereits lokal und regional differenziert aufgearbeitet war und daß auch eine Interpretation von Vichy in der Folge der gesellschaftlichen Krise der Zwischenkriegszeit keine Neuigkeit ist. Aber in dieser Auseinandersetzung spiegelt sich doch wieder, wie der Konsens über die nationale Geschichte brüchig wird und einzelne Epochen und Ereignisse diskussionswürdig und besetzt sind.
Eine Neubelebung der kolonialen Vergangenheit Frankreichs, vor allem des Algerienkrieges, ist besonders von Seiten derjenigen Kräfte erfolgt, die den deutschen Genozid verharmlosen und die Verfolgung und Ermordung der Juden durch die Nazis in eine Reihe mit dem Völkermord in den Kolonien stellen wollten. Bekanntestes Beispiel für diese Aufrechnung war der Verteidiger von Klaus Barbie, Vergès, der diese Konstruktion seiner Verteidigung zugrundelegte. Dieser Hinweis auf die Greuel des Algerienkrieges hatte in Frankreich um so größere Wirkung, als diese wenig angesprochen werden und als die öffentliche Debatte über die Kriegsjahre deutlich verhalten geführt wird.
Auf dem Hintergrund dieser Infragestellung der nationalen Geschichte kann die französische Revolution von 1789 einen Bezugspunkt dienen, auf den sich die Mehrheit der Franzosen verständigen kann. In der Feier der Geburtsstunde des modernen Frankreich, der Menschen- und Bürgerrechte und der kulturellen Mission Frankreichs, kann die Bedeutung von Vichy und vom Kolonialismus relativiert oder gar verdrängt werden. Die Erfolgsgeschichte kann die der Niederlagen verdrängen, die Einheit die der Spaltungen. In diesem Kontext gewinn die bereits erwähnte Fernsehsendung dann auch ihre Bedeutung. Durch sie kann das heutige Publikum die Enthauptung von Ludwig XVI. rückgängig machen und die nationale Geschichte von all jenen Teilen reinigen, die heute skandalös oder trennend wirken. Aber die Erinnerung kann auch eine Rolle spielen in der Perspektive des europäischen Binnenmarktes. Bekanntlich hat bei dem Wahlkampf zwischen Mitterand und Chirac die Vorbereitung Frankreichs auf dieses Ziel im Mittelpunkt gestanden. Offensichtlich schienen sich beide Kandidaten darin einig zu sein, daß – wenn auch mit anderen Akzentsetzungen – ein Modernisierungsschub Frankreichs notwendig sei, um die Herausforderung des geeinten Europas annehmen zu können. Nationales Pathos und mobilisierende Parolen vermischten sich im Wahlkampf und vermischen sich auch heute in Politikerreden, die versuchen, der französischen Gesellschaft mit Europa ein neues Ziel zu stecken. Diese Perspektive ruft aber auch Angstreaktionen hervor, wirkt offensichtlich besonders dort beunruhigend, wo die Wettbewerbsbedingungen französischen Betrieben ungünstig sind oder die Abschließung nach außen besonders stark ist.
Angesichts dieser Aussicht, die keineswegs durchweg rosig ist, bietet die französische Revolution die Möglichkeit, die „Vitalität der Nation“ in einer Stunde der Bewährung zu exaltieren, vermeintlich „nationale“ Tugenden wie Beharrlichkeit, Unternehmungsgeist aus der Vergangenheit in die Gegenwart zu verlängern und damit eine positive Grundstimmung zu erzeugen. Daß dies alles und vor allem der unkritische Rekurs auf nationale Werte kaum mehr als Kosmetik sein kann, dürfte aber auch den hellsichtigen unter den Politikern deutlich sein. Eindeutig beflügelnde Wirkung für eine Politik der Demokratisierung kann die Erinnerung an 1789 aber in der Politik gegen die Xenophobie haben, die von dem Front National von Jean-Marie Le Pen vorgetragen und zur Erklärung aller Probleme der französischen Gesellschaft angeboten wird. In dem Rückgriff auf die Rechte der Bürger und Menschen könnte offensiv die Propaganda der Rechten abgewiesen werden. Die Revolutiön erhielte in diesem Kontext zumindest eine positive Aktualität.

Der Beitrag Die französische Revolution – zweihundert Jahre danach erschien zuerst auf Humanistische Union.

Das arbeitende Volk hat nicht zu erfahren,
daß es gut regiert wird; sondern daß es selber
regieren soll, gehört zu einem Stück seiner Arbeit.

Ernst Bloch

Die bürgerlichen Menschenrechte gelten konservativen Ideologen der Länder des „realen” Sozialismus als antiquiert, weil sie bis ins innerste durch das Klasseninteresse der Bourgeoisie bestimmt seien. Zumeist reicht der Verweis auf ein Lehrbuch des Marxismus-Leninismus, um zu belegen, daß bereits der „späte”, die frühen idealistischen Verirrungen hinter sich lassende Marx die Ideale der französischen Revolution (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) als Fetische, die Menschenrechte als ideologische Verschleierungen des Despotie des Kapitals dechiffriert habe. (1) Diese Verballhornung der Marxschen Theorie hängt unmittelbar mit der Legitimation autoritärer Herrschaftsverhältnisse in Osteuropa zusammen. Nicht zuletzt Marxisten bekamen dies immer wieder zu spüren — so Ernst Bloch, der sich mit seiner Schrift „Naturrecht und menschliche Würde“ (2) umfassend dem Problem eines sozialistischen Erbes an den bürgerlichen Menschenrechten gestellt hatte und dafür mit dem Vorwurf konfrontiert wurde, „Marxismus und Sozialismus durch die Berufung auf einzelne Positionen der Aufklärungsideologie in Frage zu stellen.“ (3)
Blochs Rechtsphilosophie, die den Arbeitstitel „Sozialismus und Naturrecht” trug, steht in einem spezifischen geschichtlichen Kontext. In der DDR nehmen 1956 Teile der Intelligenz den Impuls der Entstalinisierung, der vom XX. Parteitag der KPdSU ausgeht, auf. Bloch ist zu dieser Zeit Vorsitzender der Sektion Philosophie der Akademie der Wissenschaften der DDR. Unter seiner Ägide findet im März 1956 eine internationale wissenschaftliche Konferenz mit dem politisch brisanten Thema „Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus“ (4) statt. Bloch setzt die Richtpunkte der sozialistischen Entstalinisierung. Er spricht von den „häuslichen Freiheitsgrenzen”, den „vermeidlichen, die sich von Bürokratie, Administration, Schematismus und dergleichen herschreiben“. (5)  Als Gegenmittel fordert er, die Zielrichtung des revolutionären Citoyen zur Substanz einer sozialistischen Freiheit werden zu lassen, die den obrigkeitlichen Zwang Schritt für Schritt ablegt.
In anderen osteuropäischen Ländern wird die Entstalinisierung von der Arbeiterklasse in die Hand genommen. Im Herbst 1956 breiten sich in polnischen Industriestädten Massenstreiks aus, es bilden sieh Räte, die Parteiführung geht in die Hände des Nationalkommunisten Gomulka über. In Ungarn bietet sich das gleiche Bild, jedoch versetzt mit nationalistischen Strömungen; mit einem Doppelschlag treffen die von Kadar herbeigerufenen sowjetischen Interventionstruppen die Arbeiterräte und die Bastion der Nationalisten.

In dieser Situation spricht Bloch am 14. November 1956 in der Ost-Berliner Humboldt-Universität zum 125. Todestag Hegels; es ist sein letzter öffentlicher Vortrag in der DDR. Gegen den zu einer Herrschaftslehre versteinerten Marxismus, einem „Stilleben aus vier bis fünf Lesefrüchten”, einer „Schulmeisterei aus Sekte und vorwissenschaftlichem Katechismus“ (6), formuliert Bloch die gezielte Metapher: „Jetzt muß statt Mühle endlich Schach gespielt werden.“ (7) Doch die Partei spielt weiter Mühle. Bloch wird ins Lager der Reaktion gestellt – entsprechend dem stalinistischen Schema, das die immanente Kritik des „realen” Sozialismus, die ihre Maßstäbe aus den ursprünglichen sozialrevolutionären Intentionen des Marxismus gewinnt, der Konterrevolution zuschlägt. 1957 wird Bloch der parteiamtlich bestellte Ketzerhut des „Revisionismus” aufgesetzt. Er wird zwangsemeritiert. Im April 1957 hält die von der SED veranstaltete „Konferenz über die Fragen der Blochschen Philosophie” das Ketzergericht ab. Blochs Philosophie, wie sie in seinem Hegel Vortrag zum Ausdruck komme, habe „objektiv reaktionären politischen Zielsetzungen gedient” (8), sie habe insgesamt „einen verderblichen Einfluß auf gewisse Kreise der Intelligenz und der Studentenschaft gewonnen” (9), sie sei „mit den Prinzipien der Lehre von Marx, Engels und Lenin” (10) nicht zu vereinbaren.

Das Naturrechtsbuch, das im Jahre 1961 zuerst erscheint, als Bloch sich gezwungen sieht, der DDR den Rücken zu kehren, verarbeitet rechtstheoretisch die Erfahrungen mit der stalinistischen Umfunktionierung des Sozialismus in ein System zur Beherrschung der Arbeiterklasse. Nach dieser Seite zielt die Formel des Vorworts: „Kein wirkliches Ende der Ausbeutung ohne Installierung der Menschenrechte” (11)  Neben diese Motivationslinie tritt eine zweite. Sie geht aus der Einsicht hervor, daß sich unter der formalen Gleichheit des liberalen Rechtsstaats die Privateigentumsherrschaft der bürgerlichen Klasse, die ökonomische Fremdbestimmung der Arbeiterklasse verbirgt, und daß diejenigen Freiheitsrechte, die das Kampffeld der Arbeiterbewegung juristisch sichern, von der Bourgeoisie tendenziell als lästige Fessel abgeworfen werden. So gibt Bloch auch die umgekehrte Losung aus: „Keine wirkliche Installierung der Menschenrechte ohne Ende der Ausbeutung.” (12)
Zu den mit den bürgerlichen Menschenrechten gesetzten „Idealen” stehen Marx und Engels in einem positiven und kritischen Traditionszusammenhang. Weder wird den Menschenrechten im Wege einer ökonomistischen Reduktion der Garaus gemacht, noch sind sie über einen gradualistischen Reformismus umstandslos in den Sozialismus zu transportieren. Im klassischen bürgerlichen Naturrecht, das sich polemisch gegen den absolutistischen Feudalismus richtete und sich in der Französischen Revolution in positives Verfassungsrecht verwandelte, wird eine Stufe der Emanzipation erreicht, auf die der Sozialismus aufbaut — wenn er nicht in sein Gegenteil umschlagen und sein „Freiheitsgesicht” (13) verlieren soll.

Das Zentrum des klassischen Naturrechts bildet — bekanntlich — die Lehre vom Gesellschaftsvertrag. Er entzieht den absoluten Fürsten die erbliche Souveränitätsgewalt und überträgt sie den sich selbst bestimmenden Individuen. „Indem der Staatsvertrag wie jeder Geschäftspakt, bei einseitiger Nichterfüllung die Kündigung einschloß, legt er die Revolution juristisch frei.” (14)  Das Gemeinwesen konstituiert sich durch das Volk, nicht durch den Monarchen. Der Schritt zur Demokratie ist getan. Aus der theoretischen und praktischen Installierung der Volkssouveränität leiten sich die Menschen- und Bürgerrechte ab. Sie schaffen die Voraussetzung dafür, daß die Individuen zum Subjekt der öffentlichen Gewalt werden können. Die Kurzformel der Menschenrechte, proklamiert vom revolutionären Dritten Stand in Frankreich am 26. August 1789, lautet: Freiheit, Eigentum, Sicherheit, Widerstandsrecht gegen Unterdrückung. Die persönlichen Grundrechte schützen die Freiheitssphäre der einzelnen gegen Eingriffe des Staates, die sich nicht auf ein von den Bürgern selbst beschlossenes Gesetz stützen. Meinungsfreiheit und allgemeines Wahlrecht ermöglichen die positive Teilnahme an der Willensbildung der staatlichen Organe. Die revolutionäre bürgerliche Theorie bringt die politischen Zielsetzungen des Dritten Stands auf den Begriff. Bei Anselm Feuerbach, dem liberalen Juristen des frühen 19. Jahrhunderts, wird eine objektive Rechtsordnung, die den Individuen als äußeres Zwangssystem entgegentritt, verworfen: Er definiert das Recht als Summe von Rechten, nicht von Verboten. (15) „Der Nimbus um die Häupte der Unterdrücker verschwindet” (16), schreibt Hegel 1795 an seinen Freund Schelling. Im selben Jahr akzentuiert Schelling, gleichfalls mit dem Gesicht zur Französischen Revolution, die originäre Freiheit des individuellen Willens: das Gemeinwesen ist dessen Medium.” (17) Die Stufe der Emanzipation aus politischer Unmündigkeit wird von Marx 1841 in der „Kritik des Hegelschen Staatsrechts” enthusiastisch gefeiert: „Die Demokratie ist das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen. Hier ist die Verfassung nicht nur an sich, dem Wesen nach, sondern der Existenz, der Wirklichkeit nach in ihren wirklichen Grund, den wirklichen Menschen, das wirkliche Volk, stets zurückgeführt und als sein eigenes Werk gesetzt. Die Verfassung erscheint als das was sie ist: freies Produkt der Menschen … Die Demokratie verhält sich zu allen übrigen Staatsformen als zu ihrem alten Testament. Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz des Menschen wegen da ..” (18)

Den fortgeschrittenen Vertretern des Bürgertums wird sogar die Form des Staates zum Problem. Fichte denkt in seiner Staatsphilosophie das Konstruktionsprinzip des klassischen Naturrechts zu Ende und visiert die Aufhebung des Staates als einer gegenüber den Menschen verselbständigten Zwangsapparatur an. (19) 1796 hat auch Hegel noch diese Perspektive: ,,… Jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln; und das soll er nicht; also soll er aufhören” (20) Sachlich knüpft der junge Marx hier ebenfalls an. Als er sich 1844 vom radikalen bürgerlichen Demokraten, der in der „Kritik des Hegelschen Staatsrechts” noch auf die Herstellung eines vernünftigen Staates zielte, zum Theoretiker des proletarischen Sozialismus wandelt, begreift er die Form des Staates als Ausdruck der Klassenspaltung und unterzieht seine vormalige Auffassung einer prinzipiellen Kritik: „Selbst die radikalen und revolutionären Politiker suchen den Grund des Übels nicht im Wesen des Staates, sondern in einer bestimmten Staatsform, an deren Stelle sie eine andere Staatsform setzen wollen. Der Staat und die Einrichtungen der Gesellschaft sind von dem politischen Standpunkt aus nicht zwei verschiedene Dinge. Der Staat ist die Einrichtung der Gesellschaft … Die Existenz des Staates und die Existenz der Sklaverei sind unzertrennlich” (21)
Zertrümmern die Menschenrechte mit der Proklamation von Freiheit und Gleichheit für alle Individuen die autoritär gestufte Privilegieordnung des Feudalismus, so tragen sie doch eine harte bürgerliche Grenze in sich: Die soziale Emanzipation steht nicht auf der Tagesordnung. „Der Staat hebt den Unterschied der Geburt, des Standes, der Bildung, der Beschäftigung in seiner Weise auf, wenn er Geburt, Stand, Bildung, Beschäftigung für unpolitische Unterschiede erklärt, wenn er ohne Rücksicht auf diese Unterschiede jedes Glied des Volkes zum gleichmäßigen Teilnehmer der Volkssouveränität ausruft … Nichtsdestoweniger läßt der Staat das Privateigentum, die Bildung, die Beschäftigung auf ihre Weise … wirken und ihr besonderes Wesen geltend machen. Weit entfernt, diese faktischen Unterschiede aufzuheben, existiert er vielmehr nur unter ihrer Voraussetzung” (22)

Die Individuen werden von staatlicher Bevormundung freigesetzt, damit sie ihre egoistischen Privatinteressen verfolgen können.
„ … Das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit den Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von den Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung … Der Mensch wurde nicht vom Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er wurde nicht vom Egoismus des Gewerbes befreit, er erhielt die Gewerbefreiheit” (23) Die soziale Existenzweise der Menschen, wie sie sich wesentlich im Verhältnis von besitzenden und besitzlosen Klassen darstellt, wird in der formalen Rechtsgleichheit ausgekreist und damit faktisch zementiert. Zu den unveräußerlichen Menschenrechten zählt das Privateigentum, dessen Begriff sich bezeichnenderweise von dem lateinischen privare: „berauben” herleitet. In der Überhöhung des Privateigentums, das sich gerade dadurch konstituiert, daß die Besitzlosen seiner ledig sind, schützt das Bürgertum seine soziale Machtstellung; es allein kann von der Freiheit, über Privateigentum zu verfügen auch Gebrauch machen. Die Klassenschranke der Menschenrechte wird bereits in der Französischen Revolution zum Ausgangspunkt der Opposition des Vierten Standes. Die Adelsaristokratie drohe durch eine „Aristokratie der Reichen” (24) ersetzt zu werden, schreibt ein französischer Journalist zwei Monate nach der Revolution. Marat proklamiert gegen das Recht auf Eigentum das Recht auf Existenz für die Unterklassen. (25) Und Babeuf erklärt das Privateigentum für die „Quelle alles Unheils auf Erden”. (26)
Schon in der Französischen Revolution wird der Mechanismus ausgebildet, der in der Entwicklungsgeschichte des Kapitalismus bestimmend bleibt: die politischen Freiheitsrechte, die gerade vom Bürgertum erkämpft sind, treten in Gegensatz zu den sozialen Interessen der Bourgeoisie. So hebt die Nationalversammlung im Herbst 1789 das allgemeine Wahlrecht auf und beschränkt es auf die besitzenden Klassen: die Aktivbürger seien „die wahren Aktionäre des sozialen Unternehmens”, die Passivbürger „die Arbeitsmaschinen dieses Betriebes”. (27) Mit diesen Worten rechtfertigte der Verfassungstheoretiker des Dritten Standes, Abbé Sieyés, die Einführung des Zensuswahlrechts. Nicht nur das Wahlrecht wird zum Privileg der besitzenden Klassen, auch das Koalitionsrecht des Proletariats wird durch ein Dekret vom 14. Juni 1791 beseitigt. So siegt der Bourgeois über den Citoyen: „Indem das Privateigentum zu den unveräußerlichen Menschenrechten gezählt wurde, konnten diese selber an den Kapitalismus veräußert werden.” (28)

Mit dem bürgerlichen Klasseninhalt sind jedoch die Menschenrechte nicht erschöpft. In der gleichen Schrift, in der Marx an den Menschenrechten demonstriert, daß sie den Entfremdungszusammenhang der bürgerlichen Gesellschaft entfesseln, hält er daran fest, daß „die Französische Revolution Ideen hervorgetrieben hat, welche über die Ideen des ganzen Weltzustandes hinausführen.” (29) Der überschießende Gehalt der ldeen der Französischen Revolution entspringt nicht aus einer geistesgeschichtlichen Eigendynamik. Er steht im Zusammenhang mit einer subversiven historischen Tradition. Die Trias von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, in der sich die Idee der Französischen Revolution zusammenfaßt, wird nach der Erkenntnis einiger Forscher zuerst in den Ketzerbewegungen des Mittelalters, von den Albigensern, zum Programm erhoben. (30) Wie die übrigen Ketzerbewegungen vertreten auch die in Südfrankreich ansässigen Albigenser gegen die weltherrscherliche römische Kirche, damals der größte Grundeigentümer Europas, das Recht der Armen und Unterdrückten : Sie praktizieren die urchristliche Form des Gemeinbesitzes, des Liebeskommunismus; ihre Bischöfe verfügen über kein Sondereigentum. So hat die Losung der Französischen Revolution ihren geschichtlichen Ursprung darin, das Privateigentum, in dem die Scheidung der Menschen in herrschende und beherrschte Klassen sich manifestiert, aufzuheben.
An diese Traditionslinie kann der Vierte Stand anknüpfen, wenn er den Kampf um seine soziale Emanzipation aufnimmt. „Die revolutionäre Bewegung, welche 1789 im Cercle social (mit seinen Forderungen nach gerechter Bodenaufteilung, Beschränkung des großen Eigentums, Recht auf Arbeit) begann, … hatte die kommunistische Idee hervorgetrieben, welche Babeufs Freund, Buonarroti, nach der Revolution von 1830 wieder in Frankreich einführte. Diese Idee, konsequent ausgearbeitet, ist die Idee des neuen Weltzustands” (31)

Im Begriff des Citoyen ist sie abstrakt formuliert: „Marx trennt den egoistischen Inhalt der damaligen droits des l’homme scharf von dem damaligen politischen, noch abstrakt idealistischen Idealbild des Citoyen.” (32) Der Gegenstand dieses Bildes ist die Volkssouveränität: die Individuen nehmen die öffentlichen Angelegenheiten in ihre Hände, heben die privategoistische Vereinzelung der Menschen auf, assoziieren sich, wie Marx sagt, „als Gemeinwesen”. (33) Dies noch abstrakte Ideal gibt Marx nicht etwa preis, sondern hält es im Begriff der menschlichen Emanzipation, der Umwälzung der Lebensverhältnisse fest: „Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ,forces propres‘ als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.” (34) Von der Struktur dieses frühen Marxschen Programms, das in dem bekannten Brief an Ruge mit dem Wort von der „Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit” (35) ausgedrückt ist, läßt sich Engels noch im „Anti-Dühring” leiten: „Die Proletarier nehmen die Bourgeoisie beim Wort: die Gleichheit soll nicht bloß scheinbar, nicht bloß auf dem Gebiet des Staates, sie soll auch wirklich, auch auf dem gesellschaftlichen, ökonomischen Gebiet durchgeführt werden … Der wirkliche Inhalt der proletarischen Gleichheitsforderung (ist) die Forderung nach Abschaffung der Klassen.” (36)

Die Strategie, die Intention der bürgerlichen Menschenrechte sozialistisch beim Wort zu nehmen, ist dem Vorwurf ausgesetzt, einen utopischen Sozialismus zu vertreten. Der Einwand, der von DDR-Autoren gegen Bloch erhoben wird (37), aber auch in der westdeutschen marxistischen Literatur anzutreffen ist (38), zielt darauf, daß ein sozialistisches Festhalten am Citoyen-„Ideal” den qualitativen Bruch zwischen der radikal-demokratischen und idealistischen Position des frühen Marx und der materialistischen Position des reifen Marx systematisch einebnet.
Der frühe Marx geht von dem Widerspruch zwischen der ideellen Bestimmung des politischen Staates und seinen „realen Voraussetzungen” (39) aus. In seiner ideellen Bestimmung enthält er, „auch wo er von den sozialistischen Forderungen noch nicht bewußter Weise erfüllt ist, in allen seinen modernen Formen die Forderung der Vernunft” (40), die jedoch im Gegensatz zur sozialen Wirklichkeit der Herrschaft des Privateigentums stehen. Dieser Widerspruch wird zum treibenden Moment des geschichtlichen Prozesses. Sein Ziel ist die endliche Identifikation von Bestimmung und Existenz. Demgegenüber, so lautet die Argumentation weiter (41), wird mit der Entfaltung der Kritik der politischen Ökonomie die noch idealistische Ebene überwunden. Motor des geschichtlichen Prozesses ist der Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen; sein Substrat ist die durch Arbeit und nicht durch die Idee vermittelte Selbstkonstitution der Gattung. Das Citoyen-„Ideal”, gebunden an den „Kultus des abstrakten Menschen” (42), wird eingezogen. Es erscheint lediglich als Verschleierungsinstrument der kapitalistischen Wirklichkeit. Gestützt wird diese Interpretation durch eine zentrale Passage aus den „Grundrissen”: „Es ergibt sich der Irrtum jener Sozialisten, namentlich der französischen, die den Sozialismus als Realisation der von der Französischen Revolution … historisch in Umlauf geworfenen Ideen nachweisen wollen, und sich nur mit der Demonstration abmühen wollen, daß der Tauschwert ursprünglich (in der Zeit) oder seinem Begriff nach (in seiner adäquaten Form) ein System der Freiheit und Gleichheit aller, aber verfälscht worden sei durch Geld, Kapital etc. … Das Tauschsystem und mehr das Geldsystem sind in der Tat das System der Freiheit und Gleichheit. Die Widersprüche aber, die bei tieferer Entwicklung erscheinen, sind immanente Widersprüche, Verwicklungen dieses Eigentums, Freiheit und Gleichheit selbst … Es ist ein ebenso alberner wie frommer Wunsch, daß z.B. der Tauschwert aus der Form von Ware und Geld sich nicht zu der Form des Kapitals oder die tauschwertproduzierende Arbeit sich nicht zur Lohnarbeit fortentwickeln soll. Was diese Sozialisten von den bürgerlichen Apologeten unterscheidet, ist auf der einen Seite das Gefühl der Widersprüche des Systems, andererseits der Utopismus, den notwendigen Unterschied zwischen der realen und idealen Gestalt der bürgerlichen Gesellschaft nicht zu begreifen und daher das über-flüssige Geschäft zu übernehmen, den idealen Ausdruck, das verklärte und von der Wirklichkeit selbst als solches aus sich geworfene reflektierte Lichtbild, selbst wieder verwirklichen zu wollen.” (43)

Sollen diese Bemerkungen, die auch dem Satz aus der Schrift über die Pariser Kommune zugrundeliegen: „Die Arbeiterklasse hat keine Ideale zu verwirklichen, sie hat nur Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen” (44), nicht als isolierte Waffe im Zitatenstreit eingesetzt werden so ist es nötig, sich genauer auf die jeweilige Richtung der Marxschen Argumentation einzulassen. Ihr Springpunkt besteht darin, den in der Zirkulationssphäre bestehenden Schein, daß die Beziehungen der Individuen sich auf das Fundament von Freiheit und Gleichheit gründen, als notwendigen Verhüllungsausdruck der kapitalistischen Gesellschaft zu begreifen. In der Zirkulationssphäre, die Marx im „Kapital” ironisch „ein wahres Eden der angeborenen Menschenrechte” (45) nennt, treten sich Kapitalisten und Arbeiter als formell freie und gleiche Warenbesitzer gegenüber. Ihr Verhältnis ist der Vertrag, jeweils zum wechselseitigen Vorteil: die Arbeiter verkaufen ihre Ware Arbeitskraft und erhalten in Gestalt des Lohns dafür ein Entgelt, die Kapitalisten kaufen die Ware Arbeitskraft und können sie im Produktionsprozeß anwenden. Diese Form von Freiheit und Gleichheit verdeckt die wirkliche Beziehung der Individuen. Von der Herrschaft über die Produktion und der Verfügung über die Produktionsergebnisse ausgeschlossen, ist die Arbeiterklasse gezwungen, in ökonomischer Unfreiheit und Ungleichheit zu existieren. Indem die auf die Sphäre der Zirkulation bezogenen Kategorien von Freiheit und Gleichheit die im Produktionsprozeß sich vollziehende Aneignung fremder Arbeit unsichtbar machen, folgen sie dem kapitalistischen Gesamtinteresse, das Lohnsystem zu sichern. Auf diesem Zusammenhang beruht der „notwendige Unterschied zwischen der realen und idealen Gestalt der bürgerlichen Gesellschaft”.

Marx Einwand gegen die utopischen Sozialisten bezieht sich darauf, daß sie das Problem der Vermittlung von historischem Prozeß und sozialistischer Theorie ausblenden. Sie richten ihr Augenmerk nicht auf die durch den Kapitalismus selbst produzierte objektive Möglichkeit, die gegebenen Produktionsverhältnisse aufzuheben, sondern konstruieren aus den abstrakt festgehaltenen Ideen der Französischen Revolution eine Ordnung gesellschaftlicher Freiheit und Gleichheit, ohne einen geschichtlichen Weg, auf dem sie realisiert werden kann, angeben zu können.

Weil dieses Vermittlungsproblem den Utopisten entgeht, spricht Marx von dem „überflüssigen Geschäft”, bürgerliche Ideale verwirklichen zu wollen. Marx kritisiert den idealistischen Standpunkt der Utopisten, nicht aber — und hier setzt die politisch folgenreiche Fehlinterpretation ein — die Zielsetzungen der Utopisten. Denn sie sind, cum grano salis, seine eigenen. So werden die im „Kommunistischen Manifest” aufgeführten Forderungen der Utopisten: „Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land, der Familie, des Privaterwerbs, der Lohnarbeit, (der) Verkündigung der gesellschaftlichen Harmonie, der Verwandlung des Staates in eine bloße Verwaltung der Produktion” (46) nicht etwa verworfen. Ihnen wird vielmehr attestiert, daß sie „wertvolles Material für die Aufklärung der Arbeiter” (47) lieferten, weil sie die Grundlagen der bestehenden Gesellschaft angriffen. Vorgehalten wird den Utopisten allein, daß sie die existierenden Klassenauseinandersetzungen als die Vermittlungsschritte, die zur neuen Gesellschaft führen, abstrakt überschlagen. Bloch resümiert: „Marx hat zwar gesagt, die Revolution habe keine Ideale zu verwirklichen; dieser Satz aber wandte sich … ausschließlich gegen die subjektivistischen Verblasenheiten, gegen die irrealen Revoluzzer, welche ihre Einbildungen bereits für Wirklichkeit hielten” (48) „Der Marxismus … entdeckte im sozialen Sein des Proletariats selber jenen Prozeß, dessen reale Dialektik nur bewußt gemacht werden muß, um zur Theorie der revolutionären Praxis, also zur Praxis des revolutionären Ideals zu gelangen. Das Ideal wird hier durch die Tendenz, nicht durch die Abstraktion einer Theorie gesetzt.” (49) So zugespitzt sich die Formulierung von der Praxis des revolutionären Ideals ausnimmt: Sie ist kritisch bezogen auf eine objektivistische Marx-Rezeption, in der die geschichtlichen Gesetze sich in der Weise verdinglichen, daß sie sich dem Eingriff der unterdrückten Klassen entziehen.

Insgesamt bleibt deutlich: Zwischen der Konzeption des frühen und des späten Marx klafft nicht einfach ein Abgrund. Die an den Citoyen geknüpfte Vorstellung eines selbstbestimmten Gemeinwesens, die sich noch in der Forderung des „Kommunistischen Manifests” nach „Erkämpfung der Demokratie” (50) niederschlägt, wird nicht beiseite geschoben, sondern erweitert, indem sie sich jetzt auf die materiellen Lebensverhältnisse richtet. Erfüllt ist das Lebensinteresse des Proletariats erst, wenn es die gesellschaftliche Verwaltung des Produktionsprozesses erkämpft hat. Damit aber wäre das Citoyen-„Ideal” der „freien Entwicklung eines jeden als Bedingung für die freie Entwicklung aller” (51) realisiert. Sozialistisches Erbe an bürgerlichen Menschenrechten bildet sich in der Verteidigung der Emanzipationsstufe der politischen Demokratie und in der Durchsetzung von gesellschaftlichen Selbstregierungsformen im Sozialismus.
Als die Bourgeoisie des 19. Jahrhunderts ihre im klassischen Naturrecht formulierten revolutionären Positionen — etwa beim Staatsstreich Napoleons III. — verläßt, tritt die Arbeiterbewegung das Erbe der Gedankenwelt des revolutionären Bürgertums an. Die Waffen, die das Bürgertum gegen den Feudalismus geschmiedet hatte, gehen in die Hände des Proletariats über. „Was sie früher als liberal gefeiert, (verketzerte die Bourgeoisie) jetzt als sozialistisch … Sie begriff, daß alle sogenannten bürgerlichen Freiheiten und Fortschrittsorgane ihre Klassenherrschaft zugleich an der gesellschaftlichen Grundlage und an der politischen Spitze angriffen, also ,sozialistisch‘ geworden waren.” (52)
Denn für die Arbeiterbewegung sind die politischen Freiheitsrechte der Meinungs- und Pressefreiheit, der Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, des allgemeinen Wahlrechts Voraussetzungen für den Kampf um die Umgestaltung der kapitalistischen Gesellschaft. Wenn die Arbeiterbewegung an den verfassungsrechtlichen Ausgangspositionen des Bürgertums festhält, gerät sie in eine paradoxe Situation. Engels beschreibt sie: „Wir, die ,Revolutionäre‘, die Umstürzler, wir gedeihen weit besser bei den gesetzlichen Mitteln als bei den ungesetzlichen und dem Umsturz. Die Ordnungsparteien, wie sie sich nennen, gehen zugrunde an dem von ihnen selbst geschaffenen gesetzlichen Zustand. Sie rufen verzweifelt mit Odilon Baroot: la legalité nous tues, die Gesetzlichkeit ist unser Tod. (53) Sobald das Bürgertum seine soziale Machtstellung als bedroht ansieht, liegt es auf dem Sprung, das demokratische Verfassungssystem, das den politischen Klassengegner schützt, zu zerstören und durch einen autoritären Staat zu ersetzen. Dies geschieht in Italien 1922, in Deutschland 1933, in Österreich 1934, in Spanien 1939, in Chile 1973.
Beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft werden die Menschenrechte nicht insgesamt funktionslos — im Gegenteil sie werden „als unbürgerliche erst zustellbar”. (54) An der Haltung zu den politischen Freiheitsrechten entscheidet sich die Frage, ob das für die Geschichte der Klassengesellschaften konstitutive Verhältnis von Herrschenden und Beherrschten nur das Etikett wechselt, hinter dem sich ein neuer Antagonismus zwischen „gemeinter Gesellschaft und traditionellem Staatsapparat” (55) herstellt, oder ob der Sozialismus eine Organisationsweise des gesellschaftlichen Prozesses entwickelt, in der die Regierung über Personen der Selbstregierung der Massen weicht. Schon 1917 gibt Bloch dieser Frage die Wendung: „Jedes Volk hat nur denjenigen Sozialismus zu erwarten, den es aufgrund seiner errungenen bürgerlichen Freiheiten verdient. Sozialismus ohne weitgehende Kontrolle von unten, ohne durchgängige, zwar regulierte, doch nicht dominierte Demokratie ist lediglich ein Preußentum ohne Privateigentum, also Staatssozialismus (mit Akzent mehr auf den Staat).” (56)

Am hellsichtigsten hat Rosa Luxemburg in ihrem berühmten im Herbst 1918 geschriebenen Aufsatz über die russische Revolution diese emanzipatorische Linie vertreten. Weil der Sozialismus sich nicht auf die Auswechselung des Herrschaftspersonals der bürgerlichen Gesellschaft beschränkt, sondern in der Teilnahme der ehedem unterdrückten Klassen an der Verwaltung des ökonomischen und politischen Geschehens überhaupt erst Wirklichkeit wird, besteht Rosa Luxemburg darauf, die bürgerliche Demokratie nicht blind zu verwerfen, sondern sie gesellschaftlich zu verankern: „Wir unterscheiden stets den sozialen Kern von der politischen Form der bürgerlichen Demokratie, wir enthüllen stets den herben Kern der sozialen Ungleichheit und Unfreiheit unter der süßen Schale der formalen Freiheit und Gleichheit — nicht um diese zu verwerfen, sondern um die Arbeiterklasse anzustacheln, sich nicht mit der Schale zu begnügen, vielmehr die politische Macht zu erobern und sie mit neuem Inhalt zu füllen. Es ist die historische Aufgabe des Proletariats, wenn es zur Macht gelangt, anstelle der bürgerlichen Demokratie sozialistische Demokratie zu schaffen, nicht jegliche Demokratie abzuschaffen.” (57)

Sozialistische Demokratie kann weder den staatsbürokratischen noch den privatkapitalistischen Produktionsverhältnissen im Wege einer äußerlichen „Demokratisierung” nur übergestülpt werden. Sie muß im Gegenteil vom Zentrum der sozialistischen Produktionsweise durchdrungen werden und in sie eindringen: „Die Freilegung der Produktivkräfte am Ende der kapitalistischen Gesellschaft bedeutet nicht mehr, bei Marx und Engels, daß nunmehr eine andere Klasse zur Aneignung dieser Produktivkräfte schreitet und folglich eine neue Entfremdungs-, neue Herrschaftsweise entsteht. Sondern die Reife der Produktivkräfte selber tendiert zur genossenschaftlichen Produktionsform … Das heißt am Ende ,Sprung aus der Notwendigkeit in die Freiheit‘; in jene nämlich, welche aus der beherrschten, wo nicht gesprengten Notwendigkeit der Verhältnisse besteht. Aus der gesprengten, das meint: aus einer so überbietend starken Einsetzung des subjektiven Bewegungs- und Arbeitsfaktors, daß in Geschichte und Gesellschaft kein objektives Verhältnis mehr den Menschen über den Kopf wächst und die Macht des sogenannten Schicksals aufhört.” (58)

Verweise

1 Vgl. R. Christensen, Freiheitsrechte und soziale Emanzipation. Ernst Blochs Kritik der marxistisch-leninistischen Rechtstheorie, Berlin 1987
2 Frankfurt am Main 1961
3 Autorenkollektiv W. Schröder (Leiter), Französische Aufklärung. Bürgerliche Emanzipation, Literatur und Bewußtseinsbildung, Leipzig 1974, S. 713
4 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus, Konferenz der Sektion Philosophie, 8. -10. März 1956, Protokoll, Berlin 1956
5 Ebd., S. 345. Blochs Hauptreferat zum Thema „Freiheit, ihre Schichtung und ihr Verhältnis zur Wahrheit” (ebd. S. 16ff.) ist   
wieder abgedruckt in: Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 1969, S. 573ff.; sein Schlußwort (ebd., S. 344ff.) ist in die  
Politischen Messungen, Frankfurt am Main 1970, S. 366ff., aufgenommen worden.
6 E. Bloch, Hegel und die Gewalt des Systems, in: ders., Philosophische Aufsätze, a.a.O. (Anm. 5), S. 495
7 Ebd., S. 483
8 W. Schubardt, Philosophie und Politik im Hegel Vortrag Ernst Blochs, in: Ernst Blochs Revision des Marxismus, Berlin 1957,
S. 241
9 Ernst Blochs Revision des Marxismus, Vorwort, ebd. S. 7
10 Ebd.
11 E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt am Main 1961, S. 13
12 Ebd.
13 E. Bloch, Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie, Vortrag zum 150. Geburtstag von Karl Marx, in: ders., Philosophische Aufsätze, a.a.O. (Anm. 5), S. 455
14 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 217
15 Ebd. S. 208
16 Zit. nach H. Marcuse, Vernunft und Revolution (1941), Neuwied 1962, S. 22
17 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 109f.
18 K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Marx/Engels Werke (MEW) 1, Berlin 1974, S. 231 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 91
19 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S.91
20 G.W.F. Hegel, Das ältere Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796/97), Werke 1, ed. Moldenhauer/Michel, Frankfurt 
am Main 1971, S. 34f.                                                                        21  K. Marx, Kritische randglossen zu dem Artikel eines Preußen (1844), MEW 1, S.401f.                                                             

22 K. Marx, Zur Judenfrage (1843), MEW 1, S. 354
23 Ebd., S. 364, S. 369
24 P. Frölich, 1789 — die große Zeitwende, Frankfurt am Main 1957, S. 124
25 Ebd., S. 98
26 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 188
27 P. Frölich, a.a.O. (Anm. 24), S. 137
28 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 78
29 K. Marx/F. Engels, Die heilige Familie (1845), in: Frühe Schriften Bd. 1, Stuttgart 1962, S. 812. Vgl. E. Bloch, a.a.O. (Anm.  11, S. 205)
30 J. Leonardo da Vinci der Maler-Philosoph, Frankfurt am Main 1974, S. 35. Vgl. auch zum folgenden K. Farner, Theologie des
Kommunismus? Frankfurt am Main 1969
31 K. Marx/F. Engels, Die heilige Familie, a.a.O. (Anm. 29), S. 812
32 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 201
33 K. Marx, Zur Judenfrage, a.a.O. (Anm. 29), S. 366
34 Ebd., S. 370
35 K. Marx, Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern (1843), MEW 1, S. 346
36 F.Engels, Anti-Dühring (1878), MEW 20, Berlin 1973, S. 99
37 Autorenkollektiv W. Schröder (Leiter), Französische Aufklärung, a.a.O. (Anm. 3), S. 715ff. Vgl. auch die offizielle DDR-Kritik an Bloch in: G. Klaus/M. Buhr (Hg.), Marxistisch-Leninistisches Wörter-buch der Philosophie, Lizenzausgabe Reinbek 1972, Bd. 3, S. 1 113
38 Marxistische Aufbauorganisation, Die Krise der kommunistischen Parteien, Erlangen / München 1973, S. 114ff. H. Reichelt, Zur Staatstheorie im Frühwerk von Marx und Engels, in K. Marx/F. Engels, Staatstheorie, Materialien zur Rekonstruktion der marxistischen Staatstheorie, hrsg. und eingeleitet von E. Hennig, J. Hirsch, H. Reichelt, G. Schäfer, Berlin 1974, S. XIff.
39 K. Marx, Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern, a.a.O. (Anm. 35), S. 345                                                                    40 Ebd.
41 H. Reichelt, a.a.O. (Anm. 38)
42 Auf diese Formulierung von Engels in: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888), MEW 21, S. 290, beruft sich H. Reichelt a.a.O. (Anm. 38), insb. S. XXIII
43 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857 / 58), Berlin 1953, S. 916. Vgl. auch ebd., S. 156ff.
44 K. Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich (1871), MEW 17, Berlin 1971, S. 343
45 K. Marx, Das Kapital (1867), Bd. 1, MEW 23, Berlin 1962, S. 189
46 K. Marx/F. Engels, Manifest der kommunistischen Partei (1848), in: Die Frühschriften, ed. Landshut, Stuttgart 1953, S. 538
47 Ebd.
48 E. Bloch, Wiederkehr der ldeale, in: ders., Politische Messungen, a.a.O. (Anm. 5), S. 197
49 E.Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 225
50 K. Marx/F. Engels, Manifest der kommunistischen Partei, a.a.O. (Anm. 39), S. 547
51  Ebd., S. 548
52 K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852), in: Politische Schriften Bd. 1, Stuttgart 1960, S. 320, S. 319
53 Engels, Einleitung zu „Die Klassenkämpfe in Frankreich” (1895), in: Politische Schriften Bd. 2, Stuttgart 1960, S. 1090
54 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 164
55 E. Bloch, Experimentum Mundi, Frankfurt am Main 1975, S. 170
56 E. Bloch, Das falsche Geleise Zimmerwalds, in: ders., Politische Messungen, a.a.O. (Anm. 5)
57 R. Luxemburg, Die russische Revolution, (1918), Frankfurt am Main 1963, S. 78
58 E. Bloch, a.a.O. (Anm. 11), S. 179f.
Zuerst erschienen in: Joachim Perels: Demokratie und soziale Emanzipation; Hamburg VSA Verlag 1988

Der Beitrag Sozialistisches Erbe an bürgerlichen Menschenrechten? erschien zuerst auf Humanistische Union.

In: vorgänge 100 (4/1989) S.63ff

„Dass die Weltgeschichte von Zeit zu Zeit umgeschrieben werden müsse, darüber ist in unseren Tagen wohl kein Zweifel übrig geblieben. Eine solche Notwendigkeit entsteht aber nicht etwa daher, weil viel Geschehenes nachentdeckt worden, sondern weil neue Ansichten gegeben werden, weil der Genosse einer fortschreitenden Zeit auf Standpunkte geführt wird, von welchen sich das Vergangene auf eine neue Weise überschauen und beurteilen lässt: ` So wusste schon Goethe in seinen Materialien zur Farbenlehre die Standortbedingtheit jeder geschichtlichen Betrachtung zu formulieren. Und in der Tat: Historikerdebatte allerorten in Ost und West mit und ohne neuen Quellen. Wer die schonungslos Abrechnung mit der stalinistischen Vergangenheit in letzter Zeit in der Sowjetunion und in einigen anderen Ostblockländern verfolgt, der reibt sich nicht nur die Augen über den Mut und die Fähigkeit eines jahrzehntelang unterdrückten Volkes, sich eine eigene geschichtliche Identität zurückzuholen. Er ist zugleich von Scham ergriffen, dass hierzulande die gefälschten Tagebücher Hitlers zum Anlass genommen werden sollten, die Geschichte des Dritten Reiches völlig umzuschreiben. Vermutlich wird man auch noch eine Zeit lang auf die kritische Bearbeitung der dunklen Vergangenheit der Siegermächte im großen Völkermorden 1939 und danach warten müssen. Bolschewismus, Faschismus und bürgerliche Demokratie stehen heute – 200 Jahre nach Beginn der Französischen Revolution – weltweit im Prozess einer neuen geschichtlichen Standortbestimmung, die in Ausmaß, Zielrichtung und Dynamik durchaus einer historischen Zeitenwende gleichkommen könnte. Der Umgang mit dem eigenen geschichtlichen Erbe wird in der gegenwärtigen weltgeschichtlichen Gesamtlage zum Kraftfeld historische Perspektivbildung ohne schon erkennbarem Ausgang. Nur soviel scheint deutlich: Die bisherigen, jeweils festgefügten Standorte der Geschichtsbetrachtung sind in Auflösung begriffen. Zunehmend rückt die Erkenntnis ins Bewusstsein, dass Geschichte seit 1789 zum Reflexionsbegriff geworden ist, der Vergangenheit in perspektivischer Durchdringung der Gegenwart mit Zukunft verbindet. Die Revolution selbst fundiert eine geschichtsphilosophisch geprägte Zukunftserwartung, wird gar zum Orientierungsbegriff, in dem sich alle politischen Ereignisse der Vergangenheit zu einem geschichtsmächtigen Trend in die Zukunft verfremden lassen.

Wir leben im Zeitalter der Revolutionen. Nachdem wir George Orwells „1984“ realexistierend eingeholt haben, wendet sich unser Blick fragend auf „2440“, jenes vom französischen Revolutionär Louis Sebastien Mercier 1772 als Fiktion beschriebene Jahr. Dort heißt es lapidar: „Tout est revolution dans ce monde: “ -„Die Revolution ist zu Ende“ so provoziert seit einigen Jahren der Historiker F. Furet seine insbesondere sozialistischen und kommunistischen Fachkollegen von der Abteilung Revolutionsgeschichtsschreibung und kritisiert die seit Ende des vorigen Jahrhunderts gängige Vision einer linearen Geschichte der Befreiung des Menschen, deren erste Etappe das Reifwerden und die Verbreitung der Werte von 1789 gewesen seien, deren zweite, die Erfüllung der Versprechen von 1789, die neue, sozialistische Revolution sein soll. Erst 1917, mit der Großen Oktoberrevolution in Russland, höre die Französische Revolution auf, Modell für eine mögliche, wünschenswerte, erhoffte, aber noch inhaltslose Zukunft zu sein. Der sich wandelnde historische Standort habe sich mit dem Subjektwechsel in der Geschichte zu verbunden, ohne das Erbe leugnen zu müssen. Bolschewismus und Jakobinismus haben die gleichen radikalen Wurzeln und lagen in ein und derselben geschichtlichen Logik. Doch die massenwirksame Identifikation mit dieser Linie ist geschwunden. Immer lauter wird das offizielle Eingeständnis des Bankrotts des kommunistischen Systems, nachdem die früheren kommunistischen Parteien im Westen sich unter dem Titel „Eurokommunismus“ in sozialdemokratische zurückverwandelt haben und nunmehr, wie der italienische Parteichef, mit dem traditionsgeladenen Begriff nur noch eine hohle Phrase verbinden. Es scheint nur eine Frage der Zeit zu sein, wie rasch sich die Nachholbewegungen der Werte von 1789 sich in den Ländern des geschichtlichen Experiments des Sozialismus/Kommunismus auf ihrem Übergang vom „sozialistisch“ legitimierten Staatskapitalismus zu einem real existierenden Kapitalismus vollziehen werden. Auch das Massaker von Peking wird hier nur grausam aufschiebende Wirkung zeitigen können. Die militärische Vernichtung der von den Studenten errichteten Freiheitsstatue von Peking verweist mehr als nur symbolisch auf das Versprechen von 1789 und die aktuelle geschichtliche Ausdehnung auch auf den asiatischen Kontinent.

Der Sozialismus von Marx wurde zurecht als der Versuch einer Synthese aus der ökonomischen Revolution in England, der politischen Revolution in Frankreich und der philosophischen Revolution des deutschen Idealismus verstanden. Seine geschichtliche Bindekraft, wie sie im 19. und der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts bestanden hat als theoretischer Ausdruck der europäischen und internationalen Arbeiterbewegung, ist heute im Schwinden begriffen und neigt sich dem Ende zu. Ist der so oft prophezeite Tod des Marxismus tatsächlich eingetreten? Oder zeichnen sich eine Neureflexion und Weiterentwicklung marxistischer Grundpositionen ab, die der neuen Realität angemessen sind? Oder kehrt die ehemals revolutionäre Arbeiterbewegung heute als klassenübergreifende „neue soziale Bewegung“ in die Anfangsgründe der bürgerlichen Revolution zurück? Ist der Niedergang des Marxismus in ihm selbst angelegt? Ist seine Kritik der bürgerlichen Gesellschaft und Ideologie von Prämissen ausgegangen, die heute als falsch erkannt und endgültig überholt angesehen werden müssen? Ich will im folgenden einen entscheidenden theoretischen Argumentationsgang der Marxschen Begründung der revolutionären Aktion rekonstruieren aus seiner Kritik an Hegel und im problematischen Kontext seiner politischen Option für die Revolution diskutieren, d.h. im Kontext der Großen Französischen Revolution. Vielleicht lässt sich daraus besser verstehen, worin die historische Inkonsistenz des wissenschaftlichen Sozialismus besteht.

Es ist kaum verwunderlich, dass der Rheinländer Marx schon seit seiner Jugend nolens volens unter dem Einfluss der Französischen Revolution stand und sich früh mit ihr auseinander zusetzen begann. Im Kreis der Junghegelianer gehörte er bald dem radikalen Flügel an. Arnold Ruge schreibt schon 1841 mit Sorge, er habe es jetzt „schlimm“, da Bauer, Marx, Christiansen und Feuerbach „die Montagne proklamieren werden oder schon haben“. Wichtig für die Beurteilung des Politisierungsprozesses von Marx ist nicht allein der lebensgeschichtliche Nachweis der Kontinuität und Konsequenz seiner Radikalisierung anhand der Erfahrung des reaktionären Preußen, ebenso entscheidend ist, dass Marx die Erarbeitung seiner Position als grundsätzliche Klärung der Methode der Möglichkeit von Gesellschaftskritik anhand der höchsten philosophischen Verarbeitung der Französischen Revolution vornimmt: am dialektischen Denken Hegels.

Die Auflösung der Erkenntniskritik in die geschichtliche Dialektik der Rekonstruktion des Wissens als Methode der Klärung der Kernfrage der idealistischen Philosophie, was das Ich sei, „gelingt“ Hegel in seiner „Phänomenologie“ nur um den Preis einer merkwürdigen Ineinssetzung von Voraussetzung und Resultat. Das Ich soll sich auf den verschiedenen Stufen der Entwicklung des Bewusstseins rekonstruieren, um zu seiner ldentität zu gelangen und die Frage zu beantworten, was das Ich sei. Dabei aber bleibt die Frage ungeklärt, wann die Identität erstellt ist, am Ende des ganzen Prozesses, auf jeder Stufe, die als Widerspruch erfahren und in der Reflexion aufgelöst wird, oder eigentlich als immer schon vorausgesetzt. Das Ich muss ja auf jeder Stufe sich mit seiner Äußerung identifizieren können, wenn behauptet werden soll, dass die Erfahrung, die reflektiert wird, eine Erfahrung des Ich sei. Andererseits ist die Identität des Ich erst erreicht, sind alle Stufen der Entwicklung des Bewusstseins durchlaufen.

Genau an diesem Punkt setzt Marx seine Kritik an: Hegel rekonstruiere die Entwicklung des nicht in dem jeweiligen Medium und lasse damit die inhaltliche Seite des Ich außer acht, betrachte sie nur formal. Aller Inhalt steht bei Hegel immer schon unter der Prämisse eines mit sich selbst identischen Ich. Damit werden aber die materialen Inhalte nur zum Scheine rekonstruiert, sind in Wahrheit nur abstrakt. Der empirische Inhalt ist bei Hegel im Begreifen immer schon Moment geworden des sich selbst begreifenden Ich: Jeder Inhalt als empirischer ist bei Hegel aufgelöst als Inhalt des Selbstbewusstseins.

Marx stellt sich die Frage, ob denn die von der Hegelschen Philosophie beschriebene Auflösung der Inhalte zu Inhalten des Selbstbewusstseins in der konkreten Wirklichkeit tatsächlich gegeben ist, ob z.B. die Religion durch die Philosophie oder die Entfremdung in der Vernunft tatsächlich aufgehoben ist. Dies ist offensichtlich nicht der Fall. Der Hegelsche Begriff der Aufhebung, so kritisiert Marx, verbleibt abstrakt, er ist nur formuliert auf das sich selbst begreifende Bewusstsein. Für die Realität ändert sich damit noch gar nichts. Der Begriff der Aufhebung enthält insofern noch keine Kritik. Und wenn man Hegels Philosophie an ihrem eigenen Anspruch misst, sie sei nichts anderes als die Zeit in Gedanken gefasst, dann lässt sich an seinem abstrakten Begriff der Aufhebung zeigen, dass offenbar die Zeit ihrem Begriff widerspricht. Der Zustand nämlich, in dem sich die Geschichte befindet, die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Politik, das Recht usw. entsprechen nicht dem, was die Philosophie als deren Begriff ausgibt. Man muss, so Marx, die mystifizierende Kritik nach ihren materialen Implikaten noch einmal hinterfragen. Diese Kritik ist aber nur möglich, wenn sie einen anderen Begriff der Empirie zugrunde legt. Der Gegenstand ist für Marx nämlich jetzt nicht mehr aufgelöst als Gegenstand des Bewusstseins, Selbstbewusstseins usw. zu betrachten, sondern Gegenständlichkeit bildet sich für ihn jetzt in Anlehnung an Feuerbach durch die Auseinandersetzung mit der Natur, die immer schon vermittelt ist durch die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, und zwar eine Auseinandersetzung des Menschen mit dem Menschen.

Dieser Schritt macht zweierlei deutlich: Das Hegelsche Programm der Rekonstruktion des Ich, das mit sich selbst identisch sein soll, enthält nunmehr materiale Implikate, die eingebettet sind in die empirische Rekonstruktion der Geschichte und nicht mehr in die Geschichte, wie sie im Bewusstsein erschienen ist. Damit verändert sich auch der Handlungsbegriff: Die empirische Rekonstruktion der wirklichen Geschichte verändert den Begriff der Kritik.
Handlung ist für Marx zunächst zu verstehen als empirische Handlung, und noch nicht, wie bei Hegel, in der Dimension des Begreifens. Im Gegenteil: Will man wissen, was Handlung ist, so Marx, dann muss man die Geschichte empirisch erforschen, um zu sehen, wie die Menschen wirklich gehandelt haben und noch handeln. Es geht nicht mehr um die Geschichte der Formen des Bewusstseins, sondern um die wirkliche Geschichte. Geschichte ist für Marx zunächst einmal die Totalität, wie und unter welchen Bedingungen mit welchen Resultaten Menschen gehandelt haben und handeln. Marx interessiert sich für die Geschichte weniger unter der Fragestellung, und nicht in erster Linie, wie die Menschen ihr Handeln begriffen unter dem Aspekt der Rekonstruktion eines identischen Ich. Denn diese Rekonstruktion kann ja Bewusstseinsformen, d.h. Legitimationen für Handlungen enthalten, die de facto mit der Wirklichkeit gar nicht übereinstimmen. Vielmehr zeigt die empirische Wirklichkeitsforschung, dass der Anspruch des Bewusstseins mit der Realität auseinander fällt, also zu bloßer Ideologie verkommt. Damit wird die Hegelsche Kritik der Bewusstseinsformen materialistisch weiterentwickelt zur Kritik der Ideologie. Nimmt man z.B. die Darstellungen der klassischen Nationalökonomie, so muss man sie unter dem Aspekt der empirischen Wirklichkeitsforschung zunächst als eine Beschreibung dessen verstehen, was tatsächlich ist. Zugleich jedoch enthalten sie ideologische Legitimationen, die Nationalökonomie selbst nicht mehr reflektiert.

Unter diesem veränderten Aspekt des Bewusstsein usw., steht die Frage nach der ldentität des Ich selbst in einem anderen kritischen Kontext: Es wird nämlich jetzt nicht mehr gefragt nach den Begriffen, die sich die Menschen von der Geschichte machen, sondern nach den empirisch-historischen Grundlagen der Produktion des Ich. Diese Fragestellung ist bei Hegel zwar schon angelegt, aber wegen der bereits erwähnten Prämisse nicht durchgeführt. Was bedeutet dies für den Begriff der Kritik?

Wenn man nun aber wie Marx Hegel kritisiert und einwendet, die Rekonstruktion der Geschichte habe nicht nach den Begriffen, sondern empirisch zu erfolgen, dann sind zwar die verschiedenen Bedingungen, Institutionen, Produktionsweisen usw. in der Geschichte empirisch feststellbar. Noch nicht geklärt ist allerdings, was an einer derartigen Rekonstruktion noch kritisch sein soll. Denn eine empirische Aussage allein ist ja noch nicht Kritik – vielmehr kommt es jetzt auf die Klärung der Frage an, unter welchen Voraussetzungen sich empirische Fakten kritisieren lassen. Hier liegt das schwierige Problem, das Marx im ersten Band des „Kapitals“ mit der Trennung von Forschung und Darstellung umrissen hat. Soll empirische Forschung zugleich Kritik sein, dann kommt es offensichtlich auf das Bezugssystem an, innerhalb dessen die Fakten interpretiert werden.

Wie aber lässt sich feststellen, ob ein Bezugssystem richtig oder falsch ist? Nach welchen Kriterien soll die Geschichte empirisch rekonstruiert und beurteilt werden? So lässt sich beispielsweise die Behauptung aufstellen, nach einem bestimmten humanistischen Bezugssystem ist die empirisch rekonstruierte Gattungsgeschichte eine Geschichte der Unterdrückung. Ebenso aber lässt sich, vom Bezugssystem der bürgerlichen Geschichtsauffassung, behaupten, die bisherige Geschichte sei eine Abfolge von autonomen Aktionen der Subjekte, der Individuen in der Auseinandersetzung mit den unabwendbaren Zwängen der Natur und die Behauptung, das partikulare Individuum sei unterdrückt worden, falsch.
Oder man kann – mit Kant – ein abstraktes System der Vernunft errichten und zeigen, dass die Menschen bisher unvernünftig gehandelt haben. Aber danach wäre nicht mehr ein-sehbar, weshalb die Geschichte noch empirisch rekonstruiert werden soll, um sie kritisieren zu können. Man könnte sich logischerweise unmittelbar an die Kriterien halten und sagen, handle so und so und du handelst vernünftig.
Das Entscheidende, was Marx in seiner Kritik an Hegel von Hegel in dieser Frage des Bezugssystems übernimmt, ist folgendes: Das Bezugssystem der Interpretation der empirischen Fakten lässt sich, so Marx, gar nicht als ein positives System angeben und aufstellen. Man kann nicht einfach Begriffe nennen und diese für sich positiv ausweisen. Begriffe, die man zur Interpretation der Fakten heranzieht, sind selbst geschichtlich vermittelt und negativ; sie lassen sich nicht nach den Kriterien wahr oder falsch beurteilen, sondern sind Momente der geschichtlichen Entwicklung selbst. Damit verliert der Begriff der Handlung in der Geschichte seinen festen, quasi erkenntniskritisch fixierten Bezug. Nimmt man etwa den Hegelschen Begriff der Entfremdung, an dem sich aufzeigen lassen soll, dass die bisherige Geschichte, kritisch betrachtet, eine Geschichte der Unterdrückung sei, so lässt sich an ihm nicht mehr zeigen, warum es in der Welt Unterdrückung gibt. Ich kann am Begriff der Entfremdung nur zeigen, dass, wähle ich ihn als theoretisches Bezugssystem der Interpretation der bisherigen Geschichte, die bisherige Geschichte eine Geschichte der Unterdrückung war. Ob die kritische Darstellung der Geschichte, oder ganz allgemein die theoretische Kritik wahr oder falsch ist, lässt sich nach diesem Verfahren mit theoretischen Mitteln nicht mehr zeigen.

Der entscheidende Punkt aber, an dem Marx über Hegel hinausgeht, ist die Dimension der Praxis. Denn: Kann das Subjekt das Bezugssystem der Entfremdung mit theoretischen Mitteln nicht mehr bestimmen, so muss sich in der praktischen geschichtlichen Kritik zeigen lassen, ob das Bezugssystem der Entfremdung als Beurteilungsmaßstab für die empirischen Fakten sich als wahr oder falsch erweist. Die Frage, ob die Kritik wahr ist oder falsch, lässt sich nur klären, wenn praktisch gezeigt werden kann, ob die entfremdeten Bestimmungen in der Geschichte auflösbar sind oder nicht. Und dies kann nur geschehen als befreiende Tat, als revolutionäre Aktion. Die Kritik der Moral, des Rechts, der Ökonomie, der Gesellschaft, des Staates usw., ist theoretisch immanent nicht mehr zu leisten, sondern das idealistische Systemdenken selbst muss aufgesprengt werden durch die revolutionäre Praxis.

Marx erreicht mit dieser Argumentation einen entscheidenden Durchbruch: Der abstrakt erkenntnistheoretische Ansatz nach der theoretischen Wahrheit des Bezugssystems ist aufgelöst, die Frage der Wahrheit der Hegelschen Kategorien ist nicht mehr abhängig gemacht von der abstrakten Rekonstruktion der ldentität des Ich, des Selbstbewusstseins, sondern von einer zukünftigen revolutionären Praxis. Die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft hat ihren Wahrheitsanspruch erst erfüllt in toto mit der Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft selbst, d.h. mit dem Eintritt in den Sozialismus.

Damit tritt aber das gravierende Problem auf, dass das Kriterium für die subjektive Orientierung revolutionärer Praxis theoretisch nicht mehr diskutierbar wird und nur in den objektiv rekonstruierbaren Strom der geschichtlichen Notwendigkeit verwiesen wird. Die Maximen revolutionärer Praxis verlieren entweder ihren Sinn oder bewegen sich in den Bereich des Unbestimmbaren – und, für die unmittelbar politische Praxis genommen, sogar in den Bereich der Willkür.

Hier liegt, so denke ich, ein entscheidender Grund für die Ambivalenz der Marxschen Revolutionstheorie: Da Marx den Wahrheitsbeweis der Kritik allgemein auf die Praxis der zukünftigen revolutionären Aktion verlegt, ohne die konkreten Bestimmungsgründe theoretisch zu benennen, bleibt auch die Form der revolutionären Aktion ungeklärt, allenfalls im Blickfeld einer historischen Plausibilität. Kann die Französische Revolution, insbesondere die Phase des Konvent, die Eroberung der politischen Macht beibehalten werden, um den sozialen Inhalt, die Aufhebung der Entfremdung, zu erreichen oder erheischt der soziale Inhalt nicht ebenso eine neue geschichtliche Form der Aktion, die soziale Revolution?

Marx hat dieses Problem nicht gelöst, es klafft ein tiefer Widerspruch in seiner Gesamtposition: Einerseits lässt sich bei ihm durchgängig zeigen, dass er in seinen praktischen Auseinandersetzungen mit den jeweiligen Fraktionen der bürgerlichen und proletarischen Bewegungen immer am Modell der Französischen Revolution, d.h. an der politischen Revolution festgehalten hat. Andererseits jedoch bezieht sich sein theoretischer Begründungszusammenhang eindeutig auf die Position der sozialen Revolution. Dies wird insbesondere deutlich, wenn man die für den Handlungsbegriff bei Marx zusätzlich eingeführte, von Feuerbach übernommene, anthropologische Kategorie, d.h. von der Geschichte unabhängige Komponente in seiner Hegel-Kritik heranzieht. Denn man kann, so Marx, durch empirische Forschung das, was Hegel mit der ldentität des Ich und ihrer dialektischen Bewegung meinte, als einen widersprüchlichen und ideologischen Prozess in der Geschichte nachweisen und zugleich zeigen, dass neben diesen historisch spezifischen Formen des gesellschaftlichen Handelns auch noch bestimmte Konstanten wirksam sind, nämlich, dass der Mensch ein leidendes und tätiges Wesen ist. Der Mensch ist ein leidendes Wesen so gewiss er Bedürfnisse hat, z.B. Hunger, oder, anders ausgedrückt, seine Natur außer sich hat. Er stellt seine, durch den Mangel gebrochene Identität, die sich im Begriff der Bedürfnisse ausdrückt, erst wieder her, wenn er auf andere Gegenstände der Natur sich bezieht. Gleichzeitig aber ist dieser Rückgriff auf die Natur bezogen und vermittelt als gesellschaftliche Tätigkeit. Diese Tätigkeit – kontrastiert dem Leiden – ist empirische Tätigkeit. Es wird nicht mehr gefragt, was kann ich von dem Gegenstand wissen, oder ist der Gegenstand wahr oder falsch. Der erste Bezugspunkt dieses neuen Gegenstandsbegriffes ist, dass der Gegenstand ein gesellschaftlich vermittelter Gebrauchsgegenstand ist. Die Fragestellungen nach Objektivität, Wahrheit, Geltung usw. sind in dieser Hinsicht für Marx nur Derivate der praktischen Kritik. Der Gegenstand ist nicht ein isoliert produzierter, etwa nur Werkzeug oder einfacher Bezug auf die Natur, wie z.B. beim Tier, sondern er ist gesellschaftlich produziert und enthält damit ebenso wie der Praxisbegriff das Moment der Allgemeinheit, der Gesellschaft. Die Konstitution des Gegenstandes, des Objektes, ist für Marx nicht die Konstitution eines leblosen Dinges, sondern die Konstitution eines bestimmten sozialen Zusammenhanges. Die Aneignung der Natur durch den Menschen ist Produktion und Reproduktion des Menschen und zugleich auch eine Aneignung des Menschen durch den Menschen. Hier liegt das Bezugssystem begründet, an dem empirische Rekonstruktion als kritische Praxis interpretiert werden muss, nämlich die Gleichung von Humanismus und Naturalismus, wie es in den „Pariser Manuskripten“ heißt, auf die revolutionäre Praxis als Ziel angelegt ist. Die Relation Subjekt-Objekt ist damit dialektisch bezogen auf die Relation Subjekt-Subjekt.

Hier wird deutlich, weshalb eine Kritik der Politischen Ökonomie als Fundament einer Theorie der sozialen Revolution eigentlich erst möglich wird. Hatte die klassische Nationalökonomie die Gesetze der Wirtschaft als Naturgesetze aufgefasst, so kann Marx jetzt im Gegensatz dazu argumentieren, dass die Kategorie der Entfremdung keineswegs ein Naturgesetz sei, sondern aus einer ganz bestimmten, historisch lokalisierbaren Form der geschichtlichen Praxis empirisch rekonstruiert werden kann, d.h. die Vorstellung der Nationalökonomie von der Entwicklung der Gesellschaft als einem An sich, selbst noch geschichtlich bedingt ist und z.B. nach den Interessen und Bewusstseinsformen als praktische Ideologiekritik hinterfragt werden muss. Diese Praxis hat sich vermittelt durch die Kritik der politischen Ökonomie auf die verschwiegenen Voraussetzungen der Produktion zu richten. Die Veränderung dieser Voraussetzungen und nicht die der Politik ist die Basis, auf der sich das Verhältnis der Subjekte zueinander überhaupt verändern lässt. Die Subjekte werden erst dann sich als freie gegenübertreten können, wenn sie sich die gesellschaftliche Produktion selbst angeeignet haben. Der emphatische Sinn von Revolution bezieht sich bei Marx seit seiner Hegel-Kritik auf den sozialen Prozess der Aneignung der Natur, der Produktionsmittel und Produktionsverhältnisse als der Beherrschung auch des technologischen Prozesses.

Mit der Fundierung der materialistischen Methode der empirischen Geschichtsforschung als Kritik der Gesellschaft hat Marx ohne Zweifel einen entscheidenden Beitrag zur wissenschaftlichen Begründung der sozialen Revolution geleistet. Und es ist ganz folgerichtig, dass in der Entstehungszeit dieser Theorie, Marx die soziale Revolution nicht nur gegen den bürgerlichen Staat, sondern gegen das „Wesen“ des Staates überhaupt abgrenzt. So schreibt er 1844 gegen A. Ruge: „Wo es politische Parteien gibt, findet jede den Grund eines jeden Übels darin, dass statt ihrer ihr Widerpart sich am Staatsruder befindet. Selbst die radikalen und revolutionären Politiker suchen den Grund des Übels nicht im Wesen des Staats, sondern in einer bestimmten Staatsform, an deren Stelle sie eine andere Staatsform setzen wollen: ` Aber die Existenz des Staates und die Existenz des Sklaverei sei unzertrennlich. So sei der politische Verstand unfähig zur Erfassung der sozialen Gebrechen. „Weit entfernt, im Prinzip des Staats die Quelle der sozialen Mängel zu erblicken, erblicken die Heroen der französischen Revolution vielmehr in den sozialen Mängeln die Quelle politischer Übelstände. So sieht Robespierre in der großen Armut und dem großen Reichtume nur ein Hindernis der reinen Demokratie. Er wünscht daher eine allgemeine spartanische Frugalität zu etablieren. Das Prinzip der Politik ist der ,Wille`. Aber der Wille allein sei unfähig, seine natürlichen und geistigen Schranken zur Bewältigung der sozialen Gebrechen zu übersteigen:

Man kann also nicht, wie in der politischen Revolution, die Fundamente des Staates verändern wollen, wenn die sozialen Beziehungen verändert werden sollen, weil der Staat immer nur der tätige Ausdruck der Gesellschaft sein kann. Es ist daher für Marx gar keine Frage, ob man über den Jakobinismus hinausgehen müsse oder nicht. Er ist, bei aller Hochschätzung und Bewunderung für die demokratisch-egalitäre Intention, rein theoretisch zunächst kein Modell für die soziale Revolution.

Dass Marx und nach ihm noch viel stärker die Marxisten dennoch sich als konsequente Fortsetzer der Jakobiner verstehen konnten und verstanden haben, liegt zum einen sicher an dem oben ausgeführten theoretischen Schwächen für die subjektive Verankerung der revolutionären Praxis, die das Einfallstor bis hin zum Terrorismus nicht mehr diskutabel macht. Zum anderen aber liegt es auch an der Begrenzung der sozialen Emanzipation der Gattung auf die Proletarier als weltgeschichtliches Subjekt unter Beibehaltung des Hegelschen Geschichtsobjektivismus. Und es scheint kein Zufall zu sein, dass die Zerreißprobe der ersten internationalen Arbeiterorganisation just an der Frage des Staats und des Verhältnisses der Arbeiter zur politischen Organisation erfolgte und die IAA ihr nicht stand hielt. Denn begrenzt man den Widerspruch der bürgerlichen Revolution wesentlich auf den Widerspruch zwischen Ökonomie und Politik (d.h. die bürgerliche Revolution müsse ökonomisch zurücknehmen, was sie politisch zugesteht) dann kann aus der Sicht von Marx die proletarische Revolution nur eine Erweiterung und Ergänzung zur Jakobinischen Diktatur sein, nicht aber ihr unversöhnlicher Gegensatz. Der föderalistische Anarchist Proudhon hat diesen Widerspruch sehr viel klarer gesehen als Widerspruch von aktuell revolutionärer Bewegung und dem Ergebnis dieser revolutionär-bürgerlichen Bewegung: dem neuen Staat.

200 Jahre nach der Französischen Revolution ist es eine geschichtliche Tatsache, dass in dieser Frage der anarchistische Flügel der ersten Internationale insofern gegen Marx Recht behalten hat, dass der Inhalt dessen, was Marx und die Seinen mit der sozialen Revolution intentiert haben, durch eine bloße proletarische Fortentwicklung der Jakobinischen Diktatur in der Zweckbestimmung, Funktion und sozialen Trägerschaft, nicht zu erreichen ist.

Der bürgerlich-liberal-demokratische (also politische moderate) Flügel der Arbeiterbewegung hat, auch aus immanent ökonomischen Gründen, am Ertrag der kapitalistischen Entfaltung der Produktivkräfte und z.T. sogar an den liberal-demokratischen Freiheiten teilhaben können. Kriege aber hat er ebenso wenig wie sein revolutionär-diktatorischer Widerpart verhindern können. Allerdings steht zu hoffen, dass 70 Jahre nach dem ersten großen geschichtlichen Experiment durch eine „Revolution. von oben“ die bürokratischen Hemmnisse zurückgedrängt werden könnten.

Es wäre purer Unsinn, wollte man Marx und seine Theorie für diese Entwicklung insgesamt verantwortlich machen. Sozialgeschichtliche Forschung zeigen, dass die Masse des europäischen Proletariats fast unberührt von den jeweiligen geschichtlichen Traditionslinien am Ende doch den politischen Weg für die erhoffte Lösung der sozialen Frage gewählt haben. Die Arbeiterbewegung hätte also auch ohne Marx und den Marxismus die Legitimation für die Etatistische Variante sich verschaffen können. Die Erfahrung der belgischen Arbeiterbewegung im 19.Jahrhundert zeigt dies sehr deutlich: C. de Paepe gehörte während der Periode der IAA zur Anarchistisch-Antietatischen Fraktion, war aber nicht Marx feindlich. Ende der siebziger/Anfang der achtziger Jahre reichte seine Autorität nicht mehr aus, dem stürmischen Drang der Wahlrechtsbewegung in sozialdemokratische Richtung stand zuhalten. Es blieb ihm nur der Weg der Anpassung an die Wünsche der Arbeiter. Es wirkt wie eine Ironie der Geschichte und Lehre zugleich, wenn Marx eben jenem de Paepe am 14. 9. 1870, also kurz nach dem Ausbruch des deutsch-französischen Krieges, schreibt, das Unglück der Franzosen, auch der Arbeiter, bestünde in den großen Erinnerungen der Französischen Revolution und es wäre notwendig, dass die Ereignisses des Krieges diesem reaktionären Kult ein Ende machte. Zwei Monate zuvor hatte er Engels seine Vorstellungen über die Art der Beendigung mitgeteilt: Die Franzosen brauchen Prügel. Der Sieg der Preußen bedeute Zentralisation der Staatsmacht und damit auch eine Verlagerung des Schwergewichts der Arbeiterbewegung nach Deutschland. „Ihr Übergewicht auf dem Welttheater über die französische wäre zugleich das Übergewicht unserer Theorie über die Proudhons“

Heute wird man das Marxsche Zitat umwandeln und auf die Geschichte des Marxismus selbst anwenden müssen: Das Unglück der marxistischen Arbeiterbewegung sind die Jakobinischen Muttermale. Vielleicht sind die Ereignisse in der Sowjetunion und in China ein Anfang, dem Etatistischen Kult im Marxismus ein für alle Mal ein Ende zu bereiten.

le jour de gloire est arrive

Die Französische Resolution in Deutschland. Zeitgenössische Texte deutscher Autoren, Augenzeugen, Pamphletisten, Publizisten, Dichter und Philosophen.

Hrsg. von Friedrich Ebene und Theo Stammen. 8537161. ISBN 3-15-008537-3

Die Französische Revolution: ein welthistorisches, ein europäisches, aber auch – ein deutsches Ereignis. Wie die Geschehnisse seit dem Sturm auf die Bastille auf deutsche Geister wirkten, zu welchen Einschätzungen, Stellungnahmen und Beurteilungen sie kamen, davon geben diese Berichte zahlreicher Augen- und Zeitzeugen Aufschluss: Berichte von Reisenden, Pamphletisten, Publizisten, Dichtern und Philosophen.

Reclam

Die Französische Revolution. Ein Lesebuch mit zeitgenössischen Berichten und Dokumenten. Ausgew., übers, und komm. von Chris E. Paschold und Albert Gier. 22 Abb. und 3 Karten. 6535151. ISBN 3-15-008535-7 Die Ausgabe enthält insgesamt rund 80 Tex[e: offizielle Verlautbarungen. Reden, Erklärungen und Erlasse, aber auch private Aufzeichnungen und Berichte bekannter und unbekannter, in und ausländischer Zeitgenossen, die als Beteiligte oder als Zuschauer, als Freund oder als Gegner des Umsturzes die revolutionären Ereignisse schildern, kommentieren und werten.

Der Beitrag Marx‘ jakobinische Muttermale erschien zuerst auf Humanistische Union.

In: vorgänge 100 (4/1989) S. 73f

Revolutionen pflegen die Zeitgenossen zu faszinieren und lassen die folgenden Generationen mit Stolz auf ihre Geschichte zurückblicken. Völker, die eine Revolution vorweisen können, wähnen sich oftmals noch nach Jahrhunderten der Freiheit verpflichtet. Revolutionen sind Gütesiegel für politisches Bewusstsein, das Völker über die Klassenschranken hinweg zu einen vermag. So hat das französische und britische Nationalbewusstsein seine Wurzeln auch in den gelungenen Revolutionen, um so mehr, so scheint es, als dabei auch zwei Könige über die Klinge springen mussten. Auch die Russen sind stolz auf ihre Oktoberrevolution, man täusche sich nicht. Sollte es gelingen, Stalin und die Folgen zu beseitigen – durch eine Revolution von oben? – wird dies noch deutlicher werden.

Diesbezüglich haben wir Deutschen nichts vorzuweisen. Es sei die Tragik der Deutschen, spottete Friedrich Nietzsche, dass es ihnen nie gelungen sei, einem König den Kopf vor die Füße zu legen. Kein Wunder, meinte Lenin, frage doch der wohlerzogene Deutsche erst um Erlaubnis, den Rasen betreten zu dürfen, wenn er sich zur revolutionären Tat durchgerungen habe.

Nun, ganz so arm stehen wir nicht da. Der Bauernaufstand war eine Revolution, wenn gleich eine gescheiterte. An ihr hat sich – leider und zu Unrecht – kein Geschichtsbewusstsein entzündet, ein Nationalbewusstsein konnte und sollte sie nicht stiften. Aber vielleicht Klassenbewusstsein? Doch wer in Deutschland auch wollte sich nach dem Verdickt Luthers mit den tumben und rohen Rotten der Bauern identifizieren, die sich wie gequältes Vieh von den Ketten gerissen und wenig mehr vermocht hatten, als drein zu hauen?

Keine theoretische Fundierung und Legitimierung der Gewalt, wie sie 400 Jahre später Lenin vortrug, keine pathetische Pose, keine intellektuelle Billanz, wie 260 Jahre später in Frankreich, sieht man von Ullrich von Hutten ab, aber der war ja keiner der ihren. Sogar ihre Anführer mussten sie sich von den Adeligen leihen.

In Deutschland war schwer Revolution machen, weil es an einer zentralen politischen Gewalt fehlte. Die Repression ging nicht von einer Zentralinstanz aus dem Kaisertum aus, sondern teilte sich auf in die zahllosen Subzentren der geistlichen und weltlichen Fürstentümer, wodurch sie eher potenziert wurde. Die Herrschenden waren immer solidarisch und kamen sich gegenseitig rasch zu Hilfe, die Unterdrückten und Ausgebeuteten konnten sich über die engen Grenzen hinweg nicht organisieren.

Keine gelungenen Revolutionen also, auch der Versuch von 1848 wurde in den Straßenkämpfen von Berlin, Dresden und Wien zusammengeschossen und 1918 fing die SPD den revolutionären Geist auf und domestizierte ihn. Aber doch Revolutionäre von globaler Wirkung: Martin Luther und Karl Marx. Revolutionen werden nicht vom Leidensdruck der Unterdrückten und Ausgebeuteten ausgelöst – das ist der Irrtum der meisten Revolutionstheorien einschließlich der Marxschen, sondern von Ideen und von charismatischen Führern.

Das Faszinosum von Revolutionen ist ein mehrfaches. Da ist einmal die Totalität der Gewalt, denn es muss ja ein System gebrochen werden, das mit dem Anspruch auf Legitimität den Staat repräsentiert und damit das Gewaltmonopol besitzt, nicht nur das exekutive, legislative und judikative, politische und militärische, sondern auch das soziale, gesellschaftliche und ökonomische. Die Repräsentanten das Systems verfügen also zunächst über alle Ressourcen und Hilfsquellen, die Revolutionäre über nichts außer Hoffnung, Begeisterung, Utopien, Ideen, Verschlagenheit, Rücksichtslosigkeit und Entschlossenheit zur Gewaltanwendung …

… und ihren Schuldgefühlen, denn sie verstoßen nicht nur gegen das geltende Recht und Gesetz, sind also zunächst Rechtsbrecher und Kriminelle, sondern auch gegen den von jedem einzelnen verinnerlichten Normenkatalog verfestigt im L1ber-Ich, damit gegen ihr Gewissen. Jeder Revolutionär steht unter einem Rechtfertigungszwang, der immer moralischer Natur ist. Er legitimiert seine Gewaltanwendung als Akt der Befreiung von sozialer Not oder politischer Willkür, als Wiederherstellung von Gerechtigkeit und Menschenwürde. Das Herrschende System muss dagegen als moralisch illegitim entlarvt werden, das wenige privilegiert und die Mehrheit unterdrückt, seine Repräsentanten als Inkarnationen von Unrecht und Unterdrückung, als Negationen des Menschlichen, so dass der „Tyrannenmord“ gerechtfertigt, ja notwendig wird. Die Einsprüche des Gewissens oder des Über-Ich werden durch ein Ich-Ideal außer Kraft gesetzt, das nüchternes Kalkül in Begeisterung transformiert und dann auch in der Lage ist, nicht nur das Opfer der eigenen Existenz zu bringen, sondern auch das Opfer Unschuldiger hinzunehmen. Der Zweck heiligt die Mittel – paradoxerweise entscheidet erst der Erfolg einer Revolution über die moralische Berechtigung dieses Credos. Goethe, Schiller oder Hegel wollten es nicht akzeptieren angesichts der Ströme von Blut – auch unzähliger Unschuldiger – die von der Guillotine auf dem Place de la Concorde flossen.

Revolutionen faszinieren, weil sie an die Stelle der Perspektivlosigkeit eines erstarrten, adaptionsunfähig gewordenen Systems eine Utopie setzen und damit Hoffnungen wecken. Die Formulierung „erstarrtes System“ ist eigentlich eine unzulängliche Metapher, die verdeckt, dass ja weiterhin dynamische gesellschaftliche Prozesse ablaufen, die sich aber staunen und nach innen gerichtet werden. Statt einer Evolution findet eine Involution statt. Die Analogie mit Naturprozessen ist durchaus statthaft, und die Ethologie weist ausdrücklich auf sie hin: Wenn ein System unter der Bürde seiner Subsysteme erstarrt, etwa eine Tierart,

„kann die Selektion nur mehr durch Ausrottung entscheiden“ (Rupert Riedl). Der Verlust an Anpassungsfähigkeit führt zum Zusammenbruch, wenn der evolutionäre Druck solche fordern sollte.

Den wachsenden Verlust an Evolutiver Fähigkeit gleichen erstarrte politische oder soziale Systeme durch reziprok steigende Repression aus, wird die Distanz zu vor allem wichtigen Gruppen gefährlich, etwa zu den Intellektuellen, großbürgerlichen Schichten, dem Militär, der Arbeiterschaft – je nach der historischen Situation und der Konstitution des Systems. Es entfremdet sich noch weiter von der Mehrheit der Bevölkerung. Die Basis, aus der heraus es sich regenerieren könnte, schrumpft auf die dünne Schicht der Profiteure und Privilegierten zusammen. Je stärker die Repression, desto größer die Chancen für Utopien und zündenden Ideen. Sie finden sogar Anhänger unter der das System noch stützenden Schicht, wie die vielen Beispiele revolutionärer Adeliger und Großbürger aus der Französischen und der Oktoberrevolution zeigen. Die Verteidigung des Systems wird halbherzig, dadurch paralysiert es sich selbst. Der wachsenden Aggressionsbereitschaft der Unterdrückten entspricht eine schwindende Verteidigungsbereitschaft der systemtragenden Schichten.

Revolutionen entstehen kaum durch spontanen Ausbruch des Leidensdrucks unterdrückter Massen. Da sich die Massen nicht selbst organisieren können, wären sie auch zu zielgerichteter Aktion unfähig. An diesem Dilemma scheiterte der deutsche Bauernaufstand. Es bedarf der ldee als zündender Fackel und einer Gruppe entschlossener Aktivisten, die wiederum mindestens einen charismatischen Führer hervorbringen muss, der die Verantwortung übernimmt und die Massen von ihren Schuldgefühlen entlastet. Das hat Lenin richtig aus der Geschichte erkannt und selbst danach gehandelt. Erst unter diesen Voraussetzungen ist „revolutionäres Bewusstsein“ zu vermitteln, d.h. die Aggressionsbereitschaft der Massen zu mobilisieren.

Der Sturz einer herrschenden, erstarrten, repressiv und perspektivlos gewordenen Ordnung scheint überdies einem psychischen Bedürfnis entgegenzukommen, das Freud in seiner Theorie vom Ödipus-Komplex – allerdings völlig missverständlich – gedeutet hat. Ausgehend von dem ontogenetischen Befund, dass der Sohn in der phallischen und später noch stärker in der genitalen Phase mit dem Vater um die Mutter konkurriert und Todeswünsche entwickelt, gleichzeitig allerdings auch Schuldgefühle, schloss Freud auf eine phylogenetische Tatsache: Die Söhne rebellieren gegen die Väter und „töten“ sie, indem Sie sie verdrängen. Dort, wo ein Über-Vater tatsächlich getötet worden sei – Freuds Urhorden-Modell – hätten ihn die Söhne aus Schuldgefühlen und Strafbedürfnis allmählich zu einem Gott erhoben und verkehrt.

Neuere psychoanalytische Forschungen (z. B. Michael Balint) kommen zum entgegengesetzten Ergebnis: Erstens trete der Ödipus-Komplex nur in patriarchalisch strukturierten Gesellschaften auf, in denen eine strenge, körper- und lustfeindliche Moral und damit So nahe, dass es die Väter sind, die aus Angst vor der jugendlichen Vitalität und – nach Freud – größeren sexuellen Potenz die Söhne unterdrücken, wenn nötig töten und in Bruderkonflikte treiben. Gehorsamsdruck und Schuldgefühl der Söhne seien viel zu stark, um dem Haß nachzugeben und die Väter gewaltsam zu verdrängen oder gar zu töten. Sie mildern statt dessen den Konflikt durch Identifikation, vorübergehendem Gehorsam und Unterwerfung, weil ja die Zeit sozusagen für sie arbeitet: Es kommt die Zeit, da sie die Väter auf natürliche Weise beerben und sich an ihre Stelle setzen werden. So spielt sich ja im übrigen auch Tradition ab. Eine Rebellion der Söhne gegen die Väter – wie es Freuds Ödipus-Interpretation nahe legt – wäre ein sich von Generation zu Generation wiederholender Traditionsabriss, der keine historische Kontinuität zuließe.

Sehen wir einmal von dem Modell streng hierarchisierter Jägergruppen ab, in denen sich der Paläoanthropologie und Ethologie zufolge der Prozess der Menschwerdung über rund 20 Millionen Jahren hinweg vollzog (und Verhaltensweise bzw. -dispositionen hervorbrachte, die die Evolution im Genom fixierte), so sind es offenkundig die Väter, die die Söhne unterdrücken, regieren, Hierarchien und vielfältigen Initiationsritualen unterwerfen, in Armeen rekrutieren, asketische Tugenden vorschreiben, den Moralkodex bestimmen, über Sanktionen und Gratifikationen entscheiden, das Sexualverhalten außerhalb und innerhalb ritualisierter Geschlechtsbeziehungen reglementieren, die Politik gestalten, über Kriege entscheiden und die Söhne dann in den Tod jagen. Auf den Schlachtfeldern aber stehen sich Brüder gegenüber, gleichaltrige bzw. gleichjunge. Ein Über-Vater wie General Ludendorff konnte noch 1919 sagen, ein Volk brauche von Zeit zu Zeit den Krieg als „Jungbrunnen“, um sich zu regenerieren wie durch einen heilsamen Aderlass. Wenn man Volk durch „Patriarchat“, also die Herrschaft der Väter ersetzt, so macht dieser Ausspruch Sinn: Kriege regenerieren das Patriarchat, weil sie die Jugend dezimieren und damit das es bedrohende Potentialschwächen.

Das ist der historische Normalzustand, wie er sich im übrigen auch im Mythos widerspiegelt. Zahllos sind die Beispiele, in denen die Söhne von den Vätern ruiniert wurden: Tantalus, Sisyphus, Herakles, Orpheus, aber auch Kain (dem Gott der Vater willkürlich seine Liebe entzieht und ihn so zum Mörder werden lässt, um ihn dann zu strafen), und in der Literatur Don Juan, Hamlet, Carlos usw. Und schließlich der Mythos von Christus, „das Irritierendste, was eine patriarchalische Gesinnung hervorgebracht hat“ (Volker Elis Pilgrim). Der allmächtige Vater lässt den gehorsamen Sohn einen grausamen Opfertod sterben für Kinder, die sich versündigt haben, nimmt alle gnädig wieder auf und verfestigt damit sein Patriarchat. Schon der gedachte Zweifel an ihm ist straf- und beichtwürdige Sünde.

In der Revolution aber wird patriarchalische Herrschaft in Frage gestellt, sie führt zu einer tatsächlichen „ödipalen Situation“, d.h., die Söhne töten die Väter, die Patriarchen, Monarchen, Hierarchen, die individuellen und kollektiven und die vielen Ersatzväter oder Vater-Instanzen, wie sich in den hierarchischen Spitzen der verschiedenen gesellschaftlichen Strukturen und Subsysteme (Kirche, Militär, Verwaltung, Parteien, Organisationen, Verbänden, Wirtschaft und Industrie usw.) repräsentieren. Revolutionen sind Aufstände der Söhne gegen die Väter und daher tatsächlich ein Akt der Befreiung von Unterdrückung jedweder Art, in gesellschaftlicher, politischer, militärischer, moralischer, aber auch und nicht zuletzt von unerträglich gewordener psychischer Repression.

Nahezu alle Rebellen und Revolutionäre sind von jugendlichem Alter, Marat, St. Just, Danton, Robbespierre in Frankreich, Hecker und Struve in Baden, Villa und Zapata in Mexiko, Lenin und seine Genossen in Russland, die Arbeiter- und Soldatenräte in Deutschland, Mao Tsetung in China, Castro und Kuba.Es gibt so gut wie keine Revolutionäre oder Rebellen im „väterlichen“ Alter.

Revolutionen sind daher nicht nur politische Ereignisse, sondern auch psychische Umwälzungen, eine Rebellion gegen das Vaterideal, das gleichwohl für die Entwicklung des Individiums entscheidend bleibt, und gegen den verinnerlichten Normen- und Wertekodex. Sie wirken bei den agierenden Individuen schwere, wenngleich unbewusst bleibende Schuldgefühle, Strafängste, und Strafbedürfnisse. Nur so ist es erklärlich weshalb Revolutionen nach Ihrem Erfolg rasch wieder scheitern und ihre „Kinder fressen“. Die Gruppe der entschlossenen Aktivisten zerstreitet sich, nachdem sie die Macht erobert hat, die Führer beschuldigen sich gegenseitig, die Ziele der Revolution zu verraten und insgeheim, mit dem gestürzten System zu sympathisieren. Das sind vordergründige Argumentationen, hinter denen in Wirklichkeit Schuldgefühle wegen des begangenen Vatermordes stehen. Die Brüder, unter der Herrschaft der Väter sich selbst entfremdet und unkundig in Solidarität, können mit sich selbst nichts anfangen. Unbewusst sehnen sie die Väterherrschaft wieder herbei, indem sie sich gegenseitig umbringen.

So ist es denn für die Gegenbewegung, die „Konterrevolution“, ein leichtes, die Revolutionäre zu überwältigen und ihnen jene Strafe zuzufügen, die sie als Strafbedürfnis vorwegphantasiert hatten. Niemals liege die Macht so hilflos auf der Strasse wie nach Revolutionen; man müsse sie nur aufheben, spottete Napoleon, der die Französische Revolution beerdigte. Auf Revolutionen pflegen Usurpatoren zu folgen: auf die französische folgte Napoleon, auf die russische Stalin, auf die deutsche Hitler. Stalin könnte man auch als- gar nicht so seltenen- Renegaten aus dem Kreis der Revolutionäre ( der Brüder )bezeichnen, der wie die Usurpatoren, die Revolution abbricht und faktisch das gestürzte Patriarchat wiederherstellt. Renegat wie Usurpator sind Brüder der Revolutionäre, die sich an die Stelle der gestürzten Väter setzen, deren Herrschaft – nunmehr als Väter – wiederherstellten und darüber hinaus stabilisieren.

Im Gegensatz zu friedlichen Protesten sind Revolutionen daher nicht Negationen des Patriarchats, sondern gewissermassen sein Korrektiv. Feministinnen wundert es nicht, dass an Revolutionen in der Regel nur Männer beteiligt sind, weil es sich um einen Konflikt zwischen Söhnen und Vätern handelt, um eine Auseinandersetzung innerhalb des Patriarchats und von diesem erst bewirkt. Allerdings wäre es reizvoll, den psychoanalytischen Prämissen zu folgen und die Frage aufzuwerfen, ob sich im Aufstand der Söhne, in der Revolution, nicht die Sehnsucht nach der Herrschaft der Mutter verbirgt, die der Sohn ja im Laufe seiner Sozialisation gegen seinen Willen und sein Bedürfnis verstoßen muss, um ein Mann zu werden, ein „ganzer Kerl“, was bedeutet, um die Verhaltensweisen und Tugenden zu übernehmen, die die Väter als männliche definieren. Vaterherrschaft ist repressiv und erzeugt auf nahezu allen Ebenen Angst: dem Kind wie dem Erwachsenen in der Familie, im Kindergarten, in der Schule, am Arbeitsplatz, gegenüber Behörden und Obrigkeiten, ja sogar im Verhältnis zwischen Mann und Frau, aber auch Angst wegen Krieg, wegen der Umweltzerstörung, wegen des Verlustes des Arbeitsplatzes. Mutterherrschaft dagegen ist liberal, lustfreundlich und tröstend. Daran erinnert sich der Sohn, doch darf er das „Weibische“ nicht zulassen. Nur in dem Moment, wo er tatsächlich sich gegen den Vater erhebt, im Moment der Revolution, aber nur in einem rasch vergehenden Moment, findet eine Versöhnung zwischen dem (jugendlich) Männlichen und dem Weiblichen statt. (In der Erklärung, weshalb Matriarchate lustfreundlich und liberal sind, konnten sich Psychoanalyse und Ethologie einigen. Eine von mehreren Ursachen ist: Der Mann kann Nachwuchs zeugen und darüber hinaus sexuelle Lust aggressiv und mit Gewalt befriedigen, gegen den Willen und ohne Rücksicht auf Empfinden und Bedürfnis der Frau. Umgekehrt geht das nicht. Ein Mann, dem – von Frauen – Gewalt angedroht wird und der Angst hat, kann sexuell nicht aktiv und somit auch nicht zeugungsfähig sein. Daher könnten Frauen ihre Bedürfnisse nicht befriedigen, weder ihre sexuellen noch ihren Wunsch nach Kindern, würden also gegen ihre Interessen handeln, wenn ihre Herrschaft repressiv und angstzeugend wäre), „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ (korrekter und schon während der Revolution moniert: Geschwisterlichkeit) sind – recht bedacht – allesamt Losungen und Forderungen, die als gesellschaftliches Ideal aus anthropologischer Sicht nur in Matriarchaten zu verwirklichen wären. Die gesellschaftliche Realität postmoderner, demokratisch verfasster Leistungsgesellschaften entspricht jedenfalls diesem, Ideal nicht, schon gar nicht der Geschwisterlichkeit.

Dennoch wäre es ein Missverständnis, den Schluss zu ziehen, Revolutionen blieben folgenlos, weil der Aufstand der Söhne letztlich doch wieder in das Patriarchat einmünde. Die Französische Revolution hat die lange zuvor geforderten und anderswo z.B. in den Vereinigten Staaten von Amerika auch verwirklichten Menschenrechte und damit die Idee der verfassten Demokratie in den europäischen Geschichtsprozess eingeführt. Demokratische Freiheiten und Gleichheit vor dem Gesetz wurden, wie schlecht und recht auch immer, doch Teil auch der Verfassungswirklichkeit. Nur in diesem Rahmen erscheint übrigens auch die soziale und rechtliche Gleichstellung der Frau möglich, mithin eine Reform patriarchalischer Herrschaft.

Die Oktoberrevolution brachte ins Bewusstsein, dass auch die sozialen Menschenrechte zu beachten seien, sollte es im Zeitalter der zweiten industriellen „Revolution“ politische und gesellschaftliche Stabilität geben. Insofern war sie für den sozialen „Fortschritt“ von eminenter Bedeutung, auch als drohende Alternative zu den kapitalistischen Gesellschaftssystemen, unabhängig von dem Schicksal, das sie unter Stalin erlitt. Nur: Am Patriarchat rüttelten beide Revolutionen nicht, die Emanzipation der Frau – und damit verbunden die Humanisierung der Gesellschaft – kann sich augenscheinlich nur evolutionär vollziehen. Immerhin: Für einen Moment hatte es sowohl 1789 als auch 1917 den Anschein gehabt, als würde der Aufstand der Söhne mit seiner immanent-unbewussten Sehnsucht nach dem Mütterlich Weiblichen auch der Frau mehr Rechte bringen. Für einige Jahre herrschte Libertinage, die prüden Normen, die den Umgang der beiden Geschlechter reglementiert hatten und die für die Herrschenden freilich nie gegolten haben, lockerten sich beträchtlich. Doch mit der bald einsetzenden „Konterrevolution“ wurde dieser Emanzipationsfunken rasch wieder erstickt.

Wenn die Analyse bisher halbwegs richtig gewesen sein sollte, so muss Gorbatschows Versuch einer Umgestaltung (Perestroika), die der Generalsekretär selbst eine „Revolution von oben“ nannte, als Seltenheit, wenn nicht als Novum in der Geschichte gelten. Denn nicht die Söhne haben sich gegen ein erstarrtes, wandlungsunfähiges, kurz vor dem Kollaps stehendes patriarchalisches System erhoben, sondern die Väter selbst. Die Zustimmung beweist, dass die Söhne ihnen folgen. Das Sowjetsystem bis 1985 war an sein Ende gelangt. Hätte die Stagnation angehalten und die Nomenklatura auf den wachsenden, sich staunenden Druck aus der Bevölkerung mit reziproker Repression geantwortet – was sie tendenziell ja auch tat -, wäre zweifellos früher oder später eine revolutionäre Situation eingetreten. Ihr kam Gorbatschow zuvor, indem er den Hebel dort ansetzte, wo jede revolutionäre Idee einsetzt: bei der Freiheit, bei Glasnost.

Ob Gorbatschows Perestroika eine Revolution ist oder nicht eher doch eine Evolution, mag dahingestellt bleiben. Sollte sie eine Evolution sein, so hätte sie einen unschätzbaren Vorteil: Sie vermiede wegen der ihr immanenten Kontinuität die Gefahr einer Konterrevolution. Aus den Erfahrungen der Geschichte ist also die Schlussfolgerung zu ziehen, dass die Stetigkeit der Evolution einerseits von größerem Vorteil ist als eine Revolution, andererseits aber aus einem erstarrten, defensiven System heraus ungleich schwieriger, wenn nicht gar unmöglich in die Wege zu leiten. Die Leistung Gorbatschows und seiner Anhänger erscheint in diesem Licht um so staunenswerter. Gerade deshalb, weil es der geschichtlichen Normalität widerspricht, herrschen immer noch Zweifel und Skepsis über das Gelingen dieser Re-Evolutionierung eines abgewirtschafteten Systems. Auch die Geschichte der Evolution kennt kein Beispiel dafür, daß ein zum Stillstand gekommenes biologisches System wieder evolutionäre Dynamik entwickelt hätte.

Evolution heißt im Verständnis ihrer auf Darwin sich stützenden Theoretiker, daß der vorhersehbare, konstante Gesetzeskanon einer Ordnung eine „Freiheitsoption“ enthält, der ihn an veränderte Umweltbedingungen anpassen kann, um damit seine Fortexistenz zu sichern. Darauf beruht im übrigen auch jede Erfahrung und jede Erkenntnis. Einmal gemachte Erfahrungen, die im Vorbewussten, dem „ratiomorphen Apparat“ gespeichert werden, müssen vorhersagbar sein und anwendbar auf unterschiedlichste Situationen oder Erscheinungen. Müssten sie jedes mal neu gemacht werden, wären Erkenntnis und Verhaltenssicherheit unmöglich. Die wichtigen Ausnahmen von der Regel führen zu Differenzierung, Vorbehalten, Skepsis, Zweifeln, aber nicht zu Unsicherheit, eher zu Erkenntnisgewinn. Ist ein System vollständig vorhersehbar und sein Gesetzeskanon unveränderlich, so ist es an das Ende seiner Entwicklung angelangt. Ist es dagegen im wesentlichen unvorhersehbar, ohne Gesetzeskanon, so ist es chaotisch und lässt keine Orientierung zu. Das gilt im übrigen auch für die Bereiche des Geistigen und Künstlerischen. Wenn der Gesetzeskanon einer Stilrichtung nicht mehr veränderbar wird, kommt ihre Entwicklung zum Stillstand, sie wird abgelöst und geht als Stilepoche in die Geschichte ein.

Dieser kleine Schwenk in die Evolutionstheorie und Verhaltensforschung soll die These erhärten, dass kapitalistischen, formal demokratisch verfassten Industriestaaten keine Revolution droht. Mehr noch: Es ist sogar unmöglich, sie in der Bahn einer kontrollierten Evolution zu halten. Das ist zunächst ein Paradox.

Moderne, kapitalistisch-demokratische Industriestaaten zeichnen sich durch steten und raschen Wandel aus, der alle Subsysteme erfasst und bisweilen an ihre Mitglieder so hohe Anpassungsforderungen stellt, dass sie die Orientierung verlieren. Alexander Mitscherlich und Konrad Lorenz sind einhellig der Meinung, dass der Mensch diesen Adaptionsanforderungen auf Dauer nicht gewachsen ist. Vor allem der technologische Wandel verändert nahezu alle Formen der Arbeitsweisen in Produktion und Verwaltung, der Freizeit- und Konsumgewohnheiten, damit auch der Werte- und Normensysteme. Moden und Trends kommen und gehen in rascher Folge. Flexibilität heißt die Parole, Umschulen, Umdenken. Diese Flexibilität stabilisiert gleichzeitig das System als Ganzes, beispielsweise dadurch, dass es politische Teilhabe aus Mangel an Orientierung und Begreifbarkeit des komplex Er-scheinenden Geschehenes erschwert und so die Individuen in die als überschaubar und gestaltbar empfundene Privatsphäre treibt. Pluralismus, wie vordergründig und alternativlos er in der Substanz auch sein mag, sowie Organisationsvielfalt ermöglichen Identifikation oder Interessenvertretung und gleichzeitig Absorbtion von Aggressivität nach vorbestimmten Regeln.

Soziale Auseinandersetzungen wie etwa Tarifkonflikte spielen sich in gesetzlichem Rahmen ab, Protestaktionen sind weitgehend legitim und damit kanalisiert. Gruppen, die dennoch in totaler Opposition und Ablehnung zu diesem System stehen, aus ideologischer Überzeugung oder sozialer Unterprivilegisierung, bleiben auf diese Weise eine. relativ leicht kontrollierbare Minderheit.

Dieser rasche Wandel, der die Entwicklungs- und Entscheidungsprozesse für den einzelnen unbegreifbar macht, erzeugt eher disziplinierende Angst wegen des Verlustes an Sinnhaftigkeit. Die Funktion des Staates beschränkt sich zunehmend darauf, die Voraussetzungen für hohe Produktivitätsraten des ökonomischen Subsystems zu schaffen und im übrigen für Schadensbegrenzung zu sorgen und die Konsequenzen zu verwalten. Der Gedanke erscheint absurd, dass beispielsweise die unaufhaltsame Zerstörung der Lebensbedingungen durch irreversibel werdende Schädigungen der Umwelt zu Revolutionen führen könnten. Dafür fehlen die psychischen Voraussetzungen.

Mit anderen Worten: Der Gesetzeskanon moderner Industriegesellschaften ist aufgebrochen zugunsten der „Freiheitsoption“, die überwiegt. Das Unvorhersehbare bestimmt die Entwicklung, Erfahrung wird wertlos, mittel- und langfristige Prognose unmöglich. Damit aber gibt es auch keine evolutionäre Entwicklung mehr.

Denkfähigkeit und Kulturentwicklung, so sagt die Ethologie, haben den Menschen befähigt, die Evolutionsgesetze, die ihn zu dem gemacht haben, was er ist, außer Kraft zu setzen. Der Selektionsdruck der Natur wirkt auf die Entwicklung der Art homo sapiens, wie wir uns bescheidenerweise nennen, nicht mehr ein. Wohl aber gibt es Auslese, aber keine natürliche, sondern eine soziale. Der Begriff des „Tüchtigeren“, der sich durchgesetzt hat, hat keinen biologischen, sondern einen sozialen Aspekt und ist ein Synonym für Cleverness, Rücksichtslosigkeit, Ellenbogenstärke, Durchsetzungsfähigkeit, Mitleidlosigkeit – Merkmale für den „unproduktiven“, aber gesellschaftlich erfolgreichen Charakter, wie ihn Erich Fromm als „entstandenen“ Typus moderner Leistungsgesellschaften beschreibt. Die These des Sozialdarwinismus hat viel für sich, und seine Normen werden ja auch „vererbt“ – durch Tradierung. Fortentwicklung vollzieht sich nicht mehr in Auseinandersetzung gegen die Natur, sondern gegen den Artgenossen.

Karl Marx konnte diese jeden revolutionären Druck absorbierende Flexibilität kapitalistischer Systeme nicht vorhersehen, seine Verelendungstheorie war in sich logisch und methodisch korrekt, eine Fortschreibung des wachsenden Elends des Proletariats bei gleichzeitiger Stagnation der politisch-gesellschaftlichen und technischen Entwicklung, vor allem aber der Produktionsverhältnisse. Unter diesen Prämissen war die Revolution eine Notwendigkeit. Dennoch hat die Geschichte sie widerlegt, weil sich die Prämissen veränderten. Die Revolution blieb aus, musste ausbleiben, sie war gar nicht möglich, außer in Russland, aber nicht in Deutschland, Großbritannien und Frankreich.

Wie dem auch sei, mit dem Unmöglichwerden von Revolutionen schwindet ein Stück Hoffnung auf Kurskorrektur.

Der Beitrag Die Revolution. erschien zuerst auf Humanistische Union.